ISSN 1668 4737

ArchivosDepartamento

de Antropología Cultural

I - 2003

CIAFICediciones

Centro de Investigaciones en Antropología Filosófica y Culturalde la Asociación Argentina de Cultura

La conciencia míticaSeminario

Archivos, Vol. I - 2003ISSN 1668 4737

Directora:Dra Ruth Corcuera

Miembros del Consejo Editorial:Dr. Eduardo Crivelli - Universidad de Buenos Aires, ArgentinaDr. John Palmer - Brookes University, Oxford, InglaterraDr. Tadashi Yanai - Universidad de Tenri, Nara, JapónDra. María Cristina Dasso - Universidad de Buenos Aires, Argentina

Archivos es la publicación periódica del Departamento de AntropologíaCultural del Centro de Investigaciones enAntropología Filosófica y Cul-tural (CIAFIC), que por este medio busca servir a la tarea del conoci-miento y la reflexión sobre las culturas. Con esta finalidad, tiene comocometido difundir las investigaciones del Departamento, publicar cola-boraciones que versen sobre antropología cultural y rescatar trabajos cuyovalor se considera meritorio para la disciplina.

8 2004 CIAFIC EdicionesCentro de Investigaciones en Antropología Filosófica y CulturalAsociación Argentina de CulturaCONICETFederico Lacroze 2100 - (1426) Buenos Aireswww.ciafic.edu.are-mail: ciafic@fibertel.com.arDirección: Lila Blanca Archideo

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La conciencia míticaSeminario

Clase N11 1: 18-8-65

El tema de nuestra exposición es una introducción al estudio delpensamiento mítico; o, quizá mejor, una introducción al estudio de laconciencia mítica. Porque Apensamiento@, en la acepción común deltérmino, implica una actividad principalmente racional, mientras quecon el concepto de Aconciencia@ podemos indicar también ciertos as-pectos irracionales en el mito, que son, al menos, tan importantes comolos racionales, si no más. Por otra parte, veremos que aspectos racio-nales e irracionales se funden armónicamente en una totalidad indife-renciada, que solamente por comodidad de expresión nosotrospodemos separar.

La primera parte de nuestra exposición será entonces introduc-toria. Comenzaremos, como punto de partida de nuestro estudio, de-finiendo qué es la narración mítica. AMito@ es un término que se utilizacon dos acepciones: por un lado, se designa con él la narración mítica;por otro lado, se utiliza también para referirse al pensamiento míticoo la conciencia mítica en general. Por este motivo es oportuno separar,a los fines de una mayor clarificación, Anarración mítica@ de Apen-samiento mítico@ o Aconciencia mítica@, aunque después, en el lenguajecorriente, se pueda usar indiferentemente Amito@ por narración mítica.Esta definición será, como toda definición, poco académica y del todoaproximada, pues la definición de la narración mítica la tendremos so-lamente cuando hayamos avanzado más en nuestro curso. Nos ocupa-remos, primero, de definir la narración mítica en sus característicasesenciales. Luego, de un aspecto preliminar muy importante, que es laheurística de la narración; es decir, cómo puede captarse, asimilarse anuestro pensamiento una narración mítica, que muchas veces es explí-cita y otras veces está implícita en un acto, en una ceremonia o en unafórmula mágica.

Otra parte introductoria consistirá en la tipología de la narraciónmítica, en una clasificación de los temas míticos que pueden constituiro integrar las narraciones, pues es claro que la mayor parte de las na-rraciones míticas incluyen diferentes temas. Esta tipología de los temasmíticos es muy necesaria para orientarnos grosso modo en un mundotan multiforme, tan variado -con toda la variabilidad posible de la fan-

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tasía libre-, que necesita ser ordenado aunque sea de manera un pocoarbitraria.

Aquí llegaremos a un punto esencial en nuestra exposición: lasrelaciones entre conciencia mítica y narración mítica. Si bien partimosde la narración mítica, nuestro estudio no apunta a la narración míticaen sí, sino a la conciencia que hace posible el acaecer y los personajesque se dan en la narración mítica. Y no sólo en ella: actúa también enla vida de todos los días. Se plantea entonces el problema de la relaciónque existe entre la narración mítica, la conciencia mítica y el actuar mí-tico en la vida. Analizaremos estas relaciones y veremos que la narra-ción mítica y la vida mítica constituyen a menudo una sola realidad.En efecto, un mito se desarrolla, a primera vista, en un tiempo remoto,pero ocurre también hoy; el mito relativo a un Sol que se despierta ala mañana y se acuesta a la noche es un acontecimiento ocurrido illotempore, pero que también ocurre todos los días.

El mito, entonces, no es solamente una narración, sino tambiénuna estructura de pensamiento y de existencia, una manera de concebirel mundo y vivir en él. Consideraremos por lo tanto las relaciones queexisten entre esta manera de concebir el mundo y el actuar mítico enla vida, que es una de las definiciones posibles de religión; y veremostambién de qué manera se vincula nuestro estudio de la conciencia mí-tica con las ciencias afines, la mitología, la fenomenología de las reli-giones, la historia de las religiones, etc.

Aquí se nos podría plantear una duda: )por qué, si el mito esuna estructura de existencia, partimos de la narración mítica y no dela vida? La respuesta, que ahora les anticipo, la veremos luego conmayor detalle: porque la conciencia mítica se nos ofrece más Apura@ enla narración mítica que en la vida. Para percibir la conciencia míticaen la vida debemos realizar ya una hermenéutica de la vida para extraerde ella lo que son las estructuras de la conciencia mítica. Por el con-trario, en la narración mítica estas estructuras, estas formas de pensary de vivir, se nos presentan de inmediato, con las únicas dificultadesque nacen de la bondad y la atendibilidad de los textos.

Tratándose de una estructura de conciencia y de existencia, laconciencia mítica necesita, en primer lugar, ser comprendida. Su estu-

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dio es fundamentalmente, por lo tanto, una hermenéutica. Bosqueja-remos entonces una historia de la hermenéutica mítica. Veremos cómoexisten en ella dos posiciones esenciales que vienen enfrentándose alo largo de toda su historia. La posición alegórica, en primer lugar, in-tenta reducir la conciencia mítica a otra actividad del espíritu, consi-derándola, por ejemplo, como disfraz de una necesidad de explicaciónracional. La otra posición es la tautegórica, es decir, procura explicarel mito en sí mismo, en su originalidad. Ello implica poner entre pa-réntesis las determinantes históricas y psicológicas de la concienciamítica, y abandonar la búsqueda de las Acausas@ o Arazones@ de lamisma, para llegar a la esencia misma del mito. Uno de los resultadosmás importantes del pensamiento moderno ha sido separar netamentelos hechos propios de una determinada actividad del espíritu de otras.La reducción de una determinada categoría del espíritu o de la culturaa otra, no constituye una explicación, o en todo caso es una pseudoex-plicación. Hay que entender los hechos culturales en su esencia, esdecir, en aquello que hace que esos hechos sean lo que son y no otros.Un ejemplo muy sencillo es el juego de azar: esta actividad puede, na-tural-mente, reducirse con facilidad a hechos económicos, pero estaexplicación sería totalmente falsa, porque no nos daría la razón de laesencia misma del juego, cuya razón de ser no es la ganancia, sino,entre otras, el modo de ganar. Es el riesgo, la esperanza, la emoción,pero de ningún modo el resultado económico, tal como se lo concibeen función de un determinado trabajo. Un enfoque del juego deberíatomar en cuenta, en primer lugar, los aspectos emotivos e irracionales.

Del mismo modo, el mito deberemos explicarlo en sí mismo, ensu esencia, es decir, considerando aquellos aspectos que hacen que elmito sea lo que es y no otra cosa. Naturalmente, las dificultades inhe-rentes a la interpretación tautegórica son muchas: nuestra herencia cul-tural, impregnada de intelectualismo, casi nos fuerza a lasinterpretaciones alegóricas. Es muy difícil sustraerse a la tentación desimplificar un problema considerando el mito como otra actividad delespíritu disfrazada, y muchos se conforman con eso. Lo que debemoshacer es realizar una especie de catarsis, tomando conciencia del de-venir del espíritu, en lo referente a las explicaciones del mito. El aná-lisis de unos pocos autores fundamentales será suficiente para

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colocarnos en situación frente a este problema. Por ello nos limitare-mos a desarrollar con cierto detalle el pensamiento de algunos autoresque pueden considerarse como piedras miliares en este desarrollo: unode ellos es Vico [1953], cuya hermenéutica de la conciencia mítica esprácticamente la de hoy; otros serán Schelling [1946], Cassirer [1923-29] y Gusdorf [1960]. Veremos además cómo estos enfoques tautegó-ricos han ido integrándose en los estudios mitológicos y también de lahistoria de las religiones, en lo que hace a los aspectos que nos intere-san, es decir, al actuar mítico en la vida.

Creo que, de ese modo, llegaremos a tener plena conciencia delo que nos proponemos hacer con respecto a nuestro tema; lo tendre-mos delimitado y tendremos también los principios metodológicos ge-nerales que informarán nuestro estudio. Deberemos, en suma,enfrentar a la conciencia mítica en sí. Partiendo de la narración mítica,deberemos tratarla fenomeno-lógicamente, único camino que puedellevarnos a la captación esencial de la forma de pensamiento que lahace posible. Nos ocuparemos de estructuras, es decir, de formas devivencia, de categorías, de clasificaciones que refieren a determinadosaspectos de la realidad mítica. Estas estructuras prácticamente intere-san a la totalidad de la conciencia mítica; es claro que solamente a tra-vés de una exposición sucesiva de estas estructuras nosotros podemosexpresarnos, pero la verdad es que si tuviéramos que expresarlas delmismo modo en que se dan concretamente, deberíamos disponerlastodas juntas, lo que desde el punto de vista discursivo no es posible.Pero estas estructuras nos permitirán penetrar en el pensamiento míticoen su unidad concreta, sin alterarla artificialmente al seccionar conclasificaciones arbitrarias su estructura unitaria. Hablaremos, por ejem-plo, de lo numinoso, una de las categorías básicas de la conciencia mí-tica, una estructura existencial que se extiende a todas susmanifestaciones. Hablaremos también del espacio calificado, y podre-mos aplicar esta estructura categorial a todo mito o acción mítica. Lomismo ocurrirá con el tiempo calificado, al igual que cuando hablemosde la cantidad cualitativa. Vistas estas categorías muy generales, po-dremos entonces entender con mayor claridad cómo el pensamientomítico concibe la realidad: una realidad total, una realidad en la cualno existen las antinomias propias del pensamiento moderno entre la

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naturaleza y lo sobrenatural, entre cuerpo y espíritu, entre alma ycuerpo, nociones todas que -como veremos- se perciben como una uni-dad. Veremos cómo el símbolo que, para nosotros, no es sino el signoarbitrario de una cosa, es para la conciencia mítica la cosa misma,cómo la palabra es identificada con el objeto. Examinaremos cómo laparticipación de seres y acciones en el espacio y en el tiempo calificadohacen posible hechos que en nuestro pensamiento occidental no lo son,como por ejemplo reducir el futuro y el pasado al presente. Veremoscómo Ael otro@, es decir, lo que se enfrenta al yo, los seres de la natu-raleza, se integran en una concepción social y cultural del mundo,junto con el hombre. Para nosotros, la distinción entre hombre y natu-raleza, entre cultura y naturaleza, es tajante y clara, pero en el pensa-miento mítico esta distinción no existe: los seres naturales sonconcebidos como otros sujetos, seres con voluntad e intención. Estasrelaciones hombre-mundo se explicaban otrora con la teoría del ani-mismo; hoy en día se consideran, de manera más profunda, como de-rivados del hecho de concebir la totalidad del mundo como unasociedad. No se trata tan sólo, como afirma Kelsen, de concebir la na-turaleza como sociedad, sino de concebir naturaleza y hombre, natu-raleza y cultura, como una única sociedad, entre cuyos miembrosexisten los mismos nexos sociales que existen entre un hombre y otro[Kelsen 1953].

Nos ocuparemos también del AYo@mítico. Veremos cómo éste esbastante vago; advertiremos cómo un concepto tan arraigado en nos-otros como la personalidad, es decir, la permanencia del Yo a través deltiempo, existe muy débilmente en la conciencia mítica, en donde miYo de hoy puede no ser mi Yo de mañana. Este Yo que, desde el puntode vista temporal, se diluye en una serie de Yo sucesivos y sin nexosa veces unos con otros, desde el punto de vista vivencial se diluye y seconfunde con la colectividad. De ahí la corresponsabilidad, que haceque un individuo participe, como un miembro de un cuerpo de las res-ponsabilidades, las ventajas y, eventualmente, de los castigos de sugrupo.

Frente a este Yo diluido y cambiante se sitúa un mundo, unmundo vivido. El mundo mítico no es, como el nuestro, un universoconstituido por entes intervinculados entre sí y que se extiende poten-

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cialmente al infinito, sino algo muy diferente. Es el mundo que abarcala vida concreta, una especie de claro hecho en la selva de la realidad,más allá del cual no hay nada; un mundo que coincide con el mundovivido, no con el mundo pensado como posibilidad.

Llegados a este punto, el estudio de la conciencia mítica en sípuede darse por terminado. Sin embargo, no estaríamos en condicionesde poder entender concretamente la conciencia mítica si no viéramossus concreciones, es decir, los entes y las actuaciones míticas concre-tas, que son también las actuaciones y los entes de la religión. De unareligión que no es un campo de actuaciones y de entes míticos o sagra-dos separados netamente de la vida profana, sino un actuar que se con-funde con la vida misma de todos los días, por lo cual ha habido quiendijera que toda la vida del hombre primitivo es un ritual. La afirmaciónno es exacta, pues para aislar lo sagrado se necesita hacerlo dialécti-camente en relación con lo profano; para definir una acción ritual, endefinitiva, se necesita enfrentarla a una acción profana.

Veremos entonces, a manera de ejemplos (ya que no podemosdesarrollar la fenomenología de los entes y las actuaciones míticas,que correspondería a una fenomenología de las religiones), varias es-tructuras en las que se evidenciará cómo actúan, se concretan y encar-nan las formas de pensar y de vivir que habíamos consideradoanteriormente en sí mismas.

La cuarta parte del programa quiere ser un atisbo de proyectarnuestro estudio hacia problemas contemporáneos. En mi opinión, noexiste ningún conocimiento que tenga valor cuando no se integra en unproblema de vida. Hay varias formas de integrar un conocimiento ennuestra vida: la manera ingenua del etnólogo coleccionista, que con-sidera los hechos culturales o las piezas arqueológicas tal como el fi-latelista a sus estampillas, y encuentra satisfacción en reunirlas yclasificarlas de manera más o menos compleja. Existe una segundamanera de satisfacer una necesidad de vida, que consiste en aplicar losconocimientos etnológicos a un fin práctico. Es claro que en esta ac-tividad se percibe ya claramente una inquietud de vida por el espíritu,que no se conforma con la colección. Pero es también claro que aún nose ha llegado a los problemas e intereses que caracterizan, no sola-

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mente a un momento, a un grupo, a una nación o un continente, sinoa problemas propios de la humanidad toda. Esta tercera manera es jus-tamente la que universaliza la problemática etnológica y le otorga je-rarquía filosófica. Es precisamente lo que nos esforzaremos por hacercon este aspecto especial de la problemática etnológica que es la con-ciencia mítica.

Consideraremos en primer lugar lo que se entiende por la Acon-ciencia racional@, es decir, en qué sentido la conciencia racional difierede la conciencia mítica. Veremos qué entendemos por mentalidad mo-derna, concreción vivencial de la conciencia racional, y veremos quees bastante difícil definirla. En un sentido vago puede decirse que esla mentalidad normal del hombre contemporáneo. Como decía Jaspers,Ala normalidad es un estado de ligera imbecibilidad@. Una normalidadque corresponde aproximadamente a la anchura y la concepción delmundo de un buen estudiante secundario, con su universo más o menosorganizado en esquemas que le han dado y que ha aceptado, y de loscuales se ha convencido. Pero cuando vamos más allá de una mera de-finición empírica, y vemos el trasfondo de los esquemas que la men-talidad moderna hace suyos, advertimos cosas que rebasanampliamente la concepción intelectualista del mundo. En efecto, lamentalidad moderna puede considerarse de dos maneras: como abs-tracción y como estructura antropológica. Como abstracción, es aque-lla mentalidad que hace del mundo solamente un ente de razón, que lolimita entonces a lo que puede conocerse racionalmente. El mito, porejemplo, no cabe en este mundo, porque sus verdades no son de razón,así como tampoco el arte, o la religión. Es el mundo de la razón triun-fante, la razón del iluminismo o la razón del tosco positivismo del siglopasado. Pero existe otra manera de concebir a la mentalidad moderna,que es como estructura antropológica. Es una de las posibles manerasde concebir el mundo, pero no la única, situada frente -o al lado de-otras maneras de verlo. Y el proceso de Amodernización@ del pensa-miento no es nada más que el abandono progresivo de otra concepcióndel mundo, la de la conciencia mítica, para sustituirla por la de la con-ciencia racional. Sin embargo, esta concepción del mundo convive aúnhoy con la conciencia mítica, porque en ésta última se halla lo másimportante de la vida: el resorte de la acción. La conciencia racional

puede analizar el actuar, puede descubrir sus causas, brindando unabuena propedéutica para manejarse en el mundo, pero jamás propor-ciona los valores que determinan el fin de la acción. Los valores pro-ceden de otra fuente, que es justamente la conciencia mítica, presenteaún en nosotros, y acaso mucho más de lo que pensamos o queremoscreer.

Nos quedará finalmente por analizar, de manera somera, cuálesson las estructuras de la conciencia mítica que podemos encontrar ennuestra vida moderna, formas de pensar y de actuar, a veces disfraza-das, ahogadas en la racionalidad, pero siempre vigentes y siempre de-mostrables. ADemostrables@ en ese impulso de acción que solamentela fe, la creencia inmediata y vivida de un valor, de un principio, puededar; una fe que no necesariamente debe ser una conciencia religiosa,sino que puede tomar aspectos éticos, políticos o ideológicos en gene-ral. Veremos sus desarrollos en la historia, cómo se dan en ella perso-najes que son ejemplos y recursos para la acción.

Todos conocemos a los personajes míticos de la historia desdela enseñanza primaria, en la que se nos muestran entes míticos y no fi-guras históricas, personajes míticos, ejemplares, de los cuales se haeliminado todo lo histórico para extraer una figura sagrada y ejemplar,que pueda servir de modelo de acción. Veremos cómo aparecen es-tructuras míticas en las ciencias mismas, por ejemplo, cuando en la fí-sica tradicional se habla de Afuerzas@. La idea de fuerza es típi camentemítica, e introduce la sustancialización de simples relaciones, herenciade una concepción del mundo en el que actúan seres provistos de unpoder activo para influir sobre los demás.

Clase N11 2: 19-8-65

Tomaremos como material básico para el estudio de la concien-cia mítica la narración mítica. Hemos dicho que la narración míticatiene para ello ciertas ventajas con respecto a lo que es el actuar míticoen la vida, por cuanto no hay necesidad de separar en aquélla, de unamanera que a veces puede ser arbitraria o al menos discutible, las es-tructuras míticas de las que no lo son o pueden no serlo. Por ejemploen la vida, sagrado y profano pueden darse en una unión que no siem-

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pre es fácil quebrar; en la narración mítica esto no ocurre, pues el mitoes, podemos decir, la conciencia mítica sublimada.

Por el hecho de arrancar nuestro estudio desde la narración mí-tica, tenemos, en primer lugar, que definir qué entendemos exacta-mente con esta expresión. Podemos dar una definición que luegobuscaremos aclarar, aunque su comprensión cabal se obtendrá a lolargo del curso. Entendemos por Anarración mítica@ una narraciónverdadera y presente, explícita o implícita en una acción o en una cre-encia, frecuentemente sagrada, es decir, potente, y frecuentementeejemplar.

Aclaremos. En primer lugar, sabemos que el mito es, en su acep-ción común, una narración, es decir, un relato de acontecimientos.Pero, contrariamente con otros, este relato es verdadero; no creído ver-dadero sino verdadero en sí. Para que un relato sea creído verdaderoes necesario que haya otra verdad posible, otro relato al cual enfrentarla verdad del primero. En nuestra civilización occidental puede creerseverdadero un relato mítico porque lo podemos enfrentar con otro relatoque también es posiblemente verdadero, y a una verdad creída pode-mos contraponer una verdad de razón. Un ejemplo típico son los mitosbíblicos, por ejemplo el relato del origen de la humanidad de Adán yEva. En este caso, frente al relato de Adán y Eva, existe otro relatocientífico acerca del origen del hombre. Desde ya, situándonos reli-giosamente, podemos hacer abstracción de este relato más o menoscientífico y creer verdadero el relato de Adán y Eva, aunque sea racio-nalizándolo mediante una interpretación simbólica. Pero cuando noexiste otro relato posible acerca del origen de la humanidad, ni existenlas condiciones de pensamiento para concebirlo, existe un único relatoque es Ael@ relato, cuya verdad no se pone en discusión. En este sentido,un relato mítico es verdadero de por sí; es la realidad misma y no existeotra realidad posible a la cual esta realidad pueda oponerse, ni existeotra verdad posible basada en otras posibles estructuras de pensa-miento. El relato tampoco es un símbolo de la verdad. En el caso delrelato del mito bíblico acerca del origen del hombre, Adán y Eva pue-den ser concebidos eventualmente como el símbolo de los primeroshombres, siguiendo en lo demás la narración que las ciencias antropo-lógicas han venido construyendo. Pero esto ocurre en la mentalidad

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moderna; en la conciencia mítica, por el contrario, este símbolo no estal, sino que coincide con la realidad misma, por lo que Adán y Evason, en cierto modo, personajes históricos.

El problema de la presencia del mito conduciría, si lo tratáramosa fondo, a tratar el problema del tiempo mítico. Podemos anticipar quela presencia del mito se evidencia al comprobar que los acontecimien-tos míticos ocurren a lo largo de toda la extensión del tiempo. Eltiempo del mito se nos presenta como un tiempo paralelo al que nos-otros denominamos histórico. Cuando, por ejemplo, se representa unmito en un rito, esta representación repite los acontecimientos. Másaún, es ese acontecimiento. Uno de los ejemplos más claros y accesi-bles nos lo da la liturgia católica, en donde la vida, pasión y muerte deJesucristo se hacen presentes de manera real todas las veces que se re-aliza el sacrificio de la Misa. Esto implica una concepción del tiempototalmente distinta de la conceptuación histórica. El tiempo metahis-tórico del mito toca, en ciertos momentos, el tiempo histórico, y loidentifica consigo. Este hecho, propio de una religión superior, se re-pite constantemente en las culturas etnográficas, pero de una maneraaún más total. El relato mítico que concibe a los astros como personasque se despiertan a la mañana y se duermen a la noche, después dehaber viajado por el cielo, no es nada más que la narración originariaque se repite. De ese modo, esa narración no está en un pasado, sinoque está en un tiempo que corre paralelo y que se confunde con losacontecimientos diarios. Por otra parte es común el caso de personajesmíticos en el presente, personajes que, ubicados por el relato mítico enun tiempo originario, siguen actuando hoy en día. En un relato queforma parte de un ciclo acerca del héroe civilizador de los Tehuelche,Elal, encontramos un ejemplo muy claro. Elal tuvo un problema conla abuela, la laucha, que, después de haberlo criado, se quería casarcon él. Una informante nos contó que la abuela de ella, al descubrir quehabía una laucha dentro del toldo, la agarró y la mordió en la cabezapara matarla, diciendo: Aesto te hago por todas las macanas que le hi-ciste a Elal@. Es claro que esa laucha metahistórica que fue la abuelade Elal es la misma laucha mordida, o cualquier otra laucha cuando esenfocada por la conciencia mítica.

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Cuando hablamos de narración mítica, nos referimos general-mente a un relato hablado. Pero no necesariamente debe ser hablado,sino que puede ser simplemente representado; por ejemplo, un drama,una comedia y hasta un ballet son relatos no narrados verbalmente,sino representados. En lo que se refiere al mito, ocurre lo mismo. Larepresentación puede referirse a una narración mítica que aún se co-noce, o bien a una narración mítica que se ha perdido; finalmente, larepresentación puede no referirse a ninguna narración mítica, sino serla única forma de narración mítica. Refiriéndonos al mito de la muertedel dios de la vegetación, es claro que cualquiera de las tantas ceremo-nias que representan la muerte de la divinidad es el relato representado,ya sea que lo podemos referir a un relato hablado, ya sea que el relatode referencia no se conociera. De manera puramente didáctica, pode-mos hablar en este último caso de un relato implícito. En otros casos,la narración está implícita en una creencia. Es el caso de ciertos tabúesen los que la prohibición tiene su razón de ser en acontecimientos ocu-rridos en el tiempo de los mitos, o bien, por ejemplo, porque en eltiempo mítico el hecho de haber acontecido tal acción determinó uncastigo de las divinidades, o trajo calamidades y desgracias.

Contrariamente a lo que puede creerse y a lo que afirman algu-nos autores, no siempre la narración mítica es sagrada; es decir, tienepotencia de por sí, y su repetición, narrada o representada ritualmente,produce determinados efectos. La idea de una correspondencia nece-saria entre mito y rito es una generalización que arranca de la obra deMalinowski [1926] y que ha sido discutida y rechazada por los mitó-logos clásicos, como por ejemplo Nilsson [1961]. Se dan mitos, tantoen pueblos cultos como en los pueblos primitivos, que no tienen nin-guna respuesta en el ritual, y a cuya narración no se le atribuye ningunapotencia. Esto hace que algunos autores como Van Gennep [1914] noquieran considerar como mitos a estos relatos sin sacralidad, o con sa-cralidad muy reducida. Sin embargo, como veremos más adelante, estadiferenciación no es clara, porque el relato mítico, aun cuando noposee una sacralidad ritual, participa de las mismas estructuras de con-ciencia que la narración mítica cuando efectivamente tiene potencia yse manifiesta en un rito. La esencia de la narración mítica, entonces,no está en su potencia, ni está determinada necesariamente en su ma-

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nifestación ritual, sino que reside principalmente en la verdad y en lapresencia.

Otro problema es el de las manifestaciones de la potencia en elrelato mítico. Esta potencia se manifiesta aún en los casos en los queel relato no se traduce en un rito. Veremos más adelante que el tiempode los mitos, el tiempo originario, no se diferencia claramente deltiempo Ahistórico@. En efecto, puede incidir mediante su presencia,como ya vimos, en el tiempo actual. Además, la transición del tiempode los mitos al tiempo histórico es sumamente confusa. De este modo,no existe una posibilidad de separar Acronológicamente@ el tiempo delos mitos del tiempo actual. Sin embargo existe una posibilidad de se-pararlo, que se refiere justamente a la actuación de la potencia. Eltiempo de los mitos es un tiempo más potente. Las manifestacionesde la potencia, que en el tiempo actual ocurren solamente en ciertosmomentos, en el relato mítico del tiempo de los orígenes ocurren acada instante: el relato mítico vive en una atmósfera de milagro. De ahíentonces que el tiempo mítico, el tiempo de los mitos, no se diferenciacronológicamente, sino que se diferencia únicamente por su potenciadel tiempo que podríamos llamar profano.

La manifestación de potencia más usual de la narración míticaes la repetición ritual. Esta repetición no es una simple representaciónsimbólica de los acontecimientos míticos, sino que es el acon teci-miento mismo. En esta actualización del acontecimiento mítico, se dajustamente la liberación de aquella potencia originaria a la que hemoshecho referencia. En efecto, si el tiempo mítico es un tiempo cualita-tiva y cuantitativamente más potente, el llevarlo al presente, el sumer-girse en él, implica participar de esa potencia, liberar ese poder para lasfinalidades de la vida. La actualización ritual del tiempo potente ex-plica entonces el rito, y lo define como mito en acción.

La relación entre mito y rito nos lleva al último punto de nuestradefinición de la narración mítica, que es su ejemplaridad. En efecto,si nos referimos a la relación mito/rito, es evidente que el aconteci-miento mítico es el modelo ejemplar de la representación ritual, elejemplo del cual toda manifestación ritual toma su sentido. Muchos ta-búes y observancias se explican a raíz de un acontecimiento mítico

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que les sirve de ejemplo. Una determinada actitud está prohibida por-que, en el tiempo originario, provocó la cólera de una divinidad; algoha de ser cumplido porque los antepasados así lo hicieron; ciertas nor-mas éticas se refieren al comportamiento ejemplar de los personajesmíticos, o a normas que ellos dictaron. En los mitos naturistas, la razónde ser de los hechos no es sino repetir los acon tecimientos míticos.)Por qué el sol sigue a la luna en el cielo? Porque en un tiempo fue sumarido y se dedicó a perseguirla y la persigue aún hoy, repitiendo y ha-ciendo presente la narración mítica originaria.

Cuando el mito pierde su verdad, es decir, no se le cree más;cuando, como consecuencia de la pérdida de la verdad, se pierden lapotencia, la presencia y la ejemplaridad, entonces el mito se vuelveuna leyenda o una fábula. Muchas fábulas son simplemente mitos quehan perdido su esencia, que es la verdad. Pero renunciar a la verdad ab-soluta del mito es inconcebible en una cultura que no tiene otra posi-bilidad de verdad. Para el hombre occidental es fácil ser escéptico,pues tiene la posibilidad de enfrentar diferentes concepciones delmundo y dudar de una, de otra o de todas; pero para una cultura quevive sumergida en la conciencia mítica no parece existir ninguna po-sibilidad de evadirse de ella, porque no tiene otra concepción por lacual optar. Por ello, no es posible concebir a un primitivo auténticocomo escéptico. La duda y el escepticismo surgen cuando ya ha lle-gado la civilización occidental, proponiéndole otras formas de pensar,otras soluciones, transformando, entonces, su conciencia mítica abso-luta en una conciencia que ya lo es a medias, y en muchos casos no loes del todo. Podemos afirmar que el primitivo escéptico es segura-mente un primitivo aculturado. Los hechos parecen confirmar estaidea, porque todas las fuentes que informan acerca de problemas dedudas o de escepticismo acerca de los valores y creencias de los pri-mitivos se refieren a pueblos que han estado ya bastante tiempo encontacto con la civilización occidental como para conocer sus valores,sus estructuras de pensamiento y enfrentarlas con las propias.

Creo que lo que hemos dicho nos ha aclarado qué entendemospor narración mítica, y al mismo tiempo cuáles son sus característicasesenciales.

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Trataremos ahora el problema de la heurística y la crítica de lanarración mítica. Desde el punto de vista heurístico, las narracionesque hemos denominado explícitas se ofrecen como material de estudiotanto al mitógrafo de campo como al investigador que utiliza textosmíticos ya colectados. Una narración puede ser conocida en su lugaroriginal con traducción, a veces interlineal, que es quizá, desde elpunto de vista metodológico, la fuente más fidedigna. También puedeser narrada y transcripta en un idioma occidental, que es el caso máscomún. Esto sucede cuando el informante indígena narra el mito enuna lengua occidental que conoce de manera imperfecta, pero pormedio de la cual puede explicarse con cierta soltura, y a veces inclu-sive con cierta corrección. Un tercer tipo de texto es compuesto cuandoel informante narra en lengua aborigen, y esta narración es inmediata-mente traducida por un intérprete. Finalmente, y esto es quizá lo másfrecuente en los textos míticos, tenemos los textos vertidos librementea idiomas occidentales, a menudo resúmenes, que refieren de una ma-nera sintética los acontecimientos principales de un relato. Una va-riante de este tipo de textos son las síntesis, muchas veces refundiendovarios relatos del mismo mito procedentes de un mismo informante, ode varios de ellos.

Las narraciones implícitas son de gran interés, pero no se rela-cionan fundamentalmente con nuestro problema. Las tomaremos enconsideración únicamente en los casos en que hacen referencia a un ri-tual. En efecto, las narraciones implícitas aparecen en fórmulas mági-cas o religiosas. Daremos algunos hermosos ejemplos del folkloreitaliano, referidos por De Martino en su libro Sud e Magia, referentesa fórmulas terapéuticas que suponen implícitamente una pequeña na-rración mítica [De Martino 1966]. Hay una fórmula para sanar la en-fermedad que en el dialecto lucanio se denomina ránula (un quistesublingual), que dice así: ASobre una pequeña colina había cuatro pe-queños bueyes que aplastaban la cabeza de la rana; (huye, ránula, dela boca, la llave de la iglesia no se toca!@. Es fácil percibir, y la teoríamítica de la enfermedad lo confirma, que esta fórmula hace referenciaa un pequeño mito en que las ránulas se consideran como unas ranitas,y éstas son aplastadas por cuatro pequeños bueyes. La fórmula no hacesino invocar la presencia de los cuatro bueyes para que aplasten la ca-

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beza de la ranita. La referencia a la narración en la fórmula es la quele da sentido y hace posible la curación, pues el tiempo mítico, aún eneste pequeño episodio, toca con el tiempo histórico y manifiesta supotencia.

El dolor de cabeza, por su parte, se cura mediante otra fórmula,que implica también un relato: ABuen día santo Sol, a los pies delSeñor, del pecho quita el afán y de la cabeza el dolor. Buen día santoSol@. Lo que en la fórmula está implícito es un relato que constituyela explicación del dolor de cabeza; éste es producido por el sol, quecuando surge lo produce y cuando se pone lo quita. Hay que observarque esta fórmula se recita en cuanto surge el sol, lo que significa ubi-carse de una manera explícita en el momento oportuno, para que alacontecimiento explicativo corresponda justamente con la fórmula,que lo invoca.

La ictericia, finalmente, se considera como causada por el arcoiris, sustituido en el ritual curativo por un arco de mampostería. Lafórmula relativa es la siguiente: ABuen día compadre arco, te he llevadoel mal del arco (es decir: la ictericia) y tómate el mal del arco, buen díacompadre arco@. Se recita por la mañana, antes de la salida del sol. Elenfermo, sin dirigir la palabra a nadie y sin responder si es interrogado,sale de la casa y pasa por debajo de tres arcos de mampostería, y repiteen cada arco, por tres veces, este conjuro.

La narración implícita en las actuaciones rituales, en definitiva,es un caso demasiado frecuente para detenerme en ejemplos; basta re-cordar todos los ritos que consisten en la representación de aconteci-mientos. Aun cuando no pueda comprobarse la existencia de un mitonarrado al cual se refiere el ritual, es evidente que este rito no es nadamás que la narración representada de acontecimientos que podríanmuy bien ser narrados con palabras, sin repetir físicamente los actos ylas actitudes de los personajes.

Las narraciones míticas están implícitas también en algo quenos es muy familiar a todos: en la conducta. El mito no es solamenteun Aejemplo@ para el ritual, sino que es también un ejemplo para esaforma de ritual laico que es la conducta. Toda acción que implica unareferencia a un valor, por ejemplo la bondad, el coraje o la prudencia,

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tiene sentido en relación con cierta narración mítica en que este valores afirmado en la acción o impuesto como ley. Es evidente que ciertostipos de comportamiento, que nosotros definimos como Ahuma ni -tarios@, se refieren básicamente a una ejemplaridad mítica, que es lavida de Cristo. En esa vida encuentran su referencia los valores de lacivilización occidental, explicitados en la enseñanza o implícitos enla ejemplaridad de las acciones. Para quienes esa narración es verda-dera y presente, la Aimitación de Cristo@ justifica y presta sentido a laconducta.

Hay casos en los que varios mitos contradictorios se superponene imbrican, y surge la duda acerca de a cuáles valores debe inclinarseun hombre en la acción. La crisis de conciencia no es sino la expresiónde la lucha de dos horizontes míticos diferentes. Para el primitivo esteproblema no existe, porque para él existe una sola ejemplaridad mítica.La historia occidental contemporánea es tan compleja que diferentesejemplaridades míticas se han superpuesto, se han imbricado y a vecesse han sincretizado. Por ello la duda, la confusión de los valores y laindecisión en la acción son tan características de la inquietud de nues-tro espíritu occidental

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En lo que hace a las narraciones explícitas, existen varios pro-blemas heurísticos, algunos de los cuales se refieren a lo que podría-mos llamar la heurística de campo; es decir, al trabajo del mitógrafo.Otros problemas conciernen más directamente a los textos escritos,sobre los cuales habrá de ejercerse una crítica idéntica o análoga a laque se aplica a la recolección del mito en el campo, y ello a pesar deque existen algunos aspectos propios de un documento escrito. Pode-mos, entonces, decir que la heurística de la narración mítica implicauna heurística general, aplicable tanto a la narración recogida directa-mente en el campo como a la narración escrita; y una heurística espe-cial, referida especialmente a la narración escrita.

El primer problema que se presenta dentro de una heurística ge-neral es el de las variantes de la narración. Partiendo de la base de queexisten versiones de una narración mítica, es evidente que nos pode-

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mos hallar frente a variantes ricas y pobres de un mismo relato. Dife-rentes narradores, o un mismo narrador en diferentes momentos, pue-den narrar relatos más o menos detallados. Aparentemente noshallaríamos frente a variantes ricas y pobres. El problema básico sería,entonces, averiguar si efectivamente se trata de variantes ricas y pobreso bien de variantes enriquecidas o empobrecidas. De entrar en estacuestión, nos sumergimos en un sinfín de dudas y de hipótesis, porquees sumamente difícil poder saber a ciencia cierta si en el caso de va-riantes ricas el informante tiene una particular habilidad de narrador y,en el caso de las variantes pobres, si la narración no implica más quelos pocos hechos que el informante relata. Más concretamente, el mi-tógrafo recoge en un mismo pueblo diferentes textos de una mismanarración por parte de informantes; obtendrá versiones muy ricas, lle-nas de detalles, y también versiones más o menos escuetas, limitadasa puntos más importantes. El problema es: )cuál es, de las dos narra-ciones, la más atendible? Es fácil darse cuenta de que se trata de unproblema de difícil solución. Podemos afirmar que la versión másatendible es la más rica, pero deberíamos comprobar el proceso de em-pobrecimiento, y excluir que el relato sea pobre de por sí.

El hecho real es que el problema de las variantes ricas y pobreses un problema mal planteado. En efecto, implica la suposición de queexiste una versión original, inmóvil en el tiempo, de un determinadomito, versión a la cual toda otra habría de referirse. Algo así como ocu-rre en nuestra civilización occidental con una fábula o una historia es-crita, leída y narrada por diferentes personas; hecho que, naturalmente,implica una modificación, un enriquecimiento o empobrecimiento deesa versión que consideramos como original. Esto, en los pueblos ágra-fos, es naturalmente imposible. No existe una versión Atipo@, no hayuna versión original; existen solamente versiones; versiones de las quenosotros, mediante un proceso de abstracción, podemos extraer ciertasconstantes, y construir entonces, con ellas, una narración tipo. De nin-guna manera, empero, esta construcción -que es una abstracción delmitógrafo- implica que efectivamente existió esta versión tipo, narradaen algún momento por alguien. El mismo concepto de variante, en-tonces, es un concepto equivocado. Es, inclusive, absurdo, pues va-riante implica un original, y el original no existe. Por lo tanto, no

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existen variantes de una narración; existen tan solo narraciones, na-rraciones en creaciones concretas de diferentes individuos, originalesy todas valiosas. Es evidente que toda narración -o toda versión, si aúnquisiéramos utilizar este término que hemos dejado de lado- es obra deuna creación individual del narrador, pues éste la crea en base al re-cuerdo de una o varias versiones oídas, pero como algo suyo, comoalgo original. En cierto sentido cada relato es una creación artística y,como tal, única y suficiente en sí misma. Es cierto que cualquier obrade arte y cualquier narración tiene sus antecedentes, sus fuentes, puesde la nada no procede. Pero es cierto también que el espíritu del indi-viduo que narra es lo que le da un sello individual de originalidad. Enconclusión: cualquier problema acerca de las variantes del mito y dela elección de una de ellas es un problema mal planteado, puesto queno existen variantes de la narración mítica, sino solamente narracionesmíticas individuales, y nosotros estamos obligados metodológicamentea utilizarlas sin discriminaciones, porque todas son legítimas y todasson auténticas. Naturalmente, la utilización de todas las narracionesofrece una serie de problemas, como la multiplicidad del material; peroesto, lejos de ser un problema, es una ventaja, si bien obliga a un mayortrabajo. Naturalmente es lícito, por comodidad de expresión, utilizar unrelato esquemático, pero de ninguna manera ha de tomarse este es-quema como base para cualquier investigación.

Otro problema es el de la capacidad narrativa del informante.Es un hecho obvio que no todos los hombres tienen la misma facilidadde expresión, pues en ello intervienen factores personales, tales comola memoria y la imaginación. Cuando además entra en juego la barrerade un idioma aprendido, las dificultades pueden ser aún más importan-tes. La capacidad narrativa del informante se ve muchas veces limitadapor el escaso recuerdo que tiene de los relatos que oyó, lo que dificultala coherencia de la narración. Puede que el informante vaya recor-dando a medida que va narrando, y que entonces comience el relato encualquier punto para luego referirse al comienzo; o bien que al final dela exposición se refiera a sus antecedentes inmediatos. Se trata, enprincipio, de una versión como cualquier otra, pero puede ocurrir quela dificultad de expresión, o la incapacidad mnemónica del informante,determine un verdadero y ocasional empobrecimiento de la narración.

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En este caso, el recurso casi necesario aunque, como veremos, noexento de cierto peligro, es el de las preguntas aclaratorias, o bien lassugestiones, que denominaremos Ade arranque@ o Ade prosecución@.

Las preguntas aclaratorias tienen cierta utilidad porque muchasveces la expresión del informante, especialmente cuando habla en unidioma que no domina bien, hacen el texto difícilmente entendible.Nace entonces la necesidad de preguntar, y de preguntar eventual-mente en el medio del relato, pues si se le pregunta al final el infor-mante puede no recordar ya el punto al cual la pregunta se refiere. Paraejemplificar, recordamos que, en nuestros trabajos de mitografía te-huelche, se nos dijo que un personaje mítico, la Luna, necesitaba deciertos huesos para hacer agujas. Es evidente que el término Aagujas@era, en ese caso, occidental, y fue necesario entonces aclarar o pregun-tar al informante qué entendía por agujas, llegándose a la conclusiónde que se trataba de leznas. Este tipo de preguntas son metodológica-mente útiles y legítimas, y en la redacción del texto se deberán colocaren una nota.

En otros casos los episodios son muy complejos, y allí tambiénse necesitarán preguntas aclaratorias, cuando la explicitación del infor-mante sea oscura o directamente incomprensible. Un ejemplo: en elciclo de Elal, el tesmóforo tehuelche, se relata una lucha entre estepersonaje y un avestruz macho. Uno de los episodios relata la interven-ción de los huevos de este animal. Después de estudiar cuidadosa-mente el texto, que es muy oscuro, y gracias a las preguntasaclaratorias, pudo aclararse que los huevos estaban dispuestos a ciertadistancia uno del otro y que, cuando Elal pasó, se levantaron y trataronde chocar entre sí para aplastarlo.

El peligro de las preguntas aclaratorias consiste en la forzadaintroducción de conceptuaciones extrañas al pensamiento mítico, obien el hecho de formular preguntas sugestivas a las cuales el infor-mante puede dar la respuesta que se sugiere. Por ejemplo, en el textoal cual hice referencia (la lucha de Elal con el avestruz), después dehaber escuchado y entendido el episodio de los huevos, se le preguntóal informante si los huevos se movían porque eran gente. La indígenacontestó afirmativamente, pero no sabemos con exactitud cuál fue el

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concepto subyacente al término Agente@ en la mente del informante.Quizá se entendía una animación y una voluntad sin ningún acerca-miento a la humanidad.

De un tenor diferente son las sugestiones y preguntas de arran-que o de prosecución. Es difícil a veces encaminar a un informante in-dígena hacia un relato. Si se le pregunta si sabe algún Acuento@contestará que sí, pero luego no sabrá sobre qué hablar. Hay que tenerentonces alguna información previa, como para brindarle un punto departida. Una pregunta típica de arranque podría ser: A)Ud. oyó hablaralguna vez de Elal?@. Lo que, naturalmente, supone alguna noción porparte del mitógrafo de los personajes míticos de los patagones. Me-diante esta pregunta, el informante se introduce de inmediato en unciclo de narraciones. Otras preguntas que no necesitan informaciónprevia, pueden ser: A)Usted conoce alguna historia acerca del aves-truz? )O alguna historia acerca del piche? )O alguna historia acercadel guanaco?@. De allí podría arrancar el informante hacia una seriede mitos animalísticos.

Pero en algunos casos, la pregunta de arranque no es suficiente.En cierto punto de la narración, el informante se desvía del relato, hacereferencia a hechos contemporáneos. Para evitar que se pierda por esecamino es necesario llevarlo nuevamente a la narración que nos inte-resa, mediante una pregunta o una sugestión referida a ella. Estas su-gestiones de arranque y de prosecución son muy fáciles de extrapolarluego del texto, porque no hacen al fondo de la narración misma, esdecir, a su conceptuación.

Un problema fundamental lo plantea el idioma en que la narra-ción se relata. El relato, como sabemos, puede efectuarse en la lenguaoriginal del informante o en alguna lengua occidental. En los doscasos, la narración llega a nosotros mediante una traducción, tantocuando el indígena narra en su idioma -pues luego tendremos que tra-ducirla al nuestro- como cuando lo hace en idioma occidental, tradu-ciéndolo él, de una manera no siempre perfecta, a partir del recuerdode narraciones en el idioma original. De este modo, el problema fun-damental del lenguaje se plantea como un problema de traducción.Este problema es muy complejo, porque ya abandonamos el campo

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de la heurística y entramos en el de la hermenéutica. En efecto, la tra-ducción es, fundamentalmente, una comprensión. No es un procesomecánico que se resuelve en unas pocas normas, sino un problema deinterpretación. Una traducción puede ser aproximada o puede ser ale-jada del original, y eso puede ocurrir tanto cuando el indígena la narraen el idioma occidental, como cuando un traductor la vierte en unidioma occidental. En el primer caso, el peligro es quizá mayor, porquela versión de una narración en idioma original que realiza el mitógrafoimplica un proceso mediato de estudio semántico y morfológico quealguien que conoce a la perfección el idioma occidental y que tienetiempo y conocimientos suficientes para meditar acerca de la signifi-cación de ciertas palabras del idioma aborigen y aclararlas oportuna-mente. Por el contrario, un indígena que habla tan sólo regularmenteun idioma occidental, difícilmente puede hallar los recursos para ex-presar en este idioma términos y conceptos que a veces no tienen equi-valente. La traducción es, por lo tanto, un problema quefundamentalmente no es de heurística, sino que es hermenéutica y, enconsecuencia, nos ocuparemos de ello en la parte fundamental de nues-tra exposición, que se ocupará justamente a la hermenéutica mítica.

Pero un problema de hermenéutica, que refiere directamente ala heurística y acerca del cual podemos adelantar algo, es el de la in-troducción de conceptos extraños en la traducción. En primer lugar,ciertos conceptos propios del pensamiento occidental pueden no existiren el idioma indígena o viceversa. En segundo lugar, la interpretaciónde cierto tipo de vivencia puede ser común a una cultura y a otra, perosu grado, frecuencia e intensidad pueden ser abismalmente diferentes.La traducción, es decir, la interpretación del pensamiento mítico, im-plica cuidarse extraordinariamente de interpolar a priori conceptos oc-cidentales, hecho que puede ocurrir perfectamente con las que hemosdenominado preguntas sugestivas. La interpolación de conceptos oc-cidentales puede efectuarse por parte del mitógrafo mediante las pre-guntas sugestivas, tanto como por la interpretación y traducción dealguna expresión o concepto a la medida occidental. Pero también lainterpolación puede ser obra del mismo informante cuando narra enidioma occidental, y debe expresar conceptos de su propia cultura enun idioma que domina muy escasamente. Un caso concreto: un indí-

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gena, al narrar un mito de origen, dice AElal hizo el mundo@. )Pero, quéentiende el indígena por Amundo@? Es claro que la expresión del con-cepto indígena Amundo@ en la palabra castellana implica una transpo-sición completa de significación. Para nosotros, hoy, el mundo es unmundo totalitario, un mundo de unidad, un mundo infinito; es decir, unmundo extendido en un espacio infinitamente extenso o, más sencilla-mente, extendido más allá de toda imaginación. Para el primitivo, elmundo puede estar delimitado por el horizonte, o puede ser concebidocomo una serie de mundos, distintos y separados, cada uno con origeny destino diferentes. He aquí un caso típico en que la traducción sevuelve hermenéutica. Si utilizamos la palabra Amundo@ en castellanopara expresar el concepto de mundo en el idioma aborigen, debemossaber perfectamente cuál es la diferencia entre el mundo aborigen y elmundo de la civilización. Lo dicho puede aplicarse a otros conceptosinterpelados por el informante en la traducción, o bien introducidospor las preguntas sugestivas o por el mismo traductor occidental. Porejemplo, el concepto de Acausa@, tan familiar a nuestro pensamiento,que indudablemente no tiene la misma acepción en el pensamiento mí-tico; o el concepto de Aprincipio@, pues Aprincipio@ en Occidente sig-nifica la sustancia de las cosas y al mismo tiempo aquello desde locual las cosas se originaron. Esto implica la idea de un mundo de entesintervinculados que se origina unitariamente. Pero de ningún modo laconciencia mítica imagina necesariamente un mundo unitario, ni encuanto a su origen ni en cuanto a su sustancia. De modo que, cuandoen un mito encontramos expresiones que impliquen un comienzo delmundo, podemos suponer que su sentido es totalmente distinto del quepara nosotros tiene.

Hasta el momento hemos visto una serie de problemas quehacen a una heurística general, problemas que surgen tanto en la inves-tigación en el campo como en la crítica de un texto mítico ya trans-cripto. Una heurística más especial, que no excluye de ningún modotodo lo que hemos dicho hasta el momento, es la que se refiere exclu-sivamente a la crítica de las fuentes escritas. La crítica de estas fuentesimplica, por de pronto, la aplicación de los usuales criterios historio-gráficos para comprobar la autenticidad del texto. Sobre este punto novamos a insistir. Más interesantes son los criterios de veracidad del

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texto. )Qué significa decir que un texto mítico es veraz? Significa quela transcripción sea, efectivamente, lo más fiel posible de lo que el in-dígena ha dicho sin interpolaciones ni distorsiones, y documentado demodo tal que haga posible su hermenéutica. Las distorsiones puedendarse muy fácilmente en las fuentes mitográficas escritas, especial-mente cuando se trata de fuentes recogidas, no ya por especialistas,sino por etnógrafos ocasionales o no entrenados y preparados teórica-mente para este tipo de investigación, que es bastante más compleja ydifícil que la descripción y clasificación de rasgos culturales externos.Los criterios de veracidad de la fuente han de tomar en cuenta, en pri-mer lugar, el tipo de veracidad. Es lógico que ciertas redacciones conpalabras o giros a veces poéticos y propios de nuestro idioma literariono puedan ser tomados como veraces.

Un problema crítico de interés es la distorsión por acercamientosbíblicos, frecuente en las fuentes que proceden de misioneros que nosean también etnólogos profesionales; por su mismo tipo de formacióny, a veces, por prejuicios de carácter teórico, pueden ver en ciertas na-rraciones semejanzas con relatos bíblicos. Entonces, a pesar de que nolo podamos percibir directamente, podemos imaginar en el trasfondode este relato una serie de preguntas sugestivas, de interpretaciones adhoc, de esfuerzos, a veces inconscientes, para identificar una narraciónque tenga cierto parecido con algún episodio bíblico. Por supuesto, nosiempre la coincidencia, a veces muy fiel, de una narración mítica conciertas resonancias bíblicas, implica una distorsión por parte del mitó-grafo. Existen en África, entre los pueblos bantu, mitos cuya estructurageneral es casi idéntica a la del relato bíblico de la torre de Babel. Sinembargo, es claro, porque se repite en muchos textos, que esta versiónes veraz. Resulta indudable que tiene afinidades bíblicas, pero la razónde la presencia de este episodio no está en la falta cometida por el mi-tógrafo, sino simplemente en influencias culturales muy antiguas.

La distorsión por acercamientos bíblicos es una distorsión queresponde básicamente a ciertos prejuicios teóricos acerca de la historiade la humanidad. Es natural que los prejuicios teóricos que pueda tenerun misionero no son los únicos posibles. Existen otros que son máspeligrosos, pues son difícilmente identificables por la crítica: los pre-juicios y las distorsiones que se derivan de las teorías mitológicas ex-

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plicativas. En el siglo pasado, cuando la fenomenología no había aúncompenetrado a la mitología, los mitólogos se esforzaban por encon-trar la explicación de toda mitología en la Aalegoría@ de ciertos acon-tecimientos de la naturaleza. Existió una mitología lunar, una mitologíasolar, por las cuales cualquier personaje, cualquier episodio era inter-pretado como una personificación o como una alusión a la luna, a susmovimientos y transformaciones. Estos prejuicios son muy peligrososen el mitógrafo porque, del mismo modo que la narración bíblica, pue-den invitarlo a torcer o amoldar inconscientemente las narraciones asus propias ideas. Por supuesto, cada uno de nosotros trabaja con unequipo conceptual y muchas veces con un equipo teórico general. Perohay que cuidarse de no hacer jugar este equipo en la faz heurística dela investigación, pues entonces sería muy posible que encontráramossiempre la confirmación de nuestra teoría en cualquier mito que fué-ramos a colectar.

En conclusión, desde el punto de vista de la crítica de fuentes loque debemos hacer es cuidarnos de ciertos errores implícitos; desde elpunto de vista hermenéutico, debemos interpretar esas fuentes. A nivelheurístico, cuando evitamos errores ajenos, podemos darnos por sa-tisfechos; a nivel hermenéutico, debemos evitar nuestros propios erro-res.

Vamos ahora a considerar la tipología del mito. Una tipología dela narración mítica es necesariamente una tipología empírica, pues,como cualquier tipología, arranca de cierto tipo de conceptuación yde ciertas categorías arbitrarias que nosotros colocamos en la realidad.Por ser empírica, toda tipología mítica es arbitraria. En primer lugar,porque temas de diferentes tipos pueden aparecer en la misma narra-ción: es frecuente que un mito etiológico, por ejemplo, sea al mismotiempo un mito heroico, es decir, que en una misma narración esté pre-sente un tema etiológico y un tema heroico. Del mismo modo, es po-sible que un mito animalista sea también un mito antropogónico. Ensegundo lugar, los mismos conceptos que empleamos como base de laclasificación son arbitrarios, porque son típicamente conceptos occi-dentales. Cuando hablamos de mitos naturistas, hacemos referencia anarraciones relativas a objetos, seres o hechos naturales, pertenecientesa la naturaleza tal como nosotros la concebimos, separada y contra-

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puesta a la cultura, y que de ninguna manera tiene su equivalente enla conciencia mítica.

Hechas estas observaciones previas, debemos decir, sin em-bargo, que una clasificación empírica es necesaria. En primer lugar,desde el punto de vista didáctico, porque la única manera de percibirordenadamente el inmenso mundo fantástico del mito es reduciéndolode alguna manera a esquemas que reúnan, aunque sea arbitrariamente,hechos que, consideraremos afines. En segundo lugar, porque una pro-pedéutica al estudio de la conciencia mítica debe considerarse teniendoun panorama más o menos sistemático de cuáles son los hechos y lasnarraciones que vamos a encontrar.

Una primera bipartición de las narraciones míticas las agrupaen aitía o mitos etiológicos, mitos de respuesta; y mitos no etiológicos,es decir, narraciones en las cuales no hay ninguna explicación, y la re-alidad no tiene referencia alguna.

Aitía es una palabra griega, que significa Arazón@ o Amotivo@.Dentro de los mitos etiológicos, encontramos en primer lugar los mitosnaturistas, que hacen referencia a objetos, seres y acontecimientos na-turales. Ya hemos aclarado que empleamos el concepto de Anaturaleza@de nuestra civilización. En los mitos naturistas se da siempre un pro-ceso de cambio, cambio que implica una transformación brusca o unaevolución lenta de un entre en otro. Frecuentemente intervienen, paraprovocar este cambio, dioses o seres naturales; es el caso típico de losmitos cosmogónicos, en los que actúa una divinidad. También puedenintervenir seres que son fuerzas naturales personalizadas. Así, el cieloy la tierra aparecen en el siguiente relato: AEn principio el Cielo dijo ala Tierra: Tú extiéndete que yo te cubriré. No -dijo la Tierra- así nopuede ser, porque si yo primero me extiendo tú no podrás abrazarme.Pero el Cielo no fue de esa opinión, y la tierra terminó por consentir yse extendió. Pero cuando el cielo quiso expandirse sobre ella, resultóque era demasiado chico y entonces rogó a la tierra que se restringiese.De este modo tuvieron origen las montañas y los valles. Del aparea-miento del ciclo con la tierra nacieron el sol y la luna que, a su vez, secasaron y generaron las estrellas@. También pueden intervenir magosy shamanes.

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Pero también puede ocurrir que no intervengan directamenteseres personales, y se da entonces una evolución espontánea, por lacual un determinado ser, espontáneamente, se transforma en otra cosa.Tal es el proceso relatado en el siguiente mito: AEn los tiempos anti-quísimos, cuando no había más que agua y cielo, cayó del cielo unagran piedra. La parte que emergía del agua era dura, resbaladiza y com-pletamente árida, sin plantas ni tierra de ninguna clase, pero despuésde mucho tiempo las lluvias produjeron una especie de barro, y en éstese formaron pequeños gusanos, los cuales perforaron la roca dejandouna arena fina fuera de sus cuevitas. Esta arena se volvió tierra y cubrióla piedra. Otros años pasaron y aún en la piedra no había forma devida, hasta que, finalmente, cayó del sol una enorme guarda de capadahecha de madera; este mango de espada se hundió en la roca y ha-biendo puesto raíces en la tierra se volvió un gran árbol...@. En otroscasos, la evolución gradual es provocada por un ser, dios o demiurgo.

Muy afín al proceso de evolución, espontánea o provocada, esla metamorfosis, es decir, la transformación de un ser en otro -espon-tánea o determinada por alguna divinidad-. El concepto de Ametamor-fosis@ es algo más complicado de lo que parece. Para nosotros, lametamorfosis es realmente un cambio de esencia; en la conciencia mí-tica, el cambio no es de ninguna manera un cambio esencial, pues noexiste una separación y clasificación de especies o géneros análogacon la nuestra.

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Los mitos naturales se refieren a diferentes objetos o seres na-turales. En primer lugar, a los astros; son los mitos o temas que se de-nominan Aastrales@, y que exponen el origen de los astros, susmovimientos, sus cambios y las relaciones entre los mismos. Un temamuy especial, sumamente frecuente en los mitos astrales, es el catas-trismo, que es la transformación de un ser, hombre o ser sobrenaturalen un astro. Naturalmente, cuando nosotros hablamos de Aastros@,como de muchos objetos naturales, los consideramos como cuerposinanimados que, sometidos a leyes inmutables, siguen determinadasórbitas. Pero de ninguna manera es éste el sentido de Aastro@ en la con-

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ciencia mítica; por ejemplo, la luna, entre los esquimales, es un hom-bre; no es ni siquiera la contrafigura de un hombre, sino un hombre ensentido -por así decir- morfológico. En varios mitos esquimales senarra que, en los casos en que la luna se acerca a la tierra, se ve primerouna luminosidad borrosa y finalmente un hombre barbudo en un trineoarrastrado por perros: es la luna.

Un segundo grupo de mitos naturistas son los animalísticos, su-mamente abundantes en todas las culturas, pero presentes en mayornúmero en las culturas cazadoras y recolectoras; estos mitos explicantambién, como aitía que son, la presencia, caracteres y costumbres dedeterminados animales. También en este caso debemos cuidarnos deaclarar lo que entendemos por Aanimal@, pues el concepto de animalcomo ser viviente, separado netamente del hombre por carecer de in-tención y voluntad, no es equivalente al que nos ofrece la concienciamítica. Por de pronto, los personajes pueden ser objetos-animales, pue-den ser animales que proceden de hombres metamorfoseados, puedenser animales-hombres; es decir, animales que participan de ciertos ca-racteres humanoides, que tienen cierto tipo de comportamiento hu-mano, que hablan, por ejemplo, o que durante el relato participanocasionalmente de caracteres humanos, como ocurre en el relato bantuen el que se habla de unas aves -que representan espíritus de muertos-de las que en cierto momento se dice que tienen brazos.

En resumen, resulta claro que tanto la figura del animal como elconcepto mismo del animal son muy vagos, y ofrecen una serie detransiciones hacia lo humano. En la lengua de Nueva Caledonia, existeun único término que refiere al animal y al hombre. Este concepto seexpresa como bao, que significa Aviviente@ y -como muy bien dice Le-enhardt- indica Atodo viviente con un aire de humanidad@ [Leenhardt1961]. También son frecuentes los animales-dioses que intervienen enestos acontecimientos; es el caso de todos los antepasados totémicos,que participan de caracteres humanos, animales y divinos.

Los cambios que explican los caracteres o la presencia de ani-males pueden darse por metamorfosis: hombres, plantas, objetos y ani-males de otra especie que se transforman, por diferentes causas, en unanimal. También puede ocurrir que ciertas características -o la exis-

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tencia misma de animales- sean ocasionadas por accidentes, que sonfrecuentísimos; por ejemplo, los casos de un animal sin cola, o con lacola corta porque sufrió una mutilación, como es el caso de la liebrepatagónica, a la cual el avestruz le cortó la cola mediante una patada.El armadillo tiene la coraza como si estuviera cortajeada en pedazos,porque Elal lo castigó cortándola con un cuchillo. Todos estos acciden-tes pueden ser obra de hombres, héroes, dioses, o pueden ocurrir pormagia, metamorfosis, como castigo o como premio.

No hay que olvidar que los animales son aquí responsables, ypueden ser castigados o premiados. No nos extrañemos: el sentido dela responsabilidad del animal es algo que trasciende las culturas míti-cas y llega hasta nuestra propia civilización. Por de pronto, la respon-sabilidad y el derecho de los animales se halla en cualquier tipo decultura folk. Las mismas expresiones de Abueno@ o Amalo@, aplicadasa un perro, o bien de perros Atranquilos@, Aasesinos@, todas implican laatribución de una fisonomía humanoide a estos animales; o, por lomenos, un acercamiento de estos animales a una personalidad humanapara hacerlos responsables y merecedores de castigos y premios.

Otro grupo de mitos naturistas se refiere a los vegetales. Comoes de suponer, son las culturas agrícolas las que tienen una mayor ri-queza de este tipo de narraciones. Los mitos vegetales se refieren alorigen y caracteres de las plantas, especialmente de las cultivadas.Aclaremos que, desde el punto de vista de una concepción mítica delmundo resaltan, sobre el trasfondo de la totalidad de los objetos, sola-mente aquellas que se vinculan directamente con la vida. Las clasifi-caciones más o menos complejas de los vegetales, algunas muyelaboradas y completas, se realizan principalmente en el radio de lautilidad.

En los mitos vegetales es frecuente el tema del hombre o mujerque se transforman en plantas domésticas. Se lo halla especialmente enlas culturas protoagricultoras de Oceanía, donde el tema esencial delorigen de las plantas cultivadas es la muerte -o generalmente el asesi-nato- de un personaje y luego, de ese hombre o sus partes, brotan lasplantas cultivadas. Es éste el tema que vincularía, según Volhard[1949], el canibalismo a la agricultura primitiva. No solamente los

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hombres pueden transformarse en plantas, sino también los dioses olos héroes, pues la distinción entre hombres, héroes y dioses es muyvaga, ya que todo hombre que actúa en el tiempo de los mitos es de porsí un personaje heroico, en muchos casos con potencia especial, y su-perior a los hombres comunes.

Dentro de los mitos naturistas, se hallan también los mitos quepodríamos denominar topográficos y geográficos, que narran el origeny las características de montañas, rocas, ríos, etc. Estas característicasgeográficas o topográficas, también se manifiestan en la metamorfosiso en la acción de dioses, héroes o animales. Hay que aclarar que lametamorfosis de un hombre o de un animal en un objeto o accidentenatural, hechos extraños a nuestra concepción del mundo, tienen unasignificación distinta de la que puede tener para nosotros, pues faltauna clara distinción entre lo animado y lo inanimado; en general, losobjetos de la naturaleza, en las formas más totalitarias de la concienciamítica, tienen cierta forma de vida. No se trata siempre de un espírituque los anima, tesis que frecuentemente es una racionalización de laanimación, sino de una vida intrínseca de los seres de la naturaleza.Esta concepción aparece también en la mitología clásica, como lo de-muestra la lucha de Aquiles con el Escamandro, el río que corría cercade Troya. En la Ilíada no se hace mención a un espíritu del río, sinoque se trata del río mismo, la figura de río que habla y actúa. En laEneida, por el contrario, un poema que ya está fuera de la órbita delpensamiento mítico, el dios Tiberino aparece como un ser con figurahumana, que emerge de las aguas del río Tíber. Sobre la base de lodicho, vemos que las metamorfosis son más explicables de lo que loson para una concepción tan rígida como la nuestra, que separa clara-mente a lo animado de lo inanimado, a la naturaleza del hombre.

Un quinto grupo de mitos y temas mitológicos naturalistas serefiere a los orígenes o causas de ciertos fenómenos naturales cuyamagnitud, o cuyo aspecto pavoroso, conmueve particularmente alhombre. Así sucede con los terremotos y los temblores. Es muy fre-cuente la narración que atribuye el origen del terremoto a seres apri-sionados bajo tierra que, al sacudirse, mueven la tierra; es decir, esepaisaje cercano que los hombres míticos consideran como la totalidaddel mundo. También el arco iris y los fenómenos uránicos en general

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son atribuidos, en algunos casos, a una divinidad que actúa en el tras-fondo del cielo, o bien al cielo mismo, personificado.

Otro gran grupo de mitos, también etiológicos, son los mitoscosmogónicos, narraciones relativas al origen del mundo o a partes deél. Debemos aclarar ante todo que todos o la inmensa mayoría de losmitos cosmogónicos no implican la idea de que el mundo es una uni-dad. La prueba es que la mayor parte -o la totalidad- de estos mitos serefieren al origen de una porción del que es nuestro mundo de la tierra,por ejemplo, o del cielo, y dan por supuesta la existencia de las otrasporciones. Es claro que una historia del mundo que se bifurca en su ori-gen en dos historias distintas implica de por sí la inexistencia de unaidea de mundo unitario. A la recíproca, la idea de partes no unidas poruna única substancia no permite plantear un comienzo único.

Muchos de estos mitos cosmogónicos son relatos de construc-ción, es decir, narran el accionar de un dios o un demiurgo, ser queactúa como constructor, extrae, elabora o construye. Citamos el mitopolinésico de la extracción de la tierra del mar mediante un anzuelo.En otros casos, son los excrementos de ciertos seres que constituyenla tierra.

Otro grupo de mitos cosmogónicos son los mitos de origen. Elmundo puede ser considerado como un conjunto de restos de un ser,generalmente un ser gigantesco. Es un tema muy frecuente en losmitos de Insulindia, y que se halla también en la antigüedad clásica. Unser es muerto y de sus huesos se originan las montañas, de su cabezasurge el cielo y de su sangre las aguas.

Un grupo muy especial lo constituyen los mitos de descubri-miento. El mundo no es considerado como originado, sino simple-mente como exis-tente, sin que se planteen sus comienzos. Desde otromundo, eventualmente de un plano celeste o de un mundo subterráneo,llegan o salen los primeros hombres, y ocupan la tierra antes desierta.Desde el punto de vista lógico, no se trata de un mito cosmogónico,pero sí lo es desde el punto de vista de que relata el origen del mundohumano.

Los mitos de creación propiamente dichos son los menos: elmundo, o parte de él, es formado a veces por un acto de pensamiento

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o de voluntad por obra de un ser divino, o por varios seres divinos quecolaboran entre sí.

Dentro de los mitos cosmogónicos, un tema sumamente intere-sante es el del levantamiento del cielo, que se produce por las causasmás dispares; en algunos casos, es la personificación del cielo en unhombre que se levanta, y entonces constituye la bóveda celeste; otroes el episodio de las mitologías clásicas y polinesias, en el que un hijonacido del abrazo del cielo y de la tierra empuja el cielo hacia arribay separa al padre de la madre -unidos en su abrazo- arqueando el cieloen bóveda. En otros casos, los episodios son mucho más nimios, comopor ejemplo el de un animal que, al escaparse hacia arriba, arrastra alcielo consigo. De todos modos, la idea del levantamiento del cielo nosda una idea muy clara de la dimensión del mundo. El cielo no es muyalto, el cielo se ha levantado, sí, pero no es inaccesible; está algo másalejado de donde el hombre puede llegar con la mano, más alto que losárboles más altos, más alto que las montañas más altas, que inclusivepueden llegar a tocarlo. Por otra parte, hay muchos mitos en que loshombres suben al cielo mediante una cuerda, mediante una escalera,mediante un árbol, hechos todos que indican que en la conciencia mí-tica la extensión del mundo es muy limitada en lo que hace a su dimen-sión vertical.

Otro grupo de mitos es el de los mitos catastróficos. Son esen-cialmente mitos de destrucción, que cuentan cómo el mundo fue des-truido y los hombres y los animales aniquilados. Esta destrucción delmundo (o parte de él, porque puede ser solamente la tierra la que sedestruye, o en la que se eliminan las posibilidades de vida, en tantoque el mar y el cielo permanecen, como en el mito del diluvio bíblico)puede efectuarse por un diluvio, es decir, por lluvia o desbordamientode las aguas. El mismo tema del diluvio es una demostración más delo reducido del tamaño del mundo; solamente la idea de un mundo re-ducido en dimensiones puede explicar que el crecer de las aguas puedainundarlo todo.

El mundo puede también ser destruido por fuego, un fuego quellueve del cielo, que viene de las entrañas de la tierra. Este tema sepercibe en el episodio bíblico de Sodoma y Gomorra, que fueron des-

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truidas por el fuego y el azufre celestes. En muchos otros casos, elfuego que destruye el mundo procede de autores o causas menos ruti-lantes: por ejemplo, existe un mito de incendio del mundo en el cualse narra que dos pájaros carpinteros encendieron la estepa con su co-pete rojo.

La destrucción por cataclismos telúricos se vincula con los mitosacerca del origen de los fenómenos naturales. Entre los nahua, una delas destrucciones del mundo es justamente una destrucción por cata-clismos telúricos.

Otro singular tipo de destrucción del mundo o de la humanidadparece existir solamente en las altas culturas: es la rebelión de lascosas. Los objetos, especialmente los utensilios, se rebelan en contradel hombre, lo persiguen, lo matan y destruyen la humanidad. Es unaexpresión típica de la idea de la animación de las cosas, de los instru-mentos principalmente, lo que explicita de manera clara la falta de di-ferenciación entre hombre y cosas, entre lo animado y lo inanimado.Este tema ha sido bien estudiado en las culturas peruanas, y en los tra-bajos de Imbelloni acerca del pensamiento templario [Imbelloni, J.1939]. Allí podrán ver una representación de una figura mochica,donde se ven varios artefactos que persiguen con mazas a los hombresy los van matando.

Los mitos cataclismáticos se ofrecen cuando los cataclismos sedan en formas impresionantes y totales y terminan con la destruccióndel mundo. Pueden, en parte, ser reducidos a los mitos naturalistas re-lativos al origen de los fenómenos como el temblor, la lluvia, etc.

Un tema un poco especial de estos mitos cataclismáticos, queha pasado al folklore europeo, es el de un hombre, un héroe o un diosque sostiene el mundo y que, en cierto momento, por una causa cual-quiera, deja de sostenerlo, y entonces el mundo o se derrumba o se sa-cude en temblores y terremotos. Es el mito de Atlas; mucho másreducido, en el folklore de Italia meridional, es el mito de Colapesceo Nicolás Pescado, quien sostiene una de las columnas que a su vezsostienen Sicilia. Este hombre -un héroe- sostiene una de esas colum-nas, y en el caso de que se canse o debilite, tiembla la isla entera yentra en erupción el Etna.

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Un grupo importantísimo de mitos etiológicos son los mitos an-tropogónicos, relativos al origen del hombre. En general, cuando sehabla de origen del hombre, se habla del origen del grupo en el cual elmito es narrado. El sentido de humanidad, es decir, de la totalidad delos hombres hermanados entre sí por un origen y un fin común, es unhecho muy tardío en la historia. El concepto de humanidad terminaclaramente, en la mayor parte de los grupos étnicos, donde terminanlas vinculaciones tribales. Inclusive las nomenclaturas étnicas, losnombres que los grupos se dan a sí mismos, indican que el conceptode hombre se limita prácticamente a los integrantes del grupo. Es elcaso de la expresión Abantu@: significa Alos hombres@, y los que no sonbantu, por la acepción contraria, no son hombres en el sentido plenode la palabra. Por otra parte, para la conciencia mítica, este conceptode humanidad es el único posible, ya que se trata de toda la humanidadque el hombre mítico conoce, con la cual participa y con la cual sesiente hermanado por costumbres, lengua y origen; los demás son ene-migos o extraños, de todas maneras peligrosos.

El origen de la humanidad tiene también un aspecto de diferen-ciación sexual. En muchos casos el origen de la mujer es distinto delorigen del hombre. La mujer se ha originado de distinta madre y haaparecido en un segundo tiempo con respecto al hombre. Es muy fre-cuente el tema de los hombres solos, quienes, en un cierto momento,encuentran a las mujeres, o bien a los cuales un dios brinda la mujer.Es sabido que en la narración bíblica la creación del hombre y la cre-ación de la mujer son dos episodios distintos y sucesivos.

Son numerosos los temas acerca de las antropogonías míticas. Elhombre, hecho de materia inanimada que es luego animada por undios, es una suerte de escultura a la cual se insufla la vida. Un objetocualquiera, una calabaza, una piedra, originan por metamorfosis o poracción de una fuerza interna a los primeros hombres. Otro tema fre-cuente es el de la salida de los hombres de la tierra, generalmente deuna caverna o de un hoyo, a veces juntamente con los animales, aveces en épocas distintas. Frecuentísima en las culturas agrícolas es laidea del origen del hombre de un fruto, de una nuez de coco, de unabanana, que libera o se transforma en hombre o en mujer. Este tema hallegado a través del folklore popular hasta nuestra época: es la idea del

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nacimiento de los niños de frutos o de verduras. Hay un trabajo muyinteresante de Cocchiara [1954] acerca del nacimiento milagroso, endonde se muestra esta vinculación estructural e histórica.

El quinto de los grandes grupos de temas antropogónicos es elque narra el origen del hombre a partir del fragmento del cuerpo de undios. Este tema es bastante frecuente en los mitos antropogónicos delas culturas totemistas, y es por ello que algunos tótems no son el ani-mal completo, sino solamente una parte de éste, por ejemplo la pata,la cabeza del canguro, etc.

Frecuente es también la transformación de dioses o de animalesen hombres, que tienen muchas veces, simplemente, el matiz de subra-yar los caracteres humanoides que ya existían con anterioridad en elanimal-hombre originario. También se relatan transformaciones deplantas enteras en hombre, o bien la salida de los hombres de unaplanta.

Otro tema antropogónico es el origen de los hombres en otromundo, en un plano celeste o en un plano subterráneo. A veces el ori-gen del mundo subterráneo se vincula también con el mito de la ca-verna, que funciona como puerta de acceso para los hombres que salena la superficie de la tierra. Por otra parte, esta idea de la presencia deseres humanos o humanoides en otros mundos -el cielo, por ejemplo-es algo tan frecuente en la narración mítica que el descender de loshombres del cielo o el hecho de salir de la tierra no parece ya mila-groso. Un mito narra cómo una mujer sube al cielo y ve unos hombrescon la cabeza enterradas. Esos hombres, a los cuales propina puntapiésde muy mala manera, no son más que las estrellas, cuyos ojos miranhacia abajo.

El tema de los Asalvados@ es frecuentísimo, y generalmente sevincula con los mitos catastróficos. Después de una destrucción delmundo, o de parte de él, se salvan una o varias parejas que dan origena una nueva humanidad. El origen de la mujer, al cual ya hemos hechoreferencia, es un tema a veces separado del origen del hombre. A esteorigen femenino se vincula un tema mítico muy frecuente, que se re-fiere al origen de los órganos genitales femeninos y al primer acto se-xual. Aquí aparece otra vez el tema de los hombres solos, del primer

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encuentro con las mujeres, los primeros favores que estos hombres re-ciben de ellas, por ejemplo el cuidado y comida y, sucesivamente, laformación de los genitales y el primer acto sexual, del cual se originanlos demás hombres.

Los mitos apocalípticos, por su parte, son narraciones míticasque, contrariamente a las que hemos visto hasta ahora, se colocan deuna manera un poco vaga en el pasado, ya que se sitúan en un futuro.Este Afuturo@ puede llegar a ser un pasado, pues puede tratarse de unarepetición cíclica de la destrucción del mundo. Los mitos apocalípticoshablan de la futura destrucción de la humanidad, o bien de la futuradestrucción de panteones, de conjuntos de divinidades. El mismo tér-mino Aapocalipsis@ nos trae un ejemplo muy cercano a nosotros, el findel mundo del milenarismo cristiano. Desde el punto de vista de la ter-minación de los dioses, tenemos el clásico mito germánico de la futuradestrucción del Walhalla y de todos sus deidades.

Los apocalipsis se producen por varias causas que son justa-mente las que juegan en los mitos catastróficos: cataclismos, enferme-dades, matanzas, y finalmente el tema de la rebelión de las cosas quehemos visto anteriormente: los objetos se rebelarán y destruirán a lahumanidad.

Los mitos atropogónicos (no confundir con antropogónicos) serefieren al origen de la muerte. La muerte es generalmente consideradacomo la resultante de un castigo, de una culpa o de un descuido inme-morial. Hay que observar que, en la conciencia mítica, el matiz entreculpa y descuido culposo es absolutamente indeterminado; es decir,no es necesaria la intencionalidad de una acción para que ésta sea cul-pable. La infracción del tabú provoca la reacción de la potencia que seofende o se viola, independientemente de la buena o mala intención delinfractor. El castigo es determinado entonces, en general, por una culpacometida en relación con dioses, héroes, magos o cualquier otro ser po-tente. Una variante frecuente es el relato del personaje que descuidaalgo que la divinidad le ha encomendado; entonces, cae la muertesobre los hombres. Otro relato muy común es el de un animal, al cualel dios envía para avisar que los hombres no morirán; el animal, du-rante el camino, se entretiene y se olvida del mensaje, y cuando llega

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a los hombres repite lo contrario, y desde ese día los hombres mueren.O bien el relato de los dos animales mensajeros: al camaleón, porejemplo, el dios confía el mensaje de vida, pero antes que llegue eldios se arrepiente y envía a la liebre a decirle a los hombres que mo-rirán; la liebre corre, llega antes, comunica el mensaje y los hombrescomienzan a morir.

Las culpas, en relación con dioses, héroes o magos pueden serresponsabilidad de todos los hombres o de un antepasado; también,como hemos visto hace un momento, de otro ser cualquiera, con elcual aparentemente los hombres no tienen nada que ver.

Cierta vinculación con los mitos atropogónicos, porque a vecesse entrelazan entre sí, tienen los mitos relativos al paraíso perdido. Enellos se relata un originario estado de beatitud de los hombres, y luego,por culpas cometidas por ellos o por los antepasados, o tal vez porotros seres, se origina la enfermedad, el trabajo, el parto con dolor, lospeligros, el hambre y también la muerte.

Otro grupo de mitos etiológicos es el de los mitos de civiliza-ción, que narran el origen de bienes culturales y las instituciones so-ciales, por ejemplo las artes, las técnicas, las armas, los instrumentoso el fuego. Debido a ello es que ciertos aspectos técnicos de la vida yde la cultura primitiva caben también en el estudio de la concienciamítica. La Aexplicación@ de los artefactos que se utilizan para deter-minado uso no es una explicación racional, que relaciona el utensiliocon el fin, sino una revelación. Es cierto que, desde el punto de vistahistórico, podemos pensar otra cosa, y hacer intervenir la inventiva ra-cional o la causalidad. Esto puede ser o no cierto, pero, desde el puntode vista tautegórico, no nos interesa averiguar lo que es la historiaApara nosotros@ de ese instrumento, sino colocarnos en la situación delhombre mítico, para el cual ese instrumento no es invención, sino re-velación, o don. Cultivo y plantas cultivadas, técnicas mágicas de de-terminados grupos o alianzas (por ejemplo las sociedades secretas),técnicas agrícolas, guerreras y de caza: a todo ello se refieren los mitosde civilización. En ellos caben también los relatos acerca del origen delos animales domésticos. Cualquiera haya sido la historia para nosotrosde estos hechos culturales, en la conciencia mítica no hay rastros de

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ella. Lo único a lo cual se refiere la conciencia mítica es el mito deorigen, ocurrido in illo tempore, que presta sentido, da explicación e,inclusive, da vigencia social al bien de la civilización. Por otra parte,son también mitos de civilización los relatos que refieren el origen deinstituciones, como las clases de edad o las regulaciones exogámicas,las castas (el mito de origen de las castas indias, que relata cómo éstassalieron de las diferentes partes de Brahma), la monarquía, la nobleza,etc.

El origen de los bienes de civilización, en la mayor parte de loscasos, es obra de alguien que los ha donado, enseñado o revelado; todobien de civilización es, en principio, un don. Este don procede delhéroe tesmóforo, o bien de un dios, un mago o un antepasado. Hayque notar que, en todos estos casos, tampoco se aclara cómo se realizóla invención, lo que, en cierta medida, sería una racionalización míticade la invención. La invención es siempre un hecho consumado: Elal -se relata- inventó el arco y la flecha; no se dice cómo los inventó. Elhecho, y no el proceso de invención, es el acontecimiento al cual se re-fiere la presencia del arco y la flecha entre los tehuelche.

Muy afines a los mitos de civilización son los mitos ritualistas,que relatan el origen de los ritos y de las observancias. En este caso,casi siempre hay una clara relación entre mito y rito. Es uno de loscasos típicos en que la narración mítica tiene una respuesta en el ritual,aunque muchos mitos de civilización también la tienen, puesto que,puede decirse, toda técnica con referencia mítica es un ritual. Ya sabe-mos que, a veces, aun cuando no hay una explicación del mito en estosrituales, los ritos mismos no son más que una repetición muy concretadel acontecimiento mítico que los ha idealmente originado. Concreta-mente, los mitos ritualistas pueden referirse a observancias: por ejem-plo, los tabúes de los lugares sagrados o las cosas sagradas. Tambiénse refieren al culto como un todo, es decir, al conjunto de actos cúlti-cos.

Hemos terminado con esto la enumeración de los mitos etioló-gicos. Existe ahora un grupo de mitos, más reducido y difícil de dis-criminar que el anterior, que reúne a los mitos no etiológicos; es decir,mitos que no dan respuestas, sino que simplemente se refieren a narra-

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ciones de acontecimientos que no tienen una relación inmediata con elpresente.

En primer lugar, tenemos los mitos divinos. Suponen con fre-cuencia una estirpe divina anterior a los hombres. A veces, las narra-ciones míticas se prolongan en ciclos de acontecimientos relativos adioses o seres divinos, sin haber ninguna referencia al mundo del pre-sente, al mundo humano. Es cierto que muchas veces estos ciclos denarraciones divinas terminan con la creación del hombre o la creacióndel mundo; o bien se entreveran, en cierta etapa de la narración deacontecimientos divinos, referencias a las antropogonías o a las cosmo-gonías, o a cualquier otro tipo de mitos que hemos visto dentro de losetiológicos.

Los personajes que actúan en estos mitos divinos pueden seranimales-dioses, o bien personajes humanos o casi humanos que luegose van al cielo o simplemente muy lejos. Este tema es frecuente en losmitos referentes al Dios Uránico: muchas veces éste vive en la tierrajunto con los hombres, y en un cierto momento se va al cielo y se con-funde prácticamente con él. En tercer lugar, puede tratarse de diosesque revisten formas animales. Finalmente, los relatos de antepasadosdivinos, relacionados íntimamente con los dioses, son mitos que tam-bién podemos dar como divinos.

Las relaciones entre estos personajes son varias, pero puedenreducirse, a grandes rasgos, a relaciones de carácter genético (es decir,unos originan a otros), como en la teogonía griega; o de creación (unode ellos forma o crea al otro), como en el relato tradicional acerca delorigen de los ángeles. Otro caso especial es el del origen por forma-ción, como es el relato de Atenea, que sale de la cabeza de Zeus.

Aparte de los personajes divinos, en estos mitos no etiológicospueden actuar personajes heroicos. Un héroe, desde el punto de vistaempírico, es un personaje humano que tiene poderes excepcionales.El término Ahumano@ incluye también formas humanoides, como ani-males-hombres u hombres-animales. Muy frecuentemente, los mitosheroicos se vinculan a los mitos etiológicos, cuando el héroe tambiénes un tesmóforo. Es el caso de casi todo el ciclo de Elal entre los pa-tagones, ciclo básicamente heroico, pero en el cual el protagonista es

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también un tesmóforo: aporta al hombre una cantidad de invenciones,y a él se refieren, como personaje central, numerosos episodios etio-lógicos, animalistas, naturistas, etc.

Los héroes totémicos participan en un grupo de relatos míticosque puede, en principio, no manifestar ninguna etiología implícita. Delmismo modo, tampoco lo hacen los relatos de magos poderosos queactuaron en otras épocas. Con las aventuras de héroes nos acercamosbastante a la leyenda, aunque muy frecuentemente sus protagonistashumanos tienen relaciones con héroes o dioses. Los ejemplos serían in-finitos, como es infinita la fantasía, pero los temas a los que más recu-rren son los viajes a países desconocidos, a mundos diferentes, al cielo,bajo tierra, al país de los muertos, al fondo del mar. También es fre-cuente la lucha, el enfrentamiento con monstruos, con dioses, con ani-males monstruosos o humanoides, con cualquier cosa o ser que seoponga de un modo u otro a la marcha, al camino del héroe.

Clase N11 5: 26-8-65

Nos ocuparemos hoy de un tema que entra ya de lleno en nuestraproblemática: las relaciones entre conciencia mítica y narración mítica,para llegar así a una definición de la primera. El tema es difícil, porquenecesitaría, para ser comprendido a fondo, el conocimiento de algunosconceptos y hechos que solamente dentro de varias clases estaremosen condiciones de dominar. Pero, por otra parte, no podemos posponereste tema, pues, a su vez, es necesario delimitar y comprender muchasotras cosas que explicaremos en las próximas clases. El saber es unproceso circular y no tiene verdadero comienzo. Puede, eventual-mente, buscarse el camino didácticamente más cómodo, pero desdeun punto de vista lógico, la ordenación de los temas puede no corres-ponder al orden cronológico con que los hechos y los conceptos se vanexponiendo.

Tenemos que ocuparnos, en primer lugar, de las relaciones queexisten entre la narración mítica y la vida vivida, es decir, entre eltiempo de los mitos y lo que se actúa, lo que se hace, lo que se expe-rimenta concretamente en todos los niveles de la conciencia.

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En primer lugar, debemos admitir que existe una escasa profun-didad cronológica de la vida en los pueblos que viven en la concienciamítica. Quiero decir que la Ahistoria@, el recuerdo colectivo de esasculturas, es muy breve: no va más allá de los recuerdos de dos o tresgeneraciones, a menos que ya exista un sistema mnemónico organi-zado, hecho que solamente se da en las civilizaciones superiores. Po-demos decir que la historia primitiva está Acomprimida@ engeneraciones. Estas generaciones son siempre tres: lo eran hace unsiglo, hace mil años y lo son hoy en día. Al mismo tiempo que el re-cuerdo histórico va ampliándose, digamos así, en el futuro, va retra-yéndose en el pasado; sigue, como el carro al caballo, la vida delhombre, quedando siempre pegado a ella, sin aumentar su extensión ysu distancia. Esta escasa profundidad temporal de la historia primitivaimplica que el tiempo de los mitos, que la civilización occidental co-loca en un pasado muy alejado, para los pueblos que viven en la con-ciencia mítica es, cronológicamente, muy cercano.

No solamente es muy cercano desde el punto de vista cronoló-gico, sino que lo es también en el sentido de que el límite mismo entretiempo de los mitos y tiempo histórico es muy vago, muy poco defi-nido, tanto que los acontecimientos del tiempo mítico y los de la his-toria se confunden e imbrican unos en los otros. Tanto laAcomprensión@ del tiempo histórico como la ausencia de un límite conel transcurrir mítico son expresiones de la falta de sentido de devenir,tanto en el tiempo vivido como en el tiempo de los mitos. Ambos he-chos, en suma, no son más que la manifestación concreta de esta ca-rencia del devenir. Ya hemos dicho que la historia primitiva se desplazajunto con la vida, impidiendo así una perspectiva hacia el futuro. Faltaentonces la perspectiva temporal, que en nuestra civilización nos per-mite ubicar, casi de una manera gráfica, los acontecimientos del pasadoy del futuro. Para nosotros, los acontecimientos se disponen casi vi-sualmente, en un escorzo que va desde los más cercanos, más precisosy claros, hacia los más alejados, que se hacen cada vez más nebulosos.En la conciencia mítica, esta perspectiva no puede existir; se dan acon-tecimientos más o menos claros en un tiempo que tiene la presencia deun recuerdo y luego hacia atrás, sin transición definida, el tiempo delos mitos. Pero, mientras que nuestro pasado más remoto implica un

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devenir, el tiempo de los mitos es un tiempo sin devenir, un tiempo enel que los acontecimientos no se dan en una sucesión integrada, sinoen un único momento temporal. No existe una verdadera ordenacióncronológica de los diferentes mitos que no sea la de la exposición, ytampoco existe una ordenación lógica y necesaria de esos mitos.Existe, simplemente, un lapso en donde todos los acontecimientos sedan, en cierto modo, todos al mismo tiempo. Por ello, cuando quere-mos ubicar cronológicamente ese tiempo inmóvil, lo podemos hacerúnicamente en relación con nuestro tiempo histórico, pues, si nos que-dáramos en él, no tendríamos asidero para disponer los acontecimien-tos uno respecto del otro.

Vista la imposibilidad de Asituar@ de algún modo el tiempo de losmitos, se nos plantea un interrogante: )qué diferencia existe entre eltiempo de los mitos y el tiempo histórico? Existe sí, una diferencia,pero se trata de una diferencia que no es de Asituación@ ni de Anatu-raleza@, sino de intensidad. Lo que hemos dicho hace que el tiempo mí-tico se ubique en un pasado muy próximo, sin transición esencial conla vida, presentándose entonces como una especie de continuaciónhacia el pasado del presente: un pasado-presente. Sin embargo, eltiempo de los mitos tiene más potencia que el tiempo de la vida. En eltiempo de los mitos, los acontecimientos indican que el milagro es unacontecimiento diario. Todos los acontecimientos que ocurren en eltiempo de los mitos tienen un matiz milagroso. Por otra parte, los acon-tecimientos potentes del presente, para dar razón de su potencia, debenreferirse forzosamente al tiempo mítico. Mientras que en la vida, enesta breve historia de los pueblos míticos, lo sagrado y lo profano sealternan, en el tiempo de los mitos todo es sagrado.

Resumiendo: el tiempo de los mitos -al que se refiere la narra-ción mítica- y la vida están muy débilmente separados entre sí; no po-demos percibir claramente una sucesión cronológica ni podemospercibir con claridad una diferencia sustancial entre ellos; únicamentepodemos percibir una diferencia de potencia. El tiempo de los mitosse imbrica con el presente vivido. Pero esto implica, entonces, que lasmismas formas de conciencia, de pensar y de actuar, y los mismosseres que existen en el tiempo de los mitos, es decir, en la narración mí-tica, se dan también en la vida. Resulta fácil demostrar que es así. En

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primer lugar, los seres míticos actúan en la vida. Aquellos dioses queactúan en la narración actúan también hoy. En segundo lugar, las mis-mas formas de concebir el mundo que son propias del relato míticolas encontramos también en la vida cotidiana. Cuando el relato quehace referencia a las relaciones de los astros considera la Anaturaleza@como constituida por seres dotados de voluntad e intención, vemosque esta concepción de la naturaleza no se limita a los tiempos míticos,sino que se da también hoy, pues la relación entre los astros es actual-mente también una relación entre seres dotados de voluntad y potencia.Quiere decir, entonces, que esta estructura de pensamiento, que podrí-amos definir de una manera global como el dato como el otro, actúatanto en la relación mítica del tiempo de los mitos, como en la vida detodos los días.

Si el pensar mítico está presente en la vida, también lo está el ac-tuar mítico. El mismo principio de identidad qu une al símbolo y a larealidad que hace posibles los acontecimientos de la narración mítica,lo encontramos en la vida ritual. Por otra parte, el relato mítico se in-tegra en la vida como referencia del actuar. La explicación, la razón deser de una determinada actitud, tanto ética como ritual, se explica ytiene su razón de ser únicamente en el horizonte mítico que, de estemodo, también se integra en la vida de todos los días. Otra forma dela integración del relato mítico en la vida se halla en su función de res-puesta y explicación del mundo, lo que significa que la narración mí-tica no es algo desinteresado y colocado en el museo del pasado a merotítulo de curiosidad, sino algo que da razón de ser, que explica, que dauna respuesta al mundo y determina el actuar de los hombres en él.Todos los mitos etiológicos, por definición, son mitos de respuesta yde ubicación para la acción.

El relato mítico no se ubica, por ende, en un pasado teórico, sinoque se prolonga en el presente y se integra con la vida. Podríamos decirque el horizonte mítico está omnipresente en la vida; cualquier actua-ción, cualquier ente que actúa en la vida diaria de los pueblos míticostiene conexión y referencia al tiempo de los mitos. Es claro, entonces,que la narración mítica y la vida, si bien a primera vista pueden parecerdos mundos diferentes, son prácticamente el mismo. No hay una dife-renciación cronológica ni una diferenciación estructural. La vida se

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refiere y se remite continuamente al mito; el mito, a la vez, invadecontinuamente la vida. Toda diferenciación que establezcamos entre eltiempo de los mitos y la vida no es sino una proyección arbitraria denuestra propia concepción de la historia. Nosotros disponemos denuestra propia concepción del devenir. Disponemos de una profundi-dad cronológica, por lo cual estamos en condición de situar el tiempomítico con respecto al tiempo histórico. También poseemos otra es-tructura de conciencia, la conciencia racional, y por ello podemos in-dividualizar a la conciencia mítica y separarla cualitativamente. Peroel mito nosotros lo vivimos hasta cierto punto, y lo vivimos de unamanera muy especial. El hombre mítico no puede ni situarlo ni sepa-rarlo; para él, hay una irrupción del mito en la vida y la diferenciaciónentre ambos es exclusivamente una diferenciación de potencia, no yacronológica o estructural.

Lo dicho es sumamente importante por varias razones. En pri-mer lugar, porque nos permite advertir el camino que hemos elegido.Nos permite estar seguros de que las estructuras de conciencia quevamos a percibir en el relato mítico las vamos a encontrar también, enprincipio, en la vida de todos los días. Y nos permite también estar se-guros de que, cuando identifiquemos alguna estructura de concienciaen la vida, podremos ampliarla al tiempo de los mitos. Podemos afir-mar, entonces, que el principio metodológico de vincular vida y mito,bajo el signo de una misma forma de conciencia, es correcto y -almismo tiempo- útil.

Podemos hablar, ahora, de ese signo que designa tanto a la vidacotidiana como al tiempo de los mitos. Este signo común es el objetode nuestro estudio: la conciencia mítica. )Qué es la conciencia mítica?Diremos que es una forma de pensamiento y de vida que hace posibley da sentido a determinadas actuaciones y entes, tanto en la narraciónmítica como en la vida. Concretamente, consiste en ciertas estructurasde pensamiento-vivido que explican la vida mítica.

Es necesario aclarar en seguida que la autoconciencia de estasestructuras no tiene importancia a los efectos de su aplicación, porquees claro que una conciencia de la conciencia mítica implica ya contra-ponerle otro tipo de conciencia, mientras que la conciencia mítica se

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da, en los pueblos míticos, al nivel de la vivencia. Tiene importancia,tan sólo, el hecho de que solamente a través de estas estructuras sonposibles determinadas concepciones de la realidad y determinadas for-mas de actuar en relación con ellas. Tomemos como ejemplo una prác-tica de la magia simpática, que coloca en relación objetos separados enel espacio y en el tiempo. Esta relación es posible únicamente con unadeterminada concepción del espacio y el tiempo calificados. En la cre-encia de la efectividad del acto mágico, empero, y en la realización deeste acto, se dan simultáneamente la creencia en su eficacia y ciertotipo de experiencia que lo confirma. El mago no actúa, entonces, sobrela base de una teoría de la magia, sino actúa creyendo que su actuar eseficaz, y se basa en una cierta experiencia que le comprueba que su ac-tuación es eficaz. El mago no es un teórico, es un práctico, y su teoríase adhiere y se desenvuelve con la práctica. La autoconciencia de lasestructuras que dan sentido al acto mágico no surgen de la reflexióncomparativa con otro tipo de conciencia que el mago no posee.

La experiencia de la eficacia de la magia es un problema quedebemos considerar de por sí. Una vieja objeción a la teoría intelectua-lista es la siguiente: )cómo es posible que, a pesar de los reiteradosfracasos de las prácticas mágicas, los magos sigan creyendo en ellas?Se habló entonces de una Aimpermeabilidad@ del primitivo a la expe-riencia, afirmando que la conciencia mítica sería insensible a la expe-riencia. Es una manera de rodear el problema sin resolverlo, puesdeberíamos explicar entonces por qué el primitivo es impermeable ala experiencia, pues si la humanidad hubiese sido constituida por ton-tos, no habría podido subsistir tantos milenios. El problema encuentrasu solución tan sólo en una revisión del concepto mismo de experien-cia. Por Aexperiencia@ entendemos la verificación de algún hecho. Pero,si pensamos en ello, la verificación de un hecho se basa en patrones yprocedimientos. Estas ideas y juicios no proceden de la nada, ni sonobra de una inspiración divina, sino que son la consecuencia de una de-terminada concepción del mundo. Por lo tanto, también el conceptode experiencia y, por consiguiente, el motivo de que se considere vá-lida una experiencia están determinados por los supuestos que proveeuna determinada concepción del mundo. Un sistema de verificacióntiene sentido únicamente en una manera de pensar previamente defi-

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nida. El establecimiento, por ejemplo, de una ley física y la verifica-ción de la misma, tienen sentido únicamente en un universo que, enprimer lugar, admita el principio de una legalidad inmutable y, en con-secuencia, la repetición de un hecho en las mismas circunstancias. Esteaspecto de una concepción del mundo, previamente definida, puedeserlo de manera consciente, como lo es para los hombres de ciencia olos epistemólogos, o puede aplicarse simplemente en la vida, como esel caso de la mayoría, que actúa inconscientemente según los cánonesque se derivan de una concepción newtoniana del universo. Esto noslleva a pensar que nuestra experiencia, nuestros conceptos de expe-riencia y verificación, no son algo dado de una vez por todas en la his-toria de la humanidad, sino algo adquirido, conquistado si quieren,algo que pertenece, como un momento particular, al proceso del deve-nir del espíritu.

En la conciencia mítica hay también experiencia y verificación,pero basadas en otra concepción del mundo: los hechos que para nos-otros serían negativos con respecto a una verificación, se explican y sehacen positivos en un determinado sistema de pensar. Vamos a ejem-plificar: nosotros admitimos, sobre la base de nuestra concepción dela experiencia y de la experimentación, que si un procedimiento cura-tivo es eficaz, debe actuar en la totalidad o en la gran mayoría de loscasos en que se aplica, pues, sobre la base de un mundo legal, espera-mos una relación constante entre una causa y un efecto. Nos basamos,entonces, en una concepción legal del mundo, en donde necesaria-mente a cierto hecho ha de seguir otro, y solamente ése. Pero en laconciencia mítica, los seres no actúan automáticamente sobre la basede una legalidad extrínseca, que actúa en forma -llamémosla así- anó-nima, sino que actúan en una intrincada relación de intenciones, volun-tades y potencias. Por ello, si el acto de terapia mágica fracasa, sueficacia no es puesta en discusión. Puesto que otras veces ha sido efi-caz dentro de esa concepción intencional del mundo, el acto mágico hafracasado esta vez, por ejemplo, porque otro mago ha realizado unapráctica opuesta, o acaso haya intervenido una potencia superior. Deahí que el mismo fracaso se transforme en una verificación positiva delas formas de conciencia que preside el éxito.

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La verificación, por lo tanto, existe también en la conciencia mí-tica, pero basada en otra concepción del mundo y, en consecuencia,en otros patrones y en otros principios. Un ejemplo más lo hallamosen el episodio de las tres mujeres, una de las cuales fue comida por uncocodrilo, hecho citado por Lévy-Bruhl [1922]. Dentro de nuestra con-cepción del mundo apelamos a la casualidad: fue una casualidad queel cocodrilo, que generalmente no come seres humanos, haya comidoa una mujer; fue casualidad también que el reptil comiera a esa deter-minada señorita y no a otra. Pero nosotros no establecemos en el co-codrilo una intención, ni tampoco pensamos que alguien haya podidotransmitirle su intención. Es claro que si nosotros establecemos queuna intención haya guiado al cocodrilo, toda nuestra explicación notiene sentido. Sí lo tiene, en cambio, la que admite que el cocodrilocomió a una mujer, no por casualidad, sino porque quiso comerla; yademás comió a esa precisa mujer porque efectivamente quería devo-rarla a ella, y no a otra. Es claro entonces que la idea de experiencia,de verificación, se da tanto en la conciencia mítica como en el pensa-miento científico moderno, pero sobre la base de diferentes premisas.En el segundo caso, se parte de la idea de seres que actúan de una ma-nera automática, legal, sin voluntad propia; en el primero, se arrancadel supuesto de que todos los seres actúan con intención y voluntad.

Hemos dicho que la conciencia mítica es una forma de pensa-miento y de vida que da sentido a determinadas actuaciones y seres.)Qué significa dar sentido? El hombre mítico considera que un deter-minado ritual es eficaz. A la luz de la razón, un ritual no tiene por quétener ninguna eficacia de por sí. Son palabras y actos cuya experienciapodemos explicar en una historia del ritual mismo, pero ello no nos dauna razón para justificar su eficacia. Debe existir, entonces, una ma-nera de pensar, o una manera de pensar y vivir, que da sentido y efi-cacia a este proceder. Esta estructura de pensamiento-vida es laconciencia mítica. )Qué sentido tiene, por ejemplo, Aasumir una acti-tud@ frente a un animal o frente a una planta? Desde nuestro punto devista, esto no tiene ningún sentido: es un error, una ilusión, tal vez unalocura. La razón de ser de este comportamiento la hallamos solamenteen una concepción social del mundo, estructura de pensar y de actuarque lo hace parte de una peculiar forma de pensar y de vivir que es laconciencia mítica.

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Naturalmente, la conciencia mítica es, en cierto sentido, una abs-tracción. Inclusive hemos admitido que la actuación mítica no implicade manera necesaria la conciencia de una teoría de este actuar. Por estemotivo la conciencia mítica se revela concretamente en hechos, entesy actuaciones. A veces se dan concreciones de la conciencia mítica enlas que se revela, se muestra en acontecimientos y entes metahistóri-cos. Otro caso es la religión, donde la conciencia mítica se refiere aacontecimientos y entes históricos, pues los actos mágicos y religiososse remiten continuamente a un horizonte de este tipo. En resumen:cuando la conciencia mítica se refiere a acontecimientos y entesAhistóricos@, a hechos y acontecimientos de la vida vivida, es una delas posibles acepciones de religión.

Sin embargo, examinada con más rigor, esta idea no es del todocorrecta. Hemos utilizado Ametahistórico@ e Ahistórico@ como términosantagónicos que enfrentan dos campos de concreción de la concienciamítica. Pero vimos que la diferenciación entre el tiempo de los mitos-es decir, el tiempo metahistórico- y el tiempo de la vida -es decir, his-tórico- es muy difícil de sostener, y a veces incluso prácticamente in-asible. En consecuencia, ha de existir una articulación y unaimbricación constante entre la narración mítica y la religión. Y estehecho es prácticamente la experiencia más inmediata que puede rea-lizar alguien que empiece a preocuparse por este tipo de estudios. Lairrupción constante del mito en la vida, la referencia de la vida al mito,la imposibilidad de establecer un límite entre tiempo de los mitos ytiempo no mítico, hace que toda diferenciación entre tiempo metahis-tórico y tiempo histórico no sea sino una polarización dentro de unacontinuidad.

Sin embargo, nos hallamos aún en una interpretación intelec-tualista de la conciencia mítica. Hemos hablado de pensamiento y devida, pero no aclaramos todavía la unidad que existe entre ellos en laconciencia mítica. En efecto, en la conciencia mítica pensamiento yvida se dan en un solo acto: podríamos decir que se piensa actuando.Por lo tanto, no es solamente una estructura de pensamiento, sino quees también una estructura de existencia o -en términos más amplios-una estructura antropológica, que hace al pensamiento y vida almismo tiempo.

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Por todo lo que hemos dicho, es claro que cualquier tentativa deconsiderar a la narración mítica separada de la vida nos lleva, forzo-samente, a una abstracción. Es decir, la narración mítica, consideradade por sí, sin referencia a la vida, es tan sólo una concreción abstractade la conciencia mítica. Esta abstracción puede considerarse como unrecurso metodológico, cuando la narración mítica de por sí se percibecomo el primer paso en el estudio de la conciencia mítica, para consi-derarla luego en su interrelación con la vida. Pero el peligro propiodel enfoque de la conciencia mítica a partir de las narraciones es con-siderar esta abstracción metodológica como una realidad en sí; es decir,el error es ver los mitos como algo que puede separarse de la vida, talcomo ocurre justamente cuando, históricamente, se van separando dela vida y quedan como unos caparazones vacíos.

)Cómo puede mantenerse o recuperarse la unidad entre la narra-ción mítica y la vida?: Considerando ambas como diferentes concre-ciones de una única estructura que es la conciencia mítica, yconsiderando, además, que la conciencia mítica no es una teoría, niuna formulación teórica, sino una forma de vida.

Para aclarar lo dicho, nos referiremos al papel de la concienciamítica en la emergencia del hombre. Podríamos decir, en efecto, quela conciencia mítica es lo que hace posible que el hombre se distingadel mundo. Esta forma de pensar y de actuar es la primera que da sen-tido a la relación hombre-mundo, pues la primera vez que el hombrese coloca frente al mundo lo hace concibiéndolo míticamente. Estemundo mítico hace que el hombre se sitúe en un ambiente hecho a susemejanza, y le permite así encontrar un comportamiento. Dicho deotro modo, cuando el hombre se enfrenta con el mundo, debe asumircierto tipo de comportamiento, pero habiendo abandonado lo que es elcomportamiento puramente reflejo e instintivo del animal, se encuen-tra entonces ante un universo que en cierta medida le es extraño, puesya no participa de él. )Cómo reencuentra entonces una posibilidad decomportamiento? Concibiéndolo a su imagen, imaginándolo, porejemplo, como constituido por seres animados, con los cuales se pue-den trabar relaciones, sobre los cuales se puede influir, a los que sepuede obligar -hasta cierto punto- a obedecerle. Naturalmente, no setrata aquí de una teorización del mundo anterior a la acción, sino de

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una acción-teoría. Cuando el niño anima los objetos, no está formu-lando una teoría previa, sino que lo hace pues ha de comportarse, co-locarse frente a ellos de alguna manera. La formulación de la teoría yla actuación de la teoría se dan en un único momento. La situación delniño que construye un mundo a su imagen para enfrentársele es muyanáloga con el enfrentamiento que tuvo el hombre mítico en los co-mienzos de la humanidad. Por ello, el sentido de humanidad del hom-bre primitivo le es dado justamente en este crear un mundo a suimagen, no ya por una razón de conocimiento desinteresado, sino paraubicarse en él, para tomar una posición frente a él y, en consecuencia,para poder actuar en él.

Otro aspecto de la conciencia mítica como estructura de exis-tencia es el de la verdad. El hombre mítico vive, de manera exclusiva,en un mundo mítico. Por lo tanto, le es imposible reconocer a la con-ciencia mítica como tal. Para reconocerla, debería enfrentarla a otraposible conciencia que no conoce. En consecuencia, para dudar de suconcepción del mundo, es decir, de las estructuras de pensamiento y deacción que dan sentido a ese universo, debería necesariamente tenercomo contrapartida otras estructuras de pensamiento-acción. Care-ciendo de ellas, la verdad del mito deviene Ala@ verdad, la única verdadposible. Solamente más tarde, cuando surge la conciencia racional,aparece otra forma posible de pensar y de actuar. Se enfrenta esta ma-nera de concebir el mundo con la razón, y nace la conciencia de dosverdades, dos actuaciones posibles. Aparecen así la mitología y lasciencias de la religión. En resumen: la duda acerca del mito es posibletan sólo cuando se hace consciente, cuando existe ya otra forma depensar y de actuar.

Hemos visto que la conciencia mítica no es un saber desintere-sado, sino que se manifiesta en la acción. Vimos cómo la verdad no esuna verdad teórica, sino una verdad de afirmación vivida; la verdadde quien no puede tener otra y vive esa verdad como única. Vimostambién que la función del mito es ubicar al hombre en el mundo; unmundo formulado por él a su imagen y semejanza, que le permitecierta forma de acción para garantizar su existencia y asegurarse frentea la inseguridad y al miedo. El hombre mítico no es un teórico ni uncientífico; es un hombre que conoce y vive para asegurarse su existen-

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cia. Su conocimiento, diríamos nosotros, es puramente instrumental.No existe en él una teoría del mito, sino -únicamente- un mito vividocomo necesidad de vida. El mito, entonces, no otorga un conocimientoteórico, sino que soluciona cuestiones de vida, pues es una manera deubicarse en la realidad y de formular, no ya teorías, sino normas.

Desde otro punto de vista, la conciencia se ofrece como garantía.Esta garantía se concreta en la anulación del devenir abierto. La Ahis-toria@, nuestra historia abierta al devenir, es una historia abierta tam-bién a la inquietud. Nosotros no tenemos seguridad en el futuro, puesen él pueden darse infinitas posibilidades. Frente a esta historia abiertaa la inquietud y a la inseguridad, la conciencia mítica traza una historiacerrada, repetitiva. En nuestra historia siempre puede ocurrir algonuevo; en el acaecer de la conciencia mítica, nunca ocurre nada nuevo.Toda acción se refiere a un modelo ejemplar, es la repetición de una ac-ción ejemplar, y los seres se mueven y actúan con referencia a unaejemplaridad de los tiempos míticos. No puede ocurrir nada funda-mentalmente nuevo. El mundo es, ha sido y será siempre el mismo. Poreso puede decirse que toda experiencia en la conciencia mítica se re-suelve en un fenómeno ya visto. Lo que ha ocurrido ocurrirá; lo queocurre, ha ocurrido ya.

Si aparece algún tipo de inquietud, no se tratará de una inquietudabierta, una inquietud hacia posibilidades imprevisibles, sino una in-quietud cerrada, determinada por voluntades y por intenciones quepueden ser eventualmente malignas, pero siempre igualmente malig-nas. Frente a este tipo de inquietud, el hombre mítico también tienesus recursos, que son justamente los recursos que la misma concienciamítica le brinda. En este mundo sin devenir, el mal es siempre elmismo, siempre previsible y controlable con acciones y técnicas queson también previsibles.

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Nos ocuparemos ahora de la delimitación concreta de la con-ciencia mítica. En primer lugar, tenemos que averiguar si la concienciamítica se da en determinadas culturas o períodos históricos, o bien sise trata de una estructura antropológica permanente, por lo cual su

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clara presencia en los pueblos primitivos no implica su ausencia, sinosimplemente un diferente grado de intensidad. Para ello debemos re-mitirnos a la diferenciación que expusimos en otra oportunidad entreculturas Abárbaras@ y culturas Aciviles@. Sabemos que corresponde,entre otras cosas, a la diferenciación entre historia y prehistoria. Pro-fundizando más este aspecto, vemos que la historia como acaecer (resgestae), puede referirse de dos diferentes maneras, a saber, en sentidohistoriográfico y en sentido antropológico.

En sentido historiográfico, la Ahistoria@ se inicia con la apariciónde la escritura y su límite cronológico y real es el de los pueblos conescritura. Naturalmente este límite es empírico y provisional, pues eldescubrimiento de nuevos textos puede hacer ingresar a la historia cul-turas y pueblos que anteriormente permanecían fuera de ella.

Más esencial y profundo es el concepto de historia para la antro-pología. En ese sentido, la Ahistoria@ corresponde a la superación de laconciencia mítica, al abandono de esa forma de pensar y de vivir, conla que la civilización occidental ha polemizado a lo largo de todo su de-venir y frente a la cual se ha afirmado en su originalidad. De estemodo, el límite de la historia en sentido antropológico trasciende elmarcado por la escritura. En efecto, pueden caber en esta historia pue-blos con escritura, pero aún sumergidos en la conciencia mítica. Deahí que la permanencia en la conciencia mítica de una cultura es loque la hace tema de la prehistoria en sentido antropológico.

Este concepto de historia en sentido antropológico se refleja enlos últimos escritos de Husserl. El problema de que la originalidad delpensamiento occidental se funda en su racionalidad. Para Husserl hayun límite muy neto entre Occidente y la humanidad restante, pues sibien el concepto de lo humano abarca todo el devenir de la humanidad,es decir, también la prehistoria, hay un sentido más cabal de humani-dad a partir de que los pensadores griegos enfrentaran por primera vezel mundo racionalmente. Según Husserl, existe una diferencia tan mar-cada entre esta humanidad y la otra como la que existe entre la con-ciencia mítica y las manifestaciones irracionales de la vida. En otrostérminos, la distancia que separa al hombre racional del mítico es casiigual a la que separa al último de las formas animales. Se desintegra

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de este modo un concepto muy arraigado entre nosotros, el conceptode Ahumanidad@ como comunidad de todos los hombres. El pensa-miento de Husserl lleva a la postulación de dos diferentes estructurashumanas, entre las cuales no existe una diferencia mucho más pro-funda que la que la tradición occidental postcristiana ha venido soste-niendo hasta el momento.

El comienzo de la historia en sentido antropológico comienzaentonces con el abandono de la conciencia mítica. La prehistoria es lapermanencia en la conciencia mítica. Por otra parte, la heurística pre-histórica se basa exclusivamente en documentos exteriores que inte-gran lo que comúnmente llamamos Acultura material@. La necesidadde utilizar esta documentación puramente exterior, que se vincula conla falta de escritura, motiva que el hombre prehistórico no sea testigode su actuar. No lo es en el sentido de que no ha dejado testimoniosconscientes de su quehacer. Si bien es cierto que la manifestación in-mediata de esta carencia de testimonio es el hecho de no tener escri-tura, ello no es quizá la razón última. Esta razón es la que subyace ala presencia o a la ausencia de la escritura, pues es claro que el inventode la grafía no necesita ni grandes recursos técnicos ni ese conjunto deconocimientos previos que son necesarios para llegar a una invencióntécnica. La escritura no es sino una forma de dejar cierto tipo de testi-monio intencional de una acción, cuando éste reviste un gran interés.Queda por ver si -y en qué grado- interesa al hombre prehistórico dejareste tipo de testimonio. Ahora bien, todo hace pensar que este interés,a nivel de la conciencia mítica, no ha de ser muy grande. En efecto, elsentido de la vida y del mundo en la conciencia mítica residen en la re-petición. No existe en ella un devenir abierto, un futuro como el queexiste para el hombre histórico. De ahí que el concepto de prehistoriase nos revela, no ya como un concepto heurístico basado en el tipo dedocumentación, sino fundado en la calidad misma de los aconteci-mientos.

En la historia se dan hechos siempre nuevos, y por lo tanto abier-tos hacia un porvenir. En la prehistoria, es decir, en el acaecer de laconciencia mítica, advertimos hechos que no hacen sino repetir unahistoria trazada de una vez por todas. La historia explicita la concienciade un devenir. La prehistoria no ofrece un devenir, sino solamente un

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repetir. En ella ocurre siempre lo mismo y, por lo tanto, nunca ocurrenada. De ahí que en la prehistoria no tenga sentido dejar testimonio deuna acción, como no lo tendría en la historia testimoniar acciones re-petitivas, como almorzar, acostarse, o peinarse por las mañanas.

De este modo, la ausencia de escritura en la prehistoria puede in-terpretarse como debida al hecho de que no se inventó porque no teníaningún sentido dejar constancia de una realidad inmutable en su repe-tición, nunca nueva, cerrada al porvenir, en la cual no ocurre nada,puesto que ocurre siempre lo mismo. Esta tesis tiene una comproba-ción inmediata: la ausencia de historia en ciertos pueblos que tienen es-critura pero que aún viven sumergidos parcialmente en la concienciamítica; es el caso de India y China, dos civilizaciones muy elevadasque tuvieron escritura y sin embargo no dejaron una historiografía. Lahistoria de China o India no son sino recopilaciones de mitos y leyen-das, donde lo fantástico y lo real se mezclan de manera indiscriminada.No ha habido historiógrafos en ninguna de estas dos civilizaciones, ysus únicos historiadores han sido occidentales. En efecto, no hubo enestas civilizaciones míticas un interés por dejar testimonios de un acae-cer que, en el fondo, no era tal, sino simplemente la expresión de unainmovilidad de repetición. Por otro lado, sabemos de los esfuerzos casivanos de los historiadores occidentales para reconstruir la historiachina o india, pues se han encontrado con documentos que no erandestinados a perpetuar el recuerdo de hechos, sino a exponer historiasejemplares con una finalidad didáctica o moral, lo que se traducía enuna idealización de personajes y acontecimientos. La mayor parte dela historia de estas civilizaciones puede considerarse, en este sentido,como si se tratara de civilizaciones prehistóricas.

Delimitada la conciencia mítica como objeto, procuraremosahora delimitar el conocimiento de la conciencia mítica; es decir, fun-damentar una posible ciencia de la conciencia mítica, pues existe unamplio sector del espíritu que puede ser estudiado con cierto método.Como prolegómeno a esta fundamentación, debemos aclarar las rela-ciones entre pensamiento o mentalidad primitiva y la conciencia mí-tica. El estudio de la mentalidad primitiva tiene muchos antecedentes.Desde -y antes- de Lévy-Bruhl, los etnógrafos y pensadores percibie-ron la existencia de algunas formas de pensar y de actuar que de alguna

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manera diferenciaban el hombre etnográfico del occidental. De ahísurgió la conocida oposición entre mentalidad primitiva y moderna,la cual, desde la época de Lévy-Bruhl, ha sido discutida, defendida yatacada con enorme interés. En nuestra opinión, como objeto Acon-ciencia mítica@ y Amentalidad primitiva@ son fundamentalmente idén-ticas. Pero la última ha sido tradicionalmente estudiada con categoríasfuertemente arraigadas en el positivismo y en el intelectualismo.

Ello no impidió que muchos autores, arrancando de enfoquesintelectualizados, hayan conseguido superarlos y hayan llegado a en-foques idénticos a los de los autores no intelectualistas; es decir, a unahermenéutica de raíces fenomenológicas. Sin embargo, desde el puntode vista metodológico, el estudio del Apensamiento primitivo@ está de-finido y comprometido con un determinado enfoque de corte positi-vista y racionalista. El mismo término Aprimitivo@ implica unaconcepción evolucionista de la historia de la cultura, en la que primerose da el pensamiento primitivo y luego el pensamiento moderno.

Por ello es necesario aclarar que, si queremos seguir utilizandola expresión Apensamiento primitivo@, haremos caso omiso de sus an-tecedentes e indicaremos con ella tan sólo el estudio de determinadasestructuras de pensamiento y de vida, partiendo de la vida misma. En-tendemos entonces por Apensamiento primitivo@ todo lo que se puedecaptar de la conciencia mítica partiendo de la vida cultural. Con la ex-presión Aconciencia mítica@ entendemos especificar las formas de pen-samiento y de vida, tales como se las puede captar a partir de lanarración mítica.

Hemos dicho que por Aconciencia mítica@ entendemos una seriede estructuras de pensamiento y de vida que estudiamos a partir de lanarración mítica. Ahora bien, este enfoque tiene ventajas con respectoal que parte de la vida cultural. En efecto, no es siempre fácil percibiren la cultura la conciencia mítica, pues ésta subyace a muchos rasgosculturales que se nos ofrecen ya interpretados de una manera intelec-tualista. Por ejemplo, cuando consideramos ciertos rasgos culturales,como utensilios, estructuras económicas, instituciones familiares,todos ellos se nos brindan y se nos interpretan desde un punto de vistaracional. Esta interpretación ya se nos ofrece cuando describimos, por

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ejemplo, un instrumento, y lo entendemos según su estructura mecá-nica o su forma económica, o sea en base a su fin utilitario. Este enfo-que no nos permite ver lo que no se relaciona con la mecánica y lautilidad, que es justamente el aspecto mítico del instrumento o de laeconomía. Solamente mediante un gran esfuerzo podemos romper elcaparazón externo de la cultura racionalizada para llegar a su trasfondomítico. Por el contrario, en la narración mítica la conciencia mítica senos presenta de inmediato. El instrumento, la forma económica, se nospresenta en su esencia mítica. La narración mítica no es sino la con-ciencia mítica hecha cuerpo en una narración.

Otra ventaja del término y del concepto metodológico de Acon-ciencia mítica@ es que carece de la equivocidad y también el despres-tigio en que ha caído el concepto mismo de Amentalidad primitiva@.Esta equivocidad comienza en la misma definición de Aprimitivo@. Enun primer momento, este término quiso significar una manera de pen-sar arcaica, más antigua, pero los estudios posteriores fueron demos-trando que esta manera de pensar se hallaba en las altas culturas yllegaba hasta la civilización occidental contemporánea. Se distinguióentonces, y con mucha razón, un primitivismo lógico de otro antropo-lógico. Mientras que el Aantes cronológico@ indicaba algo colocadohistóricamente como supuesto de otra cosa, el Aantes lógico@ indicabaalgo que se da como supuesto lógico. Por ejemplo, cuando decimosque una recta se constituye o se deriva de la unión de diferentes puntos,no queremos decir que la recta se ha originado siguiendo cronológica-mente al punto, sino que explicitamos solamente que el concepto derecta implica previamente el concepto de punto. Del mismo modo quecuando decimos que un triángulo es una figura constituida por treslados y tres ángulos, indicamos que lógicamente presuponemos loslados y los ángulos, pero no podemos afirmar que ángulos y lados pre-ceden cronológicamente al triángulo y lo constituyen. Por lo tanto, eltérmino Aprimitivo@ indica una anterioridad lógica; o sea que el pensa-miento moderno pasa a ser una estructura de pensar que implica otra,que es el pensamiento primitivo, aunque desde el punto de vista cro-nológico se dan ambas al mismo tiempo. A este respecto, es interesanteseguir la evolución de las ideas de Lévy-Bruhl sobre la conceptuaciónlógica del pensamiento primitivo. Este autor partió de un concepto de

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primitivismo en sentido evolucionista, es decir, cronológico, y llegó,al final de su existencia -como se desprende de las últimas publicacio-nes y, más aún, de los famosos Carnets- a reconocer que el pensa-miento primitivo no era un antecedente histórico del pensamientomoderno sino, que era una estructura permanente del actuar y del pen-sar humano. Iniciado este camino, Lévy-Bruhl tomó clara concienciade que tampoco se podía hablar de una Amentalidad primitiva@ comoforma de pensamiento, sino que se hablaba de una estructura de exis-tencia. En uno de sus últimos trabajos que se ocupan de la mitologíaprimitiva, y en otro referido a lo sobrenatural y la naturaleza, demues-tra claramente su desplazamiento hacia un enfoque que propone unafenomenología de la existencia. Por otra parte, su mismo concepto deAcategoría afectiva de lo sobrenatural@, introducido en reemplazo delconcepto de Aley de participación@, es una demostración palpable de latransición de un enfoque puramente racionalista a una tentativa de cap-tar existencialmente una manera de vivir las cosas y una relación deéstas entre sí que se da, no ya mediante un nexo lógico, sino medianteun vínculo existencial.

La conciencia mítica es, por lo tanto, una estructura antropoló-gica permanente. Solamente podemos admitir que su papel ha ido dis-minuyendo en la historia occidental, para dar lugar a una interpretaciónracional del mundo: es decir, a la conciencia racional. Existe entoncesun campo posible de investigación que delimita un objeto de conoci-miento, que es la conciencia mítica, cuyas relaciones con el pensa-miento primitivo hemos intentado aclarar. Naturalmente, existe unnexo muy íntimo entre la ciencia de la conciencia mítica y otras, comopor ejemplo la fenomenología de las religiones. Ella, sin embargo, aldescribir estructuras religiosas, da por supuesta la conciencia mítica,es decir, ciertas formas generales de pensamiento y de vida que hacenposibles determinados entes y actuaciones. Cuando estudia los entes ylas actuaciones míticas concretas, se refiere a las estructuras generalesde pensar y de vivir que las hacen posibles. Por ende, la fenomenologíade las religiones no es sino la concreción del estudio de la ciencia mí-tica. O sea que la relación entre ambas implica que una se utiliza comomaterial para la comprensión y la identificación de formas generalesde pensar y de vivir y es, al mismo tiempo, una ejemplificación de

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éstas. Para un estudio de la conciencia mítica debemos partir de unmaterial que describa de manera integral y concreta los aspectos viven-ciales del actuar mítico, los cuales constituyen la religión. Y sólo lafenomenología de las religiones puede darnos este material.

En cuanto a las relaciones de la conciencia mítica con la historiade las religiones, o la mitología, son más sencillas; estas ciencias sonheurísticas o de carácter histórico y proporcionan los materiales bási-cos, tanto para el estudio de la fenomenología de las religiones comopara el de una fenomenología de la conciencia mítica, que es lo quenosotros proponemos hacer.

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En todo lo que estuvimos viendo acerca de la definición de laconciencia mítica y, especialmente, en lo que atañe a la conciencia mí-tica como estructura de existencia, hemos hecho, sin duda, una her-menéutica. Es decir, hemos buscado describir y comprender al mismotiempo la conciencia mítica desde distintos ángulos y enfoques. Porotra parte, una interpretación tautegórica, tal como la que nosotrosqueremos plantearnos en el estudio del mito, es necesariamente unahermenéutica, es decir, una comprensión. Esta interpretación chocacon varias dificultades. Algunas están determinadas por la dificultadmisma del material con el cual debemos enfrentarnos; pero otras, quizálas más numerosas, están determinadas por una dificultad intrínseca denuestro hábito de pensar, por nuestro enfoque ingenuo de la realidadnatural y cultural.

La mayoría de nosotros tenemos una formación intelectual queadolece fuertemente de una concepción positivista del mundo y la ver-dad. Esta concepción tiene la peculiaridad de hacer difícil el compren-der ciertos temas y ciertos objetos que el positivismo excluye de surealidad. Para reintegrarlos a ella, es menester salir de esos moldes ytrabajar con otras metodologías, con otros enfoques, con otros con-ceptos. Por tal razón, necesitamos someternos a un proceso que po-dríamos definir catártico, que implica una revisión de nuestrosconceptos, de nuestros enfoques, de nuestra manera de definir la rea-lidad. Este proceso de catarsis nada lo puede realizar mejor que una

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historia crítica de la hermenéutica mítica; es decir, tomar concienciasobre cómo se han ido desarrollando las diferentes maneras de inter-pretar el mito.

Dividiremos a esta historia de la hermenéutica mítica en dos par-tes. La primera tratará de la que denominamos Afilosofía de la mitolo-gía@; o sea, los enfoques del mito que parten de una problemática másvasta y general como la epistemología y la ontología. La segunda partese referirá a la hermenéutica mítica en la mitología y en la historia delas religiones, enfoques en los que, a partir de la problemática concretade estas ciencias, se llega a formulaciones y planteamientos que abar-can la totalidad de la conciencia mítica.

Veremos -y por otra parte es obvio- que las interrelaciones entreuno y otro enfoque son numerosísimas, y que solamente desde unpunto de vista didáctico podemos separarlos. Es claro que toda com-prensión del mito encarada desde un punto de vista filosófico no puedemenos que apoyarse en los materiales y enfoques particulares de lamitología y de la historia de las religiones, y es claro también que todomitólogo o historiador de las religiones, para llegar a una comprensiónde su material, ha de llegar a ciertos problemas generales que entrande lleno en la epistemología y en la ontología.

Para entender el proceso al cual nos vamos a referir, debemos,en primer lugar, aclarar un punto fundamental: el mundo mítico, desdeun punto de vista lógico y desde un punto de vista cronológico, es elAdato@ del conocimiento racional. Cuando la razón occidental, en sunacimiento, se enfrentaba con un mundo para descubrir la legalidad,no lo hacía con un mundo dado, con una Anaturaleza@ dada de una vezpor todas, sino que se enfrentó con un mundo captado por la concien-cia mítica y visto a través de ella. Cuando los presocráticos se refierenal principio, al cielo, a la tierra, al mundo, no se refieren a un mundo,un cielo o una tierra Anaturales@, sino a estos entes tal como han sidopensados por sus antecesores; es decir, por aquellos hombres que for-mularon los mitos en el período anterior al desarrollo de la filosofíagriega. Esto significa que, desde el punto de vista lógico y desde elpunto de vista cronológico, no existe un mundo en sí, dado de una vezpor todas, sino que únicamente existe -y existió siempre- un mundo

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pensado y vivido. El hombre jamás se enfrenta con la Arealidad en sí@,sino que siempre debe toparse con una realidad ya humana.

Interpretado de este modo, el comienzo del conocimiento racio-nal en Occidente, el comienzo de aquello que llamamos Afilosofía@, noes sino el comienzo del enfrentamiento de la razón con el Adato@ mí-tico, con el mundo percibido a través de la conciencia mítica. Un en-frentamiento con el dato mítico que se resuelve, dicho sea de paso, enla crítica de este dato.

En efecto, este enfrentamiento de la razón con el dato míticolleva, en primer lugar, a una crítica del mundo mítico, una crítica quedetermina la muerte de este mundo, en cuanto éste pierde su verdad.Sin embargo, también los primeros pensadores de Occidente se perca-taron de que, frente a la realidad que ellos iban construyendo, coexistíauna concepción mítica del mundo. )Qué hacer entonces con ella, quéhacer con el mito? Las soluciones fueron varias; la más inmediata eraquizá rechazarlo como falso. Pero esta solución no era tan sencilla dellevar a cabo, sobre todo en un momento histórico en que la concep-ción mítica del mundo tenía aún gran vitalidad. Era necesario, pues,encontrar algún medio para absorber sin residuos el mito en el pensa-miento racional: explicarlo en términos racionales, interpretarlo, darleuna razón de ser.

La primera de estas tentativas por superar al mito reduciéndoloa la razón fue el alegorismo. AAlegorismo@, como indica la etimologíade la palabra, significa considerar a algo como máscara, como símbolode otra cosa. Este simbolismo de la narración mítica permitía consi-derar, que detrás de ella, se ocultaba una realidad de carácter racional.Una de las primeras manifestaciones de alegorismo fue el polinomismodel Logos. El Logos, lo que da sentido a la realidad y que se confundecon la misma divinidad, puede ser alcanzado y conocido por la razón,pero puede también manifestarse en la mitología: en efecto, los dife-rentes dioses son manifestaciones parciales de un único principio ra-cional del mundo, que es el Logos.

Otra manera de superar el mito alegóricamente es el eveheme-rismo, interpretación según la cual los dioses y los acontecimientosdivinos son alegorías de personajes y acontecimientos históricos. De-

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trás de un disfraz poético, existen acontecimientos y personajes histó-ricos. El alegorismo implica también aquí una tentativa de reducir laexpresión mítica a un trasfondo, hacerla una expresión arbitraria deuna verdad de razón. El mito no es nada más, entonces, que un disfrazde la razón.

No obstante, aparte de los enfoques alegóricos, existe un enfo-que tautegórico. Es una posición que no intenta explicar el mito redu-ciéndolo a otra cosa, sino que intenta explicar el mito sin salir de él.El primero que inició este camino fue Platón. En varias de sus obras,Platón hace referencia a un doble conocimiento: el conocimiento esen-cial o de la permanencia, que es obra de la razón, y el conocimientomítico, que es la única expresión posible de la contingencia del deve-nir. La razón conoce y expone lo permanente; el mito, por su parte,conocería lo contingente, lo variable. Las ideas de Platón no fueron, eneste sentido, seguidas siquiera por sus sucesores inmediatos: los neo-platónicos y los estoicos abrazan nuevamente en el alegorismo.

Cuando esta teoría resurge en la Edad Media y el Renacimientose vuelve otra vez a la idea del polinomismo del Logos. Esta teoría seesfuerza ahora -ya que el cristianismo ha dominado completamente elpensamiento occidental- por reducir la religión clásica al cristianismo.Una vez más, se consideran a los dioses como disfraces o manifesta-ciones de aspectos del Dios verdadero.

Podríamos seguir estas tentativas lógicas en muchísimos auto-res, vinculados en numerosos casos a problemas teológicos. Encon-traríamos al renacentista Patrizi, uno de los autores que másfirmemente intentó la reducción del paganismo clásico al cristianismo.Es claro que todas estas tentativas están orillando la herejía y, enefecto, terminaron prácticamente con el advenimiento de la Contra-rreforma. Eran sumamente peligrosas desde el punto de vista dogmá-tico. Una tendencia que mucho se acerca al sincretismo, porque contraéste se erguía la pesada tradición de la Patrística, que, en su polémicaen contra del paganismo, había negado toda verdad y toda autoridad alas divinidades paganas; de hecho, la patrística las consideraba, nocomo aspectos o revelaciones parciales del Dios verdadero, sino lisay llanamente como falsas, como manifestaciones diabólicas.

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La Contrarreforma interrumpe las tendencias alegóricas en teo-logía. En el racionalismo cartesiano el mito ni siquiera es objeto deuna consideración seria. Pero en el siglo de la Razón aparece una fi-gura en la cual se anticipan, en cierto sentido, todos los enfoques mo-dernos acerca de la conciencia mítica. Este pensador es GiambattistaVico. La Sciencia Nuova es dedicada en gran parte a estudiar lo quehoy denominamos Aconciencia mítica@ [Vico 1953]. En Vico, quizáspor primera vez desde Platón, se plantea el mito como una forma au-tónoma del espíritu; una forma que no tiene que ver, en principio, conlos mecanismos de la razón, que no puede reducirse en términos deracionalidad y que, en consecuencia, ha de ser estudiada en sí misma.Es la primera manifestación del enfoque tautegórico del mito.

Para entender correctamente a Vico en lo que a nuestro problemase refiere, debemos referirnos brevemente a su teoría general del co-nocimiento. Esta puede sintetizarse en la famosa ecuación: Verum =Factum (Lo verdadero es igual a lo hecho). Esto expresa que la posi-bilidad de conocer la verdad de algo está condicionada al hacerlo, por-que solamente el traducir algo en acto permite saber cómo está hecho,ya que entonces se poseen los elementos y las determinantes de su for-mación. (Quién mejor para conocer algo que el propio inventor! Nadacomo construir, incluso desde el punto de vista manual, para conocera fondo lo que se construye.

Sobre la base de la ecuación Verum = Factum, Vico plantea dostipos diferentes de conocimiento: 1) el conocimiento de la naturalezay 2) el conocimiento de lo humano. El conocimiento de la naturalezapuede ser realizado únicamente por Dios, su autor. El hombre no hahecho la naturaleza y, en consecuencia, no puede conocerla; lo únicoque puede hacer es describirla exteriormente, pero nunca dar cuentacabal de sus elementos y de las causas determinantes de su formación.Donde el hombre llega a un conocimiento cabal es en lo humano, yaque él es quien hace lo que conoce. Por ello, los objetos sobre los queel hombre puede alcanzar un conocimiento cabal y pleno son las ma-temáticas y la historia. Las matemáticas, en tanto creación del espírituhumano; la historia, en cuanto constituye un quehacer humano. Sinembargo, esta posición de Vico acerca del conocimiento de la natura-leza y el conocimiento de lo humano no es del todo clara. La antinomia

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tiende a integrarse en los alegatos de un conocimiento total de la na-turaleza, en cuanto es también obra del hombre. Lo que significa queno se conoce una naturaleza Aen sí@, sino la naturaleza que el hombreha pensado. El conocimiento del mundo no es otra cosa que el cono-cimiento de la concepción humana del mundo.

El hombre conoce lo humano en la medida en que es él mismoquien lo hace. Lo conoce como un inventor conoce su máquina, comoun matemático conoce su teorema. Este hacer humano o, en sentidomuy amplio, la historia, no es necesariamente consciente de sí. Esdecir, no es necesario que los actos, los acontecimientos procedan deuna racionalidad consciente, como lo afirmaba la teoría de la historiacomún en la época de Vico, que afirmaba que detrás de cualquierhecho había necesariamente un motivo racional y consciente. De ahíque las instituciones políticas, sociales, económicas y religiosas se ex-plicaran sobre la base de la escondida y recóndita sabiduría de sus in-ventores o sus promulgadores. Por ejemplo, se pensaba que detrás detoda legislación había, en la mente del hombre que la había formulado,una intención racional a veces oculta. Una de las teorías en boga acercadel origen de la religión, de igual manera, consistía en explicarla comoel recurso del hombre ambicioso para dominar mediante el miedo alvulgo ignorante.

Según Vico, se dan en el quehacer humano dos momentos dife-rentes. Uno es la producción espontánea e inconsciente del espíritu,que es obra no ya de la razón, sino de los sentidos y de la fantasía. Aesta etapa de producción espontánea e inconsciente de la mente hu-mana corresponde la historia de los tiempos oscuros; es decir, la quellamamos Aprehistoria@, Ahistoria primitiva@, o -si queremos, desde unpunto de vista más amplio- la historia de la humanidad mítica. SegúnVico, en la historia primitiva no hay una conciencia racional del actuar,sino que hay simplemente un actuar: el hombre actúa espontánea-mente, sin tomar conciencia de su accionar. Del mismo modo, el poetaque poetiza o el músico que compone no tienen conciencia de lo quehacen, sino que simplemente hacen. Hacen algo sobre lo cual puedenluego volver y respecto de lo cual pueden tomar conciencia, precisa-mente aquella que no existe en el momento en que obran.

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El segundo momento del hacer humano es la producción a laluz de la conciencia por obra de la razón. Esta etapa corresponde a lacivilización. Como se ve, en Vico están claramente diferenciados unhacer humano inconsciente, y un hacer humano consciente, racional;sobre esta base se enfrentan la historia de los primitivos con la delmundo occidental. El momento más difícil de comprender es el de laproducción espontánea e inconsciente; es decir, la historia primitiva.Esta no puede comprenderse racionalmente, en cuanto no existen mo-tivaciones racionales de sus actos. Puede conocérsela a través de lahermenéutica, es decir, de una comprensión.

La historia primitiva puede ser entendida cuando el investigadorrecrea las condiciones espirituales de los primitivos, sin renunciar, sinembargo, a sus conocimientos actuales y a su racionalidad. Es decir,cuando el estudioso, poniendo entre paréntesis la razón occidental, seocupa de la comprensión de los hechos en sí, sin olvidar que él está,en cierto sentido, en otro plano, y los juzga desde ese otro plano. Elprocedimiento es claro en la explicitación que Vico hace de los peli-gros que están latentes en la hermenéutica de la historia primitiva. Enprimer lugar, el peligro de adecuarse únicamente a lo primitivo; en-tonces no hay ninguna explicación, en cuanto toda explicación, porser tal, ha de caer a la luz de la conciencia, es decir, de la razón. El se-gundo peligro consiste en mantenerse en el pensar racional; se intelec-tualiza entonces el mundo primitivo y se le atribuye una racionalidady una intencionalidad que no tiene. En el primer caso, el hombre quedasumergido en una vivencia; en el segundo distorsiona, disfraza almundo primitivo a través de conceptos y de conocimientos que el pri-mitivo no tiene.

El hacer humano, como hemos visto, se conoce a través de unahermenéutica consciente. Este conocimiento tiene entonces dos dife-rentes aspectos que se corresponden con los dos momentos del hacerhumano, que son la producción espontánea y la producción a la luz dela razón. Cuando el conocimiento se refiere inmediatamente a la pro-ducción espontánea e inconsciente, el resultado es lo que Vico deno-mina Alo cierto@; es decir, la captación, la descripción de una actividadinconsciente que se acepta como un hecho, tanto para el que actúacomo para quien considera este actuar. Concretamente, cuando yo con-

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sidero una narración mítica, no me preocupo en un primer momentopor buscar los principios generales del pensamiento mítico, sino queme esfuerzo por colocarme en la misma posición de quien pensó o re-lató ese mito, por situar entre paréntesis mi conciencia acerca de losprincipios generales que le otorgan sentido.

Lo Acierto@, esta primera forma de verdad, es objeto, según Vico,de la filología. La filología es, de esta manera, el estudio de lo cierto.En otras palabras, la conciencia de la actividad inconsciente del espí-ritu humano, a nivel de inconsciencia y no a nivel de razón. El peligromayor de la averiguación de lo cierto sería justamente mantenerse enel plano del pensador actual. Entonces, en vez de captar los hechosculturales tal como se dan, los distorsionaríamos de tal modo que losharíamos absolutamente incomprensibles en su esencia.

El segundo resultado del conocimiento del hacer humano es loque Vico denomina Alo verdadero@; es decir, la racionalidad que estálatente en lo cierto y que le presta sentido. La ciencia que se ocupa delo verdadero es, según la terminología de Vico, la filosofía. La filologíatiene por objeto los hechos tal como se dan concretamente; la filosofía,por el contrario, se refiere a los principios generales, a la racionalidaden que estos hechos encuentran su razón de ser.

Si reflexionamos acerca de lo dicho, vemos que desde un puntode vista histórico, lo cierto y lo verdadero corresponden no sólo a dosdiferentes maneras de pensar la realidad, sino a dos realidades. LoAcierto@ corresponde a lo que podríamos denominar Amundo primi-tivo@, y lo Averdadero@ corresponde al Amundo moderno@. A este res-pecto, es interesante observar que Vico anticipa en varios siglos lasideas contemporáneas acerca de las relaciones entre la mentalidad pri-mitiva y la mentalidad moderna. Vico admite que lo Acierto@ persistetambién en el estadio más evolucionado de la racionalidad; es decir,que la forma de pensar primitiva no es tal en sentido cronológico, sinoque es primitiva únicamente en sentido lógico. ACierto@ y Averdadero@,entonces, no corresponden a dos momentos históricos de la produccióndel que hacer humano, sino que se trata de dos estructuras ontológicas.

Vimos cómo la filosofía tiene por objeto lo verdadero, buscatomar conciencia de la racionalidad que está detrás del dato. Ahora

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bien, parece claro que una fenomenología de la conciencia mítica noes sino lo que Vico denominaba Afilología@. Es decir, una toma de con-ciencia de los principios de racionalidad que están detrás del pensar ydel actuar míticos; actuar que, para ello, ha de ser considerado prime-ramente enfocándolo como Acierto@.

Entre filosofía y filología existen, en primer lugar, relacionespositivas, en cuanto se advierte continuamente una iluminación recí-proca de estas formas de enfocar el problema de lo humano. Existentambién, sin embargo, relaciones de carácter negativo. El peligro de lafilosofía en relación con la filología es forzar el sentido de los datos fi-lológicos y atribuirles un valor racional distinto del valor que tienen ensí mismos. Es indudable que nosotros, detrás de un mito, podemoscaptar ciertos aspectos generales de racionalidad, pero es indudabletambién que si los consideramos conscientes, entre los primitivos, es-tamos distorsionando completamente lo cierto. Si, por ejemplo, tomoconciencia de cierto tipo de tiempo, el tiempo calificado, estoy to-mando conciencia de algo que da sentido y asume en la razón a la vi-vencia del tiempo mítico. Pero si yo atribuyo al hombre mítico la ideadel tiempo calificado, es decir, la conciencia de este sentido, estoy pa-sando de lo cierto a lo verdadero y estoy introduciendo arbitrariamenteun enfoque filosófico en lo que debería ser, simplemente, un enfoquefilológico.

Hemos visto que el quehacer humano tiene dos aspectos: unode ellos es la producción espontánea, a la cual se refieren el conceptode lo cierto y la ciencia de la filología. Hemos visto que existe tambiénotro momento, que es una producción a la luz de la conciencia, a lacual se refieren el concepto de lo verdadero y la ciencia de la filosofía.Ahora nos interesa profundizar el aspecto nuclear del pensamiento deVico, que es lo que se refiere a la producción espontánea e incons-ciente. Es decir, el estudio que hace Vico de lo cierto a través de la fi-lología.

Esta producción espontánea e inconsciente tiene manifestacio-nes concretas. La fantasía sensible en primer lugar, y su producción,la poesía, que Bveremos- no es poesía en sentido estricto, sino el pensarmítico. La fantasía sensible tiene dos aspectos. Uno es el aspecto teo-

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rético, que se basa en la memoria y en la producción de imágenes, querealiza por acercamiento, transposición o combinación de las impresio-nes sensibles. Pero la fantasía sensible no se agota en esta actividad te-órica, sino que tiene también un aspecto que apunta a su esencia másprofunda: el aspecto pasional. Su actividad consiste en expresar enimágenes una perturbación o una emoción por no poderlas dominar yclarificar con la razón. Por lo tanto, la fantasía no es solamente unaconstrucción mecánica de nuevas imágenes, sino también un mediopara expresar sentimientos o emociones. Los dos aspectos y activida-des deben ser considerados en su interacción, para que podamos enten-der correctamente lo que significa una producción fantástica. Porejemplo, cuando el hombre narra, no solamente está expresando imá-genes y conceptos, sino que está expresando algo más, está expresandoeventualmente sus sentimientos y pasiones. La poesía no se refiere aacontecimientos indiferentes, sino que está expresando emociones, asícomo el canto no consiste en una sucesión de sonidos indiferentes,sino que está expresando también un estado de ánimo. Este aspectodel pensamiento de Vico anticipa de una manera asombrosa, dada ladistancia en el tiempo, lo que hemos puntualizado en la definición dela conciencia mítica: que no es solamente una forma de pensar, sinoque es además una forma de vivir, es decir, una estructura de existen-cia. En Vico, este concepto de estructura de existencia, que natural-mente no podía expresarse con una terminología como la nuestra, estáclaramente anticipado en la definición de la fantasía y de su produc-ción, la poesía y el mito. La poesía y el mito no son solamente unamanera de expresar la realidad, sino también una manera de explicitarla vivencia de esta realidad.

Es importante también subrayar el anti-intelectualismo de Vico.Contrariamente a los que consideraban a la lengua como una conven-ción de símbolos, contrariamente a los que veían a la poesía como sim-ple diversión o como disfraz de hechos reales, lengua y poesía son,según Vico, producciones espontáneas y necesarias del espíritu, pro-cedentes de fuerzas prelógicas. No todo en la lengua y en la poesía -es decir, en el mito- puede referirse a una racionalidad, sino, por elcontrario, es manifestación del espíritu irracional.

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Según Vico la poesía, que equivale a mito, es una creación delespíritu humano que nace de ignorancia y pobreza. Ya que la poesíadesconoce la verdadera razón de los hechos, personifica en las cosassus imágenes y sentimientos, dándoles sentido y pasión. Reduce a símisma los hechos del mundo que no puede explicar de manera racio-nal. La gran diferencia entre la posición de Vico y la posición alego-rista se aclara cuando entendemos qué es una metáfora para Vico,quien dice que es una expresión inmediata del espíritu que ignora ladistinción en géneros y junta las cosas en lugar de separarlas. No esmás que la expresión de una identificación.

Por otra parte, hay que tener en cuenta que la fantasía poética noexpresa solamente un contenido personal individualizado, sino tam-bién una racionalidad y una universalidad inmanente e inconsciente.No hace otra cosa que expresar lo racional y lo universal por medio deimágenes generales. Vico refiere todo esto a lo que llama Apoesía@,pero es evidente que la expresión por medio de imágenes particulareses común para todo el sentimiento primitivo, de manera tal que esta ex-presión corresponde a lo que nosotros llamamos Amito@.

Una de las afirmaciones de Vico es sumamente notable, por ha-berse adelantado en varios siglos al desarrollo de los estudios del hom-bre: es la idea de que el mito y la religión tienen que considerarse comosíntoma, como revelación de humanidad. Si el hombre tiene muchascosas en común con los demás seres vivientes, hay una que no com-parte con ellos, que es la religiosidad, la posibilidad de crear religionesy mitos. Esta idea fue recogida posteriormente por De Quatrefages.En Vico esta idea está expresada muy claramente. Dice que los fenó-menos naturales, como el cielo, son ocasiones para el despertar de lareligiosidad. Quiere decir que, cuando Vico relata el episodio de losbestioni, no implica que derive el carácter de la religiosidad del cieloen sí, sino que éste es un estímulo, el disparador ocasional para el des-arrollo de la religiosidad.

Ahora bien, si los fenómenos naturales son solamente el estí-mulo, la razón de ser de la religión, del mito, es pues algo que existeen el hombre y no fuera de él. Este Aalgo@ es lo que Vico llama Ael sen-

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tido de lo divino@, que permite al hombre percibir lo sagrado. Lo sa-grado no es un objeto, sino una actitud; no existen objetos ni entes sa-grados, sino que es la actitud Afrente a@ lo que determina en el hombreel surgimiento de lo sagrado. La adoración de los seres naturales, en-tonces, no es una adoración de estos seres en sí, sino la adoración delo divino que en ellos reside.

Otro aspecto muy importante en Vico es la diferencia entre filo-logía y filosofía; es decir, entre la captación de los hechos y su reduc-ción a la razón. Vico fue un fenómeno aislado en su época. Tuvo quellegar el período romántico y el idealismo para volver a encontrar elplanteamiento tautegórico del estudio de la conciencia mítica. Variosson los autores que intentan esta interpretación, pero el que más des-arrolló esta idea fue Schelling [1946]. Las obras de este autor que serefieren al mito son tardías, pero su enfoque general del problema dela conciencia mítica es, tal vez, uno de los aportes más importantes.

Schelling critica al alegorismo, que hace del mito la Acáscara@ deotra cosa. La única manera de comprender el mito, dice, es compren-derlo en sus propias leyes. El alegorismo intenta hacer comprensibleel mito transformándolo en algo mediato. Un ejemplo clásico es la re-ducción del mito a la psicología del sueño; por el contrario, la interpre-tación tautegórica se basa en la aseveración de que la única manera deinterpretar el mito es considerar a las formas del pensamiento míticocomo formas autónomas. Schelling da varios ejemplos acerca de laimposibilidad de explicar el mito a través del alegorismo. Uno de estosejemplos se refiere a la posición fisicista, para la cual el mito sería unaexplicación de la naturaleza; otro al evehemerismo, que considera almito una historia disfrazada. Ambas posiciones disuelven al mito enotra cosa, en lugar de resolverlo en sí mismo.

La comprensión del mito en sentido tautegórico comienzacuando reconoce que no se trata de un mundo imaginado; es decir, quela narración mítica no nos ofrece un conjunto de imágenes y relacionescaóticas. Es claro que, si examinamos la literatura mítica, a primeravista puede parecer fruto de la fantasía libre, pero luego nos damoscuenta de que todo está bajo el signo de cierta forma de pensamientogeneral, que es el Adato como el otro@; es decir, el enfrentamiento con

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la naturaleza como si ésta estuviera integrada por seres dotados de in-dividualidad, voluntad e intención.

Si este hecho que es la conciencia mítica tiene ciertas leyes in-manentes que hacen posible una generalidad, también podemos admi-tir que tiene cierta forma de realidad, que trasciende el nivel puramenteindividual. La necesidad parece estar en contradicción con la acciden-talidad de las narraciones míticas, pero el problema es, justamente, noaceptar esta arbitrariedad como algo dado, sino descubrir su sentido.

El sentido de la narración mítica no tiene que descubrirse de ma-nera alegórica, es decir, diferenciando en él algo racional, que se con-sidera esencial en la narración mítica. Hay que considerar que tambiénla forma se presenta como racional y, por consiguiente, como necesa-ria. La forma misma de la narración mítica es intrínsecamente real, encuanto no oculta nada detrás de sí. No existe diferencia entre Aforma@y Acontenido@, sino que la narración mítica es forma y contenido almismo tiempo.

La búsqueda de los principios generales que dan sentido y razóna esta forma y contenido que es la narración mítica se realiza, segúnSchelling, en una doble dirección: en dirección del sujeto y en direc-ción de lo absoluto, que es la totalidad del ser autoconsciente (o, enotras palabras, Dios mismo). En la dirección del sujeto, Schelling ela-bora una fenomenología de la existencia de la conciencia mítica. Esprecursor del concepto de mito como estructura de existencia. Sostieneque la manera en que el mito es vivido es suficiente para excluir todateoría que fundamente el mito en una invención; en otras palabras, lavivencialidad misma del mito descarta que pueda ser efecto de unafantasía individual. Si consideramos al mito como invención, se nosescapa lo que vamos a investigar. Según Schelling, de hecho, el datoen el mito no es el contenido representativo, sino el significado queeste contenido tiene para la conciencia, el poder que ejerce sobre laconciencia. Es decir, la intensidad con que es creído y vivido. Narra-ción mítica y vida se confunden en una sola realidad, determinada porla manera en que los hechos son creídos y vividos, o sea, por la es-tructura de existencia.

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Schelling llega a algo de gran interés, algo que, en cuanto a sueficacia, tendría que ser mejor analizado. Es la idea de que los dioseshan existido realmente. Dice que el sucederse de las representacionestiene que haberse verificado realmente en la conciencia. Si el mitoexiste en la conciencia, y existe una sucesión de estas representacionesen la historia de los personajes míticos, este sucederse es algo que re-almente ha ocurrido. Así, colocándonos en este punto de vista que nos-otros definimos como subjetivo, aceptando que los mitos existen nosólo en la conciencia, la historia y la génesis de los personajes míticoses la historia de una sucesión de diferentes acontecimientos por partede los dioses en la conciencia humana. La relación de estos diosesentre sí es la expresión de éstos. Los diferentes dioses han jugado, su-cesivamente, un papel esencial en la historia de la humanidad.

Posteriormente, con la caída del idealismo, la posición tautegó-rica cayó en desgracia y volvió el alegorismo, especialmente en el tra-dicionalismo, que coincide con la Restauración. El alegorismo vuelvea nacer en una serie de nuevas tentativas que podrían acercarse al po-linomismo del Logos, buscando la revelación en las religiones primi-tivas y en las religiones paganas en general. Este tipo de alegorismo setransforma en otra cosa con el positivismo. El nuevo alegorismo sebasa en la búsqueda de algo que está detrás del mito, que sería un prin-cipio cronológico, en el origen de la religión o bien de la facultad ori-ginaria. Por ejemplo, sería la razón, según Frazer, aquello que estaríaoculto detrás de la magia [Frazer 1925].

Con el posterior fracaso del positivismo, vuelve a aparecer lainterpretación tautegórica, que hace hincapié en tres diferentes corrien-tes del pensamiento: a) el historicismo (basado en Dilthey [1945] y suprincipio de la revivencia), b) la fenomenología aplicada a diferentescampos del conocimiento humano y también a la conciencia mítica, yfinalmente c) la filosofía de las formas simbólicas, básicamente repre-sentada por Cassirer [1923-29], y que se puede agrupar entre las co-rrientes neokantianas.

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Habíamos dicho que Schelling habla de la interpretación delmito como estructura de existencia, en el sentido de que lo que es datoen el mito no es el contenido representativo, sino la significación queeste contenido tiene para la conciencia.

La filosofía de Cassirer [1923-29], que puede ubicarse entre losneokantianos, se conoce con el nombre de Afilosofía de las formas sim-bólicas@. En Cassirer hay que considerar, como base de su pensamientoen lo que se refiere al mito, una crítica al alegorismo, sobre todo a esaespecial forma de alegorismo que es el reduccionismo, que reduce elmito a un mundo de ilusión. La crítica de Cassirer arranca desde elpunto más fundamental, una crítica al realismo ingenuo que consideraa la realidad como algo dado y que existe de por sí, independiente-mente del espíritu que lo piensa. Sobre la base de esta realidad, el len-guaje y el mito son una simple alusión a la realidad, a una realidad ensí que, por deficiencias de expresión, reflejan de manera distorsionada.Esta distorsión se desprende de la arbitrariedad de la alusión a la rea-lidad por parte del lenguaje y el mito. No sólo el lenguaje y el mito,sino también todo lo que a través del lenguaje se expresa, refleja unaalusión a las cosas y no la realidad auténtica. Por eso los esquemas delas ciencias, que se derivan del habla, no serían sino croquis arbitrarios,y la ciencia sería una ficción práctica.

La posición de Cassirer es, básicamente, la siguiente. La varie-dad y el sentido de las formas de expresión (entre ellas el lenguaje yla mitografía) tienen que ser medidos por sí mismos, porque no sonAcopias@ de una realidad extraña que existe de por sí, sino que toda laforma de expresión humana es un órgano de la realidad, aquello pormedio de lo cual la realidad se nos aparece como tal. No puede con-cebirse una realidad que se aparezca sin haberse integrado en estasformas simbólicas, sino que, a través de los símbolos, la realidad seconvierte en un objeto de captación intelectual y resulta Avisible@ paranosotros. Sin nuestro pensamiento simbólico esta realidad no nos seríadada. La realidad es siempre realidad para alguien, para el espíritu, ytambién es determinada a través de las formas simbólicas.

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Esto se puede aplicar concretamente a las representaciones mí-ticas. También en el caso de éstas, como en el caso de las ciencias, setrata de representaciones que no son extraídas de un mundo dado deuna vez por todas, ni productos de la fantasía que se refieren a unmundo que existe de por sí, sino que son el mundo mismo. La formamítica de pensar, la conciencia mítica, no es algo impuesto a una rea-lidad empírica, puesto que -entre otras cosas- la realidad con la cual elpensamiento se enfrenta es ya una realidad filtrada por el mito. El hom-bre, antes de llegar a una conciencia racional refleja, vive las cosas,participa de ellas en tanto que la vida reviste formas míticas. De estamanera, se eliminó la idea de que el mito se originó en los objetos. Larealidad de las formas míticas es la realidad misma del mundo. Volve-mos así a una conciencia tautegórica.

Sobre este camino de Cassirer se ha trabajado mucho, especial-mente en el campo de la conciencia mítica. El defecto de Cassirer con-sistía en estar aún atrapado de alguna manera en el intelectualismopropio de las ideas rectoras del neokantismo; de hecho él mismo reco-noce que, como hemos dicho, antes de entrar en la conciencia racionalel hombre vive las cosas en cuanto formas míticas.

Este tema del mito como estructura de existencia, que hemosvisto surgir en Vico, será desarrollado luego por los fenomenólogosde la existencia, como Georges Gusdorf. El libro de Gusdorf [1960] sedivide en tres partes. La primera intenta ser una descripción de la con-ciencia mítica desde el punto de vista de la fenomenología de la exis-tencia. La segunda es la descripción de la conciencia racional, y sudespegue de la razón de la conciencia mítica hasta llegar a su mayortriunfo entre 1700 y 1800. La tercera, es la reivindicación del papeldel mito en la vida, que sigue existiendo entre nosotros como inspira-dor de nuestras propias acciones.

Hubo una influencia del pensamiento tautegórico en la mitologíay en la historia de las religiones: podríamos decir que ambas han na-cido como ciencias durante la época romántica, si bien el aspecto fi-lológico no fue en ellas excesivamente cuidado. En el siglo XIX, sinembargo, se produce en la ciencia un gran adelanto en lo que hace arecopilación, búsqueda y sistematización de las fuentes. De allí, enton-

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ces, que la historia de las religiones se desarrollara con una base filo-lógica más importante. Del mismo modo que en el pensamiento gene-ral, también en la mitología y en la historia de las religiones puedenreconocerse dos grandes enfoques: el alegórico y el tautegórico, queno siempre se manifiestan netamente separados.

El positivismo, por ejemplo, es una clara posición alegórica:todo su esfuerzo consistió en reducir los mitos a principios básicosque, naturalmente, están totalmente fuera del mito en sí. Están, o bienen el modo de pensamiento, o bien en los orígenes del tiempo. Los po-sitivistas quieren, pues, reducir al mito a un principio lógico o crono-lógico. Solamente de una manera parcial, y en las últimas etapas, secomenzó a pensar en sus principios emocionales.

La búsqueda de los principios cronológicos se desarrolló en di-ferentes direcciones. Hubo una mitología naturalista, que encontrabael principio cronológico de la mitología y la religión en las fuerzas na-turales. Cualquier hecho expuesto en el mito no era más que un disfrazde una mitología astral. Otro intento fue la mitología animista de Tylor[1929], en el que el animismo era considerado origen de todas las for-mas de religiosidad; para Comte [1830-1842] lo fue el fetichismo; paraSpencer [1882] el manismo y, para Durkheim [1911], el totemismo.

Cuando ninguna de estas teorías pudo dar una explicación detodo el mundo del mito y de la religión, se buscó ir más allá y surgieronlas teorías preanimísticas: el magismo, que consideraba la manifesta-ción de fuerzas impersonales como anterior a la de las fuerzas perso-nales; el monoteísmo de Andrew Lang [1898]; el panbabilonismo,según el cual toda religión se reducía en definitiva a un único foco deorigen que era la Mesopotamia, donde habrían aparecido primera-mente las formas elementales de pensamiento mítico y que luego sehabrían difundido, etc.

Hay también búsquedas de la facultad originaria de la concienciamítica. Estas inquisiciones se realizaron fuera de la conciencia míticamisma, en tentativas que fueron realizadas -en primer lugar- por el in-telectualismo. En Lang, el surgir del Alto Dios dependía solamente deuna necesidad lógica del espíritu humano, que buscaba la causa última.El mismo Frazer tiene, como base de toda su teoría, un principio inte-

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lectualista, ya que para él la religión es un conjunto de técnicas desti-nado a dominar el mundo y las fuerzas naturales.

Cuando posteriormente los investigadores se percataron de queel intelectualismo no era suficiente para explicar el mundo del mito, serefugiaron en las teorías emocionales, según las cuales la facultad ori-ginaria no habría sido el intelectualismo sino el sentimiento. En todosestos casos, hay una conclusión evidente. Cuando se pueden dar tantassoluciones para un mismo problema, el problema está mal planteado,o los resultados son totalmente falsos.

Frente a estos enfoques encontramos otros que son tautegóricos.Todos hacen referencia a las estructuras originales del pensamientomítico. Esta búsqueda de las estructuras originales no es nueva; en elcampo más erudito, encontramos algunos autores que se acercan a unintento de este tipo de explicación. Uno de ellos es De Brosses [1760],en quien hay también una tentativa de reducción a un principio crono-lógico, el fetichismo, pero también un intento de explicación del nacerde este origen. Según él, el fetichismo se origina en el temor, y la as-trolatría en la admiración. Otro autor del siglo XVIII, el abad Bergier,considera que el fetichismo y la astrolatría nacen de la mentalidad in-fantil: no son más que la aplicación, en el mundo de los mayores, delos principios de esta mentalidad. Además, advierte también todos lossentimientos de la escala afectiva, y las necesidades racionales y prác-ticas.

En el romanticismo las interpretaciones tautegóricas fueronabundantes. Krauze [1929] consideraba que el origen de la concienciamítica radicaba en el paganismo psíquico, yendo un poco más allá deun simple animatismo. Esta animación y personificación de los hechosnaturales podría interpretarse también desde el punto de vista alegó-rico, pero para Krauze el hecho es un poco más profundo: esa suertede panteísmo antropomórfico sería una confusión derivada de la escasaseparación del hombre y la naturaleza. El ser humano está tan inte-grado con la naturaleza que refleja su forma de pensamiento y acciónen la naturaleza misma; esta identificación con la naturaleza determinaun lenguaje simbólico inconsciente. Este lenguaje es organizado yhecho consciente por el sacerdocio, que funda la religión organizaday consciente sobre la base de esta animación general de la naturaleza.

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Sobre la misma línea se desarrollan muchos pensadores del ro-manticismo. Müller [1889] encuentra el principio de la religión en unsentimiento general de lo divino; Schleiermacher [1944] dice que lacomprensión de la religión como tal es lograda buscando en la realidadmítica su razón de ser.

Una corriente muy importante que se mantiene marginalmenteen la alegoría y se confunde a menudo con el tautegorismo es la mito-logía de la naturaleza. En ciertos aspectos la explicación naturista ad-quiere un matiz alegórico, pero en otros manifiesta ciertas tendenciasa una interpretación tautegórica. En los mitólogos de la naturaleza elcomienzo es reduccionista, porque refiere el mito a otra cosa, pero deuna manera bastante profunda se trata no ya de explicar el mito o laconciencia mítica reduciéndola a otra cosa, a otro ente, sino vinculán-dola con formas de pensamiento como el arte o el lenguaje. Esto sig-nifica que, si bien existe una tentativa de explicar la conciencia míticapor otra cosa, queda manifiesta la intención de que esta otra expresióndel espíritu y la conciencia mítica son la misma cosa, que por endetiene que ser explicada en sí misma. El principal representante de estacorriente es Max Müller [1889]. Su teoría puede reducirse en la ecua-ción numina = nómina, es decir, dioses = nombres. La forma de pensarmítica está condicionada por el lenguaje. Hay una deficiencia lingüís-tica originaria, que es el referirse a algo de manera simbólica, sin queel lenguaje tenga una relación necesaria con la realidad. Esta deficien-cia lingüística se manifiesta en la ambigüedad de las palabras, que de-terminan el nacer de la mitología. La mitología es, entonces, unaenfermedad crónica del lenguaje.

El positivismo no tuvo atisbos de interpretación tautegórica delos mitos. Lo mismo ocurrió con la psicología de los pueblos, que in-terpreta los mitos alegóricamente. Sin embargo, en Wundt [1926], suprincipal representante, hay atisbos de tautegorismo. El mito, segúnWundt, es un habla concreta, en contraposición con la narración mo-derna, que es abstracta. Wundt también criticó a Tylor, diciendo queaparte de lo que puede ser una tentativa de interpretación racional delsueño y de la muerte, existe en la concepción del alma algo que el in-telectualismo no podía explicar, que es el temor ante la muerte.

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Donde se hace más vigorosa la tendencia tautegórica es en laEscuela Sociológica Francesa. En primer lugar, en Durkheim, quiendice que no se puede establecer una continuidad entre el sentimientode lo sagrado y la vida profana, porque aquél surge del pensamientocolectivo, y ésta se mantiene en el nivel individual [Durkheim 1912].Más interesante que esta reducción sociologista es la idea de que in-cluso en el marco sociológico el sentimiento de lo sagrado no puededefinirse de manera clara, sino dialécticamente, en oposición a lo pro-fano. No existe la posibilidad de una definición en sí, sino en cuantose opone a lo profano. Sobre su misma línea trabajaron Hubert yMauss acerca del tiempo calificado [Hubert y Mauss 1929].

Lévy-Bruhl puede considerarse el sistematizador del estudio dela conciencia mítica. Sus ideas más difundidas son, posiblemente, lasque se refieren a su concepto de Amentalidad primitiva@ y Amentalidadprelógica@, a la Aley de la participación@ y a la Acategoría afectiva de losobrenatural@. Interesa comprender cierto aspecto del pensamiento deLévy-Bruhl, que lo llevó desde una posición positivista que postulabala reducción del pensamiento primitivo hasta, finalmente, la conside-ración del mismo como una estructura de existencia. Lévy-Bruhl co-mienza oponiendo dos diferentes Amentalidades@, término con el queindica una estructura de pensamiento. Son éstas la mentalidad Aprim-itiva@ o Aprelógica@, y la Apositiva@ o Amoderna@. En un comienzo, lasrelaciones entre ambas mentalidades es postulada como cronológica;sin embargo, aun en dicho comienzo, Lévy-Bruhl reconoce que lamentalidad positiva no podrá jamás absorber a la mentalidad primitiva,ya que ésta provee la satisfacción de ciertos impulsos que la mentali-dad lógica no puede brindar. La mentalidad primitiva, entonces, per-siste diacronizada junto a la moderna.

Posteriormente se hizo más consciente esta posición, cuandoLévy-Bruhl consideró que la mentalidad primitiva no es una etapa deldevenir del espíritu humano, sino un estado, una estructura. Este es-tado es más perceptible en el primitivo, pero también se percibe en elhombre moderno. Es una manera de pensar externa en el espíritu hu-mano, que interviene en diferentes proporciones en lo que llamamos

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mentalidad Aprimitiva@ y Amoderna@. Esta afirmación pertenece a lasúltimas obras de Lévy-Bruhl. En efecto, en los Carnets, sus cuadernospóstumos, abandona la estructura y el término Aprelógico@, lo sustituyepor Amístico@ y considera que se trata, no de una estructura, sino deciertas formas de pensamiento que se dan más pronunciadamente enlos primitivos.

Paralelamente a esta transición -de la consideración de la men-talidad como etapa a la de la mentalidad como estado- se percibe unabandono progresivo del intelectualismo, especialmente en lo que con-cierne a la Aley de la participación@, que sustituye a la mera transposi-ción, al campo de la existencia, de un principio lógico, que es la leynatural. Lévy-Bruhl consideró que no era un mecanismo cognoscitivo,sino un mecanismo de vida o existencia, y por eso en sus últimas obrasusa la expresión de Acategoría afectiva de lo sobrenatural@. Los seresson englobados por una única manera de ver el mundo, que es la ca-tegoría de lo sobrenatural.

También se desarrolló paralelamente un movimiento muy im-portante, que se originó en los pueblos de habla alemana: la fenome-nología de las religiones. Se basa, desde el punto de vista teórico, enHusserl; en parte también sobre la fenomenología de la existencia, es-pecialmente de Jaspers, y también tiene vinculaciones con la teoría dela estructura. Los representantes más importantes de esta tendenciafueron Chateupied, Otto, Usener, Eliade, Van der Leeuw, etc. El prin-cipio común de todos estos autores consistió en enfocar los fenómenosreligiosos desde el punto de vista tautegórico, es decir, en su esencia,que es el aspecto existencial, lo que significa hacer hincapié en la vi-vencia del mundo y no en la concepción de éste.

La fenomenología es el fruto de una única definición, la de Hus-serl, si bien había algunos antecedentes de esta idea. El término se usóen diferentes épocas, pero fue Husserl el que hizo de la fenomenologíauna ciencia estricta. Hay que aclarar que, en su pensamiento, las cien-cias se dividen en dos grupos: las ciencias de los hechos, que son lasllamadas ciencias Afácticas@, y las ciencias de las ideas, o ciencias Aei-déticas@. Las ciencias eidéticas son varias, pero la que las representaes la fenomenología.

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Los hechos son reales, pero particulares y contingentes. Cadahecho tiene valor en sí mismo, y cuando el hecho trasciende al hechomismo, ya no tiene valor. Por el contrario, las esencias no son realessino trascendentales, en sentido kantiano. No están en la realidad, peroson lo que da sentido a la realidad. Las esencias son universales y ne-cesarias. ATrascendentales@ significa que las esencias no existen fác-ticamente, pero constituyen lo que Husserl llama Ala trama de larealidad@; es decir, son las categorías a través de las cuales la realidadfáctica puede ser entendida. Son los símbolos que nosotros proyecta-mos sobre la realidad en sí, desordenada, para poder hablar de ella.Sin el equipo de las ideas trascendentales, la realidad se reduciría auna serie de hechos individuales.

Desde el punto de vista metodológico, )cómo podemos captarlas esencias? Lo hacemos mediante la reducción eidética, que trata deponer Aentre paréntesis@ lo que no se relaciona estrictamente con laesencia: es decir, las características ocasionales derivadas de su ubica-ción en el tiempo, el espacio, etc. Así, las esencias son comparadaspor Husserl con un axioma matemático, por su evidencia inmediata;dada la definición, el axioma se comprende por intuición, de maneratambién inmediata.

Un problema es el tema del ser de las esencias. Husserl lo re-suelve mediante la afirmación de que las esencias son objetivas y nosubjetivas. Es necesario analizar el mismo concepto de Aser@. El con-cepto de ser -el que existe- no tiene sentido más que como la contra-partida de lo que hace posible a ese mismo ser, que es la conciencia quelo percibe. Husserl dice Ael ser es ser-para-la-conciencia@. De allí quela objetividad no sea tampoco una objetividad en sí, sino una objetivi-dad-para-la-conciencia. La esencia, pues, existe en la conciencia ytambién en lo absoluto. No existe la separación tradicional entre Acon-ciencia@ y Arealidad@.

La fenomenología como ciencia es la disciplina de las ideas, delas esencias rectoras de la realidad. Se trata de una descripción de ideasque, siendo objetivas para la conciencia, son también contenidos deconciencia. La fenomenología se reduce a una descripción de los con-tenidos de conciencia.

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Esta descripción de los contenidos de conciencia da como re-sultado tipos de hechos de conciencia en general. De esta manera, lafenomenología también se llevó al análisis de la cultura. Efectiva-mente, hubo un grupo de fenomenólogos de la cultura, como Frobe-nius, Jensen, Leenhardt o Volhard. Un fenomenólogo de la cultura estambién un fenomenólogo de la religión, en cuanto la mayor parte delos aspectos de la cultura hacen a la conciencia mítica.

Vemos que el método tautegórico consiste en dos pasos princi-pales. En primer lugar, la interpretación tautegórica de los hechos dela conciencia mítica; luego, la descripción de las estructuras, es decir,de las ideas tipo de estas estructuras. La interpretación tautegórica con-siste en considerar a la conciencia mítica en su esencia, es decir, con-siderarla en que aquello por lo que la conciencia mítica es lo que es,y no otro tipo de actividad del espíritu. Para que esto ocurra, hay queaplicar la reducción eidética, eliminando las interpretaciones y los en-foques psicológicos. Un caso típico de estos enfoques es plantear elorigen de los temas y personajes míticos en los sueños.

El hombre mítico tiene que luchar de manera autónoma paramantener su existencia en el mundo, para lo cual su universo no puedeser gratuito, sino que tiene que tener un carácter de eficacia, es decir,posibilitar una acción eficaz. La vida en común de los hombres míticosimplica una acción colectiva, un acuerdo y sistematización del mundoen el nivel social o cultural.

También hay que abandonar los aspectos históricos, como elproblema de la relación cronológica y genética de temas y estructuras.Hay que poner también entre paréntesis los aspectos sociológicos, porejemplo considerar a la organización social como productora del mito.Hay que apartar, asimismo, los enfoques lógicos y las reducciones decarácter económico. Un caso típico son las interpretaciones de De Mar-tino [1958], que considera mito y rito como instrumentos para superaruna crisis de angustia. Todo este Aponer entre paréntesis@ es un renun-ciar activo, en cuanto implica un proceso y un esfuerzo.

En definitiva, ninguno de estos enfoques capta y describe lo ori-ginal de la conciencia mítica. Pueden ser planteados en un segundomomento, cuando tengamos ya claramente la esencia de la concienciamítica y de sus diferentes estructuras.

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Comenzaremos ahora la descripción de las estructuras generalesde la conciencia mítica. Debemos considerar a estas estructuras comootras tantas vías que, dejando estructurada a la conciencia mítica, lailuminan desde diferentes enfoques hasta conocerla en su totalidad.Debemos repetir que estas estructuras no son Adeducidas@ del materialmítico, sino son Aproyectadas@ sobre él: son justamente lo que haceposible la comprensión del material mítico.

Es difícil dar una ordenación a estas estructuras, porque si par-timos de la base de describir lo que se da concretamente, cuidando deno inferir racionalmente de la realidad concreta, es claro que toda laclasificación se nos presenta como un problema prácticamente insolu-ble, pues cualquier ordenamiento implica tomar en consideración cier-tos patrones o ciertos conceptos empíricos. Sin embargo, a finesexpositivos y partiendo de algunos principios muy generales, podría-mos clasificar estas estructuras como sigue.

En primer lugar, encontramos las categorías irracionales, esdecir, estructuras existenciales del mito que no son reductibles a prin-cipios racionales: por ejemplo, lo numinoso y lo sagrado, que es el as-pecto objetivo de lo numinoso.

Luego, un grupo de categorías que hacen a la apercepción, esdecir, a la comprensión del objeto, pero que desde el punto de vistaepistemológico pueden ser consideradas como categorías a priori; sonuna parte de los principios trascendentales de la filosofía kantiana (elespacio, el tiempo y la cantidad).

Un tercer grupo de estructuras se refieren al objeto de la con-ciencia mítica, y son la sustancialización, el hiperrealismo, la partici-pación, el simbolismo total y el dato como el otro. Finalmente,tenemos una estructura con varias implicancias que se refieren al su-jeto, al AYo@ mítico.

Consideramos por separado al mundo, es decir, las cosmovisio-nes míticas; también la cultura total, es decir, la integración de todoslos llamados Abienes culturales@ bajo el signo de la conciencia mítica.Es claro que todas estas estructuras no agotan -ni mucho menos- la

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conciencia mítica, pues existen infinitos enfoques de la misma, algu-nos relacionados con lo que hemos visto, otros eventualmente distintosy nuevos.

El método que utilizaremos para la exposición de las estructurasserá en cierta medida dialéctico. La dialéctica se manifestará en elhecho de que partiremos de la experiencia, que nos es más familiar, delas estructuras de pensamiento equivalentes en la conciencia racional.Luego, intentaremos analizar estas formas del pensar y trascenderlasdesde un punto de vista que aún será racional. Por ejemplo, hablandodel espacio, nos referiremos primeramente al espacio geométrico. De-finido este concepto, le opondremos otra manera de concebir el espa-cio, que en cierto sentido implicará la negación del anterior: será ésteel espacio calificado. Nos daremos cuenta de que el espacio calificadopuede ser también trascendido, porque al hablar de espacio calificadoestamos aún prendidos a un concepto racional, geométrico de espacio,en cuanto suponemos la existencia de un espacio en sí y la calificaciónde éste. Pero, fenomenológicamente, la calificación como acto de ca-lificar un espacio indiferente es una abstracción. Lo que se percibe enla conciencia mítica es un objeto concreto de una determinada actua-ción concreta; entonces, el ente Aespacio en sí@ desaparecerá por com-pleto y estaremos en presencia de una relación: una relación que noserá percibida intelectualmente, sino vivida. Quizás este proceso po-dría parecer superfluo, pues nosotros queremos llegar a una compren-sión de la estructura mítica concreta. En lo que hace al espacio,queremos entenderlo en su manifestación en la conciencia mítica, loque no se vincula ni con el espacio geométrico ni con el espacio cali-ficado. Sin embargo, es útil proceder de esta manera, porque, de en-frentarnos directamente al espacio vivido, no estaríamos encondiciones de superar conscientemente todo lo que se refiere a nues-tra concepción racional del espacio.

Comenzaremos por la estructura general de la conciencia mítica:lo numinoso. Este tema tiene un doble valor: en primer lugar, porquenos permitirá conocer el pensamiento de un autor, Rudolph Otto[1917], que ha sido quizás el que más influencia ha tenido en la pro-blemática que nos ocupa; en segundo lugar, porque la profundización

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de lo numinoso nos pondrá en condiciones de entender más claramenteotros aspectos puramente vivenciales de la conciencia mítica.

Hemos reducido nuestra exposición de lo numinoso a lo quemás directamente se relaciona con la conciencia mítica en el nivel et-nográfico. La obra de Otto considera principalmente las religiones mo-dernas, especialmente el cristianismo; nosotros hemos buscado extraerde ella aquello que tiene una proyección más amplia, tanto en lo refe-rido a una didáctica introductoria sobre los aspectos irracionales de laconciencia mítica, como en lo atañe a la posibilidad de aplicar direc-tamente el pensamiento de Otto al material mítico de la etnografía.

Para entender el concepto de lo numinoso, debemos abandonarpor completo todo intento de definición racionalista; debemos comen-zar con cierto tipo de experiencia vivida y describirla. Esto ofrececierto tipo de dificultades, pues el mismo Otto manifiesta que quien notiene sentido de lo numinoso -es decir, quien no tiene esta experienciabásica de la religiosidad- es frente a lo numinoso como un ciego frentea los colores. Sin embargo, casi la totalidad de los hombres, de unamanera más o menos consciente y más o menos elemental, ha tenidoalguna experiencia del numen, lo que parece ser una condición y unatributo esencial del hombre.

En una primera definición de lo numinoso, Otto parte de la ex-periencia concreta de lo Santo. Cuando nosotros nos encontramosfrente a lo Santo y buscamos de analizar nuestra vivencia, encontramoscomo primer aspecto la bondad. Lo Santo es también lo bueno, pueses inconcebible una santidad malvada. Sin embargo, y además de lobueno, lo Santo supone algo más: este Aalgo más@ es lo numinoso. Enefecto, nuestra situación frente a lo Santo no es una situación frente auna bondad limitada; la bondad de lo Santo no es la bondad de un hom-bre, sino que es algo más, y en el atributo de la bondad no se agotanuestra vivencia. Aquello que trasciende a lo bueno en nuestra vivenciade lo Santo es precisamente lo numinoso. Este plus lo podemos en-contrar también en objetos, acciones y situaciones que no revisten lascaracterísticas plenas de santidad. Lo percibimos, en primer lugar, enlo que Otto llama el Asentimiento de la criatura@, el sentimiento queexperimenta el hombre frente a la divinidad, respecto de la cual se

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siente radicalmente dependiente hasta incluso considerarla como suorigen, su autora. El sentimiento de la criatura, empero, constituye tansólo un aspecto introductorio de lo numinoso: siguiendo en su des-cripción existencial, Otto se refiere a su carácter esencial, resumidoen las palabras misterium tremendum: misterio terrible. Este aspectodual se hace sumamente claro en la actitud o sentimiento frente alnumen, sentimiento que expresa con la palabra alemana scheu, quepuede traducirse como pavor (y tal vez más reforzada aún en la ex-presión dämonische scheu). El pavor demoníaco es el miedo a la divi-nidad ultrapotente, a un ser que actúa de una manera terrible eimprevisible. Una manifestación más concreta del tremendum es loque los griegos llaman el orghé, la cólera de la divinidad, tanto más tre-menda en cuanto sus posibilidades no toleran límites.

En este ejemplo de la cólera divina se revelan dos aspectos. Enprimer lugar, la majestad, pues a través del sentimiento de la criaturase la percibe como procedente de una potencia sin límites. El numenes, entonces, la manifestación de una potencia majestuosa. El segundoaspecto del numen es el misterium: junto con el pavor demoníaco delo que procede de una majestad superpotente, se presenta también loimprevisible. Y lo imprevisible del ser que manifiesta su potencia esel misterio. El misterio del numen no es sino el asombro total frente aaquello que Otto denomina Alo absolutamente heterogéneo@; es decir,aquello que no tiene ningún punto de común con lo humano.

Misterium tremendum: en esta expresión y en su aclaración seexpresa la esencia de lo numinoso. Pero además de este sentimientopavoroso, el numen introduce una ambivalencia que se expresa a travésde lo que Otto llama fascinans. En efecto, el numen es, además de tre-mendo y misterioso, fascinante. Esta fascinación procede de un as-pecto de superpotencia que Otto denomina Alo enorme@. Lo enorme, enla expresión de Otto, reúne los aspectos de lo horrendo y lo maravi-lloso.

Para aclarar lo expresado, veremos algunos de los ejemplos quebrinda Otto y que provienen del cristianismo o de las Sagradas Escri-turas. El primer ejemplo de lo numinoso es lo que Otto denomina el as-pecto demoníaco de Jehová. Veremos el versículo 23 del capítulo 4

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del Éxodo, en el que se esfuma la idea intelectualizada de un dios debondad, de comprensión, de misericordia: ATe he dicho >deja ir a mihijo para que me sirva=; y no has querido dejarle ir; por tanto he aquí,yo mato a tu hijo, tu primogénito@. Y, más adelante, en el Éxodo 4:24:AY aconteció en el camino que en una posada lo encontró Jehová aMoisés y le quiso matar@. Este acontecimiento es sorpresivo, y comoel anterior, es difícil referirlo a nuestro Dios intelectualizado, símbolode Razón o de Bondad. El aspecto demoníaco de Jehová se manifiestaaún más en su aspecto vengativo: AY dijo el Señor a Moisés: todavíatocaré a Faraón y a Egipto con una plaga y, después, os dejaré salir(...) Y Moisés fue hombre muy grande en la tierra a los ojos del siervodel Faraón y a los ojos de todo el pueblo, y dijo esto: -Esto dice elSeñor: >a la medianoche saldré a Egipto y morirá todo primogénito enla tierra de los egipcios, desde el primogénito del Faraón que se sientaen el trono hasta el primogénito de la esclava y todos los primogénitosde las bestias; y habrá un gran claro en toda la tierra de Egipto, cualnunca hubo ni habrá de haber después@. Aquí se ve claramente el as-pecto irracional de la cólera de Jehová, que aplica un castigo, no sola-mente al responsable, sino a la totalidad del pueblo, y que endurece elcorazón del culpable para que pueda ser castigado aún más.

Este aspecto demoníaco, que escapa totalmente de la racionali-dad propia de un Dios de bondad, de justicia o de sabiduría, no se li-mita a la redacción yahvista -es decir, el Dios de las capasredaccionales antiguas de la Biblia- sino también en Elohim, la figuradivina de la segunda capa redaccional de la Biblia. El aspecto demo-níaco de Elohim se manifiesta de manera clara en el libro de Job. Des-pués de haber tentado la paciencia de Job privándole de sus bienes yde sus hijos, Dios lo enferma de una úlcera horrible. Job, como lo dicela gráfica expresión de la Biblia, se hallaba sentado sobre un basural,raspándose la podredumbre con un trozo de alfarería, reducido a lascondiciones más miserables. En ese momento, vienen a visitarlo unosamigos y se inicia una discusión, en la cual Job sostiene que lo que leha sucedido es sin dudas su culpa. Los amigos insisten en que no es po-sible que Dios castigue de ese modo a quien no ha pecado contra él.Al final de la discusión, llega un momento en que Job consigue rebatirtodos los argumentos de sus adversarios. Es en ese momento que entra

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Dios en la discusión; pero la manera en que Dios argumenta en contrade Job y la manera en que Job responde a ese convencimiento es to-talmente irracional. Lo único que hace Jehová es manifestar lo queOtto denomina Alo enorme@; es decir, majestad, la potencia en lo ho-rrendo y en lo maravilloso. Se ve, pues, el aspecto claramente irracio-nal de Elohim; Dios responde a los argumentos racionales de Jobúnicamente con la manifestación de su enormidad, y Job reconoce estaenormidad. Reconoce el misterium tremendum que está en la divinidady, sin ninguna razón, se doblega y acepta este misterio.

No es solamente en el Antiguo Testamento en que aparecen estosaspectos demoníacos de Dios. También en los Evangelios hay uno,muy característico, de la noche de Getsemaní, cuando Jesús sufre enla inminencia de su martirio, transpira sangre y se dirige a Dios ro-gándole que le sean ahorrados los sufrimientos que le esperan. El as-pecto demoníaco de la divinidad se manifiesta también en autoresmucho más recientes. Por ejemplo, en Lutero, el creyente que más hasentido esta cólera divina, cuando habla de Dios y su aspecto devora-dor: ASi para el mundo parece así como si Dios fuese un gandul que nohace más que abrir la boca, o un cornudo, un buen hombre que permitea su mujer dormir con un hombre en su casa y finge que no ve nada@.También el aspecto demoníaco de Dios se hace presente en los místi-cos, como San Juan de la Cruz.

Hemos dicho que lo Santo es más que lo Bueno. Ese plus en loSanto es lo numinoso. )Cómo se origina entonces, a partir de lo numi-noso, lo Santo? )Es lo Santo, que integra con lo Numinoso, algo dis-tinto que es precisamente lo bueno? Según Otto, lo Santo es clarifica-ción conceptual y purificación ética de lo numinoso. Todos los atributosy vivencias inmediatas, demoníacas, orgiásticas de lo numinoso, setransforman y se subliman en aspectos más racionales y positivos. Lotremendum, por ejemplo, se transforma en voluntad moral; la cólera di-vina, en una voluntad absoluta de imponer la ley de su moralidad. Lofascinans, lo atractivo, vinculado con lo enorme, se transforma en loBueno; lo maravilloso se transforma en la perfección absoluta.

Hasta aquí, esta descripción fenomenológica de lo numinoso.Con respecto a su papel en el espíritu humano, según Otto, se trata de

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una categoría a priori; es decir, algo que no se extrae de la realidadsino que preexiste y la informa. Las razones en favor de esta teoríason abundantes y muy convincentes. En efecto, las impresiones sen-sibles son condición y no causa del sentimiento de lo numinoso. Porejemplo, el muerto no tiene de por sí nada que despierte el pavor de-moníaco. Como máximo, inspira lo que enfrenta un cadáver: alguienhuele la sangre y huye. Pero, para el hombre, el muerto es más que elmuerto físico, más que el cadáver. El pavor no procede del muerto,del cadáver, sino del hombre. El terror es la esencia del fantasma yprocede del espíritu humano.

Otro aspecto de lo numinoso que impide pensar que se deriva delos hechos es su ocasionalidad. Si los hechos determinaran el estadode ánimo numinoso, frente al mismo hecho, en todas las ocasiones yen todos los individuos, debería repetirse este estado de ánimo. Por elcontrario, lo numinoso es ocasional: la mejor demostración de estoshechos son aquellos númina que Usener llamara Adioses del momento@[Usener 1896]. )Por qué en cierto momento y circunstancia, un fenó-meno que ha pasado desapercibido durante años o siglos se revela im-provisadamente, asumiendo la potencia y los aspectos ambivalentesde numinosidad? No hay ninguna razón para pensar que lo numinosopreexiste en él, sino que se trata de algo que el hombre proyecta sobrela realidad.

Hemos considerado hasta el momento lo numinoso en su as-pecto subjetivo. Pero lo numinoso tiene también un aspecto objetivo,que es el numen. Este aspecto nos lleva a un punto de gran valor parala comprensión de la dinámica de la conciencia mítica y de las religio-nes en general. Este punto es la divinación, es decir, la revelación ex-terna de lo divino. Si lo numinoso fuese simplemente un estado deánimo, o sólo se lo pudiera considerar así, sería un estado de ánimo ge-neralizado y abstracto. Pero lo numinoso y lo divino se manifiestanen objetos concretos, que son esos objetos y no otros: lo sagrado serevela por primera vez en un objeto a través de un poder que es propiodel hombre, pero no de todos los hombres. Este poder es la divinación,la percepción directa e inmediata de lo numinoso, en un determinadofenómeno.

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Según Otto, esta comprensión inmediata se da solamente en al-gunos individuos. Estos individuos, que llamamos los Adivinadores@,son quienes formulan y comunican el sentimiento de lo numinoso a losdemás. Son ellos quienes, en sentido histórico, podríamos llamar losfundadores de religiones. Y debe tenerse en cuenta que la comunica-ción de lo numinoso, por parte de los divinadores, no es un transmitiralgo, sino una solicitación; es la acción de solicitar en la totalidad delos hombres la manifestación del sentimiento de lo numinoso que estálatente en ellos.

Para entender correctamente el sentido de la divinación pode-mos referirnos a la inspiración poética. No todos los hombres son po-etas, pero sí todos los hombres son capaces de comprender cuando unpoeta les solicita su interpretación, su comprensión de algo en su ma-nera de percibirlo. La relación del divinador con respecto a los hom-bres en general, entonces, es la relación del poeta con respecto alpúblico; del artista que, en cierto sentido, no crea en los hombres elsentido de lo bello, sino que solicita y revela en él mismo y en losdemás esta emoción estética frente a los seres.

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Habíamos dicho que, en lo que se refiere a la divinación, hayun aspecto objetivo en lo numinoso: la revelación externa de lo divino.Este aspecto de lo numinoso lo llamamos Alo sagrado@. Lo sagrado,entonces, no es sino la concreción de lo numinoso en un determinadoaspecto.

A lo sagrado lo podemos considerar desde tres puntos de vista,sumamente vinculados entre sí: como objeto, como estructura viven-cial, y en su aspecto dinámico (es decir, en aquello en que lo sagradose manifiesta como acción).En primer término, la definición de lo sa-grado como objeto no puede ser sino tautológica y dialéctica: lo sa-grado es lo que se opone a lo profano; por lo tanto, la sacralidad sedefine en relación a la profanidad y viceversa. Lo que interesa averi-guar para explicitar correctamente esto es el nexo dialéctico entre lo sa-grado y lo profano, que se traduce en una oposición: esta oposiciónarranca de una elección: la sacralidad de un objeto. En efecto, implica

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una elección, pues se lo Aelige@ como sagrado dentro del conjunto mul-tiforme de los objetos posibles. Naturalmente, la elección pareceríavolver a introducirnos en el enfoque subjetivo de lo sagrado. Pero fe-nomenológica y vivencialmente, esta elección se traduce en una reve-lación, en cuanto no existe en el hombre mítico la conciencia de elegiralgo, sino que existe el convencimiento de algo que se le revela comosagrado.

La revelación de lo sagrado se manifiesta en una distinción deun objeto. En efecto, un objeto es sagrado cuando revela algo distintode sí mismo, algo más allá de su ser inmediato. Se trata de una elecciónque al mismo tiempo es una revelación, pues estriba en una distincióndel objeto. Es el objeto, pues, quien solicita la elección, y la solicitamediante su peculiaridad. En algunos casos, esta peculiaridad es sim-plemente un rasgo morfológico: una rama extrañamente torcida puedehacer de un árbol un fetiche; en otros casos, es el tamaño extraordina-riamente grande; otras veces, la singularidad de la forma general. Al-gunas veces, la distinción procede de la ubicación cósmica que leAindica@ el hombre, como cuando al augur delimita un campo de sacra-lidad.

Pero lo sagrado no es algo estático, objeto de pura consideracióno de contemplación. La sacralidad se revela siempre en una posibilidadde actuar, en una potencia. Por ello, podemos integrar este dinamismoen los aspectos subjetivos y objetivos de lo sagrado y decir que lo sa-grado es lo insólito actuante. Un problema de por sí es la extensión delo sagrado. Lo primero que podemos decir es que lo sagrado está pro-visto, más que cualquier otro concepto, de universalidad, ya que cual-quier ser o acción pueden revelarse como sagrados. Nada existe que,en determinado momento, no pueda ingresar en la esfera de la sacra-lidad, se trate de objetos o acciones. Incluso pueden ser sagradas ca-tegorías a priori como espacio, tiempo, cantidad. Desde ya, noingresan en la sacralidad en calidad de categorías, es decir, como for-mas puras de la razón, sino en cuanto se integran existencialmente enlas acciones o en los objetos que asumen. En efecto, en la concienciamítica, no existen espacio y tiempo como conceptos pensados, sinoexisten tan sólo objetos acá y ahora, o allá y en otro momento. Espacioy tiempo, por lo tanto, se perciben siempre en el objeto o en la acción.

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Lo sagrado se manifiesta en varias formas y a toda manifesta-ción de lo sagrado la denominamos hierofanía (algo que es elegido orevelado como sagrado); a su vez, la hierofanía se discrimina en kra-tofanía (manifestación de la potencia), en donde lo sagrado carece devoluntad y de figura, y en teofanía, cuando lo sagrado se manifiestaprovisto de voluntad y de figura.

Nos referiremos a lo sagrado como estructura vivencial, es decir,como vivencia de lo sagrado. Si bien es un tema que puede abordarsedesde muchos puntos de vista particulares, lo haremos en primer lugardesde el más general, es decir, en su carácter de reserva de significa-ción. El universo tiene una significación para el hombre, y también enel nivel de la conciencia mítica; es decir, antes que esta significaciónse haga consciente, como ocurre en la conciencia racional. Esta signi-ficación del universo mítico la hace percibir como aquello que el hom-bre conoce o espera conocer y dominar para poder actuar en él. Frentea este universo que se conoce y domina, lo sagrado es el sentimientode las limitaciones del conocimiento y del dominio de la realidad.Frente a este mundo concreto y dominable, se percibe lo que quedadesconocido y autónomo, y carece por lo tanto de significación pre-cisa. Esta reserva de significación es lo sagrado. El misterio es la ex-presión objetiva de esta reserva, lo que nos lleva al misterium de lonuminoso.

Por ser misterioso, por carecer de significación real, lo sagradoes imprevisible y, en consecuencia, es peligroso. Nuevamente lo sa-grado manifiesta objetivamente otro aspecto de lo numinoso: lo tre-mendum. La peligrosidad de lo sagrado hace necesarios adeterminados seres y acciones para hacer más previsible y fácil el com-portamiento del hombre frente al mundo. Nace entonces la clasifica-ción de la realidad en dos diferentes sectores: lo profano y lo sagrado.De esta manera, lo sagrado se convierte en una especie de ambientecircunscripto, en el que se puede entrar y salir. Es claro que la vida enun mundo determinado sería muy difícil, puesto que la sacralidad esmisteriosa y peligrosa; el hombre no sabría cómo actuar si ésta estu-viese oculta y latente en cualquier acto u objeto. Se hace necesario,entonces, tomar una precaución radical frente a ella, que consiste endelimitarla y constituirla como un campo especial de la actividad,

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frente al cual el hombre pueda tener maneras especiales de compor-tarse, pueda asumir ciertas actitudes precautorias.

Si el hombre llega a violar un comportamiento frente al campode lo sagrado, y los mecanismos de precaución y expiatorios resultanineficaces, se produce entonces su consagración: el hombre que ha in-fringido lo sagrado es abandonado a lo sagrado; se vuelve sagrado élmismo y en consecuencia queda atrapado en el mundo misterioso, pe-ligroso e imprevisible de la sacralidad que lo ha contaminado. Esteabandono del individuo a lo sagrado mediante la consacratio se vin-cula con la solidaridad del individuo con el grupo. El peligro de la sa-cralidad violada afecta solidariamente a todo el grupo. La colectividadentonces se amputa el miembro contaminado y lo abandona -comodice Gusdorf [1960]- frente a la acción devoradora de lo sagrado. Porlo tanto, el consagrado es un hombre entregado a la acción de lo sa-grado, sacrificado en cierto sentido a lo sagrado para que éste no sehaga peligroso para la colectividad.

El mecanismo y el sentido de la consagración revelan que, en re-lación con el sujeto, lo sagrado no es inerte y pasivo; el haber identi-ficado lo sagrado no se reduce a una simple acción clasificatoria de larealidad, sino que lo sagrado se revela juntamente a su peligrosidad, semanifiesta dinámicamente como posibilidad de hacer algo, un algoimprevisible cuyo misterio encierra en sí una peligrosidad. Esta posi-bilidad de hacer algo es lo que denominamos potencia. Frente a la po-tencia, misteriosa y eventualmente nociva, el sujeto ha de asumirnecesariamente una actitud de precaución. Por lo tanto la manifesta-ción de lo sagrado en lo que hace a su dinámica es un poder-hacer-algo. Este dinamismo objetivo se resuelve en una actitud frente a lapotencia; la manifestación concreta de esta actitud es el tabú.

Analizaremos ahora estos dos aspectos de lo dinámico que son,por un lado, la potencia, y por el otro el tabú. La potencia se manifiestade manera inmediata en la distinción de lo sagrado, que se vive enton-ces como algo distinto y potente. La distinción y la potencia se vivenunitariamente y no como consecuencia la una de la otra, como de-muestra el hecho de que se hallan en una relación pasible de inversión,pues si la distinción es consecuencia de la potencia, a su vez la poten-cia es consecuencia de la distinción.

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La potencia se vive como una maravilla, como temor o comoterror, que son tres grados de un mismo sentimiento. Este sentimientoimplica necesariamente una actitud, que es el apartarse o el cuidarse.La potencia, por otra parte, puede ser utilizada siempre que se tomenlas debidas precauciones: la magia, por ejemplo, no es sino una tácticapara el empleo de la potencia. En la realidad concreta, la potencia semanifiesta en objetos concretos, que son cosas, seres, hombres y actosinvestidos y reveladores de potencia. Cuando los seres potentes tienenademás voluntad y figura, se los denomina dioses. Las estructuras con-cretas de potencia, tales como el mana, el fetiche, el demonio, son muynumerosas y serán tratadas más adelante. Pero, frente a cualquier ma-nifestación concreta de potencia, hay que asumir una actitud. La acti-tud, en lo que hace especialmente a las potencias sin voluntad ni figura,se denomina tabú. En él se ejemplifican concretamente los aspectosobjetivos, subjetivos y dinámicos de lo sagrado, y por ello lo conside-raremos directamente.

Para ello, comenzaremos uno de los aspectos de lo sagrado, elmisterium. Veamos, en primer lugar, cómo el misterium, que implicalo tremendum, se manifiesta en el mundo mítico. En este mundo, laregularidad de los acontecimientos es principalmente fáctica, no legal.Cuando existe una legalidad, ésta procede de una voluntad personal yen consecuencia no representa una garantía absoluta, en cuanto dichavoluntad puede eventualmente modificarse. De tal modo, las regula-ridades en el mundo del mito no son necesarias, sino simplemente fác-ticas -y en consecuencia, sujetas a quebrarse-. Dentro de este mundode regularidades no garantizadas, el prodigio -es decir, lo que sale delorden normal de las cosas- constituye un signo de la quiebra de la re-gularidad. El monstrum de los latinos no es espantoso en sí, sino encuanto anuncia que algo se ha quebrado y el mundo arriesga ser absor-bido en la reserva de significación donde todo se hace misterioso y te-rrible. El universo se carga entonces de potencia y se vuelve peligroso.Todo prodigio, entonces, es una cratofanía, una revelación de poten-cia; es lo sagrado, peligroso e imprevisible que se manifiesta.

El tabú no es sino la identificación de la potencia que se mani-fiesta; y, al mismo tiempo, la actitud protectora que el hombre asumefrente a este signo peligroso. La semántica misma del término Atabú@

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demuestra lo que hemos dicho de la manera más clara. Cuando la pa-labra se utiliza como sustantivo (tapu), significa Alo separado@, loAnombrado expresamente@, expresando de tal modo el aspecto subje-tivo de la identificación. Como verbo (tapui), significa Ahacer sa-grado@, Aconsagrar@, que corresponde al aspecto objetivo de lasacralidad. Como advertencia ((tapu!), significa Acuidado@, lo cual re-fleja la actitud de cuidarse. De tal modo, el concepto de tabú explicitala definición de sacralidad, así como la actitud frente a lo sagrado.Dicho de otro modo: tapu expresa una actitud activa que es la identi-ficación de lo sagrado, una actitud pasiva que es el cuidarse de su pe-ligrosidad y, finalmente, integrando esta identificación y este cuidarse,expresa el objetivo identificado y peligroso del cual hay que cuidarse.

El siguiente esquema resume lo dicho:

Identificar Lo Sagrado CuidarseActitud activa El dato Actitud pasivaSust. ATapu@ Verbo ATapui@ Advert. A(Tapu!@

La actitud protectiva frente a lo sagrado se manifiesta de diferen-tes maneras. Es negativa cuando el hombre se abstiene o se aparta delo sagrado; es positiva cuando el hombre toma previamente precau-ciones frente a lo sagrado, tal como ocurre con el ayuno, la abstinencia,la vela, la purificación en general. Cuando cualquiera de estas actitudesse deja a un lado, el tabú es violado y la potencia reacciona de algunamanera. Entonces la peligrosidad latente, potencial, que estaba en losagrado, se hace manifiesta. Cuando se trata de potencias sin voluntad,la reacción es totalmente automática, comparable a la descarga que serecibe al tocar un cable de alta tensión. Por ello, la reacción de la po-tencia es totalmente independiente de la intención de quien la ha pro-vocado. Sea o no intencional el acto de violar un tapu, lo sagradoreacciona del mismo modo y con la misma intensidad. Recordamos elconocido episodio bíblico de Uzza, quien para sostener el arca queamenazaba caer, la tocó y quedó fulminado. Así también en un mitoafricano, una mujer tenía el agua tabuada, y al llover, toca el agua ymuere. En ambos casos, no hubo intención de violar el tabú; si la hu-biera habido, la potencia habría reaccionado del mismo modo. Por estemotivo, hay que entender que la reacción de lo sagrado no es de nin-

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guna manera un acto de punición, puesto que un castigo implica prin-cipios legales o morales previos al acto. Si existe una legalidad en lareacción de la potencia, será a posteriori, pues no es la culpa la que de-termina la reacción de la potencia, sino que es la reacción de la poten-cia la que implica haber cometido una culpa. De este modo, lasdesgracias y calamidades de un grupo no deben interpretarse como elcastigo legal por haber violado la potencia, sino simplemente comorevelación de que algún tabú ha sido violado.

Las aplicaciones del tabú son numerosísimas: cualquier cosapuede ser tabú, del mismo modo que puede volverse sagrada. Puedenser tabuados los actos, tales como las relaciones con el extranjero: esun personaje peligroso en cuanto se ignora su significación, pues pro-cede de un mundo que no es el familiar, y en consecuencia es portadorde una potencia desconocida. De ahí el uso de ciertos actos precauto-rios como el saludo, que no es otra cosa sino el tabú hacia ciertas ac-titudes familiares y la sustitución con actitudes de tabú positivo haciael huésped. La hospitalidad misma, con todas las precauciones rituales,es también un conjunto de actitudes precautorias frente a la potenciadel extranjero. Análogo al tabú del extranjero es el de la salida fueradel territorio. En relación con la potencia conocida y dominada delambiente familiar, fuera de este lugar la significación queda en reservay se manifiestan potencias frente las cuales no se poseen los recursostécnicos para dominarlas. Frente a este Aafuera potente@, se dan unaserie de rituales de transición. Surge así la sacralidad del límite entrelo de afuera y lo de adentro, que es el Aumbral@. La sacralidad del um-bral se vincula con su significación de valla entre lo significativo y losignificativamente reservado, lo conocido y lo desconocido, la poten-cia familiar, interior y dominada y una potencia no dominada, externa.

También las personas pueden ser tabuadas. En realidad, no ya laspersonas como tales, sino la potencia que hay en ellas, ya que tambiénen este caso la reacción de la potencia no es una reacción intencional,sino automática. Por ello, la violación del tabú de los jefes y de losreyes no implica un castigo intencional y legal de la persona afectada,sino la descarga de esa potencia que el jefe o el rey tienen. En estoscasos, las personas funcionan como el receptáculo indiferente de unapotencia. También los enterradores y, en general, los que han tenido

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contacto con un cadáver, son frecuentemente tabuados, porque hansido contaminados por la potencia del muerto. Del mismo modo, sonobjeto de tabú las mujeres menstruantes o parturientas, los guerrerosy los homicidas, los cazadores y los pescadores. En estos casos, el tabútiene su objeto inmediato en la impureza de los personajes tabuados.Y la impureza no es otra cosa que la manifestación de potencia, unapotencia dañina, transferida, que puede venir por ejemplo, del muerto,del hombre que ha sido sacrificado, del animal o del pez que ha sidomuerto en la operación de la caza o de la pesca. Los objetos tabuados,en suma, son sumamente numerosos. También en este caso, lo que setabúa, aquello frente a lo cual se toma precaución, es la potencia efi-ciente del objeto: por ejemplo el hierro, que, además de ser precioso ycaro, tiene como característica su excepcionalidad, ya que durante mi-lenios no pudo ser dominado como los demás metales.

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El nombre, en la conciencia mítica, no es como en la concienciaracional un simple signo arbitrario referido al ser, sino que coincidecon el ser; es por ello que, al tabuarse los nombres, se tabúa la totalidadque implica la identidad del nombre con el objeto que éste denomina.Entre los nombres tabuados tenemos los nombres personales: en estecaso, la identidad del nombre con la persona es muy evidente, pues envarias culturas existe el concepto del alma-nombre, lo que implica laidentidad con el nombre propio. Por otra parte, el alma no es sino lapotencia en el hombre, por lo cual el tabú del nombre involucra el tabúde la potencia de determinado individuo. El mismo hecho se percibede manera muy manifiesta en el tabú del nombre del muerto, hecho su-mamente frecuente y que se extiende muchas veces a las palabras se-mejantes o asonantes; también, desde ya, el tabú del hombre potentepor excelencia, el rey, así como de los nombres de divinidades y de-monios.

También pueden ser tabuadas ciertas partes del cuerpo, en espe-cial aquellas que están cargadas de una potencia particularmente con-centrada, o especial. Es cierto que en la conciencia mítica todo elcuerpo es potente, pero es evidente que determinadas partes de él con-

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centran esta potencia, tanto que en algunos casos son consideradascomo la sede, la residencia de la potencia, una sede que asume ciertaindependencia del cuerpo. Entre las partes particularmente potentes,está la cabeza. Es conocido el caso de reyes polinesios quienes, al to-carse la cabeza, debían luego acercarse la mano a la nariz y luego as-pirar, para reintegrar así la potencia que se había transmitido a la mano.También los órganos de la reproducción son considerados sumamentepotentes, tanto que ciertas formas de juramento hebreo se realizabanmediante estos órganos. Por otra parte, la idea de la potencia de losórganos de la reproducción persiste hasta hoy en las pequeñas repro-ducciones que son llevadas como talismanes para proteger al portadorde las malas influencias.

Hemos visto que el tabú implica una actitud frente a lo sagrado.Esta actitud frente a lo sagrado implica una ambivalencia. La expresióntabú es casi equivalente al sacer de los latinos, que se traduce común-mente por Asagrado@. Pero sacer significa tanto Asagrado@ como Acon-taminado@, por lo cual no implica una calificación explícita positiva onegativa de la sacralidad. Los tribunos de la plebe en Roma eran sa-grados, y esta calificación les otorgaba una santidad; pero esta santidadcontaminaba a la persona que los ofendía, la que quedaba a su vezaprehendida en lo sagrado. Por ello, su castigo era de carácter ritual yse resolvía en una ordalía. Como en otros casos de sacrilegios, las víc-timas eran precipitadas por la Rupe Tarpen y esta ejecución constituíauna verdadera ordalía, en tanto se consideraba que si el acusado erainocente podía salvarse.

Un aspecto peculiar de los tabúes es la obligación absoluta queimplican. Esta obligación es algo parangonable al imperativo categó-rico de la moral kantiana; pero su obligatoriedad es aún más absoluta,pues el imperativo ético es humano, mientras que el imperativo deltabú asume un carácter cósmico. Otra diferencia es que la reacción dela potencia se manifiesta de manera visible, y no solamente en el senode la conciencia. Como el tabú implica una obligación ineludible, nopermite elegir un comportamiento, ni siquiera probar; le impone uní-vocamente cumplir con lo que está prescripto.

Varios de los aspectos del tabú se observan en otra estructura, laobservancia, que puede definirse como la formalización y la persis-

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tencia del tabú. La observancia es un tabú formalizado y se establececuando llega éste a perder las características de sacralidad, de temor yde absoluto, volviéndose en cierta forma una observancia vacía. Estasobservancias vacías se derivan, en efecto, de antiguas formas de tabú.Así, las prescripciones acerca de la mano derecha y la mano izquierda;las observancias referentes a los cubrecabezas (el sacarse el sombrerocomo acto de respeto, o bien manifestarlo puesto por el mismo mo-tivo), las que prescriben las observancias referidas a ciertas formas decomportamiento social (como evitar determinadas palabras). Podemosafirmar que la mayor parte de las observancias que tenemos en nuestravida cotidiana occidental no son sino viejos tabúes que se han vaciadode su contenido sacro, y que han quedado tan sólo como máscaras va-cías, desprovistas ya de religiosidad, reducidas a simples hábitos debuen gusto y educación.

Otra transformación del tabú es lo que puede denominarse eltabú utilitario. Se trata de observancias destinadas a un fin práctico,como el de proteger la propiedad. En otros tiempos, terminus due eraen su origen una piedra que separaba un campo del otro; el que lamovía infringía un tabú severísimo y estaba condenado a cubrirse deúlceras horribles. Por otra parte, no debemos olvidar que la propiedadmisma en el primitivo derecho romano tenía un carácter fuertementesagrado.

Estudiadas ya las categorías que hemos denominado Airra-cionales@, vamos ahora a analizar las categorías relativas a la percep-ción: el tiempo, el espacio y la cantidad.

Comenzaremos por el tiempo. Partiremos considerando las con-cepciones racionales del tiempo, pasaremos luego dialécticamente altiempo calificado y finalmente, del mismo modo, al análisis de la ca-lificación misma. Concretamente, enfocaremos nuestra atención entres diferentes tipos de tiempo: el tiempo absoluto o tiempo pensado,el tiempo como conciencia o duración, y el tiempo mítico o tiempoconcreto.

El tiempo abstracto, en primer lugar, es el tiempo de la cinemá-tica y tiene ciertas características que todos conocemos. La primera esla continuidad, ya que fluye de manera homogénea, sin interrupciones.

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Corresponde al desplazarse continuo y uniforme de una lanceta en elreloj. La segunda característica es la infinitud, en cuanto el tiempo seprolonga infinitamente hacia el pasado y hacia el futuro. La terceracaracterística es la homogeneidad: el tiempo pensado es sin contenidoe indiferente a todo contenido. En efecto, si representamos la dimen-sión temporal con una recta, en cualquiera de sus puntos podemos co-locar cualquier acontecimiento. El tiempo abstracto es entoncesuniforme, sin calidad, implica -únicamente- una relación de situación.

En segundo término, el tiempo-conciencia se denomina tambiénduración, y su concepto fue analizado por Bergson [1959]. En contra-posición a la continuidad del tiempo abstracto, el tiempo-conciencia esdiscontinuo, en cuanto cada lapso tiene una distinta significación. Así,por ejemplo, un lapso de angustia o de alegría, o el lapso del domingoy del lunes, pues cada uno de ellos tiene una significación distinta encuanto se vinculan a diferentes maneras de vivir el tiempo. La segundacaracterística del tiempo-espacio es la finitud, en cuanto implica elsentido de duración. El tiempo conciencia no puede concebirse comoinfinito, sino sólo como sumamente largo, ya que es imposible percibircomo infinita o una duración relativa a nuestra vida en ella. Frente ala homogeneidad del tiempo abstracto, el tiempo-conciencia ofreceuna heterogeneidad, puesto que cada lapso tiene su significación; porejemplo, es indudable que el presente tiene una significación distintaque el pasado y ambos del futuro. El simple ubicarse esencialmente enel tiempo implica un Aantes@ y un Adespués@ de significación absoluta-mente heterogénea; por ejemplo, esta heterogeneidad implica que cadalapso tiene un contenido vivencial diferente, tanto en lo que hace a sucontenido concreto como también en cuanto a la significación de losacontecimientos que en ellos ocurran. No es lo mismo que yo hayacumplido una determinada acción ayer o que yo piense cumplirla ma-ñana, pues la simple diferencia temporal le otorga una significacióndistinta.

Finalmente, muy parecido al tiempo-conciencia es el tiempo mí-tico, que denominamos tiempo concreto: tiene las mismas caracterís-ticas del tiempo-conciencia, pero no ya como posibilidades decontenido, sino como contenido concreto. El tiempo mítico, en efecto,existe tan sólo cuando está Alleno@ de un contenido intuitivo, pues su

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calidad, la calidad de cada uno de los lapsos que consideramos, estádada por la posición que tiene y por el contenido concreto que incluye.No es posible, por lo tanto, concebirlo de una manera determinada,sino tan sólo concretamente: es decir, en una experiencia vivencial.Como manifestación de su naturaleza concreta, el tiempo mítico tiñeel contenido con su calidad. La misma acción, cumplida en lapsos cua-litativamente diferentes, tiene distinta significación. Por este motivo,un determinado acto, realizado en un lapso sagrado, es una acción ri-tual y tiene una potencia, mientras que la misma acción cumplida enun lapso profano pierde su sacralidad y carece de eficacia. Frente a lacontinuidad del tiempo abstracto, el tiempo mítico -lo mismo que eltiempo-conciencia- ofrece una discontinuidad. La calificación, enefecto, implica una transición, un pasaje de uno a otro lapso.

El hecho mismo de que cada lapso se defina por la posición y elcontenido hace que el pasaje de un lapso calificado de determinadomodo a un lapso calificado de otro se verifique en una discontinuidad.El acto mismo de franquear el umbral del tiempo sagrado y volverluego al tiempo profano es la expresión concreta de esta discontinui-dad.

Como el tiempo-conciencia, el tiempo mítico es finito. Por muyduradera que sea la acción de las divinidades, ésta tiene un comienzoy un fin. Las eternidades divinas no son sino lapsos sumamente largos.Así lo demuestran los milenarismos, que indican justamente el fin deun determinado tiempo y eventualmente el comienzo de otro. Por esose ha dicho, con una expresión muy feliz, que las eternidades míticasson períodos.

Es fácil percibir que el tiempo mítico tiene estrechas semejanzascon el tiempo-conciencia. Podría decirse que es la concreción en lacultura del tiempo-conciencia, y éste, a su vez, la abstracción intelec-tualizada del tiempo mítico, que es un esquema del tiempo calificadosin calificaciones concretas (ya que éstas se las brinda el contenidomítico).

Como tiempo calificado en concreto, el tiempo mítico es el re-flejo del acontecimiento que en él se desarrolla, y a su vez refleja sucalidad sobre el acontecimiento. Así, un determinado ritual sacraliza

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al lapso en el cual se desarrolla y, a su vez, asume la sacralidad dellapso específico en el cual se ha desarrollado. La estrecha fusión entrelapso y contenido implica, en el tiempo mítico, una participación tem-poral.

En primer lugar, la proximidad temporal o la contemporaneidaden un lapso determinado establece un vínculo entre acontecimientos,pues dos acontecimientos que ocurren en el mismo lapso equivalentetienen la misma significación y, en cierto sentido, son contemporáneos.La liturgia católica nos brinda un buen ejemplo de lo dicho: todas lasNavidades son equivalentes entre sí, por lo cual los acontecimientosque se ubican como incluidos en cada uno de estos lapsos están prác-ticamente en el mismo lapso. Quiere decir, entonces, que el tiempomítico no mide la duración, sino que la ritma en las calificaciones dela vida.

En conclusión: el tiempo mítico no mide el tiempo, sino que loritma, y la calificación de cada uno de los lapsos es equivalente a la ca-lificación de los acontecimientos que en él se desarrollan. Los aconte-cimientos que se desarrollan en un determinado lapso son siempreidénticos a los que se desarrollan en un lapso anterior equivalente y, enconsecuencia, todos los lapsos equivalentes constituyen una única uni-dad de tiempo.

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Resumiendo lo dicho anteriormente, habíamos hablado en pri-mer lugar del tiempo abstracto o tiempo pasado, dimensión indiferentesobre la cual pueden colocarse, de manera también indiferente, losacontecimientos, y que puede representarse como una recta infinita.Sus caracteres son la continuidad -en tanto fluye homogéneamente- lainfinitud y la homogeneidad -en tanto este tiempo medido o racionalno tiene contenidos, y por otro lado es indiferente a todo contenidoque se ubique en él-.

El tiempo-conciencia, que podemos denominar duración, ofreceotras características. Es la generalización del tiempo vivido, el tiempoque experimentamos en el transcurso de nuestra existencia. Tienecomo caracteres la discontinuidad, por cuanto sus diferentes lapsos

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tienen distintas significaciones; la finitud en cuanto al concepto mismode duración lo implica. El tiempo vivido se percibe siempre como du-ración, no ya como un tiempo en abstracto, sino como una continuidadexistencial.

El tiempo-conciencia es heterogéneo, ya que cada lapso tienesu propia significación. El caso más evidente lo ofrece la diferenciaentre presente, pasado y futuro, cada uno de los cuales tiene un conte-nido diferente y también una significación diferente. Por otra parte,cada duración tiene de por sí, independientemente de si la referimos alpasado, presente o futuro, un contenido peculiar que le da individua-lidad propia.

Pero, si analizamos el concepto de tiempo-conciencia, vemosque aún se nos presenta como una abstracción. Implica, es cierto, unaduración, pero sin hacer referencia al contenido peculiar y concretode cada lapso. El contenido concreto lo encontramos implicado en otrotipo de tiempo: el tiempo mítico.

El tiempo mítico tiene como rasgo esencial la calificación, puestiene sentido y existe tan sólo cuando está lleno de un contenido. Yeste contenido se reduce, siempre, a un contenido de potencia. La po-tencia, es decir, la calificación del tiempo mítico, está determinadatanto por la posición del lapso como por su contenido. Es el caso, porejemplo, de las fiestas de fin y de principio. El lapso de estas fiestastiene significación en tanto éstas ocupan una posición determinadadentro de un ciclo calendárico; y tiene un contenido específico de po-tencia, ya que como veremos- lo que se hace durante este lapso influye

en la totalidad del tiempo que sigue.

Por otra parte, el contenido de un determinado lapso se tiñe conla calidad del lapso mismo; así toda fiesta de fin y de principio se ubicaen un lapso y los acontecimientos que se realizan o tienen lugar en eselapso asumen la significación y la potencia que el lapso mismo posee.En realidad, la separación entre acto y lapso es arbitraria y abstracta,pues ambos se dan concretamente como una sola cosa.

La segunda característica del tiempo mítico es la discontinuidad.En efecto, si el tiempo mítico está calificado, es decir, si sus diferenteslapsos tienen un contenido de potencia distinto, esto implica que, pa-

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sando de un lapso a otro, interrumpimos de alguna manera la continui-dad del tiempo, pues se pasa de una potencia o de un signo de potenciaa otro, o bien de una potencia a una no-potencia. Por ejemplo, en lasceremonias de iniciación, todo el lapso que abarcan tiene de por sí unvalor distinto del lapso que antecede y del que sigue. Eso significa quese entra en este tiempo con el comienzo de la ceremonia de iniciación,y se lo abandona con el fin de la misma. Es por eso que el comienzoy el fin de la ceremonia, que indican una variación de potencia y decontenido, implican también una transición temporal, y, en consecuen-cia, una discontinuidad del tiempo.

El tercer carácter del tiempo mítico es la finitud. Por tratarse deuna duración, es decir, de un tiempo vivido, el tiempo mítico tiene unlímite; aún las que podríamos denominar Aeternidades míticas@ sonlapsos muy largos, pero siempre finitos. Aún en nuestra tradición oc-cidental, el relato bíblico tiene un comienzo -la Creación- y un fin -elApocalipsis-. Pero fuera de este lapso también hay otros: el anterior ala Creación, cuando Dios ya existía, y el posterior a la Destrucción, enque habrá otro tipo de existencia.

El tiempo mítico es la forma que toma la duración para la cul-tura. Por ello la duración no es una duración en abstracto, sino con-creta, en la cual cada lapso se llena de un significado. Eltiempo-conciencia es una duración indiferenciada y vacía; el tiempomítico es una duración llena de sentido cultural. Por eso el lapso míticorefleja el acontecimiento y, al mismo tiempo, se refleja sobre éste. Porello, como hemos dicho, lapso y contenido se dan como unidad con-creta, pues tan sólo a través de la abstracción podemos hablar de unaduración sin contenido y de un contenido sin duración: en la vida mí-tica, lapso y acontecimiento se perciben como una unidad.

Una consecuencia de la calificación del tiempo mítico es la par-ticipación temporal. Esto significa que la proximidad temporal o lacontemporaneidad establece un vínculo entre los acontecimientos. Dosacontecimientos que ocurren en el mismo lapso se vinculan entre sípor participar de una misma calidad de potencia. Un ejemplo típicoson los acontecimientos desfavorables que ocurren al principio de unlapso y que se reflejan sobre la totalidad del mismo. En efecto, los di-

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ferentes acontecimientos de este lapso están intervinculados, puestodos caen bajo una potencia con determinado signo; por ello el primeracontecimiento revela la potencia que regirá sobre todos los que si-guen. Así ocurre con el presagio de la salida del umbral, que da inicioa un lapso: el acontecimiento desfavorable del comienzo del lapso re-vela el signo de la potencia bajo la cual se ubicará la totalidad de losacontecimientos que ocurrirán durante el día.

Otra consecuencia de la calificación mítica del tiempo es su ca-rácter ritmado. Es decir, el estar separado rítmicamente en lapsos cua-litativamente diferentes. Y las diferentes cualidades de los lapsos seintegran con las calificaciones de la vida. Si consideramos la sucesiónde los períodos sagrados y profanos, vemos que no se trata de una ver-dadera sucesión, sino de una alternancia cíclica de períodos de calidaddiferente. Pero la sacralidad y la profanidad de los lapsos no son talesen abstracto: son simplemente la expresión de una determinada formade vivir. Quiere decir, entonces, que el ritmo del tiempo mítico es la ex-presión concreta del alternarse de formas de vida diferentes.

Debemos ahora analizar cómo se manifiestan en el tiempo losconceptos de pasado, presente, futuro y eternidad. Por lo pronto, de-bemos aclarar nuevamente que la percepción del tiempo mítico no esconceptual sino única y exclusivamente existencial. Esto significa queel tiempo sagrado y tiempo profano no se perciben como conceptual-mente separados, sino que se viven de diferente manera. La percepción,entonces, de la calificación del tiempo, es simplemente una experien-cia de vida. La calidad del tiempo, entonces, no es algo que se le asigneluego de haberlo separado de alguna manera en lapsos sagrados y pro-fanos: la calificación es el acto de vivir diferentemente unos y otros.

En lo que se refiere al pasado mítico, éste se hace presente. Unejemplo típico es la presencia de un personaje mítico (como la lauchaen el ciclo de Elal) en el mundo contemporáneo. El futuro también sehace presente en tanto los acontecimientos futuros se manifiestan enel presente. Todo lo que hace a los presagios, al monstrum. En efecto,un monstrum o un presagio no son una anticipación del futuro sinoque participan en un lapso unitario en el que está incluido lo que, enel tiempo lineal, es el futuro. En consecuencia, el presente práctica-mente se identifica con el pasado y con el futuro. Quiere decir, enton-

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ces, que estos tres momentos que para la conciencia racional tienensignificados muy distintos, en la concepción mítica del tiempo se iden-tifican con un único y eterno presente.

Un problema aparte es el de la eternidad en el tiempo mítico.En su acepción racional, la eternidad se define como ausencia detiempo. A veces se la confunde -al confundirla con el tiempo vivido-con un lapso sumamente largo, lo que no es sino la rebelión de la vidacontra la razón abstracta. Si consideramos la ubicación cronológica delos acontecimientos de las narraciones míticas, percibimos que estosacontecimientos acontecen fuera del tiempo tal como se lo concibe ra-cionalmente. O, lo que es lo mismo, a lo largo de toda la extensión deltiempo. Los acontecimientos narrados se realizan aquí y ahora. Porotra parte, los seres míticos continúan el relato, actuando aquí y ahoracomo en aquél. Es claro entonces que los acontecimientos en cuestión,o bien ocurren fuera del tiempo racional, concebido como fluir conti-nuo e irrepetible -es decir, se mantienen en una dimensión que estámás allá del tiempo conceptual- o bien ocurren a lo largo de todo estetiempo. Así, podríamos hablar de dos tiempos paralelos, el tiempo his-tórico y el tiempo mítico. Es una representación no del todo correcta,pues en cualquier momento estas dos paralelas pueden tocarse y con-fundirse, cuando el acontecimiento mítico se introduce en el tiempohistórico.

Este análisis nos lleva a considerar la ubicación cronológica dela narración mítica. En general, las narraciones míticas utilizan formasverbales que implican una referencia al pasado. Claro que, en estecaso, habría que analizar cuidadosamente qué sentido tiene en las len-guas originales esa ubicación temporal que nosotros traducimos porpasado. Recordemos que en griego, el auristo se refiere a un aconte-cimiento pasado cuya duración sigue en el presente, y hemos de tra-ducirlo, sin embargo, como un pasado próximo, ya que en las lenguasmodernas no hay un tiempo correspondiente. De todos modos, podrí-amos decir que la narración mítica se esfuerza por ubicar sus aconte-cimientos Aal principio@, en un pasado que se coloca, en cierto sentido,como Acomienzo@. Este situar los acontecimientos en los Aorígenes@significa situarlos cuando aún no había tiempo; es, justamente, otraconfiguración de la eternidad.

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Por otra parte, esta narración mítica ubicada cuando no habíatiempo implica, no ya una sucesión de lapsos, sino un lapso único quese introduce en la sucesión -es decir, que se vuelve tiempo en sentidooccidental y se ubica en el pasado- tan sólo en relación al tiempo his-tórico. Así, una de las características más importantes de las narracio-nes míticas es que no se las puede ubicar cronológicamente una conrespecto a la otra.

En efecto, al analizar un ciclo mítico parecería que todos losacontecimientos ocurrieran al mismo tiempo, o bien que cada uno deellos pudiera ocupar cualquier posición cronológica con respecto a losotros. La razón de fondo de esta imposibilidad de volver diacrónicoslos episodios míticos es el hecho de que la totalidad de los aconteci-mientos míticos se desarrolla en una sola duración. Y ésta se sitúa enel pasado tan sólo cuando se la relaciona con otras duraciones que sonya las del tiempo histórico. Por ello, colocar los diferentes episodiosde una mitología en una sucesión temporal es una empresa condenadaal fracaso: tan sólo se los puede referir a un vago pasado. Como hemosdicho, los acontecimientos se ubican de manera indiferente uno conrespecto al otro; no son susceptibles de cronología toda vez que la to-talidad del tiempo de los mitos constituye una sola duración compacta.Ésta es, en cierto sentido, una eternidad, un tiempo sin tiempo que ad-quiere sentido cronológico tan sólo cuando se lo relaciona con eltiempo histórico. Lo cual nos conduce a la expresión fundamental dela eternidad mítica, que es el tiempo de los orígenes, el tiempo decuando no había tiempo. En la narración bíblica, el tiempo antes de laCreación, cuando el mundo estaba inerte y vacío y el Espíritu de Diosvagaba sobre las aguas, es justamente una expresión gráfica de eterni-dad: un tiempo inmóvil y sin devenir que, tan sólo con el comenzar delmundo, asume una posición con respecto al tiempo histórico.

El tiempo de los mitos es, entonces, un tiempo sin devenir. Alnivel etnográfico, ya sabemos que este tiempo tiende a absorber losacontecimientos históricos. Ya que, entre los pueblos donde el mitoestá vivo, el tiempo prehistórico -es decir, el lapso basado en recuerdosdiacrónicos- es muy corto y de duración siempre igual. Este lapsoAsigue@ a la vida presente, que lo arrastra tras de sí. Al pasar de pocasgeneraciones, los acontecimientos se desdibujan y se colocan en el

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tiempo de los orígenes, colocado vagamente en un pasado sin devenir.Así, en las tradiciones araucanas, hay un mito que se refiere a CristoColón -Cristóbal Colón- en el cual todos los acontecimientos del des-cubrimiento, sobre un débil fondo de narración histórica, ya están to-talmente mitificados. Cristo Colón aparece en Araucania, losacontecimientos del descubrimiento se entremezclan con los de lasguerras recientes y con interpretaciones bien araucanas de las relacio-nes entre europeos e indios. Leenhardt refiere que acontecimientos tanimportantes para la vida de los indígenas de las Islas, como los refe-rentes a la llegada de los blancos, se confunden y se han integrado enel tiempo de los mitos [Leenhardt 1961].

Pero, a pesar de su vaga ubicación en el pasado, el tiempo delos orígenes es siempre presente, en tanto los seres y acontecimientosque ocurren en él también tienen lugar aquí y hoy. Por otra parte, eltiempo originario es la etiología última porque a él se refiere el sentidoy la razón de ser de todo acontecimiento o ser del presente. Por ello,como tiempo de referencia última, el tiempo de los orígenes está pre-sente y vigente en la vida de todos los días.

Estudiadas las características generales del tiempo mítico,vamos a analizar algunas de sus manifestaciones concretas, las cualesse proyectan en la vida y se denominan tiempo sagrado. La primeraobservación al respecto, es que el tiempo es una condición necesariade los actos y manifestaciones mágico-religiosos. Ningún ritual puedeubicarse indiferentemente en el tiempo. La prueba de la necesidad deesta ubicación temporal es, en primer lugar, la periodicidad de los ritos.Todo rito es periódico, aún cuando no acontece en una fecha preesta-blecida -es el caso de ritos ocasionales como, por ejemplo, ciertas fór-mulas de conjuro que deben ser recitadas a medianoche-. Pero lanecesaria vinculación entre ritual y tiempo se pone mejor en evidenciaen los ritos periódicos, asociados a fechas fijas del calendario. El casotípico son los ritos de fin y de principio que, en el ritual de las religio-nes de las altas culturas -todas religiones calendáricas-, se asociansiempre con una fecha precisa dentro de un ciclo.

La asociación de los ritos periódicos con fechas fijas indica que,para la religión y la magia, ésta no mide el tiempo sino que lo ritma;

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volvemos otra vez al principio de que el tiempo mítico no es un tiempomedido sino un tiempo ritmado. Esto significa que el ciclo calendáricono se propone situar determinados puntos de referencia para ubicaractos que deben ser repetidos. Lo demuestra el hecho de que en mu-chos casos, especialmente en las religiones superiores, coexista un ca-lendario profano o usual con un calendario sagrado. Es el caso delTonalamatl mexicano, que es un año religioso de doscientos cincuentadías, y que corre paralelo al año solar. También en el ritual católico, elaño litúrgico -que es un año lunar- corre paralelo al año solar. Es claroque si el calendario sirviera simplemente para situar fechas, no habríaninguna necesidad de utilizar dos calendarios. Pero la función del ca-lendario sagrado es la de ritmar la ocurrencia de determinados acon-tecimientos en relación, sí, a un ritmo prefijado, pero de ningunamanera es el ritmo de la vida profana.

El tiempo sagrado, como resulta de los estudios de Hubert yMauss [1929], tiene aspectos que pueden ser expuestos analíticamente.En efecto, Hubert y Mauss analizan el tiempo sagrado a partir del con-cepto de tiempo abstracto, de lo cual resulta una perspectiva suma-mente racionalizada. Sin embargo, este procedimiento es sumamenteútil en cuanto nos permite un primer acercamiento a los aspectos di-ferenciales del tiempo sagrado y del tiempo mítico en general con res-pecto al tiempo profano.

El tiempo sagrado responde a dos principios generales, válidospara cualquier caso. El primero, es que las partes sucesivas del tiempono son homogéneas. Ya vimos que la calificación del tiempo, en tantose fundamenta en las diferentes potencias de las duraciones consecu-tivas, hace que éstas puedan no ser homogéneas sino, por el contrario,casi necesariamente heterogéneas. Es evidente que una duración po-tente integrada en la continuidad del tiempo profano, implica volverheterogéneo el tiempo en general. En efecto el sector de la duración sa-grada es cualitativamente distinto del sector de la duración profanaque la antecede y la sigue.

Según el segundo principio, los lapsos considerados semejantesson homogéneos. El tiempo de los orígenes, por ejemplo, es semejanteal lapso ritual en el cual se hace presente. Por lo tanto, cuando se con-

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sideran semejantes dos lapsos, aún cuando en el tiempo profano esténmuy alejados entre sí, estos dos lapsos son homogéneos, es decir, tie-nen una misma cualidad que los identifica.

Los principios generales del tiempo sagrado que hemos enun-ciado se reflejan en la vida ritual, en la vida mítica, y se concretan enciertos principios particulares que vamos a enunciar. En primer lugar,en el tiempo sagrado las fechas críticas interrumpen la continuidad deltiempo. Se trata de un corolario del enunciado general, según el cuallas partes sucesivas del tiempo no son homogéneas. En efecto, porfecha crítica se entiende todo momento que es objeto de una conside-ración especial. Por lo tanto la fecha crítica A es el momento que de-termina el comienzo de un lapso sagrado, cuyo final determina otrafecha crítica B. Las dos fechas constituyen verdaderas escisiones en eltiempo, pues es allí donde el tiempo cambia de calidad. Este principiose concreta especialmente en las ceremonias de fin y de principio, ca-racterizadas por actos que implican una ruptura del tiempo. Así, en lareligión romana primitiva, al finalizar las Magistraturas se realizabanactos que implicaban un finalizar y un comenzar; por ejemplo, se ex-tinguía el fuego que luego era otra vez encendido, se destruían las pro-visiones acumuladas, se renovaban las vestimentas y los recipientes.Veremos más adelante que las ceremonias de fin y de principio tienenfrecuentemente un sentido último que implica la destrucción deltiempo y del mundo, para crear un tiempo y un mundo nuevos.

El segundo principio particular del tiempo sagrado dice que loslapsos comprendidos entre dos fechas críticas son, cada uno, continuose indivisibles. En efecto, como toda calificación del tiempo se reducea una calificación por potencia, es claro que cada lapso o duración estábajo el signo de la misma potencia, y por ello constituye cualitativa-mente una unidad indivisible. Los ejemplos son numerosos. En losritos de comienzo existen ceremonias propiciatorias, en los de fin, ce-remonias expiatorias. Tanto las unas como las otras valen, a pesar deocurrir en fechas críticas, para todo el lapso o duración que delimitan.También se evidencia la unidad indivisible de los lapsos en la Aper-sonificación@ de las estaciones, y en los rituales referentes a la muertey resurrección del dios de la vegetación. Cuando el dios de la vegeta-ción muere, termina con él todo un lapso agrícola en su conjunto, pues

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esta duración está concebida unitariamente en la vida de un dios. Delmismo modo, el lapso siguiente se unifica en una nueva vida de estamisma divinidad. Por otra parte, la misma personificación de un lapsoimplica la unidad indisoluble de éste. La unidad de los lapsos com-prendidos entre fechas críticas se manifiesta también en los tabú deltiempo, es decir, en la prohibición de ciertas acciones a lo largo detoda una duración; esto es así porque la calidad del lapso tabuado estábajo el signo de la misma potencia que actúa en todos los momentostemporales del lapso. Todo lo referente a la potencia que rige el lapsoha de referirse necesariamente a cada uno de sus momentos.

Lo que hemos dicho acerca de un lapso en general, vale también-especialmente en los calendarios más complejos- para los lapsos in-cluidos en otros mayores. Un ejemplo muy sencillo y familiar es la se-mana. El año, integrado por un número determinado de semanas, es unlapso de por sí. Pero cada una de las semanas es a su vez un lapso, de-limitado por fechas críticas. De modo tal que lo que se dice respectoa la totalidad del lapso incluyente -año- se dice para cada uno de loslapsos incluidos. Por ende, lo que ocurre al comienzo del año se reflejasobre todo el año; pero también lo que ocurre al comienzo de la se-mana se refleja sobre todo ese período.

El tercer principio es el siguiente: las fechas críticas son equiva-lentes a los lapsos o duraciones que delimitan. Así, los ritos profilác-ticos, que se realizan al comienzo de una duración, valen para latotalidad de ésta; lo cual significa que la fecha crítica que abre el lapsoes equivalente a su totalidad. Este principio es la contraparte de lodicho acerca de la indivisibilidad del lapso, pues ésta implica la unifi-cación en el lapso de las fechas que lo abren y lo cierran. Es así que lospronósticos realizados en una fecha crítica son válidos para todo el pe-ríodo ella inaugura. Un ejemplo muy popular es la meteorología fol-klórica. Lo que ocurre en luna nueva -si por ejemplo, Ase hace la lunacon agua@- se refleja a lo largo de todo el mes lunar.

La equivalencia entre fecha crítica y lapso se desprende inclusode la semántica, pues los lapsos se denominan con el nombre de lafecha crítica: la Pascua en la liturgia católica. Pascua es una fecha crí-tica y, al mismo tiempo, es el período. Esta homonimia de la fecha crí-

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tica y del período es una expresión concreta de la identidad indisolublede ambos.

El cuarto principio es que los lapsos semejantes son equivalen-tes. Lapsos semejantes son aquellos que ocupan la misma posición enel calendario. Por ejemplo, en el caso del calendario cristiano, el díadomingo: todos los domingos son equivalentes en tanto ocupan lamisma posición en el calendario. También son semejantes los lapsosde duración diferente que se toman vez por vez como unidad detiempo. Es el caso de las semanas del año y, eventualmente, del ciclode años o milenios.

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Habíamos comenzado a analizar un aspecto del tiempo sagradoque es bastante complejo. Dijimos que, en el tiempo sagrado, los lap-sos semejantes son equivalentes. Aclaramos también que son seme-jantes aquellos lapsos que ocupan la misma posición en el calendarioy, además, los lapsos de duración diferente que se toman vez por vezcomo unidad de tiempo. El ejemplo más inmediato del primer casoson los sucesivos domingos en el calendario litúrgico católico: todoslos lapsos dominicales ocupan una misma posición en el calendario yson equivalentes entre sí. El segundo caso encuentra un ejemplo en elritual católico con la semana y el año litúrgicos. En otros ciclos calen-dáricos más completos, la equivalencia de los lapsos incluidos puedeextenderse a la semana, el mes o conjunto de semanas, la estación, elaño, y el ciclo de años. Cada uno de estos lapsos es semejante y equi-valente al otro, en tanto se toma vez por vez como unidad de tiempoque incluye la anterior unidad. En efecto, el año litúrgico -compuestode varias semanas- es un ciclo litúrgico equivalente al semanal, puesel comienzo y el fin de la semana son equivalentes al comienzo y findel año litúrgico. Y en cuyo transcurso se rememoran los mismos acon-tecimientos. Por ejemplo, el viernes de la semana es equivalente alViernes Santo del año litúrgico; el domingo de la semana es equiva-lente al domino de Pascua, y varios otros aspectos litúrgicos semanalesequivalen a los más grandes lapsos incluidos en el ciclo anual.

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Si reflexionamos ahora sobre lo dicho, podemos extraer fácil-mente un corolario: la semejanza y equivalencia determina -o permite-la repetición del mismo acontecimiento. Es decir que, cuando un acon-tecimiento se da en lapsos semejantes, en el fondo se trata de un mismoacontecimiento una y otra vez. En efecto, volviendo al ritual católico,vemos que no hay una diferencia esencial entre un domingo y otro; eldomingo es en cierto sentido una fecha única, así como lo es la de Na-vidad, cualquiera sea la ubicación en uno o en otro de estos ciclos ca-lendáricos profanos que son las semanas o el año. De ahí que lasmismas fechas traen consigo los mismos hechos -es decir, los mismosritos-, y que los mismos ritos se cumplen en la misma fecha. La reali-zación del rito en una misma fecha únicamente tiene sentido por la si-militud, es decir, por la equivalencia de los lapsos en los cuales el ritose realiza.

Dada la equivalencia que se establece entre los lapsos de dura-ción diferente que son tomados como unidad de tiempo, los mismoshechos se repiten en ciclos mayores y en ciclos menores. Tomandonuevamente un ejemplo de la liturgia católica, el hecho ejemplar de laPasión y Muerte de Cristo ocurre todos los días, todas las semanas ytodos los años en las fechas equivalentes. Esto se puede expresar de lasiguiente forma: A y B representan respectivamente las fechas críticasdel principio y el fin de un ciclo litúrgico anual -en nuestro ejemplo dosNavidades-. A su vez el lapso A-B se divide en los ciclos incluidos enél -las semanas-, representados por A-a; a-b; b-c, etc. Si analizamoseste sencillo esquema veremos expresada en primer lugar la equivalen-cia entre el lapso mayor incluyente (A-B) y cualquiera de las duracio-nes o lapsos incluidos (por ejemplo, A-a; a-b). Además, dada lacorrespondencia de las fechas críticas con el lapso que delimitan po-demos expresar otras singulares equivalencias: por ejemplo, A es equi-valente a B, que es equivalente a a y a su vez a b y a cualquiera de losotros lapsos que se quieran considerar. En consecuencia, debemos con-siderar en primer lugar que los actos religiosos cesan sin acabar, puescesan al terminar cada uno de los lapsos, pero nunca acaban en tantose repiten idénticos en los lapsos equivalentes. Además, y por este mo-tivo, se repiten sin cambiar: se multiplican en el tiempo profano per-maneciendo únicos y por encima de este tiempo.

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En efecto, cada uno de los actos rituales que se cumplen en unode los lapsos incluidos en el lapso incluyente A-B, es el mismo acto quese repite idéntico a sí mismo; es entonces el mismo acto que perma-nece único, y sin embargo se multiplica en el tiempo profano. Por estemecanismo, expresan Hubert y Mauss, el tiempo sagrado se vuelveuna sucesión de eternidades, entendiendo por eternidad la ausencia detiempo o la inmovilidad temporal. En efecto, cada uno de estos actoses atemporal pues está por encima del tiempo profano, en cuanto ocu-rre en varios momentos de este tiempo y es siempre idéntico a símismo. Así cada uno de estos lapsos es, desde un punto de vista con-ceptual, una eternidad.

Otra característica del tiempo sagrado puede enunciarse comosigue: lapsos iguales son desigualados. Las duraciones, según las cir-cunstancias y su contenido de acción, no transcurren con igual rapidez.Esta diferencia entre duraciones cronométricamente iguales puede ex-perimentarse también a nivel del tiempo-conciencia. En efecto, la du-ración vivencial de estos lapsos puede parecer larga o corta según lascircunstancias. Esta duración psicológica, a nivel del tiempo mítico, sellena de un contenido. El caso más claro en las narraciones míticas, eincluso en las fábulas, se da en los viajes de los héroes, que se cumplenen lapsos tan largos como semanas o años, y luego, cuando el viajetermina, ha transcurrido solamente un día o una hora. Es algo muy se-mejante a lo que ocurre en el sueño. Los hechos oníricos parecen abar-car a menudo lapsos muy largos y, sin embargo, desde el punto de vistacronométrico tienen una duración relativamente corta.

Hasta aquí hemos expuesto la calificación del tiempo, pero nonos hemos ocupado de analizar en qué consiste. Observamos, en pri-mer lugar, que las divisiones del tiempo mítico no son magnitudes de-finidas únicamente por sus dimensiones y por su ubicación relativa.Son también -y esencialmente- caracterizadas por potencias diferenteso iguales. En efecto, los distintos lapsos de un ciclo temporal sagradopueden tener dimensiones y posiciones diferentes y, sin embargo, po-seer la misma potencia. En consecuencia, esta identidad de potenciahace a las duraciones homogéneas entre sí; en otras palabras, lo quehace a los lapsos homogéneos o heterogéneos entre sí es la igualdad ola diferencia de su potencia. Por eso, los lapsos que están bajo el signo

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de una misma potencia se califican y existen de una manera casi con-creta, casi como cosa; un lapso sagrado tiene una materialidad, unacorporeidad que lo asemeja bastante a un objeto. Y es en virtud de estanaturaleza concreta de las duraciones míticas que es posible definir,asimilar o separar los diferentes lapsos de acuerdo con la intensidad,a la cualidad, o a la ausencia o presencia de potencia.

Por otra parte, aún desde el punto de vista occidental, un deter-minado día no es tanto un casillero vacío que nosotros llenamos connuestra actividad, sino que actividad y duración se perciben unitaria-mente y se nos aparecen como un objeto, como una cosa que tienecierta fisonomía de corporeidad. Un domingo, una Navidad o un AñoNuevo, desde el punto de vista de su vivencia, no son simplemente undía cualquiera lleno de una actividad especial, sino que se percibencomo una totalidad concreta, vivida de determinada manera, indepen-dientemente de la separación conceptual entre duración y contenidode acción. Así ocurre con los lapsos del término mítico. Todos ellos sonpercibidos concretamente, como materializados en una acción o enuna actividad de la vida. Y, a raíz de esta materialidad de la duraciónmítica vivida, los lapsos no son indiferentes a los acontecimientos y alos entes que se ubican en ellos, sino que los atraen o rechazan -ya queestos entes o acontecimientos forman parte del lapso y lo definen-. Unejemplo muy evidente es el tabú relativo al lapso, o bien el acto ritualque debe cumplirse en un determinado lapso. Si nos preguntamos porqué un tabú o un acto se refieren necesariamente a un lapso, descubri-remos que son ellos los que definen el lapso. Éste no es otra cosa queel tabú o el acto. Solamente la abstracción intelectual puede separar,sobre la base de nuestro arraigado tiempo geométrico o pensado, ellapso -es decir: el aspecto vacío de la duración del objeto, del ser o dela acción que se ubica en esta duración-. Pero en la vivencia concretala percepción del lapso es la conciencia de la duración de la acción; esdecir, la acción misma. Esta atracción o rechazo de un ente o acciónpor parte de un lapso sagrado, se explicita de manera muy clara en elhecho de que el lapso y la acción son prácticamente intercambiablesentre sí: la fecha correspondiente al hecho se denomina igual que éste.En otras palabras, el lapso se define por la acción y la acción por ellapso.

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Parece claro, entonces, que la calificación del tiempo sagradono es sino la identidad entre el lapso y el acontecimiento o ente que loocupa. Pero hay algo más. Es claro que la percepción del lapso comoacción implica que la duración, en su calificación, es vivencial. La ca-lificación del tiempo es la vivencia misma. Es claro que el tiempo dela conciencia mítica no puede ir más allá de lo que es posible experi-mentar o concebir. Un tiempo concreto, vivido, no puede superar lavivencia, es decir, la experiencia dada o la experiencia posible. Esta li-mitación explica la costumbre de los melanesios de Nueva Caledonia,entre los cuales el bisabuelo es considerado hermano de su bisnieto: elanciano excede el tiempo normal de la existencia humana, está por en-cima de la experiencia directa de los nexos concretos de parentescoentre las personas y rebasa el ciclo normal de la descendencia.

Una vez definida, en términos generales, la naturaleza de lacalifa cación del tiempo, veamos cómo ésta se manifiesta y diversificaen la realidad concreta de la vida. Examinaremos en primer lugar lacalifa cación que Cassirer [1923-29] denomina Abiológica@. Ésta con-siste en identificar una duración con una fase de la vida humana. Esteritmo biológico del tiempo se experimenta, concretamente, en los ritosagrarios. El ciclo anual de la vegetación se identifica con las diferentesfases de la vida: el nacimiento, la juventud, la madurez, la vejez y lamuerte. Esta identificación se pone en evidencia de manera muy claraen la identificación de la vegetación con otros seres que nacen y mue-ren. Esta proyección de las fases de la vida humana en el mundo es loque permite establecer una identidad entre la vida humana y la vege-tación. Esto permite un de ceremonia como la hierogamia, un acto se-xual realizado en un campo para fecundizar la tierra. Solamente estaasimilación entre el ritmo de la vida del hombre y el ritmo vegetal per-mite explicar ese singular afán por identificar hombre y vegetal -comoocurre en el canibalismo, en los sacrificios humanos y en el llanto ri-tual al finalizar la cosecha-.

Otra calificación del tiempo viene determinada por la calidadde su potencia: según la potencia sea favorable o desfavorable, eltiempo será fasto o nefasto. Recordemos aquí los días fastos y nefastosdel calendario romano; en los primeros podían realizarse actos que noera posible realizar en los segundos. La calificación de los días o de los

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lapsos mayores se realizaba, no solamente basada en el calendario,sino también sobre la base de los presagios. Si un presagio indicabaque el día era nefasto, no se podía iniciar la acción programada. Así,es bien conocida la consulta a las gallinas antes de las batallas: cuandoéstas no picoteaban el trigo de la manera debida, el día era calificadode nefasto, y el general inmediatamente suspendía los preparativos dela batalla y la postergaba para otro día.

Pasaremos ahora a considerar otra de las categorías de la con-ciencia mítica: el espacio calificado, el cual guarda relaciones estrechí-simas con el tiempo calificado.

El espacio que nos es más familiar conceptualmente es el espa-cio geométrico, equivalente al tiempo pensado. Análogamente altiempo, el espacio pensado se caracteriza por su continuidad, por su in-finitud, y por su homogeneidad, ya que cualquiera de sus puntos esequivalente a otro, carece de contenido, y expresa tan sólo relacionesentre los objetos que en él se dan. Por otra parte, del mismo modo quefrente al Atiempo pensado@ existe un Atiempo-conciencia@ o Aduración@,existe, en oposición al espacio geométrico, un espacio perceptivo -quetambién se denomina espacio fisiológico-.

Éste se caracteriza, en primer lugar, por su discontinuidad, entanto pasa de una significación a otra. Si consideramos la significacióndel espacio de nuestra vivienda, es indudable que lo que marca sus lí-mites implica una discontinuidad, en cuanto el espacio que tiene unsignificado dentro de ese recinto tiene otro fuera de él.

La segunda característica del espacio perceptivo es la finitud;pues, desde el punto de vista de la percepción, no se puede abarcar unespacio infinito, sino únicamente lo que puede denominarse el Acampode visión@. La totalidad del espacio, en sentido vivencial, es única-mente aquel espacio que yo veo, he visto o puedo ver.

La tercera característica del espacio perceptivo es su heteroge-neidad, en tanto cada lugar tiene su propia significación. Mientras queen el espacio geométrico no hay un arriba y un abajo, el espacio per-ceptivo implica, justamente, estas orientaciones. Cada uno de estos ca-minos tiene una significación propia y, por otra parte, los contenidos

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de cada uno de ellos adquieren también un significado distinto, entanto se sitúan de diferente modo con respecto a un centro de acción.

El espacio mítico es, como el espacio perceptivo, un espacioconcreto; su concreción es incluso mayor, ya que no posee una signi-ficación en abstracto, sino concreta y particular. El espacio mítico esel espacio perceptivo que se llena de contenidos intuitivos e indivi-duales. Existe tan sólo cuando es llenado por un contenido de concien-cia y adquiere una significación en base a este contenido. Por estarazón, su calidad está determinada por su contenido; pero éste, a suvez, recibe una determinada calidad en razón de su posición. Un claroejemplo de lo dicho es el templum, que el augur romano trazaba en elsuelo con un bastón en forma de signo de interrogación. El litur se tra-taba de un área rectangular dividida en cuatro cuadrantes por dos líneasperpendiculares: el cardum y el decumanus. Cada uno de los cuadran-tes tenía una calidad distinta, determinada por su posición. Sus conte-nidos también eran distintos, ya que los signos que se manifestabanen cada uno de ellos tenían una significación diferente. Un buitre enla mitad de la derecha es un signo fasto; en cambio, si aparece en la iz-quierda, es un signo nefasto. Se trata de un mismo acontecimiento que,según su ubicación, tiene una significación distinta.

Otra característica del espacio mítico es la discontinuidad, puesla diferente calificación de sus partes implica necesariamente la tran-sición de una calidad a otra. Volviendo al ejemplo del templum, resultaclaro que su límite es una expresión de discontinuidad: el espacio fuerade él es profano, el espacio interior es sagrado; el sector izquierdo esnefasto, el sector derecho fasto. Por lo tanto, lo que transite desdeafuera hacia dentro y de izquierda a derecha, pasa sucesivamente delespacio profano al sagrado, del espacio nefasto al fasto y sale del es-pacio sagrado al profano. Como es evidente, las calificaciones se tra-ducen en una discontinuidad del espacio. Y, a su vez, estadiscontinuidad traduce la manifestación de diferentes potencias: el es-pacio profano es un espacio no-potente o poco potente; el espacio sa-grado es potente, con potencia negativa o positiva, favorable odesfavorable.

Encontramos otra característica del espacio mítico, que es su fi-nitud: hemos dicho que el espacio calificado se limita al espacio

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Avivido@; éste sólo en abstracto puede ser rebasado por el espacio pen-sado. Por este motivo, el universo del hombre mítico es reducido,donde el cielo es muy bajo y el horizonte muy cercano. El más allá seesfuma en una nebulosa posibilidad de existencia y de significación.De lo dicho surgen dos corolarios, que hacen a la participación espa-cio-temporal, y que posibilitan y dan sentido a ciertas creencias y prác-ticas mágicas, en especial a las de carácter simpático.

La cercanía espacial y temporal establece un vínculo cualitativoentre los seres, en tanto están bajo el signo de una misma potencia. Yesta calidad común, brindada por el espacio común, solidariza los seresaún cuando éstos se alejen entre sí en la dimensión espacio-temporal.Esto significa, pues, que dos seres que han estado contiguos y que hanparticipado de la misma potencia en el mismo momento, cuando sealejan mantienen una identidad que los vincula. Un ejemplo caracte-rístico son las prácticas de magia simpática, en las cuales puede in-fluirse en un ser a través de otro que ha estado en contacto con él o ensu vecindad.

El segundo corolario es que el espacio se halla dividido en zonascualitativamente diferentes. Esta diferencia no es abstracta, sino con-creta, y relacionada con la vida. El modelo del templum se repite ytiene el mismo significado en el trazado de la ciudad. El campamentoromano se realizaba sobre el mismo modelo del templum, y las legio-nes se ubicaban en este espacio según su clase, lo que recuerda la vin-culación de los clanes totémicos con diferentes sectores del espacio.Este último aspecto fue estudiado por Lévi-Strauss, quien, además, es-tableció relaciones -que fueran anticipadas por Cassirer-, entre la mor-fología del lenguaje y la concepción del mundo [Lévi-Strauss 1962ay 1962b].

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Dado que existe una estrecha relación entre el espacio y eltiempo en lo que hace a sus acepciones míticas, aquí podremos seguirel modelo de exposición utilizado para el tiempo mítico. Correlativa-mente a las particularizaciones del tiempo mítico que denominamospasado, presente, futuro y eternidad, en lo referente al espacio tenemos

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las particularizaciones del aquí, el allá y el infinito. Para entenderlascorrectamente, debemos recordar que la percepción del espacio míticono es intelectual o conceptual, sino vivencial. El Aaquí@ del espaciomítico incluye también el Aallá@; un objeto aquí no pierde sus relacio-nes de integridad con el mismo objeto allá. Esto se manifiesta clara-mente en la solidaridad de objetos que antes estuvieron unidos: elhecho de poder influir en un enemigo utilizando una parte de su cuerpoo simplemente algo que estuvo en contacto con él -es decir, en unmismo espacio-, se traduce en actuar aquí y allá al mismo tiempo, su-perando la separación de los objetos que supone el espacio pensado.

En cuanto al infinito, en lo que se refiere al tiempo, lo definimoscomo ausencia de tiempo; en lo que hace al espacio, lo definimoscomo ausencia de delimitaciones. Lo cual nos lleva a considerar el es-pacio de los acontecimientos míticos. Por lo pronto, muy frecuente-mente éstos ocurren fuera del espacio mundano. Esta ubicación seconcreta, no intelectualmente, sino vivencialmente, en ubicaciones quepueden traducirse con las fórmulas Aen algún lugar...@, Aallá en elcielo...@, o Amás allá del horizonte...@. Esto quiere decir que los acon-tecimientos de los mitos ocurren en un lugar sin especificación, o loque es lo mismo, ocurren en todo lugar. En efecto, si consideramos laactualización de los acontecimientos míticos en el ritual, es evidenteque el espacio donde se realiza el mito correspondiente es aquél dondese realizó el acontecimiento mítico ejemplar. Por otra parte, los mis-mos seres que actuaron allá en algún tiempo, actúan aquí y ahora; así,por ejemplo, las divinidades astrales que actuaron en un mundo ante-rior persiguiéndose o luchando entre sí, actúan del mismo modo aquítodos los días. Pero este ocurrir aquí, allá y en todo lugar, es un acaeceren un espacio no delimitado y, en consecuencia, en el infinito espacial.Por lo tanto, el espacio mítico es fundamentalmente infinitud.

Consideremos ahora una especificación particular del espaciomítico: el espacio sagrado. Al igual que el tiempo sagrado, es una con-dición necesaria de las manifestaciones mágico-religiosas. La manifes-tación del espacio sagrado es la ubicación de los ritos, ya que ningúnritual puede realizarse en un lugar cualquiera. Todos los ritos deben sercumplidos en un lugar determinado. Las posibilidades de elección dellugar son muy amplias pero, siempre, quien actúa ritualmente lo hace

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en un tiempo propicio y en un espacio propicio, que puede ser un tem-plo, un bosque, una choza, una caverna o un lugar cualquiera, siempreque se elija o se revele como sagrado. También los ritos periódicosestán asociados a lugares determinados, tales como templos o recintos,que no son otra cosa sino la ubicación formal y definitiva de un espaciosagrado.

El espacio sagrado también ofrece ciertos principios generalesen estrecha analogía con los del tiempo. El primero es que los camposcontiguos pueden no ser homogéneos. Para indicar una parte de espa-cio bajo el aspecto de la calificación mítica, nosotros vamos a utilizarel término Acampo@. ACampo@, entonces, significa un espacio califi-cado, delimitado por un Aumbral@. AUmbral@, a su vez, es toda línea,zona o punto de referencia que separa un campo de otro. Que los cam-pos contiguos pueden no ser homogéneos lo demuestra claramente elcambio de actitudes cuando se pasa del espacio profano al sagrado.

El segundo principio enuncia que los campos consideradoscomo semejantes son homogéneos. Un ejemplo muy evidente de elloes la identidad entre el sitio donde se desarrolla el mito ejemplar yaquél en el cual tiene lugar el ritual.

Como ocurre en el caso del tiempo, estos dos principios gene-rales se particularizan en diferentes normas. La primera indica que losumbrales interrumpen la continuidad del espacio. En efecto, el umbrales un límite donde la calificación del espacio se resuelve en un cambiodel signo de la potencia; por ejemplo, en el umbral del recinto o deltemplo, en el límite de un territorio tribal señalado por la marca que de-limita, en un sendero, las potencias favorables de las potencialmentehostiles.

La segunda indica que un campo circunscrito por un umbral esde por sí continuo e indivisible -del mismo modo que un lapso o unaduración del tiempo calificado-; y que es indivisible y continuo porquese halla, en su totalidad, bajo el signo de la misma potencia. Es poreso que los ritos que se cumplen en un lugar determinado del campovalen para todo el campo. Cuando en una ciudad se cumple un deter-minado rito, éste vale para todo el campo separado por el umbral de losmuros de la ciudad y, eventualmente, para todo el territorio pertinente.

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El campo se revela entonces como continuo e indivisible, equivalenteen todos sus puntos.

Otra manifestación concreta de la continuidad del campo cir-cunscrito por el umbral es el tabú. Éste se refiere a un determinadocampo y es válido para su totalidad. Los tabúes que se observan en unrecinto sagrado o en un territorio, son válidos para la totalidad de estoscampos. Esto vale para todo tipo de observancias: en los templos de lasreligiones modernas, al pasar el umbral hay que asumir una actitud, di-ferente de la que se asume en el espacio profano exterior, y que ha demantenerse en todo el recinto sagrado.

A su vez, esto se aplica a los campos menores incluidos en otrosmayores. Estos observan la misma continuidad, la misma indivisibili-dad, la misma corporeidad de todo espacio calificado.

Según la tercera norma, los umbrales son equivalentes a loscampos que delimitan. Esto se manifiesta claramente en los Aritos deumbral@ que valen para todo el campo circunscrito. El rito del umbralconsiste en un conjunto de precauciones que se toman para acercarsey entrar a la sacralidad sin que ésta ofenda con su potencia; son ritosde acercamiento. Es claro que, por su misma finalidad, los ritos que secumplen en el umbral valen para la totalidad del campo circunscritopor el mismo.

La cuarta norma indica que los campos semejantes son equiva-lentes, del mismo modo que los lapsos en el tiempo calificado. Sonsemejantes aquellos campos que tienen el mismo sentido en el ritual.Ya hemos visto que la representación de acontecimientos míticos en unpanorama actual equivale a los que ocurrieron en el panorama mítico.Esto implica que el paisaje actual, que es el campo en donde se realizanlos rituales, es equivalente al campo en donde tuvieron lugar los he-chos míticos ejemplares, en tanto los dos participan del mismo tipo desacralidad. Si nos referimos nuevamente a los rituales modernos,vemos que el campo donde se realiza el sacrificio de la misa posee lamáxima sacralidad del templo porque es el mismo campo en el que seha realizado el mito ejemplar de la muerte de Cristo.

También son semejantes los campos de extensión diferente, in-cluyentes o incluidos, cuando no cambian el signo de su potencia. Na-

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turalmente, esta norma no se aplica a todas las manifestaciones de laconciencia mítica; se aplica sólo cuando el mundo está organizado deun modo más complejo, y especialmente en aquellas culturas que pro-yectan su estructura social a la totalidad del mundo. En el ImperioInca, la ciudad de Cuzco constituía una pequeña réplica del mundo; suscuatro partes correspondían a las cuatro partes del Tahuantisuyo. Lomismo ocurría en la Roma primitiva, en donde el plano de la ciudadcorrespondía a la estructura del mundo. En estos casos, se trata de unaserie de campos incluidos -a manera de cajas chinas- uno dentro delotro, cada uno de los cuales es semejante al otro, en tanto es equiva-lente en su sacralidad. Esto se manifiesta en ciertos rituales, en los quela circunvalación del templo equivale a la de la ciudad. En las socie-dades totémicas, los campos rituales donde los shamanes realizan susoperaciones mágicas corresponden, en un espacio muy limitado, a lossectores y colores en los que se divide al universo en su totalidad. Y,obrando en uno de estos sectores, se opera en el sector del mundo co-rrespondiente.

La similitud de los campos permite o determina la repetición deun mismo acontecimiento. Los mismos campos comportan los mismoshechos, y los mismos hechos -o rituales- se cumplen en los mismoscampos. Por este motivo un campo permanece único y fuera del espa-cio profano indiferenciado aún cuando se multiplica en el mismo. Talcomo el tiempo, el espacio sagrado se vuelve una secuencia de infini-tos, pues el hecho de que cada espacio incluido representa o es equi-valente al espacio incluyente, implica la existencia de un espaciocontinuo e independiente del espacio profano. Es imposible delimitarel espacio sagrado, ya que se repite siempre semejante a sí mismo,cualesquiera sean sus límites particulares. De tal modo, diferentescampos sagrados se vuelven una secuencia de espacios sin delimita-ción y, por lo tanto, una secuencia de infinitos. De modo similar a loque ocurre con el tiempo calificado, en donde los diferentes lapsos serepiten sin cambiar por encima del transcurrir del tiempo profano, enel espacio calificado los diferentes campos sagrados se repiten sincambiar por encima del espacio profano; son contiguos entre sí y, almismo tiempo, no tienen delimitación en tanto pueden ubicarse encualquier parte. Es debido a esta falta de delimitación, entonces, queel espacio sagrado se manifiesta como una expresión de infinitud.

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La última norma define que los campos de extensión cuantitati-vamente desigual pueden ser igualados. Esto no es coherente con la te-oría general de los rituales simbólicos, que se realizan en el templopero se proyectan sobre la ciudad o el mundo.

Consideraremos ahora las relaciones que existen entre el espacioy el tiempo míticos. Hasta el momento los hemos tratado por separado,aunque hemos observado que no se los percibe conceptualmente, sinovivencialmente. Tiempo y espacio mítico se perciben en el sentido desus contenidos. Por su calificación, por el hecho de tener sentido úni-camente si están llenos de un contenido con significación, asumen unaconcreción casi ontológica. Ya no se trata de una categoría trascen-dental del espíritu, sino de una realidad objetiva, de objetos. Tiempoy espacio se confunden en el sentido de la realidad que en ellos se ma-nifiesta. Por eso, no pueden concebirse independientemente: referidosa un mismo ente, el espacio no puede concebirse independientementede la duración y viceversa, pues no es posible en una apercepción mí-tica de la realidad concebir un acto o un objeto referido a un lapso sinreferirlo al mismo tiempo a un campo, ni un campo sin tener una re-ferencia al tiempo. En la realidad vivida, un acontecimiento ocurresiempre en algún lugar y en algún momento, y solamente un procesode abstracción intelectual puede separar duración, hecho y espacio. Loque se percibe, en la conciencia mítica, es una unidad de espacio-tiempo-contenido; y, concretamente, un lugar-momento-cosa. El hom-bre mítico no percibe una línea temporal, una ubicación espacial y unobjeto contenido en un punto y en un momento, sino que el objeto sepercibe ya ubicado en un campo y en un lapso. Es la conciencia racio-nal la que, posteriormente, separa el objeto del espacio y del tiempo,considerándolos como entidades independientes y potencialmente va-cías o llenas.

Tal como lo hicimos con el tiempo, veamos ahora cómo se ca-lifica el espacio mítico -es decir, cómo se concreta su calificación-.También el espacio se califica en la existencia. En efecto, el camposagrado no es algo que el hombre elige a su antojo, sino que, comotoda sacralidad, es algo que se revela al hombre. Y esta revelación esla manifestación de algo distinto y potente en un determinado lugar.Por ejemplo, una hierofanía fulgurante tal como la aparición de un fe-

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nómeno monstruoso o anómalo, como es la caída de un rayo en un de-terminado sitio. Lo anómalo-terrible manifiesta sacralidad y la comu-nica al lugar. Es claro que, fenomenológicamente, la relación entre elhombre y el espacio sagrado no va de aquél a éste, sino a la inversa.Del mismo modo, el espacio sagrado puede revelarse en un signo car-gado de potencia: la aparición de un animal, un dios, un santo, un fan-tasma. Hasta aquí hemos considerado al espacio sagrado desde unpunto de vista ontológico, es decir, como objeto. Pero también pode-mos considerarlo desde el punto de vista de la actitud que asume elhombre frente a él. Ésta es, ante todo, la actitud Afrente al umbral@,pues el hombre que ingresa al espacio sagrado debe modificar su ac-titud en razón del cambio de signo de la potencia.

En efecto, el umbral que determina el cambio de potencia -esdecir, que circunscribe un campo- no implica solamente una separa-ción teórica entre espacio sagrado y profano. Señala también la nece-sidad de una actitud defensiva; implica una advertencia al hombreprofano de no ingresar al campo sagrado sin tomar precauciones. Tales el sentido de los rituales que denominamos Ade umbral@, los cualesse resuelven esencialmente en precauciones especiales para que latransición de un signo de potencia a otro o de una débil intensidad depotencia a otra particularmente fuerte no ofenda. Estos ritos nos son fa-miliares, ya que las religiones contemporáneas occidentales los prac-tican. Lo primero que se hace al entrar al templo es, siempre, un Aritualde umbral@. Como se dijo, se trata de asumir cierto tipo de actitud paraque la potencia del recinto sagrado no ofenda. Claro está que, en las re-ligiones modernas, el sentido de la potencia está de tal modo intelec-tualizado que las precauciones pueden ser interpretadas como un actode obsequio y respeto. Pero, en el fondo, se percibe la precaución. Enefecto, ingresar a un templo de una manera profana no implica simple-mente una falta de respeto, sino que trae consigo el peligro de que ladivinidad ofendida reaccione y castigue.

Nuestras consideraciones sobre el tiempo nos llevan a considerarun punto de gran interés que hemos rozado muchas veces: el problemadel cambio en la conciencia mítica. El cual puede ser formulado del si-guiente modo: )Existe la posibilidad del cambio en la conciencia mí-tica? Y, si existe, )qué tipo de cambio se da? Para responder a esta

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cuestión debemos analizar, en primer lugar, el aspecto de la repeticióny de la ejemplaridad de los mitos. Y, en particular, la continuidad de loslapsos-campos hierofánicos.

Hay que recordar que la repartición del tiempo y el espacio entresagrado y profano no implica solamente la inserción periódica de lap-sos-campos sagrados en un tiempo-espacio profano, sino también lacontinuidad de esas inserciones. Ya examinamos este punto en lo quese refiere al tiempo y al espacio. Pero lo podemos analizar desde otropunto de vista: si pensamos bien, la duración y el campo profanos, queestán colocados entre los campos y duraciones sagradas de dos ritosperiódicos, no implican una verdadera separación de estos ritos -esdecir, una separación entre campo y el lapso donde ha tenido lugar elprimer rito, por un lado, y el campo y el lapso donde ha ocurrido el se-gundo, por el otro-. No implican una verdadera separación porque noexiste una verdadera continuidad entre sagrado y profano, entre lapsosagrado y lapso profano y entre campo sagrado y campo profano. Y,por fin, no existe tal continuidad porque no existe homogeneidad entreuno y otro. Si analizamos el concepto de continuidad, vemos que im-plica algo que continúa después de un determinado signo. Yo puedodecir que un segmento A se continúa en B y éste se continúa en C; por-que A, B y C son de la misma naturaleza. Pero si la naturaleza de B esdistinta de la de A, que es igual a la de C, entonces no existe continui-dad entre A y B. Pero, al mismo tiempo, si A y C son de la misma na-turaleza existe una continuidad entre ellos. Lo dicho se aplica tanto altiempo como al espacio. La continuidad implica, necesariamente, lacontinuidad en una homogeneidad. Cuando entre una homogeneidady otra se interpone algo heterogéneo, de por sí no puede existir la con-tinuidad. La continuidad, entonces, existe sólo entre profano y profanoy entre sagrado y sagrado. Observemos este esquema:

, A , B , C , D ,

Si A y C corresponden a un lapso o a un campo sagrados y B y Da profanos, la continuidad se da de este modo:

, B , D ,

, A , C ,

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Lo expuesto es otra manifestación de lo dicho anteriormente;que el tiempo mítico está siempre presente y corre paralelamente, porencima del tiempo profano. Por este motivo, un ritual -es decir, un mo-mento y un lugar sagrados- no solamente repite al precedente sino quees contiguo a él y, en cierto sentido, lo continúa. La repetición del actoritual significa la utilización del tiempo y del espacio míticos hechospresente y aquí. El ritual, entonces, no se repite, sino que es siempreel mismo. En realidad, el concepto mismo de repetición, como lo ob-serva muy correctamente Gusdorf [1960], es impropio cuando se re-fiere al tiempo mítico. Repetición implica, en efecto, una correlaciónentre un tiempo pensado y un tiempo mítico, pero cuando el tiempopensado aún no existe, entonces no se da una verdadera repetición sinoúnicamente una identidad de los diferentes lapsos.

Por medio del ritual, o de cualquier acto que implique la repeti-ción de un arquetipo mítico, el hombre se inserta directamente en eltiempo de los mitos. Este no es solamente pasado, sino también pre-sente y futuro -es decir, eterno presente. Pero este presente, este tiempode los mitos, no es un verdadero tiempo. Esta noción de Atiempo-es-tado@ es lo que nos da la cuenta cabal de la continuidad de las duracio-nes y de los campos hierofánicos y, al mismo tiempo, del verdaderosentido de la repetición. Y este concepto de repetición, a su vez, nosintroduce en el problema de las relaciones entre historia y concienciamítica.

En la conciencia mítica, todo acontecimiento provisto de sen-tido, es decir, todo acontecimiento que signifique algo, que se puedahacer resaltar sobre la uniformidad de los hechos corrientes de la vida,representa una ruptura de la duración profana y una invasión del espa-cio y del tiempo míticos. Todo acontecimiento significativo es, enton-ces, una repetición en el sentido particular al cual hemos hechoreferencia, y una inserción del tiempo y el espacio de los orígenes enla duración y el espacio profanos. Lo cual significa que un aconteci-miento existe en la medida en que repite un modelo ejemplar, porquelo que no responde a este modelo no tiene nombre ni importancia y sepierde en el anonimato de los hechos corrientes. Para que algo resalteen la realidad cotidiana, para que algo tenga una significación, debe ne-cesariamente referirse a un modelo mítico. La acción corriente, la ac-

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ción común, la acción irrepetible deja de tener un sentido; desde uncierto punto de vista, no es tomada en consideración por la cultura yen consecuencia, no existe.

La historia es el conjunto de los acontecimientos con sentido.Los acontecimientos sin sentido no forman parte de ella. Pues bien,en la conciencia mítica, los primeros son solamente los acontecimien-tos de repetición. Aquellos que para la razón constituyen la historia, esdecir, los acontecimientos únicos e irreversibles, son los que no tienenningún sentido para la conciencia mítica. Entonces, el concepto de his-toria como Aacontecimientos con sentido@, en la conciencia mítica serefiere a los hechos de repetición; y es un concepto opuesto a la historiaen sentido racional, la cual se refiere, justamente, a la originalidad eirreversibilidad de los actos.

El concepto de historia como repetición parecería suprimir laproblematización. En efecto, el universo mítico, por el hecho de quealgo tiene sentido en él cuando es repetido, es un universo imperativo;pues lo establecido, lo que ha ocurrido en un principio, es lo que tienesentido ahora y siempre. De ahí que falten los resortes para la modifi-cación y el cambio. El imperativo mítico originario determina la repe-tición de las mismas acciones, tanto en el ritual como en la técnica,tanto en el pensar como en el actuar. Esta repetición imperativa no per-mite -o bien dificulta- la problematización, porque toda inquietud sediluye y se satisface en lo establecido de una vez y para siempre. Parala pregunta: A)por qué se mueve el sol?@, he ahí el arquetipo que da unarespuesta inmediata. A la pregunta A)quién inventó la azada?@, el mitoresponde: Ala azada fue donada por un dios@. Si a alguien se le ocurrieraactuar de manera diferente al modelo y a los demás, su actuación notendría ningún sentido, pues no sería reconocida por los otros. El hom-bre que modificara un ritual o una técnica dentro de una colectividadmítica, estaría en la misma posición que ocupa entre nosotros el loco,ya que cualquier modificación del ritual no tendría sentido. Una vezmás: el ritual y la técnica sirven y valen solamente en tanto se refierena modelos ejemplares. Todo lo significativo, entonces, todo lo eficazlo es en la medida que se repite. La ontología mítica tiende a mantener,a través de la repetición, un eterno status quo. Por lo tanto, el hombresumergido en la conciencia mítica no solamente repite, sino que ade-

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más carece de los resortes para proveer de sentido algo diferente almodelo arquetípico: no solamente cualquier innovación, sino tambiéncualquier problematización de lo real carecería de sentido. Solamentecuando el hombre rompe con la conciencia mítica puede problemati-zarse y problematizar. Ésta presenta la realidad como un enorme fenó-meno ya visto. Y esta ontología de repetición lleva a la estaticidad, entanto brinda un orden establecido para siempre en el mundo. En otraspalabras, el cambio parece imposible porque faltan los resortes para laconcepción de lo nuevo, para una apertura hacia lo imprevisto y lo im-previsible. Lo imprevisto y lo nuevo no tienen significación y, porende, cualquier tentativa de innovación carece de sentido. Lo únicoque puede darse es un cambio -llamémoslo así- mineral, un cambiodeterminado por la sustracción o el agregado mecánico de nuevos mo-delos míticos ejemplares.

En este universo de repetición, en este universo donde todo losignificativo es repetición y lo que no se repite no es significativo, elhombre se encuentra encerrado en una situación aparentemente sin sa-lida, desde la óptica de nuestras ideas de devenir, de progreso y de his-toria. Aparentemente, el hombre mítico no tiene -o tiene muy escasas-posibilidades de inventar. Esta conclusión, por otra parte, se ve confir-mada por los datos de la prehistoria. Durante milenios el hombre nopudo inventar la rueda y un sinnúmero de artefactos sencillos y ele-mentales. Esa pereza inventiva no es sino la manifestación concretade la falta de cambio, de la debilidad del espíritu inventivo en el pen-samiento mítico. A menos que pensemos que la humanidad haya sidodurante miles de años un conjunto de disminuidos mentales, la estáticade la prehistoria debe explicarse en el hecho de que su mecanismo depensamiento fue diferente del nuestro. En efecto, tan sólo una pequeñaapertura hacia la problematización habría hecho posible encontrar unacantidad de soluciones inmediatas para los problemas más sencillos.

Clase N11 17: 30-9-65

Parecería que, en la conciencia mítica, el cambio es sumamentedifícil. La ontología mítica tiende a mantener eternamente el statusquo. La conciencia mítica, por falta de problematización, es entoncesfundamentalmente estática, ya que lo imprevisto o lo nuevo no tiene

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significación; lo único que la tiene es lo que se repite, lo que ya estáprevisto. De este modo, el concepto de historia, el conjunto del acaecersignificativo, se refiere a los hechos repetidos -contrariamente al pen-samiento occidental, que lo refiere a los acontecimientos irrepetibles-. Veamos ahora qué significado tiene, desde el punto de vistaexistencial, la estaticidad de la conciencia mítica. Si bien es cierto queno ofrece, al parecer, posibilidad para el cambio, al brindar un ordenestablecido para siempre, proporciona una comprensión, una inteligi-bilidad y una seguridad radical; seguridad del mundo y en el mundomayor que la que proporciona la conciencia racional. Ésta, abierta con-tinuamente a las dudas y al error, no proporciona una seguridad delmundo y en el mundo, sino en niveles muy generales y siempre revi-sables. En el mundo mítico, por el contrario, todo está previsto, todotiene posibilidad de solución. Lo inquietante puede ser aislado en loslímites de lo sagrado. En un devenir abierto, como es el devenir de laracionalidad, todo es nuevo, imprevisible y, en cierto sentido, inquie-tante.

En la conciencia mítica, el mito ejemplar responde todo interro-gante y, en consecuencia, impide que se planteen verdaderos interro-gantes. Por el contrario, en la conciencia racional, esa respuesta debeser buscada trabajosamente y nunca es del todo segura. Por eso, el mitotiende a fijar la existencia y a volver estática la cultura, mientras quela conciencia racional lleva a un dinamismo de la civilización. Frentea la tranquilidad estática de la conciencia mítica, está la intranquilidaddinámica de la conciencia racional.

Ésta es una de las razones por las cuales el hombre moderno, apesar de jerarquizar conscientemente la razón, tiende a aferrarse amitos, pues los mitos no se hallan solamente entre los primitivos.Mitos son también ciertos cuentos ejemplares, así como son míticasciertas concepciones del mundo. Todas las concepciones del mundocerradas, tenidas por definitivas, son en el fondo concepciones míticas:los hombres se aferran a ellas porque en estas ideologías estáticas en-cuentran un soporte firme, una razón indudable para su actuar. Es poreso que el mito es una necesidad existencial y vuelve siempre; porquedesempeña para el hombre, incluso para el hombre racional, un papelde enorme importancia.

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Nos ocuparemos ahora de la categoría de cantidad. Para empe-zar, tenemos que reflexionar un momento acerca de nuestro propioconcepto del número, del número teorético de la conciencia racional.El número teorético tiene una función sumamente clara: conectar con-tenidos heterogéneos reduciéndolos a una unidad de concepto. De estemodo, el número teorético despoja a los objetos de su calidad y loúnico que hace con ellos es conectarlos, separarlos o relacionarlos contotal independencia de su naturaleza sensible. Esto significa que, me-diante el número, yo puedo relacionar dos objetos sin hacer referenciaa sus cualidades, a sus semejanzas y a sus diferencias. El número es,entonces, el homogeneizador de la realidad, pues frente al número,toda la realidad es homogénea. Esta característica de homogeneizar larealidad, se vincula con la realidad del número en sí. En efecto, un nú-mero, difiere de otro número, no por ser cualitativamente heterogéneo,sino tan sólo por su posición en el sistema numérico. La esencia del nú-mero es su relación dentro del sistema; por eso es posible concebir nú-meros que no tengan ninguna relación con un contenido real. En laconciencia mítica, en cambio, el número teorético tiene escasa vigen-cia. No existe en ella el número descalificado, aplicable a cualquierobjeto, pues la noción de número se relaciona con las cosas que se nu-meran y queda ligado a las mismas. El ejemplo más típico es el númerocinco, que en muchísimas culturas está ligado al concepto de mano, einclusive la denominación del número coincide con la de la mano o enuna palabra derivada evidentemente de ésta. Así, en la lengua de los te-huelches meridionales, el número cinco es k= sen y la mano es ch= en.Esta vinculación entre el número y el objeto numerado se establecetambién en los números más elevados. En muchas lenguas primitivas,diez corresponde a Alas dos manos@. Nos encontramos, pues, frente aun número concreto que queda ligado a su contenido intuitivo y coin-cide con este contenido.

Este número concreto puede ser abundantemente ejemplificadocon los casos de la denominada Anumeración concreta cualitativa@.Como muestra de este tipo de numeración encontramos, en primer tér-mino, el número-calidad -algo completamente contradictorio con res-pecto del número teórico, que es justamente cantidad sin calidad-. Porotra parte, el número-calidad es algo también muy familiar para nos-

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otros. Es la percepción de la cantidad en un determinado grupo de ob-jetos o personas -el grupo familiar, por ejemplo-, a través de su calidadde conjunto. Cuando un padre se sienta a la mesa con su familia no ne-cesita contarlos para saber si están todos o si falta uno, pues percibe lacantidad a través de una visión conjunta de la totalidad que ha variadode algún modo.

Otra manifestación de este tipo de numeración es la Aenu-meración concreta@. Sobre la base de la homogeneización que el nú-mero provoca en los objetos, nosotros prescindimos de las cualidadesindividuales de los objetos numerados y utilizamos expresiones comoAtres hombres@, Acinco niños@, etc.; en muchas lenguas primitivas, estaexpresión no tiene sentido alguno, ya que se utiliza una enumeraciónque consiste en especificar las cualidades de los objetos. En vez deAtres hombres@, dirá: Aun viejo, un joven, un hombre enfermo@. La enu-meración se hace entonces incluyendo las cualidades diferenciales delos integrantes del grupo que se numera, pues la cualidad va indisolu-blemente unida con la cantidad.

Finalmente, forma parte de la Anumeración concreta cualitativa@el nombre conjunto, los ensamble noms de los autores franceses. Éstosse refieren a conjuntos de objetos distintos pero igual número. Lomismo ocurre en nuestro lenguaje folk cuando se utilizan términoscomo Amanada@ o Atropilla@, los cuales pueden indicar grupos de dis-tintos animales equivalentes en cuanto a su cantidad numérica. Éstanunca se precisa en sentido matemático; simplemente se indica uncierto Avolumen@ de cantidad, lo que es otro aspecto de su sentido con-creto.

Esta adherencia del número a la realidad concreta se refleja demanera muy clara en la extensión de las series numéricas. Éstas, en laconciencia mítica, son muy cortas, ya que no hay ninguna necesidad,desde el punto de vista de la vida práctica, de concebir cantidades ma-yores. A un esquimal no le interesa si en un sitio hay mil focas; le in-teresa la cantidad de focas que puede cazar. Por este motivo, su serienumérica adherida a la realidad no tiene ninguna necesidad de expresarcantidades que superen las posibilidades reales de la vida. Y, si lo pen-samos bien, nosotros mismos concebimos, visualizamos con suma fa-

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cilidad grupos concretos de dos, tres, cinco, hasta diez o veinte, perosi debemos imaginar grupos de objetos de cantidad superior a estas ci-fras nos resulta prácticamente imposible. En general, ya es difícil intuirgrupos de objetos superiores a cinco o seis, así como es imposible re-presentarse conjuntos de objetos en número de cien o mil. La nume-ración concreta hace que en las series numéricas de la concienciamítica no existan cantidades límite, es decir, no exista el concepto ra-cional de serie numérica infinita. Puesto que no es posible concebiruna cantidad que supere la intuición concreta de un grupo de objetos,la cantidad límite concreta -si es que la podemos denominar de estemodo- es Amuchos@. En efecto, Amuchos@, desde el punto de vista exis-tencial, es lo que le interesa a la vida como límite de las cantidades.

Entre los números métricos encontramos otro interesante con-junto: los Anúmeros semi-concretos@. Éstos se manifiestan en diferen-tes expresiones para grupos de objetos del mismo número y condiferente situación. También aquí, el número queda prendido al objeto.Un ejemplo claro de números semi-concretos se da e ciertos idiomaspolinesios cuando se utilizan diferentes expresiones para indicar diezhombres juntos o diez hombres en bote. En el idioma de los tehuelchesmeridionales se dan números semi-concretos para indicar grupos dehombres en diferentes situaciones. Si se trata de un grupo de hombresen general, se utiliza el término alen, en el caso de una partida de ca-zadores, se usa el término chonik. También dentro de los númerossemi-concretos se dan series numéricas diferentes para objetos cuali-tativamente diferentes. En los idiomas austronésicos se utilizan seriesnuméricas distintas para objetos redondos y para objetos chatos: diezobjetos redondos se numeran de modo distinto que diez objetos cha-tos.

Correlativamente a los números semi-concretos, existen núme-ros que pueden denominarse Asemi-abstractos@. Éstos se revelan fácil-mente en la concordancia de las denominaciones de los números conlas de partes del cuerpo (5 y mano, 10: pie y mano, y en algunos casos20: manos y pies). Aquí se da cierto grado de abstracción de la canti-dad, pero la abstracción aún queda prendida a cierto tipo de objeto quela representa intuitivamente.

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El paso siguiente en el proceso de abstracción de la cantidad sonlos números abstractos, que son aquellos de la conciencia racional y deciertas etapas relativamente modernas en la conciencia mítica. El nú-mero abstracto representa la cantidad de los objetos. Sin embargo,puede permanecer li-gado a la conciencia mítica y mantener aún carac-teres concretos. Esto ocurre cuando un número abstracto no deja deser algo corpóreo, algo que tiene una entidad de por sí. Tal es el casode los números potentes y de la numeración sagrada.

El número potente y la numeración sagrada mantienen un lazoy una identificación entre las cosas numeradas y el número que las nu-mera. Tal como los números abstractos, uniformiza y homogeniza lascosas, pero éstas quedan Aprendidas@ al número. El número potenteAposee@ las cosas que numera y las homogeniza como una potenciaunificante. Como consecuencia de esta Aposesión@ de las cosas nume-radas por el número, los entes se agrupan según números iguales, puesigual número les da igual naturaleza. Esta es una de las funciones esen-ciales de los números sagrados, que relacionan e identifican objetos he-terogéneos por el mero hecho de numerarlos.

Toda vez que unos objetos se manifiestan numéricamente igua-les -es decir, ligados entre sí por el número que los posee-, se consi-deran objetivamente vinculados por esencia. Lo que tiene el mismonúmero es la misma cosa. El número, entonces, se vuelve una entidadque hace partícipe de su esencia y de su potencia a lo que en él es asu-mido. Una ejemplificación abundante acerca de estos números poten-tes puede encontrarse en la astrología y en la alquimia. Así porejemplo, es muy frecuente la vinculación entre sustancias y planetas enfunción del lugar que ocupan en sendas series numéricas. En la magiaoccidental, el número -aún bajo la forma de palabra-, comienza a asu-mir cierta potencia relacionaria. Toda la matemática alquimista y as-trológica está basada en esta posesión de las cosas por el número y enla potencia del número que establece vinculaciones entre las cosas.

Parecería existir una contradicción entre, por un lado, un con-cepto de número abstracto, independiente de los objetos cuya cantidadindica, y por el otro la potencia que el número vuelca sobre los objetos.Pero esta contradicción se supera si consideramos que el número po-

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tente es aún una entidad concreta. En efecto, el número potente superala visión inmediata, sensible, de las cosas. El espíritu percibe entoncesen el número una fuerza, una potencia que le hace trascender las cosasindividuales y vincularlas entre sí. La conciencia mítica no reconoceaún al número como creación del espíritu, no entiende que el númerono es algo externo a la conciencia, sino algo que la conciencia crea yproyecta sobre las cosas. Lo considera como externo, como algo ex-traño a la conciencia, como algo que tiene una entidad concreta de ob-jeto. Y este objeto en el cual la conciencia no se reconoce, tiene unapotencia relacionante, una potencia que también es externa, extraña alhombre, una potencia demoníaca. Los números sagrados son, por eso,números demoníacos, concebidos por el espíritu como extraños a símismos, como Aentes@ que poseen una extraña potencia de relación.La filosofía pitagórica está basada en gran parte sobre esta idea delnúmero demoníaco como potencia relacionante.

Los números potentes son entonces una objetivación del númeroy de su poder de relacionar las cosas. Naturalmente, esta hipóstasismítica del número no está sujeta a reglas fijas; es decir que no existela posibilidad de prever cuáles van a ser los números sagrados y porqué. Lo único que se puede prever es que estos números sagrados nopueden superar las cantidades existencialmente significativas, es decir,aquellas que el hombre tiene posibilidad de intuir y de utilizar en lavida. Son numerosos los números sagrados dentro de la serie del 1 al10: el 1, el 2, el 3, el 4, el 5, raramente el 6, pero muy frecuentementeel 7, casi nunca el 8 y el 9; tienen generalmente una potencia cósmica,pues se refieren a todo el universo y en cierto sentido lo ordenan. Asíel número 4, que ordena a los universos cuatripartitos en cuatro direc-ciones, los cuatro puntos cardinales. Este número asume y conecta conel universo símbolos como la cruz, que se vincula entonces con lascuatro partes del mundo. El 5 es también un número de potencia cós-mica, en cuanto hace a mundos quintipartitos, en los que se agrega alos cuatro puntos cardinales el Centro. El 7 también reparte en sietesignificaciones y en siete direcciones el universo, agregando a los cua-tro puntos cardinales el Centro, el Zenit y el Nadir. El número 7, poreste motivo, aparece de manera sistemática en las civilizaciones su-periores y es parte de lo que Imbelloni ha denominado la Aconcepcióndel mundo del pensamiento Templario@.

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Solamente cuando el espíritu comienza a tomar conciencia de queel número no es otra cosa que él mismo -es decir, cuando comienza apercibir que además de una realidad objetiva, existe también una actividadordenadora de la conciencia-, el número se vuelve realmente númeroabstracto, número teórico, y así nace la matemática como ciencia.

Nos ocuparemos ahora de analizar las diferentes estructuras dela conciencia mítica del objeto. La primera estructura que queremosanalizar es la que denominamos realidad total. Se trata de un conceptoque difiere radicalmente de nuestro concepto racional de realidad, puesse basa en una idea diferente de verdad. En efecto, en la conciencia mí-tica, la verdad es simplemente presencia de contenido. Falta en ella ladiferenciación que establece la conciencia racional entre las varias cla-ses de contenidos y principalmente, contenidos reales y contenidosque no tienen respuesta en una realidad objetiva. Lo cual significa queen la conciencia mítica falta algo que es básico en el concepto racionalde realidad: la diferenciación entre objetos verdaderos y objetos iluso-rios.

Para la razón, la existencia real, objetiva de un objeto puede sercomprobada; aplicamos un conjunto de valores y de normas que nospermiten deslindar lo objetivo de lo subjetivo, lo verdadero de lo ilu-sorio. Si nosotros realizamos determinada acción durante el día, con-sideramos que esta acción es real, pero si esta misma acción lacumplimos en sueños, la consideramos ilusoria, no real. Nuestra si-tuación frente a una y otra acción es totalmente distinta, pues, por lopronto, nos sentimos responsables por acciones reprochables que co-metemos en la vigilia, y no de las que cometemos en sueños. La con-ciencia mítica no utiliza los mismos valores ni las mismas normas paradiferenciar verdad de ilusión. Se atiende exclusivamente a la presenciadel objeto y a la intensidad con que este objeto se le presenta. Por lotanto, un sueño vivido con toda claridad y con la correspondiente emo-tividad, tiene para la conciencia mítica la misma realidad que un acon-tecimiento ocurrido durante la vela. Por lo tanto, lo verdadero, para laconciencia mítica, es simplemente lo existente, lo que se da y tal comose da. Por ello, la realidad se resuelve en una mera presencia de con-tenidos de conciencia. De ahí que no se diferencie claramente una re-

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presentación de una percepción real, el deseo de la realización, la ima-gen de la cosa.

Puede decirse, por lo tanto, que el mundo es simplemente el con-tenido indiferenciado de la conciencia. Desde un punto de vista histó-rico, es indudable que la conciencia racional ha podido desunificaresta indiferenciación y clasificar la realidad en verdad y no-verdad, enrealidad propiamente dicha e ilusión. Por otra parte, esta indiferencia-ción no es absoluta, pues desde un punto de vista fenomenológico,también la razón acepta como realidad todo contenido de concienciay no abre juicio acerca de esa verdad. Pero, para hacerlo, ha de suspen-der un juicio, mientras que verdad y realidad en la conciencia míticason simplemente la misma cosa.

Los ejemplos de esta realidad total son numerosos. En primerlugar, como anticipamos, la realidad del sueño: en la conciencia míticase da una continua transición entre el mundo de la realidad y el mundodel sueño. Es indudable que los sueños son la fuente de muchas narra-ciones míticas. También es comprobable que la vida continúa sin so-lución de continuidad de la vela al sueño y del sueño a la vela, y quelos acontecimientos de una se integran con los de la otra en una se-cuencia casi continua. Recordemos el caso narrado por el misioneroGrubb, que fue acusado de robar zapallos porque un indígena lo habíasoñado. Por otra parte, el brujo es considerado responsable de las ac-ciones maléficas que comete durante el sueño y hasta los procesos oc-cidentales de brujería indican claramente que las acciones demoníacasde las brujas eran cometidas muchas veces durante el sueño, y no porello eran consideradas menos responsables.

Finalmente, las conexiones del sueño con la vida son numero-sísimas e indican a las claras una continuidad. Así, los presagios dedu-cidos de los sueños, las apariciones en los sueños, las revelacionesoníricas. En todos estos casos es indudable que se atribuye al sueñouna realidad bastante tangible como para vincularlo con la vida diurna.

Pero no solamente los sueños tienen realidad: también la fantasíalibre puede ser considerada real. Esa fantasía que juega en determina-dos estados de ánimo es asumida en la conciencia mítica como éxtasis,clarividencia, profecías, que luego orientan la vida.

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Otro aspecto de la realidad total es la débil diferenciación entremuerte y vida. La muerte en la conciencia mítica no es Ano-vida@. Sediferencia de la vida, tal como la entendemos los occidentales, nocomo negación de ésta, sino por un cambio de estatus y de potencia.Por otra parte, la distinción entre muerte y vida no se encuentra directay necesariamente en el dato de la experiencia, sino que se basa en con-sideraciones relativas a las condiciones de un estado que denominamosvida. Después de la muerte, el hombre cambia poco; en cuanto a su fi-gura hay un cadáver que se diferencia de la persona viviente por la in-movilidad y por la carencia de determinadas funciones. La experienciaenseña que en los animales la diferenciación es a menudo nula y quecuando a una gata se le muere un hijito, sigue lamiéndolo y cuidán-dolo, tal como antes de la muerte, y solamente después de un tiempolo abandona, cuando ocurren transformaciones muy notorias y percep-tibles.

La diferencia entre muerte y vida en el pensamiento racional de-pende entonces de una definición de la vida, de cierto tipo de vida.Pero, como hemos dicho, para la conciencia mítica la realidad es merapresencia de contenidos; y si la realidad es comprobada únicamentepor la influencia, por el poder que ejerce en el espíritu, entonces elmuerto, en directo sentido, todavía -y de algún modo- es. El muerto,en efecto, no deja de estar en relación con la vida por el hecho de sercadáver: se hace potente, en la memoria, en las apariciones, en los sue-ños, en los afectos, en el miedo que se le puede tener. El muerto, quepara la razón se define negativamente, aún es y, en cierto sentido, actúadespués de la muerte con una intensidad y potencia incluso superioresal viviente.

Podemos decir que al nivel de la conciencia mítica, no es la su-pervivencia después de la muerte lo que ha de ser demostrado, sinoexactamente lo contrario, pues en una conciencia para la cual la reali-dad es presencia de contenido, y que se basa en la influencia, en lafuerza con que un contenido se apodera de ella, el muerto es y actúa.Solamente luego de comprender lo que nosotros mismos entendemospor muerte y por vida podríamos entrar en discusión con un hombremítico. Hasta ese momento, para él el muerto será tan presente, tanreal como un individuo vivo; únicamente habrá cambiado de estatus y

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habrá cambiado de potencia. Un ejemplo claro de la muerte como vida,de la muerte como cambio de estatus, es el concepto de bao tal comolo describe Leenhardt [1961]. El bao implica que la existencia indivi-dual no está limitada al lapso entre nacimiento y muerte, sino que con-tinúa después de la muerte como otro estatus social. Además, la faltade una noción del cuerpo entre los neocaledonios indica que la mismadisolución del cadáver no señala un límite a la existencia. El conceptode cuerpo no es por lo tanto necesario para concebir una vida y unaexistencia. El término Abao@ puede traducirse como Adios@, pero im-plica tan sólo un estado distinto al opuesto, que es kamo. Y está deter-minado por una mayor potencia. Por lo tanto, Abao@ se aplica tanto alcadáver como al dios, pero también al extranjero, a los ancianos y a laspersonas de prestigio. En conclusión, puede comprobarse que al nivelde la conciencia mítica y desde el punto de vista semántico, no existeel concepto de muerte, pues no existe la palabra que determina el sen-tido que ésta tiene para nosotros.

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La Arealidad total@ se basa en el carácter que la verdad o realidadtoma en la conciencia mítica. La verdad, aquí, es mera presencia decontenido, ya que falta la diferenciación que establece la razón entrelas varias clases de objetos, especialmente entre los que se consideranverdaderos y los ilusorios. La conciencia mítica se atiene principal-mente a la presencia de un objeto indiferenciado y a la intensidad conque este objeto se le presenta. De modo que lo verdadero es, en ciertosentido, lo que se da, por lo cual Averdad@ y Adato@ se confunden y seresuelven en la simple presencia de un contenido de conciencia. Comohemos visto, un ejemplo muy claro de la realidad total es el conceptode la muerte, considerada, no ya como no-vida, sino como otra formade existencia caracterizada por un cambio de estatus y de potencia. Enefecto, sobre la base de una realidad aceptada como presencia de uncontenido, es indudable que el muerto es aún, en tanto sigue relacio-nado con la vida en los sueños, con las apariciones, con los afectos, conel miedo. Es aún un contenido de conciencia que se impone con unaparticular intensidad; y, como tal, el muerto existe todavía y es verda-

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dero y real. De ahí que para la conciencia mítica, la supervivencia seaun dato inmediato que no necesita ningún tipo de demostración.

El concepto de bao es un ejemplo particular de este estatus deexistencia no viviente. Por otra parte, una concepción de la muertecomo cambio de estatus permite entender algo sumamente frecuenteen las narraciones míticas: la resurrección de personajes que muereny vuelven a la vida, e incluso la de sus partes cuando han sido despe-dazados. En efecto, la resurrección, dentro de un concepto del muertotal como lo hemos analizado, no es sino una reintegración a un estatusanterior.

Otro aspecto de la realidad total es la imagen-objeto. La identi-ficación del objeto con la imagen, resulta, a primera vista, difícil de en-tender, porque nosotros partimos de un concepto de imagen entendidacomo copia, como representación de un objeto. La identidad es, pordefinición, contradictoria con esta idea. Nuestro concepto de imagenimplica un tipo de interpretación del vínculo: una interpretación ale-górica. Así, en una interpretación alegórica del mito, el significado dela narración no está en lo que manifiesta sino en lo que oculta, es decir,en lo que está detrás de la expresión inmediata. Pero si se considera ala conciencia mítica, vemos que le es totalmente extraña la oposiciónentre símbolo y realidad, entre imagen cosa. La relación de represen-tación se transforma en una relación de identidad, por lo cual la imagenno representa al objeto, sino es el objeto mismo.

Esta relación de identidad resulta clara cuando enfrentamos al-gunas manifestaciones concretas de la conciencia mítica. El ídolo noes solamente la representación de la divinidad, sino que es la divinidadmisma, hacia la cual se concretan, en los ritos y en las ofrendas, las re-laciones que la unen al hombre -relaciones que persisten en las fór-mulas populares del cristianismo-. Es indudable que ciertas vírgenesmilagrosas son verdaderos ídolos, porque la conciencia popular no veen ellas tanto la imagen de una figura divina que se halla en otra parte,sino que la identifican con ella. Tal vez el ejemplo no sea del todo per-tinente, porque podríamos decir que casi siempre el culto de determi-nadas figuras sagradas va dirigido a la figura en sí. Tan sólo en un nivelreligioso superior es posible escindir racionalmente la imagen del ob-jeto representado.

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La máscara es otro ejemplo identificación entre imagen y objeto.La máscara no es una figura vacía, algo que se agrega al hombre paramudar alegóricamente su aspecto, sino que es consustancial con el serque representa. Un enmascarado no representa al dios o al espíritu: lamáscara lo transfigura, lo hace el dios; de ahí que la máscara posea lasacralidad y la potencia del dios. La gran mayoría de las sociedades se-cretas de varones tienen máscaras que son sagradas de por sí y a lasque se rinde culto, independientemente de que sean o no llevadas enuna ceremonia.

Otro aspecto de la Arealidad total@ se revela en el objeto-cosa-persona, estructura que reúne en una sola unidad conceptual y existen-cial la cosa y la persona. La misma indiferenciación mítica entre viday no-vida, que precede a la oposición racional entre animado y no ani-mado, hace que todo tenga vida en el mundo mítico, con tal que tengapotencia. De ahí que un objeto pueda ser, al mismo tiempo, cosa yvida. Cuando a los atributos de actividad -de potencia- que el objetopueda tener se agrega cierto grado de voluntad e intención, el objetose vuelve persona. Así ocurre, por ejemplo, en las narraciones en dondelos objetos se manifiestan con voluntad, como en el tema mítico de larebelión de las cosas, en donde un objeto es cosa y persona al mismotiempo -como lo demuestra su antropomorfización en las representa-ciones de la cultura chimú-. Otro posible ejemplo es un mito filipinoque narra el casamiento entre una mujer y el madero para encender elfuego. Todo esto evidencia que, entre objeto y persona, así como entreanimado e inanimado, existe un límite fluctuante y ocasional, pues encualquier momento cualquier objeto puede asumir estas característicasde vida y de voluntad.

Estrechamente vinculada a la relación imagen-objeto, está laidentidad entre representación y acontecimiento. Ya hemos aclaradoque el rito, en tanto mito en acción, es el acontecimiento mítico. Aquíse plantea un problema: la relación de prioridad que existe entre mitoy rito. Desde cierto punto de vista el mito es anterior al rito, ya que ésteencuentra su paradigma en aquél. Esta relación es la que se da, concre-tamente, en la conciencia mítica -es decir, en lo que el hombre míticotiene conciencia de hacer-. Pero, desde otro punto de vista, el rito hade considerarse como primitivo y el mito como derivado, como una hi-

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póstasis de la actuación. Leenhardt [1961] percibió claramente esta re-lación lógico-cronológica; y consideró, en efecto, que el mero hechode la narración mítica ya indica cierto grado de muerte del mito vi-viente. El mito es, en primer lugar, un actuar mítico, y sólo cuandoéste toma algún grado de conciencia produce su hipóstasis en una na-rración que constituye su razón de ser y su explicación. Pero si admi-timos que el actuar mítico es cronológico y lógicamente anterior a lanarración mítica, entonces es evidente que los ritos no pueden ser con-siderados como representativos, ya que no representan nada que lospreexista, sino que más bien hacen el acontecimiento que representan.El rito, entonces, no puede ser considerado como representación delmito, lo que implica ya cierto grado de alegorismo; ha de considerarsecomo una actuación en sí, como un actuar tatutegórico, como el acon-tecimiento mítico.

Dicho de otro modo: para que el rito pudiera ser consideradouna representación de la narración mítica, habría que admitir una prio-ridad lógica y cronológica de esta última. Pero, dado que la narraciónes lógica y cronológicamente posterior, entonces el rito no puede serrepresentación, sino algo que es el acontecimiento mismo.

Dentro de la realidad total encontramos otra estructura de iden-tidad: la palabra-cosa-persona. En la conciencia mítica, la palabra sepercibe en identidad con la cosa que denomina, -cosa que, eventual-mente, puede ser provista de voluntad y vida. Palabra y nombre, en laconciencia mítica, no tienen una función de signo arbitrario, sino queequivalen al objeto mismo y a su potencia. La palabra se vuelve, no so-lamente la designación arbitraria y accidental de un objeto, sino algotan circunscrito y corpóreo como la cosa o la persona que designa. Asíse evidencia inmediatamente en el tabú de los nombres, el cual tienesu razón de ser en la identidad que existe entre el nombre y la cosaque éste designa.

Esta identidad se hace aún más clara cuando consideramos losnombres propios de personas. Cuando la persona se vuelve otra, comoocurre en los rituales de iniciación, cambia también su nombre. Elnombre de un dios participa de su esencia y de su potencia. De ahí elconjunto de tabúes acerca de los nombres divinos, la necesidad de

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tomar ciertas precauciones al pronunciarlos, cuya infracción implica lareacción de la potencia divina.

Ahora bien, las distintas estructuras que hemos analizado nosmuestran que la realidad mítica es compacta y unitaria. Una realidadinmediata, en que aún no han comenzado a actuar los conceptos, ins-trumentos por medio de los cuales la conciencia racional la desmiem-bra, y recorta en ella los diferentes grupos de entes. No se trata de unaidentificación, de una unificación de la realidad a partir de elementosseparados, sino de una unidad indiferenciada de la cual irán emer-giendo, por obra de la conciencia racional, los diferentes grupos deentes, con su caracterización de símbolos, objetos, personas, cosas.

Uno de los ejemplos más claros de esta identificación pre-cate-gorial, de la unidad de la realidad mítica, lo encontramos en el análisisde los conceptos de Asobrenatural@ y Anaturaleza@. Éstos son dos con-ceptos que se han utilizado en etnología con toda tranquilidad y casicon desparpajo. Se ha hablado de lo sobrenatural entre los primitivos,de su influencia en la vida social, política económica, sin detenerse aanalizar previamente qué sentido puede tener lo sobrenatural en la con-ciencia mítica.

En el ámbito de la conciencia racional, Anatural@ y Asobrenatural@tienen un sentido muy claro. La naturaleza es, esencialmente, legalidadintrínseca, y se concreta en un conjunto de seres y acontecimientosvinculados entre sí por leyes implícitas en los objetos mismos. Lo so-brenatural, por el contrario, es legalidad jurídica o simplemente arbi-trio. Los entes y actuaciones sobrenaturales están relacionados por unalegalidad que les es dada desde el exterior, y que procede de la divini-dad. Cuando ésta ha de intervenir en la esfera de lo natural, debe rom-per su legalidad intrínseca y hacer actuar una ley superior y externa alos hechos. El milagro es justamente una violencia hecha a las leyesnaturales, sobre la base de una legalidad superior que emana directa-mente de la divinidad. Como consecuencia de esta diferenciación esen-cial, Asobrenatural@ y Anaturaleza@ se vuelven dos mundos y dos planosparalelos de la realidad. Si bien algunas religiones occidentales admi-ten la posibilidad de una interferencia de lo sobrenatural en la natura-leza, resulta claro que el mundo del primero se mantiene separado e

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indiferente al de la segunda. Por otra parte Asobrenatural@ y Anatu-raleza@ coinciden con Asagrado@ y Aprofano@, y se oponen.

Pero esta diferencia y esta oposición, propias de las religionessuperiores y muy racionalizadas, no se da de igual manera en la con-ciencia mítica. En efecto, no existe ninguna contradicción en que larazón enfoque la realidad como naturaleza -es decir, científicamente-y al mismo tiempo desde un punto de vista sobrenatural -es decir, re-ligiosamente-. ASobrenatural@ y Anaturaleza@, como dos planos de larealidad, tienen cada uno su sentido. Pero en la conciencia mítica loreal con sentido es tan sólo lo sagrado en el momento en que es tal. Loprofano se limita a una cristalización de percepciones; en cierto sen-tido, el mundo profano o Anatural@ no existe, porque no tiene sentido,y lo Asobrenatural@ tampoco, porque no tiene un mundo natural frenteal cual definirse dialécticamente.

Esta prediferenciación entre Asobrenatural@ y Anaturaleza@, pro-pia de la conciencia mítica, permite concebir a la totalidad de los serescomo regidos por leyes extrínsecas o por el arbitrio, como ocurre enel plano de lo sobrenatural de la conciencia racional. Así, por ejemplo,los movimientos de los astros no se conciben como regidos por leyesintrínsecas e inmutables, sino por la imposición de una legalidad su-perior o bien por la voluntad arbitraria de los mismos astros, concebi-dos como personas. Por otra parte, sagrado y profano, que no se hallanaún hipostasiados en Asobrenatural@ y Anatural@, se hacen perfecta-mente reversibles uno en el otro. Como no existen mundos cerrados delo profano y lo sagrado, cualquier objeto puede ser percibido como sa-grado o como profano. De este modo la relación entre lo que para larazón son lo Asobrenatural@ y lo Anatural@ se establece de una maneracontinua; así la relación entre hombres y dioses es algo cotidiano, alcontrario de lo que ocurre en la conciencia racional, donde la relacióndel hombre con el dios asume un matiz de excepcionalidad. En la con-ciencia mítica hombres y dioses conviven familiarmente. Tanto, queson posibles entre ellos el matrimonio, la amistad, la guerra, y el con-cepto cerrado de dios se desvanece en el de unos hombres más poten-tes. De ahí que no nos extrañe encontrarnos con dioses mortales, condioses que son enterrados, con dioses que pueden ser heridos, mutila-dos o atrapados por un hombre. Así, la diferenciación -tan clara en la

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conciencia racional- entre Asobrenatural@ y Anaturaleza@, se desvanece.Toda la naturaleza y el mundo se vuelven divinos, o bien nada es di-vino ni es profano en sentido absoluto.

Este mundo concebido como sujeto a una legalidad extrínsecanos conduce a una estructura muy importante de la conciencia mítica,que podemos denominar el dato como el otro. Para la conciencia ra-cional, el dato es algo que difiere fundamentalmente del sujeto, algoque se enfrenta al yo, no solamente como objeto, sino también comocaracterizado por un comportamiento totalmente distinto. El dato estáregido por leyes intrínsecas, es una máquina que funciona sobre labase de su propia legalidad. Nadie espera que, en un mundo regidopor la gravedad, un objeto deje de caer, porque ésa es la naturalezamisma de la gravedad. Eso implica negar al dato una voluntad y unaintención.

Pero en la conciencia mítica, el dato está muy poco diferenciadodel hombre. El yo no se ha desprendido del mundo, sino que participade él, y la diferenciación entre yo y el dato que está frente a mí no seha percibido con claridad. En efecto, el otro es viviente, puesto que elconcepto de no-vida es algo que la conciencia mítica no posee. Es vidaaunque carezca de voluntad y de figura. Es viviente en tanto actúa enla vida del hombre y éste en la suya. Lo dicho vale para cualquier ob-jeto que sea captado por la conciencia mítica; un instrumento potente,un arma, un rito o una palabra potente tienen vida, pues poseen una ac-tividad propia. Naturalmente, este concepto de vida no puede ser asi-milado al elaborado concepto de vida fisiológica, propio de laconciencia racional; observamos tan sólo que no existe una diferencia-ción entre vida y no-vida, animado e inanimado, sino únicamente entrepotente y no potente. Y la categoría de potente rebasa ampliamentetodo aquello que, para la razón, es inanimado.

La potencia que está en el dato y que lo hace, no implica necesa-riamente una personalización; ser Apersonalizado@ implica ser despro-visto de voluntad e intención. En la conciencia mítica la personalidades intrínseca a la primera percepción del ser. Algo semejante ocurrecuando el niño percibe a un objeto como animado: no lo piensa pre-viamente como inanimado y luego le atribuye vida, sino que lo percibe

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inmediatamente como viviente. El concepto de Apersonalización@ esuna intelectualización de la conciencia racional que ya ha separadoclaramente la persona de la cosa, el dato del yo, y vuelve a reunirlosen un solo concepto. Dicho de otro modo, hablamos de un estado quepodríamos denominar preantropomórfico. AAntropomorfismo@ implicahacer la realidad a la medida del hombre, lo que supone una realidadque no es tal previamente. Por eso, cuando utilizamos esta expresión,debemos cuidarnos de hacerlo sólo con un sentido explicativo. Quizáspodemos hablar más propiamente de un antropomorfismo de identi-dad, es decir, de una identidad del hombre con las cosas y de las cosascon el hombre. Un percibir inmediatamente del mundo a imagen delhombre; un pensar la totalidad de los seres relacionados entre sí y conel hombre, del mismo modo que los hombres se relacionaban entre síen la sociedad y en la cultura. El dato, entonces, es un otro; lo que parala conciencia racional es algo de naturaleza completamente distinta yopuesta al yo, es otro-yo, y el mundo entero se resuelve en un conjuntode yo.

En consecuencia, la situación existencial del hombre en elmundo que caracteriza a la conciencia mítica no es la de un yo frentea un dato, sino frente a otro, frente a un mundo concebido a manera desociedad, en el cual cada uno de los seres que lo componen actúan opueden actuar con voluntad, intención y potencia. El nexo entre elhombre y el mundo es el mismo al nexo entre un hombre y otro ser convoluntad, intención, potencia y, eventualmente, figura.

Que el otro sea algo que sustituye completamente al dato, que lasituación del hombre sea una situación frente al otro, es algo que puededemostrarse por medio de un breve análisis del otro Anatural@. En pri-mer lugar, tomemos el otro animal. Son infinitos los casos en que losanimales actúan de manera humana -o, como dice Leenhardt, que secomportan como kamo, es decir, como seres provistos de un aire de hu-manidad que no es sino una voluntad y una intención. Que el animales considerado como un otro lo demuestra no solamente su comporta-miento, sino también la responsabilidad que el animal tiene de sus ac-ciones. En efecto, el animal, como el hombre, puede ser premiado ocastigado por una divinidad, lo cual implica que sus acciones tienen elmismo carácter de responsabilidad que las del hombre.

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También el vegetal puede ser otro. Las manifestaciones de viday de voluntad de las plantas aparecen con frecuencia en los mitos. Enlas culturas oceánicas hay una intimidad tal entre plantas cultivadas yclanes, que los hombres se sienten más afines con la planta que perte-nece a su clan que con los demás hombres que no pertenecen a él.

El otro mineral incluye piedras y metales con vida. La vida delos metales ha pasado al mundo occidental con la alquimia, que con-cibe sus combinaciones como casamientos. Los metales son jóvenes,adultos, viejos; pueden morir y tener descendencia. Todo esto, que in-genuamente puede ser considerado como un símbolo, no es sino la ex-presión inmediata de la vida y la potencia de los metales.

Los astros también pueden ser un otro; hay astros que son per-cibidos como hombres y mujeres, con o sin figura de tales. Las estre-llas también son consideradas como hombres, héroes o dioses, ya se lasconsidere tal en su origen, ya como producto de una metamorfosis.

El otro geográfico incluye montañas y ríos, animados. Recor-damos al respecto el combate de Elal con una montaña, que se de-fiende y ataca arrojándole trozos de pedernal. En el mito no se hacereferencia a una persona que actúa Adetrás@ de la montaña, sino que esésta misma la que actúa de por sí. Recordamos también la lucha deAquiles con el Escamandro, en la que no es un dios del río el que luchacon el héroe, sino es el río mismo que hincha sus olas e intenta aho-garlo.

El otro es también un fenómeno natural; la lluvia, el rayo, la tor-menta, el eclipse, pueden ser considerados como personas, comoefecto de personas, o como relación entre personas. La lluvia puedeproceder de una divinidad, pero también ser ella misma un ser. Así, enciertos mitos africanos la neblina actúa con voluntad e intención.

Finalmente, un objeto cultural también puede ser otro; tal cosaocurre con los instrumentos y armas potentes.

Entonces, dado que la situación del hombre en el mundo es unasituación frente al otro, la relación que existe entre mundo y hombrees de carácter cultural. En la conciencia mítica se da un neto predua-lismo en cuanto a los conceptos de hombre y naturaleza. El concepto

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de Anaturaleza@ surge posteriormente, cuando el hombre circunscribeun conjunto de fenómenos regidos por leyes intrínsecas, con los cualesya no puede tener relaciones de carácter social. Por otra parte, el ca-rácter social de las relaciones del hombre con la naturaleza se percibecontinuamente en los mitos, en los cuales vemos al hombre relacio-narse con montañas, ríos, árboles, fenómenos naturales, del mismomodo que se relaciona con otros hombres. De ahí que puedan estable-cerse amistades o enfrentamientos, y que busque obtener sus favoreso dominarlos mediante los mismos recursos que utiliza con otro hom-bre. En un mundo así concebido, también las regularidades naturales,las repeticiones de acontecimientos en la naturaleza, son consideradosanálogos a las regularidades sociales. Lo que asegura en una sociedadla regularidad de las relaciones entre sus miembros es el derecho -con-suetudinario o escrito-. Del mismo modo, también las regularidadesnaturales son de naturaleza jurídica; y ésta se basa en el principio bá-sico del derecho primitivo que es el de contrapaso. La razón de ser ju-rídica de las regularidades implica una posible violación del derecho;es decir, implica que el mundo puede, en determinadas circunstancias,dejar de responder a esta legalidad extrínseca y caer en crisis. De ahíel sentido de las precauciones rituales para conservar la legalidad delmundo o para impedir que ésta sea quebrada. En efecto, la única ga-rantía del mundo es una garantía de derecho y no de hecho. En unmundo donde todos los seres actúan con voluntad e intención, lo únicoque puede mantenerlos en una relación constante y prevista entre sí ycon el hombre es el acatamiento de una ley. El mundo es una sociedadconstituida por el hombre y la naturaleza; el hombre y los objetos na-turales constituyen una gran sociedad en la cual las relaciones entre susmiembros, ciudadanos de una misma ciudad, son relaciones de carácterjurídico

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El contrapaso es fundamentalmente una venganza justa. Su jus-ticia implica naturalmente un concepto de derecho, concepto que nopuede estar basado sino en la cultura, en las relaciones sociales y en losaspectos jurídicos implícita o explícitamente involucrado en ellos. Enun mundo concebido a manera de sociedad las relaciones entre los di-

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ferentes entes que lo constituyen se plantean como una relación de ca-rácter jurídico, y el contrapaso asume una importancia fundamental.Según la opinión de Kelsen, en un mundo social el contrapaso consti-tuye en cierto sentido la razón última de ser de los seres y de los pro-cesos míticos, y sustituye lo que es el principio de causalidad en laconciencia racional [Kelsen 1953]. La relación de causa-efecto, quenosotros consideramos como la ley rectora de los hechos de nuestromundo natural, en la conciencia mítica se ve sustituida por una relaciónjurídica, fundada en el principio del contrapaso. En efecto, si analiza-mos los mitos en su aspecto etiológico, vemos que en ellos el castigoo premio, es decir, lo que da la razón más o menos inmediata de lapresencia de un hecho en el mundo, está fundado en el principio delcontrapaso. En el mito tehuelche acerca del armadillo, la razón de serdel aspecto de su caparazón se halla en un castigo que Elal le impusopor no haber querido entregar el fuego. La razón de que la liebre pa-tagónica tenga la cola corta se halla también en un castigo o venganzadel avestruz. Es fácil descubrir el contrapaso en la mayor parte de losmitos etiológicos, y así averiguar que este principio es considerado elmotor primero de los hechos que se dan en el mundo.

El contrapaso es venganza justa y, en consecuencia, tiene unfundamento. Hay que considerar que la justicia en el pensamiento mí-tico no se halla aún desvinculada, como ocurre en la conciencia racio-nal, del principio moral. Ético y jurídico, moral y derecho, coinciden.De ahí que el principio del contrapaso se concrete principalmente enel Talión, en la retribución del mal por el mal; el cual es, al mismotiempo, principio ético y jurídico. También se aplica, aunque menosfrecuentemente, en la compensación del bien, pues en un mundo enque moral y justicia coinciden no puede existir algo más que un actojusto -que es, justamente, el acto moral-. La compensación, en la so-ciedad moderna, implica retribuir a alguien porque ha hecho algo másde lo que debía hacer en términos de justicia estricta. Pero esa disocia-ción entre moralidad y legalidad no existe en la conciencia mítica y, enconsecuencia, la compensación se da siempre de persona a persona yno ya a nivel social.

El principio del contrapaso se aplica tanto en la vida míticacomo en la narración mítica. En la vida mítica, el contrapaso se aplica

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a una relación del hombre con los dioses, pues éstos pueden ser inju-riados, atacados o abandonados cuando no cumplen con lo que habíanprometido. También entre dios y dios se aplica el principio del contra-paso, así como entre hombres y animales. Las relaciones que se esta-blecen entre el animal y el hombre son del mismo tipo que las que sedan entre hombre y hombre; por lo tanto, el contrapaso se establecetambién entre el hombre y el animal muerto.

Dioses, hombres y animales ofendidos se vengan imponiendocastigos proporcionales con su potencia; de ahí que los males que ocu-rren al individuo o al grupo sean interpretados sobre la base del prin-cipio del contrapaso, aún cuando no existe la constancia ni concienciade que se haya ofendido a alguno de esos seres que poseen poder paravengarse. La misma aparición de una desgracia, enfermedad, muerte,catástrofes, implica la aplicación de una justicia vengadora, es decir,la creencia de que se ha ofendido efectivamente -aunque de manera in-voluntaria- alguna divinidad, o que se ha infringido algún tabú. Porello la enfermedad y la muerte son frecuentemente interpretadas comoun castigo de las divinidades, como ocurre con los Altos Dioses queproducen o permiten la muerte de quienes pecan. Este castigo no estárelacionado con la intención del hombre de ofender a la divinidad.Entre los Guennaken no se concibe una muerte Anatural@, pues el hom-bre es potencialmente inmortal; la muerte ocurre por voluntad del Diossupremo, que retira su protección al individuo que ha cometido algunainfracción; los demonios, entonces, impulsados por los brujos, atacansu alma para destruirla; si el dios interviene a tiempo como para per-mitir actuar al curandero, entonces el castigo se resuelve en una simpleenfermedad; si retira totalmente su voluntad, entonces interviene lamuerte.

La cólera de las divinidades ofendidas se manifiesta también enlos fenómenos uránicos terroríficos o nocivos, atribuidos casi siemprea la infracción de algún tabú o a la violación de la voluntad de algúndios o ser potente. Entre los esquimales, la infracción de ciertos tabúespuede ocasionar la transformación de los muertos en espíritus malig-nos, que levantan largas tormentas de nieve y de viento. Entre los an-damaneses las tempestades tienen una explicación análoga: es la cólerade Puluga, enfurecido por algún pecado que han cometido los hombres

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[Radcliffe-Brown 1922]. En ningún caso es necesaria la constanciadel acto pecaminoso: el mismo hecho de la cólera significa que se hainfringido algún tabú. El acto, si lo hubo, será buscado e identificadoa posteriori. Y la tarea del chamán o del brujo puede ser entonces des-cubrir al responsable y tomar las medidas necesarias. En algunos casospara aislarlo, sacralizarlo, amputarlo de la comunidad, y así hacer quela cólera divina pierda su objeto.

En los mitos, el contrapaso se percibe como explicación últimade los hechos del mundo. En la base de toda aitía está el principio deTalión o de la compensación. Así, el origen de las plantas es ocasio-nado por una muerte injusta o por una venganza. También en los mitosheroicos, de antepasados o de dioses, es la venganza o la retribuciónlo que guía las relaciones entre estos seres. Los mitos de origen tam-bién comienzan con una compensación o castigo; así, el origen de losterremotos es determinado por el castigo infligido a un ser monstruoso,sepultado en las entrañas del mundo. Las características de animaleso de objetos también son explicadas como consecuencia de una ven-ganza. Lo mismo ocurre con ciertas características topográficas: así,cerca de San Julián, en Patagonia, una roca que parece tener impresio-nes de manos y de asentaderas es explicada como conservando los ras-tros de Sol y Luna, cuando Elal, en venganza por no haber cumplidoellos con lo prometido, los echó al cielo.

También el origen de la muerte se asienta en el principio delcontrapaso. Son frecuentes los episodios de animales u hombres queno cumplen, o no cumplen con buena voluntad, los mandatos de undios: así la liebre que llega antes que la tortuga, por el descuido deésta, los hombres que interpretan de manera incorrecta lo que la divi-nidad les ha dicho; todo ello implica en términos de derecho mítico lainfracción al deseo de la divinidad y, en consecuencia, el castigo. Sa-bemos, además, que en el mismo mito bíblico de la creación, el origendel trabajo, de la muerte, de los sufrimientos del hombre, se funda-menta justamente en la aplicación del contrapaso a la infracción deAdán y Eva a la explícita prohibición de Yahvé de comer el fruto delárbol del bien y del mal. Como consecuencia de este pecado, Dios des-encadena el conjunto de males que hacen a la condición humana: lamuerte, la naturaleza hostil, el trabajo, el sufrimiento al dar a luz, el cri-

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men. Nótese que esta venganza de Dios no solamente incide sobre losresponsables directos, sino que, por el principio de solidaridad jurídicade la estirpe, se extiende a todos sus descendientes.

En efecto, el derecho mítico no considera al individuo como per-sona jurídica, sino al conjunto de individuos solidarios en un grupo. Elindividuo mítico es, en ese sentido, una función de la colectividad. Ylos lazos de ésta pueden ser de naturaleza muy distinta: lazos genéti-cos, sociales, de edad, y todos los posibles tipos de relación social ad-quiridos o consustanciales con el estatus del individuo.

Se explica entonces por qué el principio del contrapaso está enla base de los mitos catastróficos, sobre los diluvios y las destruccionesdel mundo. En muchos de los relatos del diluvio, es la muerte de unanimal mítico o la infracción de un tabú, o bien una ofensa a una di-vinidad -generalmente de carácter uránico-, la que desencadena laslluvias torrenciales. Al respecto, tenemos otro claro ejemplo en la na-rración bíblica. En el relato del diluvio encontramos la aplicación delcontrapaso con respecto a la humanidad entera. Toda ésta, con excep-ción de una familia, es considerada responsable de los males. El epi-sodio de Sodoma y Gomorra -residuo de una destrucción del mundopor fuego- también se presenta como la venganza justa de Dios porlos permanentes pecados de los hombres de esas ciudades. Por la so-lidaridad social, no sólo los pecadores, sino todos los pobladores de laciudad, sufren el castigo.

ASustancialización@; el término significa hacer de algo sustancia,esto es, hacer objeto palpable, material, sensible. Naturalmente que eltérmino implica un devenir, pues implica un concepto de sustancia yde algo que, no siéndolo, se vuelve tal -por ejemplo: una acción, unsentimiento, la voluntad. Pero esta dinámica no es posible en la con-ciencia mítica, en tanto la totalidad de los fenómenos del mundo seperciben directamente sustanciados. De ahí que conceptos abstractoscomo causa, efecto, relación, espíritu, no se den en el pensamiento mí-tico; se dan siempre con un carácter sensible, corpóreo, en un pre-re-alismo, en una concepción de la realidad en la que los conceptos deente sensible y de ente espiritual no se han separado aún. Por eso po-demos encontrar en la conciencia mítica acciones-sustancia. Para la

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razón, los dos tipos de entes están bien separados: un canto, una fór-mula, una relación de carácter social, no pueden ser concebidos comocorpóreos. Pero en la conciencia mítica los cantos, o las fórmulas decarácter ritual, poseen una corporeidad que se manifiesta incluso ensu origen. Así, en la mitología hindú las diferentes partes del mundose originan de las diferentes partes del cuerpo de un gigante. Algunasson las montañas, otras los ríos, y una de ellas da origen al canto y alas fórmulas sagradas. También del cuerpo del gigante se originan lascastas, que son un tipo de relación social. Y las castas hindúes partici-pan de su corporeidad. El brahman no es tal por estar vinculado de al-guna manera con los chatrias, sino que lo es en tanto tiene brahman,es decir, cierto tipo de potencia que le es consustancial. De igual ma-nera un chatrias no es tal porque se desempeña como guerrero sinoporque tiene chatria, la potencia de su clase.

También son sustancializadas las cualidades físicas y morales.Es por eso que se pueden transmitir por contacto o contigüidad. Estaidea persiste en las culturas folk, donde la fealdad o las malformacio-nes pasan del aspecto físico al moral, y se considera que estos rasgosfísicos son consustanciales con ciertas cualidades morales negativasdel individuo. Entre los griegos los adjetivos bello y bueno eran con-sustanciales, puesto que la prestancia física era considerada como lasustancialización de ciertas cualidades morales. Y las precaucionesque se toman en las culturas folk con respecto a los individuos contra-hechos indican a las claras esta consustancialización. En Liguria, Italia,debe uno cuidarse de los hombres o mujeres contrahechos o Amarcadospor la mano del Señor@, actitud del todo contradictoria con la éticacristiana. La transmisión por contacto o por contigüidad de cualidadesse pone de manifiesto cuando condiciones del todo físicas son consi-deradas contagiosas. De ahí el cuidado que suelen tener las mujeresembarazadas de no acercarse o mirar a individuos contrahechos, pormiedo a que estas cualidades físicas se contagien al futuro niño. Enlos rituales de la couvade es frecuente la prohibición de comer anima-les con las pieles manchadas por temor a que esta carac-terística secomunique al hijo que va a nacer. También el padre ha de evitar per-derse en la selva, ya que si esto ocurre el niño se perderá ni bien co-mience a andar solo.

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Una cuestión vinculada con las cualidades físicas o morales sus-tancializadas son los estados sustancializados: estados de enfermedad,de pecado, de contaminación. En estos, más que en otros casos, el males sumamente contagioso. Y, concebido como sustancia, puede ser ex-traído, transmitido, eliminado y destruido como si se tratara de algomaterial; así ocurre en los procedimientos de magia terapéutica porsucción, donde el mal, representado por un corpúsculo, es succionadoy eliminado por el chamán. También las técnicas mágicas de aparta-miento implican alejar el mal considerado como sustancia. Por ejem-plo, en la terapia de la Aculebrilla@ se pasa la mano sobre la parteafectada y se hace ademán de arrojarlo a un lado.

El pecado también se sustancializa: la confesión de los pecadossignifica emitir por la boca palabras que llevan consigo, o que se iden-tifican con, la acción pecaminosa. Se trata de una técnica de catarsis,pero no ya espiritual como en la confesión cristiana, ni psicológicacomo en la terapia psicoanalítica, sino de carácter físico, comparablea la eliminación, por medio del vómito, de una sustancia envenenada.La sustancialización del pecado y del mal se aplica en la práctica delchivo emisario: cualquier ser animado u objeto al que se transmiten lospecados del individuo o de la colectividad, y que luego se lo eliminamatándolo o destruyéndolo, y con él a los pecados.

Las relaciones sociales o jurídicas también pueden ser concebi-das como sustancia. La propiedad, en el derecho romano primitivo vesustituida la relación de individuo a individuo por la de cosa a indivi-duo. Por ello la propiedad es algo que hace a la calidad de un determi-nado objeto. Por otra parte, la propiedad se diviniza, concretándola enel límite de un campo, como ocurre con el dios Terminus. Finalmente,la sustancialización de la propiedad se manifiesta en los actos de libe-ración de la cosa poseída; la manumisión, el acto de poner las manossobre el esclavo para liberarlo, puede interpretarse como la recupera-ción de cierta sustancia que determina la vinculación del patrón con elsiervo. También la responsabilidad de la persona física del deudorhacia el acreedor implica una idea de la propiedad como sustancia; enel derecho romano primitivo el acreedor tenía derecho a vender comoesclavo al deudor que no podía pagar y, si los acreedores eran muchos,

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el deudor mismo podía ser despedazado, y cada una de sus partes en-tregada a uno de los acreedores.

El concepto de potencia, que para nosotros es un concepto abs-tracto, no lo es de ningún modo para la conciencia mítica. En primerlugar, porque no existe una potencia como posibilidad, sino tan sólo comopotencia eficiente. En segundo lugar, porque la potencia se evidenciacomo algo corpóreo y palpable. Por lo pronto, una potencia puede ubi-carse en cierta parte del cuerpo; es el caso de la potencia del hombre,el alma, que puede residir en un ojo, como entre los maoríes, o en lagrasa de los riñones, como entre los australianos, o bien en el hígadoo en el corazón. En el caso de Sansón, la potencia de este héroe se sitúaen su cabellera, y cuando ésta es cortada su fuerza se desvanece.

Pero no solamente potencia y fuerza son sustancializadas, sinotambién intenciones y relaciones abstractas, tales como la voluntad,la palabra o el deseo. El deseo vehemente de que ocurra algo implicaen muchos casos la materialización de ese algo, la transformación dela voluntad en la cosa; en los mitos de origen, la creación el mundopuede ser un acto de voluntad, como ocurre en el Génesis. Poder queno sólo es propio de los grandes dioses, sino también de los brujos olos chamanes, quienes también pueden transformar su voluntad en ob-jeto.

También la palabra, como símbolo de algo, se identifica con loexpresado y asume características casi corpóreas; vimos las relacionesque existen entre la persona y la palabra, entre el hombre y su nombre,entre el objeto y la palabra que lo designa. Todos estos hechos implicanun concepto de la palabra como sustancia. Y, del mismo modo, la vo-luntad puede sustancializarse en hechos mediante el vehículo de la pa-labra. Esta palabra creadora encuentra un ejemplo entre los neoclásicosde Leenhardt, para quienes no importa tanto lo que el jefe diga: la efi-cacia del discurso reside en las palabras que él pronuncia [Leenhardt1961]. La idea de la palabra-concreta pasa a la civilización occidental,en donde el logos es el principio del mundo, mítico y personal en unprincipio, luego racional.

El acto mismo del pensar, aún cuando no le acompañe una ex-presión, puede asumir carácter de sustancia, ya que puede transfor-

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marse en una acción. Así ocurre en los desplazamientos por obra de unsimple acto de pensamiento, hecho que ocurre frecuentemente en lasnarraciones míticas, cuando un personaje piensa en ir a alguna parte e,inmediatamente su pensamiento se hace realidad. El desplazamientopor pensamiento ha sido recogido por la escatología del Cristianismo,y se traduce en la creencia de que, después de la resurrección de lacarne, los cuerpos gloriosos podrán moverse por simple acto de vo-luntad.

Una estructura vinculada con la sustancialización es el hiperre-alismo. El hiperrealismo es realismo total, implica el hacer concretotodo tipo de expresión y todo tipo de ente que tenga lugar en la con-ciencia mítica. Esto se manifiesta en el lenguaje de la narración mítica,que muy bien ha sido denominado Alenguaje concreto@. Naturalmente,esta característica sólo se aprecia en los textos traducidos literalmente,pues el más mínimo retoque de la expresión hacia un sentido occiden-tal lo hace desaparecer casi por completo. Sin embargo, el hiperrea-lismo se conserva, aún en estos casos, en la repetición del mismoacontecimiento una y otra vez, con pequeñas variedades, hecho quese hace manifiesto también en la fabulística occidental.

La repetición, tan tediosa para nuestra manera de expresión, sig-nifica la imposibilidad de la conciencia mítica de sintetizar concep-tualmente una serie de acontecimientos. Para la conciencia racional essumamente fácil abstraer los hechos comunes a varios episodios y na-rrarlos en uno solo; pero, para la conciencia mítica, que percibe losepisodios concretamente y en su individualidad, este procedimientocarece de sentido. Por eso, los episodios han de ser narrados todos, apesar de su semejanza, y con todos sus detalles. Algo semejante ocurreen la enumeración de los participantes en determinada acción; cuandolos textos míticos están bien traducidos, no se encuentran expresionescomo Asiete hombres@, sino que se encuentra la enumeración concretade los siete hombres caso por caso, con sus diferentes características,que destacan y concretan a los participantes de la narración.

Esta repetición implica una gran escasez de Aconceptos genera-les@. Esta dificultad de la conciencia mítica es la de abastecer los rasgoscomunes, en forma analítica primero y sintética después, de variosseres, y asumirlos luego en un concepto general.

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También el hombre es concreto. Para nosotros es sencillo sepa-rar cuerpo de alma, es decir, hombre en sentido animal, de potencia ensentido sobrenatural. Pero, en la narración mítica, el hombre es con-creto, cuerpo más potencia, y ni siquiera podríamos definirlo con esaexpresión puesto que ésta ya implica la separación previa de las dospartes. Su potencia es consustancial con el cuerpo y éste consustancialcon su potencia. Solamente una separación conceptual, en los umbralesde la conciencia racional, podrá separar la potencia del cuerpo y llegaral concepto de alma -es decir, a un concepto donde el alma puede se-pararse del cuerpo y actuar por sí sola-, pero aún en este caso el almano será principio espiritual abstracto, sino que será todavía algo cor-póreo, con forma y manifestación, señas y síntomas de la vida mismaque animaba al hombre. De ahí entonces las figuras de alma: el alma-pájaro, el alma-mariposa, y todas esas manifestaciones del alma que,no obstante representa una la tentativa por separar el alma del cuerpo,aún quedan prendidas a la sustancia, al realismo de la totalidad.

Para nosotros, espíritu y hombre son conceptos fácilmente sepa-rables porque cada uno tiene su límite de acción: el hombre comocuerpo tiene una infinidad de limitaciones, pero puede realizar todaclase de trabajos que el espíritu sólo lo consigue con gran dificultad,y con ciertos intermediarios. Esta separación de cuerpo y espíritu enel individuo, entidades que pueden actuar de manera independienteuna de la otra, tampoco existe en la conciencia mítica.

Ya conocemos la actuación material de espíritus y divinidades,que se traduce en el uso de armas, en la construcción de viviendas, enel consumo de bebidas y alimentos. Una actuación material que ade-más se manifiesta en la naturaleza humana, pues dioses y espíritus,nacen, viven y mueren como los hombres. Aparentemente, dar muertea un espíritu es algo muy contradictorio, pero en las narraciones míti-cas el hecho ocurre con frecuencia. Si la naturaleza de los espíritus esdiferente de la humana, la diferencia principal es una distinta intensi-dad de potencia.

El análisis del hiperrealismo nos lleva a considerar otra estruc-tura: la realidad de lo típico. Esto se traduce en una indiferenciaciónque cubre individuo y concepto. Hemos dicho que una de las dificul-

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tades más grandes de la conciencia mítica es formular conceptos abs-tractos. Aparentemente, entonces, el uso de Aindividuos-conceptos@parecería contradictorio. Pero los personajes míticos no son conceptosverdaderos, racionales. Son individuos que quieren ser conceptos. Pormedio de ellos la conciencia mítica tipifica en un individuo real unaserie de atributos y acciones. No lo tipifica en sentido conceptual sinoque lo materializa, en una única figura indivisible. El ejemplo más evi-dente son los individuos-concepto de las narraciones míticas y de la fa-bulística occidental: el Lobo o el Cordero no son conceptos sinoindividuos, pero al mismo tiempo son individuos típicos, es decir, in-dividuos que reúnen las características de todos los lobos y todos loscorderos. En vez de expresar conceptualmente estas características, laconciencia mítica las reúne en un individuo, y son estos individuos-conceptos los que darán origen a cierta clasificación racional de la re-alidad.

Clase N11 20: 14-10-65

En un sentido moderno, participación significa identidad esen-cial entre seres. Esta identidad, para la conciencia racional, tiene unsentido clasificatorio; pero en la conciencia mítica se rige por princi-pios diferentes.

Para entender más claramente los hechos de participación, de-bemos partir de un principio básico de la lógica occidental: el de iden-tidad y no contradicción. Ocurre que, en la conciencia mítica, esteprincipio parece invertirse y transformarse en el de Ano identidad ycontradicción@, puesto que A puede ser no-A y A no es no-A. Esta sin-gular infracción a nuestra forma de pensar hace posible una cantidadde hechos que de otra manera serían absurdos e imposibles.

La primera manifestación de este Aprincipio de no identidad ycontradicción@ es la participación en el lugar. El hecho de que dos seresestén en el mismo lugar, a pesar de sus diferencias racionalmente esen-ciales, los hace idénticos. Ya examinamos la calificación del espacio:todo el campo tiene la misma potencia; de este modo los objetos o ac-ciones ubicados en él, independientemente de sus características visi-bles, se cargan de ella. La identidad entre ellos no se establece sobre

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la base de sus características sensibles; es un dato inmediato. Así, parala razón no existe una identidad entre un pájaro, una desgracia y ellado izquierdo, pues todos estos entes pertenecen a especies diferentes;sin embargo, cuando estos entes se relacionan en la conciencia míticaasumen una misma significación esencial: la mala suerte. De estemodo el pájaro visto a la izquierda y la desgracia que sobreviene soncaptados como una unidad.

Análogamente, el contacto entre dos objetos establece una iden-tidad. Todos los casos de magia simpática se basan en este principio.En la brujería tehuelche, para dañar a alguien es suficiente apoderarsede algo que haya estado en contacto con él -por ejemplo: una colilla oun cigarrillo que el hombre haya estado fumando-. Se coloca entoncesla colilla en el agujero de una piedra especial, se pronuncian fórmulasmágicas, y a medida que la colilla se va pudriendo la parte del hechi-zado que había estado en contacto con ella se enferma, causándole lamuerte. De este modo dos objetos de especies distintas -una colilla yun hombre- se identifican tanto como para poder influir el uno sobreel otro independientemente de su situación en el espacio.

El fundamento de todas estas participaciones es el signo de po-tencia que los objetos han asumido por haber participado de un mismoespacio, signo que mantienen aún cuando han sido alejados entre sí.Del mismo modo, dos trozos de metal se cargan de magnetismo y si-guen con propiedades comunes y relacionados aún cuando han sidoalejados del campo magnético.

Esta Aidentidad entre seres@ implica la unidad esencial de seresconceptualmente diferentes, e incluso la separación en géneros diferen-tes de seres que -desde el punto de vista conceptual- pertenecen a unamisma especie. Un primer ejemplo de esta identidad es un fenómenocultural muy conocido: el totemismo. Esta estructura identifica desdeel punto de vista, no sólo genético, sino esencial, a seres conceptual-mente distintos -por ejemplo, un animal y un hombre-. Según una de-finición clásica, el totemismo es la creencia de que los individuos sondescendientes de un antepasado mítico, que por lo general es un ani-mal. Éste es el aspecto sociológico y externo de la creencia, pues la re-lación genética es tan sólo una expresión, tal vez secundaria, de una

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identidad esencial. Es por eso que la relación no se establece tan sóloentre los hombres de hoy y el antepasado mítico, sino entre éstos, losantepasados, y todos los animales de la especie. Por eso el cuervo noes tan sólo un antepasado, sino un hermano de sangre; más aún, esalgo idéntico del ego, como lo indica la expresión Ayo soy un cuervo@,que simbólicamente expresa una identidad esencial. La identificaciónpolémica entre seres conceptualmente distintos implica también la se-paración entre seres que deberían ser idénticos. Es indudable que elhombre del tótem del emú es más afín, está más vinculado a un emúque al hombre del tótem del canguro. Su identidad con el emú superaampliamente al género homo que, para la conciencia mítica, no existe-o, por lo menos, existe de una manera muy vaga-. Así la relación entreciertos melanesios de Leenhardt y el ñame los hace muchos más Apari-entes@ del ñame que de otros melanesios [Leenhardt 1961]. Es que elconcepto racional de hombre mamífero primate de postura erecta yproductor de cultura no existe en la conciencia mítica, de modo que laAposición sistemática@ homo se establece a partir de principios comple-tamente distintos.

Otro problema vinculado con el totemismo es una estructura si-milar a la de los tótem individuales. Un explorador africano, al ver en-trar una serpiente en su choza, quiso matarla; el jefe de la tribu que lohospedaba lo increpó aterrorizado, diciendo que no la matara. El díasiguiente, con el miedo pintado en la cara, le confesó Asi tú hubierasmatado esa serpiente me habrías matado a mí@. Dentro de esta identi-dad entre seres cabe analizar los hechos de metamorfosis. Por lo quedijimos, resulta claro que no se trata del pasaje de una especie a otra,como podría definirla la conciencia racional; para la conciencia mítica,la metamorfosis asume un sentido distinto, pues la clasificación de larealidad es distinta. La clasificación en géneros y especies, según cier-tos principios propios de la ciencia racional -por ejemplo las semejan-zas morfológicas-, no vale para la conciencia mítica, cuya sistemáticaresponde a otros principios. Para el hombre mítico, la dificultad quesupone ese cambio no es tan grande. Para nosotros, la transformacióndel hombre en perro supone una serie de dificultades conceptuales yde hechos que la hacen absurda. Desde el punto de vista conceptualconsideramos que el hombre es algo esencialmente distinto, y por otro

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lado la experiencia nunca nos ha brindado un cambio semejante. Perodesde un modo de pensamiento que admite que son posibles y realespersonajes como un perro que se casa con una esquimal, y que con-tiene narraciones en las cuales no se sabe a veces si el personaje es unhombre o un perro, ya que por sus rasgos y su comportamiento es am-bivalente, encuentra la metamorfosis muy sencilla y, en cierto modo,comprobada por el mito.

La metamorfosis se manifiesta de diferentes maneras. En primerlugar, un ser se transforma en otro o en otros. Es el caso de los gigantesque aparecen en los mitos de origen, cuyas partes se transforman en as-pectos del mundo y de la cultura. Esa transformación puede ser bruscao paulatina. Es brusca cuando, en determinado momento, espontáne-amente o por influencia externa, el ser se desviste de su apariencia ori-ginaria y asume otra distinta. Es paulatina cuando la transformaciónocurre por partes y en un lapso relativamente amplio. Otro modo demetamorfosis tiene lugar cuando un ser procede de otro, generalmentede su interior. Por ejemplo, el origen de un hombre del fruto: el frutose abre y el hombre sale de él, a veces pequeño para luego desarrollarsehasta el tamaño normal. No debe pensarse que el hombre estaba con-tenido en el fruto -lo que ya implica un proceso de racionalizaciónposterior-, porque en muchos casos el fruto se origina en el momentoy no tiene ninguna vinculación con la estirpe humana. Otro modo demetamorfosis es la transformación de un ser por la superposición deotro, en muchos casos una máscara. Aquí también ocurre una transfor-mación esencial, como puede observarse en el mito del cuervo que allevantarse la máscara es hombre y, al bajársela, es cuervo. O en aquelmito que narra acerca una mujer que, al vestir la piel de un oso polar,paulatinamente va adquiriendo los instintos feroces del oso, hasta quetermina despedazando a sus hijos; en este caso, la piel del oso se leadhiere al cuerpo hasta el punto de que cuando ella quiere sacársela nopuede. Es un caso típico de Aposesión@, manifestada en una unión físicaentre el sujeto y el ser que lo posee; de este tipo son las posesiones sa-tánicas tan frecuentes en la Edad Media y en la Moderna. La posesióndemoníaca no significa que los hombres tienen un diablo adentro: sig-nifica que el diablo se ha identificado con ellos. Por este motivo, elposeído habla con una voz que no es la suya y expresa hechos y con-

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ceptos que nunca ha conocido. La posesión es la identificación de unhombre -o de otro ser viviente- con el demonio, la constitución de unser híbrido que participa a la vez de la naturaleza humana y la demo-níaca. El proceso se manifiesta en la lucha que el poseído libra contrasu agresor, y que puede interpretarse como la lucha del alma contra eldemonio para evitar ser desplazada.

Los seres mixtos, que trascienden el abismo conceptual que se-para racionalmente una especie de otra, pueden ser considerados unacristalización temporal de la metamorfosis. Claro que estos seres mix-tos son tales sólo desde el punto de vista de la conciencia racional, yaque la participación de dos seres en uno es el producto de una clasifi-cación en género y especie y de su reunión posterior. En la concienciamítica, en cambio, los seres mixtos constituyen una especie y son re-ales de por sí.

Los seres mixtos son de distintos tipos. El más clásico es el for-mado por partes provenientes de dos seres de especies distintas. Es unAmonstruo@ en el sentido común de la expresión. Tales son los serescon cabeza de ave y cuerpo de hombre, o bien los que se componen departes de distintos animales, como la quimera etrusca -con cabeza deleón, cola de serpiente y una cadera de ave unida al lomo-. Otro grupode seres mixtos son aquellos que se perciben como uno y otro a la vez,algo que podríamos comparar a la percepción en diferentes escorzos,o a diferentes distancias. En los mitos esquimales, la luna en el cieloes un disco redondo y brillante, pero cuando se acerca a la tierra sepercibe como un hombre barbudo que viaja en un trineo. Muchos delos hechos o fenómenos naturales pueden percibirse en su aspecto hu-mano y en su aspecto de objeto. Así, el sol y la luna cuando actúan enla tierra tienen figura humana y, sin embargo, se trata del sol y la lunaque están en el cielo. No se habla aquí de una metamorfosis, sino deun ser que es captado en diferentes perspectivas, que es visualizadode diferentes maneras.

Un tercer grupo de seres mixtos son aquellos que asumen com-portamientos de otros. En este caso, los ejemplos son infinitos porqueen la conciencia mítica todo ser tiene la posibilidad de asumir compor-tamientos propios del hombre. En todos los mitos sobre animales, éstos

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proceden como hombres, están provistos de voluntad e intención y aveces de organización social y de una ergología humana. En variosmitos africanos se habla de aldeas de animales, donde -por ejemplo-los gorriones, organizados en aldeas, viven con sus jefes y en sus vi-viendas.

Participan de la metamorfosis y de los seres mixtos aquellos querevisten un disfraz de otro. Tal es el caso de la mujer esquimal que vis-tió la piel de oso, donde asistimos a una progresiva mixtura decomportamientos distintos. Otro grupo muy frecuente de seres mixtosson aquellos en los que se perciben partes de otro ser -sin que ello estéexplicitado de una manera coherente en la narración mítica-. Así, porejemplo, a lo largo del mito unas aves aparecen como partes de brazoso pies humanos. Se trata de una manifestación concreta de la dificultadde la conciencia mítica para encasillar las especies y atribuirles carac-teres constantes.

Hemos considerado los hechos de identificación y no el proceso,pues en realidad un verdadero proceso no existe desde el punto de vistade la conciencia mítica. Así, en los casos de identificación por homo-nimia -identidad entre objetos distintos que tienen el mismo nombre-la identidad se percibe inmediatamente como un hecho.

El Aprincipio de contradicción@ de la conciencia mítica es muyclaro en los abundantes casos de sincretismos no percibidos. Es fre-cuente que una narración mítica sincretice dos narraciones diferentes,en muchos casos racionalmente contradictorios. Por ejemplo, en losmelanesios de Leenhardt, se han superpuesto dos diferentes capas cul-turales con distintas creencias en lo que hace al destino de los muertos:según las creencias más antiguas, los muertos viven en los bosques,según la más moderna viven más allá del horizonte, en el país de losmuertos, y puede todavía percibirse una tercera creencia, según la cuallos muertos viven bajo tierra. Pues bien, estas tres concepciones per-sisten las tres -o dos en la mayoría de los casos- sin que se perciba enningún momento la contradicción que debería existir entre la presenciade los muertos en el bosque como cadáver viviente y la presencia delos muertos más allá del horizonte como alma. Por otra parte, un hechoanálogo está presente en las religiones superiores, en las que los sin-

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cretismos contradictorios son muy abundantes. Las prácticas funera-rias del catolicismo en lo referente al cadáver se vinculan a la idea decadáver viviente, y existen junto a la idea un alma inmortal en el cieloo en el infierno.

El espacio y el tiempo constituyen típicas categorías irraciona-les, que se manifiestan en la participación de los entes que vinculan.Así, cuando el mundo es dividido en un determinado número de cua-drantes, esto implica la participación de todos los seres de un cuadrantey de los individuos pertenecientes a un mismo clan totémico vinculadocon él. Puede ocurrir que el espacio, así como la sociedad y el cosmosen su totalidad, sean bipartidos a manera de las dos mitades exogámi-cas. Estos campos (este-oeste o norte-sur según las diferentes tribus)encuentran su primera manifestación en la sociedad. La aldea es cir-cular y seccionada por un eje este-oeste; cada media aldea se asociacon una de las mitades exogámicas. Cada mitad se asocia con el sol ocon la luna, con los hechos superiores y los inferiores con un color,con una estación y con todos los hechos del mundo.

La participación en el tiempo es ejemplificada por el ritmo bio-lógico del calendario. La calificación del tiempo según las etapas dela vida es frecuente en las culturas agrarias, donde la identificacióndel calendario con el ritmo biológico humano hace que las plantas sepersonifiquen en un dios que nace, crece, se desarrolla y muere. Elritmo biológico del hombre se proyecta así sobre la naturaleza y seidentifica con ella. Así, la planta que muere puede ser el hombre queha sido sacrificado y comido en calidad del fruto y de esta simbiosisdel devenir de la vegetación y del hombre se establece la posibilidaddel hombre de influir sobre la naturaleza. El llanto ritual por la muertede un hombre se identifica con las lamentaciones en ocasiones de lasiega del último manojo de trigo, que es también el dios vegetal quemuere.

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La Aley de participación@ fue enunciada por Lévy-Bruhl en susprimeros trabajos y luego, en su última época, sustituida por la Acate-goría afectiva de lo sobrenatural@. Este cambio es una expresión de su

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superación de los moldes positivistas de la escuela sociológica fran-cesa y de su acercamiento cada vez mayor a una fenomenología de laexistencia primitiva. En efecto, la expresión de Aley de participación@es arbitraria, pues en la conciencia mítica se dan solamente hechos departicipación, es decir, vivencias participantes. Todas las participacio-nes que hemos analizado no implican la percepción de entes separadosque se ligan luego entre sí, sino simplemente el aprehender diferentesobjetos en relación. Los objetos no se perciben primero aislados yluego vinculados uno con el otro, sino participando entre sí. La parti-cipación no Ajustifica@ una experiencia sino que es el órgano de la ex-periencia. Es un hecho fáctico y no teórico, una manera de aprehenderla realidad. En la conciencia mítica, la percepción de los objetos engeneral, percepción que es el fundamento de la existencia y del cono-cimiento, reviste un carácter global, puesto que lo individual, lo quenosotros consideramos Aparte@, no se percibe de manera aislada, sinose aprehende en su situación dentro del conjunto. Lejos de separar con-ceptualmente los diferentes objetos, la conciencia mítica los aprehendeen sus relaciones, en un estado prediferencial. La experiencia masivadel objeto se manifiesta, en primer lugar, en la representación masiva:el dios uránico no es otra cosa sino la percepción unitaria de las dife-rentes manifestaciones del cielo, refiriéndolas a un ser dotado de vo-luntad, intención y potencia. Análogamente, el dios celeste puedeejemplificar la totalización de las partes, pues los distintos fenómenosdel cielo en su multiplicidad cambiante son reducidas a la unidad enuna persona. Estos dos ejemplos, aparentemente opuestos, son elmismo hecho, según lo enfoquemos a partir de la totalidad o de laspartes. El resultado es siempre una percepción unitaria de las partes,o la unidad de las partes en una percepción de conjunto.

La Aexperiencia masiva del objeto@ se manifiesta en la concien-cia del conjunto. Ésta consiste en pensar por grupos, es decir, en con-cebir no a nivel del individuo sino de alianza o comunidad, el tomarcomo punto de partida al individuo -que, junto con otros individuos,integra el grupo social-, sino al grupo, considerado previo a los indi-viduos que lo integran. Para la conciencia mítica no tiene sentido se-parar los individuos de la colectividad; por eso el maorí dirá, indicandocon su mano a todo el horizonte, Aéstas son mis tierras@: el posesivo no

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indica una pertenencia individual sino aquella de la tribu a la que per-tenece y con la cual se siente tan integrado como para referirse a ellacon un pronombre y verbo de primera persona.

Aparentemente opuesta y contradictoria con la representaciónmasiva, encontramos otra manifestación de la experiencia masiva delobjeto: la parcialización de la totalidad. Pero la aparente contradicciónproviene del concepto de totalidad, que es uno para la conciencia ra-cional y otro para la conciencia mítica. El todo, tal como lo entiendela conciencia racional, no es percibido por la conciencia mítica sino enpartes, pues estas partes son la totalidad. La totalidad racional, la to-talidad de lo que conocemos y que podemos conocer, no es otra cosasino la abstracción del infinito afán de conocer. Pero la totalidad deeste tipo no tiene sentido en la existencia, ni en una actividad concretadel espíritu tal como es la conciencia mítica. Justamente, la mismaidea de Aexperiencia masiva del objeto@ implica pensar Amasivamente@.Una totalidad es tan sólo una totalidad actuada; es decir, una totalidadque hace a una experiencia vivida de totalidad. Una totalidad concep-tual, el universo, por ejemplo está más allá de lo que la conciencia mí-tica puede concebir como directamente vivido o vivible. Por eso, paraella un universo infinito no existe, sino tan sólo un espacio mundanoque termina donde termina la posibilidad de pensarlo y vivirlo con-cretamente como unidad. Este concebir Amasivamente@ la totalidad ac-tuada implica también la clasificación de la realidad en clases que,desde ya, no coinciden con las de una clasificación racional, y que setraducen en la percepción unitaria de totalidades de carácter religiosoo mágico -es decir, clases en las cuales los entes están vinculados dealgún modo-; no tomando como referencia vinculaciones de carácterracional, sino relaciones de carácter mítico. De esta naturaleza es la re-lación de occidente con el país de los muertos, o la que vincula a losintegrantes de un clan, incluidos en la misma clase mítica, con todoslos objetos que forman parte de un sector del mundo -por ejemplo elsector cardinal en donde se ubica el país de origen del antepasado mí-tico.

Del mismo modo, mediante vinculaciones que trascienden porcompleto las clasificaciones racionales de la realidad se establecen Ae-species@ de carácter mágico, a través de las cuales pueden identificarse

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objetos que la conciencia racional separa por completo. Para la clasi-ficación racional de la naturaleza, un escarabajo no tiene nada que vercon una enfermedad; sin embargo, en la operación mágica de la extrac-ción del mal, cuando el brujo escupe un escarabajo luego de haber suc-cionado al paciente, resulta claro que se establece una clasificación enla cual escarabajo y enfermedad pertenecen a la misma especie. Delmismo modo pueden identificarse todos los objetos, por muy distintosque sean, que hayan participado en el espacio y en el tiempo, como lomanifiestan todas las prácticas de magia simpática.

Esta Aparcialización@ de la realidad nos lleva a concluir que elmundo-totalidad, tal como lo concibe una conciencia racional, carecede sentido en la conciencia mítica. El mundo de la conciencia míticaes el mundo de su actividad y no un mundo teórico, un producto de laabstracción de algo que esté más allá de la actividad humana concreta.En otros términos, un mundo vivido y nunca más allá de lo vivido. Vi-vido directa e indirectamente, como ocurre con el mundo de los muer-tos, el mundo subterráneo o el mundo celeste.

Hasta el momento, nos hemos ocupado del objeto de la concien-cia mítica, bosquejando lo que podría denominarse una Aontología mí-tica@. Pero se nos presenta ahora el siguiente problema: )existerealmente una ontología mítica? Para que exista una ontología en elsentido tradicional del término, es necesario que exista un objeto; paralo cual, a su vez, es necesario que exista un sujeto, diferenciable delobjeto, que lo conozca claramente. Cualquier teoría epistemológicabuscará luego establecer la prioridad del objeto o del sujeto. Ahorabien, )existe un yo, un sujeto verdadero, en la conciencia mítica? Elhecho es que, a nivel explicativo, podemos hablar de un yo mítico,pero apenas profundizamos en la cuestión resulta claro que el pro-blema de la naturaleza del yo mítico es de extrema dificultad. Por lopronto, tengamos en cuenta la representación global de la totalidad porpartes; )puede el yo también caer en esta Apercepción global@?

)Qué es el Ayo@ en la conciencia racional? En principio, está ca-racterizado por dos aspectos. El primero de ellos es la individualidad,es decir, el ser distinto de todos los demás, el mundo y los otros yo; elsegundo aspecto es la permanencia, la conciencia de permanecer esen-

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cialmente el mismo. Tal es una de las definiciones posibles de la per-sonalidad. Pero )hasta qué punto existe en la conciencia mítica esteAyo@ individual y permanente? Desde un punto de vista existencial, lapermanencia y la individualización significan actuar, vivir de un modotal que esta permanencia y esta individualización se manifiesten. Locual implica que el yo se manifieste concretamente en comportamien-tos y actitudes. Luego, la reflexión racional tomará conciencia de que,en estas actitudes, existen ciertas coherencias que se manifiestan enuna autonomía y en una continuidad de acciones y de propósitos. Peropara que exista la conciencia de lo permanente y lo individual, debe su-ponerse la existencia de un sujeto frente a un objeto. Ahora bien, siconsideramos la percepción global de lo real, encontramos otra posi-bilidad: que, antes de que la reflexión separe al objeto del sujeto, existauna aprehensión indiferenciada de los dos, en el simple acto del seraprehendido. En otros términos, se da la posibilidad de que el yo per-ciba de manera indiferenciada a sí mismo y a la realidad en un soloacto, constituyendo entonces una ontología vivida y preconceptual.Así, no existiría en la conciencia mítica una prioridad del objeto o delsujeto, sino una indiferenciación en el ser aprehendido. Lo que apre-hendo -para la conciencia racional el yo- no se conoce como separadodel acto de la aprehensión, sino que se manifiesta en este acto, que-dando entonces vivencialmente y conceptualmente indiferenciado delmundo circundante.

Comprobaremos ahora si esta hipótesis puede confirmarse conlos hechos. Digamos que la conciencia del yo implica que se concibasu individualidad y su continuidad. Las actitudes del hombre mítico noparecen indicar estas condiciones sino más bien lo contrario. En primerlugar, no existe una clara conciencia del mismo concepto de hombre,fundamento para la conciencia racional, de todo posible yo. En la con-ciencia mítica se da una totalidad hombre-mundo en la cual el hombreno posee una verdadera originalidad, sino que se integra en el mundocomo una parte cualquiera. Esta afirmación encuentra amplio apoyo enlos hechos. En primer lugar, en la concepción social de la naturaleza,a través de la cual uno de los aspectos diferenciales más importantesdel hombre, tales como la voluntad, la intención e incluso la cultura,se atribuyen también a los entes y fenómenos naturales. En segundo

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lugar, la clasificación mágica y mítica de la realidad identifica al hom-bre con objetos y seres que, para la conciencia racional, forman partede la naturaleza neta. Así, el animal no se diferencia claramente delhombre, pues existen el animal-hombre, el hombre-animal, los seresmixtos y las metamorfosis; de ahí que el mundo constituya una totali-dad en la cual el hombre es incluido sin ninguna situación de privilegiou originalidad. El hecho de que el concepto de hombre no sea del todoclaro puede ejemplificarse con los conceptos de bao y kamo. El kamoes el viviente, pero no todo tipo de viviente, sino un viviente con airesde humanidad, con atributos comunes al hombre. Kamo pueden sertanto un hombre como un animal. Por otra parte, la transición de kamoa bao no implica una diferenciación neta, sino tan sólo el cambio deun estado de potencia a otro. Como consecuencia de esta escasa dife-renciación entre lo humano y lo no humano, se dan frecuentementenexos entre actitudes humanas y acontecimientos de la naturaleza, talescomo la identificación del ritmo estacional con el ritmo biológico -locual se resuelve en una Acosmicidad de la vida humana@ y su partici-pación o identificación con el mundo: el hombre nace, se desarrolla ymuere en el mundo y con el mundo, en una simbiosis que relaciona es-trechamente la vida humana a la vida cósmica-. Parecería entoncesque no existiera un concepto de hombre y que éste fuera sustituido porel de kamo. Esto no debe extrañarnos, porque es fácil comprobar queel conocimiento de la humanidad no ha nacido con el hombre sino queha sido una conquista de la civilización occidental bajo la influenciadel cristianismo, que hermanó a todos los hombres en una unidad ge-nética y de destino.

Si no existe un claro concepto de hombre, tampoco aparececlaro, en la conciencia mítica, el concepto de persona, es decir, de unyo caracterizado por cierto grado de autonomía. La idea de personaimplica necesariamente libertad y continuidad, es decir, un denomi-nador común a todas sus acciones. En la conciencia mítica nos encon-tramos frente a una personalidad, que se manifiesta en una constantedescentralización del individuo, una fragmentación de la actividad, yque es influida por potencias y voluntades a menudo encontradas entresí. La idea de un cuerpo-espíritu masivo implica la interferencia cons-tante de potencias que, hasta cierto punto, están por encima de él. El

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daimon de los griegos o el Genium de los romanos, la fortuna de un in-dividuo, supone la existencia de una potencia que actúa independien-temente de él, que lo hace actuar. Así, el Genium de César era él mismopero, al mismo tiempo, era una potencia por encima de César, la cuallo hacía actuar. El daimon socrático, era Sócrates, pero también era lapotencia superior que le sugería que no huyera de la ciudad por sus-traerse a las leyes. En tiempos modernos la conciencia, en sentido re-ligioso, es algo independiente de mí que me sugiere, que me impulsay que a veces me obliga a tomar decisiones a las que rehuyo. Desdeotro punto de vista, las cualidades que pueden ser transmitidas comosustancia, implican que son independientes de la persona y de su vo-luntad de tenerlas o no. Si hablamos de las influencias ejercidas por po-tencias con voluntad, entendemos que en todo momento el individuomítico se ve empujado, arrastrado, obligado por voluntades extrañas ala suya.

Para las religiones racionales el alma es, en cierto sentido, laverdadera persona, el principio de libertad frente a la determinación delcuerpo. Pero, para la conciencia mítica, el alma también puede estardeterminada, y a través de ella se puede influir sobre el yo. A travésdel alma externa, la persona es objeto de distintas acciones: es sufi-ciente que una de sus huellas sea atravesada por un pedernal para quesufra o se enferme; se puede actuar sobre su sombra para que su vo-luntad sea torcida; se puede influir sobre él por medio de su nombre.Vemos aquí, una vez más, el yo acechado, sacudido, arrastrado por di-ferentes fuerzas externas a él, de las cuales puede defenderse tan sólohasta cierto punto.

La persona es, entonces, descentralizada y disputada en elmundo. Pero también se diluye en la comunidad. Esto es lo que pode-mos denominar la colectivización del yo. Quizá uno de los atributosmás propios del hombre moderno es sentir su autonomía y libertadfrente a la sociedad que considera constituida en función del individuo.Naturalmente, esta autonomía es en gran medida ilusoria. Sin embargo,existe la posibilidad teórica de que el individuo se enfrente a su culturay a su sociedad, de que se rebele contra las normas y pautas, las infrinjao las sustituya por otras. En cambio, el ser del hombre en la concienciamítica es ser en la sociedad; el individuo es, tan sólo, en función del

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grupo, y de un modo tan radical que le es imposible concebirse a símismo en una actuación concreta fuera del grupo al cual pertenece.Un claro ejemplo lo ofrece Leenhardt: el verdadero muerto para el me-lanesio no es el individuo que ha fallecido, sino el individuo abando-nado por sus semejantes y por sus dioses; sólo este último está muertoen el sentido completo de la palabra, ya que le es imposible cualquiertipo de actividad [Leenhardt 1961].

Los ejemplos de esta identificación del individuo con el gruposon muy abundantes. En primer lugar, están los hechos de Aconcienciacolectiva@, tales como la denominación del individuo por el grupo,muy frecuente en las sociedades totémicas donde el individuo lleva elnombre del clan al cual pertenece. Que no se trata solamente de unacuestión de nombres lo prueba el hecho de que, a través del individuo,puede influirse sobre la comunidad, o bien que no se puede actuarsobre un individuo en particular sin involucrar a su grupo. Así ocurreen casos de terapia colectiva, en los cuales la curación mágica se ejercesobre el grupo en su conjunto. Del mismo modo, la expiación grupalde una culpa o la coparticipación en la venganza, son hechos que noapuntan al individuo sino a la familia, gens, clan, tribu, etc. Un ejemploclásico de la familia como unidad es la couvade, práctica que revelacómo la unidad entre padre, madre e hijo es casi física, ya que un actodel padre, aún antes del nacimiento del hijo, repercute en éste. Es ne-cesario que la madre guarde precauciones antes, durante y después delnacimiento para que ciertos tabúes no sean infringidos y su violaciónno repercuta sobre el niño, nacido o por nacer.

La manifestación jurídica de la integración de la comunidad esla corresponsabilidad, que implica la responsabilidad global del grupofrente a una culpa y, al mismo tiempo, su compromiso de aplicar elprincipio del contrapaso a la ofensa que se haya hecho a un miembro.Por otro lado, la corresponsabilidad implica la posibilidad de sustituira un individuo por otro en la expiación o en la venganza. Entre lospueblos pastores, cuando el hijo mayor infringe las normas, y debidoa que es socialmente más importante que los demás hijos, puede ser re-emplazado por uno de éstos en la expiación de la culpa. Así, el castigose aplica a uno de sus hermanos. Esta posiblidad de cambiar un hu-mano por otro se basa en el hecho de que uno u otro son lo mismo

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frente al conjunto; esto implica, también, la absorción de la responsa-bilidad individual por parte del grupo. Sobre este principio se basa lavenganza de la sangre, síntesis de la absorción de la responsabilidadpor el grupo y de su consiguiente reacción como tal.

Otra manifestación de la personalidad masiva es la identifica-ción de todos los miembros de una comunidad con el jefe. El jefe esla totalidad. Éste es el sentido de la autocracia que corresponde, quizás,a la forma más radical de democracia, ya que la identificación de losindividuos con un jefe significa el establecimiento de la paridad y anu-lación de todas las diferencias.

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Para que haya conciencia del yo es necesaria una centralizaciónautónoma de las diferentes actividades del individuo en la libertad delactuar. En la conciencia mítica, por el contrario, el yo está descentra-lizado, las cualidades y aptitudes pueden ser transmitidas inclusivecontra su voluntad, el Aalma despegada@ actúa hasta cierto punto comootro yo, el Aalma externa@ hace que sea posible influir sobre el yo, asícomo es posible actuar sobre él a través de partes que han sido adhe-rentes al grupo. La pluralidad de las almas implica muchos focos au-tónomos de actividad que desmembran el yo en una constelación dediferentes personas.

La relación del individuo con el grupo implica un existir en fun-ción de la sociedad. La conciencia colectiva, los tabúes familiares, lacorres-ponsabilidad, la identificación, muestran claramente que el in-dividuo no se percibe a sí mismo como claramente diferenciado de lacomunidad en la cual vive. A través de todos estos mecanismos, la per-sona se ve arrastrada en diferentes direcciones, perdiendo su autono-mía y libertad. La persona existe en función de otro, sujeta por losmúltiples hilos que la unen al mundo y que la mueven como a un tí-tere.

Pero, además, el yo mítico nos parece discontinuo. El yo racio-nal implica una personalidad, factor de integración a lo largo de laexistencia: me percibo siempre el mismo cuando pienso en mí mismoen la infancia, en la juventud y en la madurez. Percibo y establezco

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algo permanente, algo constante, a lo largo del devenir de mi vida. Enla conciencia mítica, esta continuidad integrante parece existir muydébilmente. Por el contrario, parecería que hubiera una discontinuidadexistencial que da sentido y explica el sentido de pasajes tales como losque aparecen en las ceremonias de iniciación en el ciclo vital o en lasde chamanes y magos. Los ritos de pasaje significan esencialmente unvolverse otro, como se pone en evidencia en el simbolismo de muertey resurrección que caracteriza los cambios de nombre y de status.

El cambio de nombre no es un mero cambio formal, pues en laconciencia mítica el nombre personal es una potencia que caracterizay se integra con el individuo mucho más que un simple rótulo. El casomás típico es el del alma-hombre y la posibilidad de influir en el indi-viduo a través de su nombre.

Los ritos de pasaje implican entonces una discontinuidad del yoy al mismo tiempo indican que, a lo largo de la existencia individual,se suceden diferentes personalidades que coinciden con distintos esta-tus sociales. En efecto, todas las transiciones en el ciclo vital o iniciá-tico implican el paso de un estatus a otro -recordando que el ciclo vitalcomienza antes del nacimiento y termina después de la muerte-. Lalínea del devenir del hombre se fragmenta en sucesivos cambios deestatus. Pero éstos no son automáticos, sino que implican una ubica-ción activa. En muchos pueblos no es la edad lo que lleva al cambiode estatus, sino la ceremonia de iniciación; aunque un hombre tengaedad suficiente para ser adulto, si no ha atravesado la ceremonia siguesiendo niño. Paradójicamente, tampoco el nacimiento o la muerte fí-sica implican cambio de estatus, sino las actividades que les otorgansentido social y religioso.

El ejemplo más evidente es la transformación del muerto enAmuerto terrible@. En las religiones racionalizadas, la personalidad delindividuo permanece igual aún después de la muerte, por lo cual esdifícil concebir como dañino a quien durante la vida ha sido benéfico.En la conciencia mítica, en cambio, la permanencia de la persona se in-terrumpe en el acto de la muerte, y ésta cambia: su calidad y sus actos,positivos o negativos, se determinan exclusivamente por la naturalezade la muerte o la actitud de los deudos.

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En resumen, el yo mítico no se individualiza en el mundo, nicomo Ahombre@ ni como Apersona@. En la conciencia racional el yo secoloca frente al mundo; en la conciencia mítica está en el mundo. Laconciencia racional implica una tensión entre el sujeto y el objeto; laconciencia mítica, una participación emotiva. El hombre racional en-frenta al mundo como objeto, se coloca fuera de él; el yo mítico estádentro del mundo y participa de él. En la experiencia mítica del datocomo el otro, no existe en el fondo otro, en tanto no existe un verda-dero yo; solamente hay un yo en el mundo, sumergido en él, sin posi-bilidad de proyectarlo delante de sí como objeto. Pues bien, ahoraprofundizaremos, desde el punto de vista existencial, la descentraliza-ción de la persona -que podemos denominar el Ayo fuera de sí@, yaque existe la posibilidad de que el hombre mítico actúe por causa depotencias que le pertenecen solamente a medias o que son totalmenteindependientes de él. Una potencia como la fortuna, el Genium, el dai-mon, son parte del yo, al mismo tiempo que están fuera y por encimade él. De ahí que la integración del yo en un foco único de voluntadlibre se vuelva algo muy problemático. Frente a César como personalibre y autónoma, está el genio de César, que es César y al mismotiempo no lo es; porque influye en su vida independientemente de loque puede ser su voluntad y su intención. Frente al hombre de la anti-güedad, siendo el mismo y no siéndolo, está su fortuna, la potenciadel individuo sobre la cual el individuo no puede nada. La potencia sepresenta autónoma, guía y conduce al individuo siguiendo tan sólo supropia naturaleza.El yo mítico es mitad Ayo@ y mitad Ano yo@, sujeto ac-tivo y al mismo tiempo objeto de una actividad externa, persona y almismo tiempo cosa, actividad y positividad. Un eco de esta experien-cia ha permanecido en nosotros con la idea de la conciencia en sentidoético, que actúa de manera independiente como algo que está fuera denosotros y, eventualmente, en contra de nuestros deseos y de nuestralibertad de elegir.

Por otra parte, las estrechas vinculaciones del individuo con lacomunidad determinan lo que podemos denominar Apersonalidad gru-pal@. En la conciencia racional, el individuo se percibe a menudo comodistinto y enfrentado a la sociedad en que vive. Tiene una posibilidadde autonomía que le permite -teóricamente al menos- estar por encima

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o aparte de los roles sociales. En la personalidad grupal no hay sepa-ración o enfrentamiento entre individuo y sociedad. La sociedad mo-derna, por definición, es la asociación de diferentes individuos; ergo,el individuo se pone antes del Anosotros@. En la conciencia mítica, encambio, el individuo se pone después y en función del Anosotros@. Así,la conciencia que el hombre mítico tiene de sí mismo es la de alguiencuyas condiciones de existencia se dan tan sólo en el grupo del cualforma parte -es decir, en el cumplimiento de sus pactos y roles. El yose establece por el Anosotros@, y no por sí mismo; no es como personasino personaje, en el sentido de que no existe y no tiene identidad sinocuando ocupa en el rol que la sociedad le otorga. Del mismo modoque el personaje no existe más que en el escenario y la personalidad delpersonaje no existe más que de lo que el otro le da, la personalidad delhombre mítico le es impuesta desde afuera a manera de un papel a re-citarse. Podríamos decir que el hombre mítico vive en la colectividadcomo un personaje actúa el papel que le ha sido preasignado y que nopuede modificar, salvo en detalles, y frente al cual no posee posibilidadde rebelarse, pues en el caso de apartarse de los puntos y roles asigna-dos se vería en la imposibilidad de actuar.

En la conciencia racional, la personalidad es esencialmente unafunción de integración. Para el hombre mítico, la existencia individualse quiebra en una serie de existencias particulares, el yo es un estatusque varía en cada etapa de la vida. Por ello las ceremonias de pasajeno solamente simbolizan la muerte y la resurrección sino que son, re-almente, la muerte de un Aestatus-yo@ y el nacimiento de otro Aestatus-yo@. La presencia del hombre en el mundo se multiplica, y el hombreva adhiriendo a una presencia tras otra sin integrarlas cabalmente enuna unidad o una continuidad de existencia.

Por estos motivos, el hombre mítico puede mirarse a sí mismocomo a otro. Lo que al yo racional resulta difícil y excepcional, elhombre mítico lo hace diariamente, proyectando frente a sí sus ante-riores presencias en el mundo y considerándolas así como objetos.

Vimos que el yo mítico quedaba inmerso en la cultura sin unaauténtica existencia autónoma. El yo es tal en función del Anosotros@.El ser del individuo en la comunidad se basa en normas establecidas

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de una vez y para siempre; lo mismo ocurre con su Aestar en el mundo@,determinado por la ejemplaridad mítica -cuya explicación se da y seacepta como verdadera y definitiva-.

En consecuencia, los valores y la verdad se hallan directamenteen la realidad. El individuo no se reconoce como sujeto de la verdady como creador del valor. La verdad en sentido racional implica la po-sibilidad de ser opuesta a la falsedad, implica el grupo conceptual ymetodológico correspondiente. Pero en la conciencia mítica la verdades mera presencia de contenidos y éstos le son dados totalmente por elmundo visto y explicados por el mito. Los demás valores también leson dados en este mundo y en la sociedad mítica como roles, expresio-nes y temas que acepta como válidos para siempre. De este modo, elindividuo no es creador de los valores sino que los recibe junto con larealidad, una realidad que acepta como tal, que no ha ni inventado nimodificado, y que no tiene sentido modificar.

Así, por ejemplo, nos encontramos con sociedades míticas divi-didas en castas o en grupos sociales impermeables, algunos de los cua-les gozan de privilegios extraordinarios. )Cómo es posible queaquellos individuos que no gozan de esos privilegios consideren justa,equitativa y definitiva su situación? Sin embargo, en ninguna de las so-ciedades estratificadas de cualquier tipo primitivo han habido asomosde rebelión o de luchas sociales. Pues la posibilidad de una transfor-mación social implica la posibilidad de plantear valores distintos a losexistentes, de enfrentar los valores tradicionales con otros posibles va-lores, cualesquiera que sean. Y cuando esta posibilidad no se da, tam-poco existe la posibilidad de modificar la sociedad, pues no se puedepensar en modificarla sin la base de otro modelo social ideal. Análo-gamente, cuando se acepta una concepción del mundo se la aceptacomo fáctica: no existe la posibilidad de criticarla planteando la posi-bilidad de otra verdad. Esto sólo puede ocurrir cuando a una verdadaceptada se le puede enfrentar otra verdad posible; y algo así sola-mente ocurre cuando surge el equipo conceptual y metodológico de lacrítica racional. La conciencia racional no es tanto una concepción delmundo, como la apertura crítica hacia los valores fundamentales quehacen a esa concepción del mundo. En esta apertura reside el triunfoy el tormento de nuestra civilización occidental: el enfrentar al mundo

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y a la sociedad con la conciencia de la responsabilidad, de la posibili-dad de cambiar nuestras concepciones acerca de ellas y de llegar in-cluso a modificar los principios que los hacen verdaderos y posibles.En la conciencia mítica no parece posible esta renovación sustancial,y es por ello que en la prehistoria faltan los sucesos de cambio bruscoque caracterizan a la época histórica. Ello no se debe a la falta de in-formación histórica, sino a la esencia misma del actuar mítico; esohace que no existan ni sean concebibles personajes históricos en esaépoca. Un personaje histórico es una personalidad autónoma que consu actividad consciente produce algún tipo de cambio. Pero ningunapersona mítica es autónoma y, en consecuencia, no puede dejar huellaen la historia, pues no tiene la posibilidad de salir de los valores quela conciencia mítica le ha brindado. Si hiciera algo, eso caería siempreen los moldes del mito, y el invento sería considerado como una reve-lación o una inspiración de la que el individuo funciona como un sim-ple vehículo ocasional.

Resumamos lo dicho. El yo no puede individualizarse en elmundo como hombre en tanto no tiene el concepto de lo humano. Nopuede enfrentarse al objeto en cuanto es objeto él mismo. No puedeconsiderarse como libre y autónomo en cuanto es un Ayo fuera de sí@que participa de las características de actividad y pasividad, de objetoy de sujeto. No puede emerger del grupo en tanto tiene su razón deexistir en el grupo y no puede existir sin existir para los otros. Nopuede permanecer a lo largo de su devenir, ya que su existencia sequiebra en una serie de existencias particulares. No puede emerger enla historia, porque no tiene una verdadera actividad autónoma que hagaa la crítica y a la renovación de los principios básicos del pensar y delactuar. Esta situación explica muy largos períodos de la prehistoria enque el devenir del hombre parece haberse casi inmovilizado, y explicatambién la ausencia de personajes históricos.

Comenzaremos a hablar, ahora, acerca del mundo mítico. Elmundo mítico es, esencialmente, un mundo vivido. La conciencia mí-tica piensa mucho menos de lo que actúa. En consecuencia, el mundomítico no puede ir más allá de lo vivido, y la ontología mítica se nospresenta como una ontología existencial. Es por eso que el conceptogeneral de espacio debe ser entendido siempre como un espacio mun-

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dano. En la conciencia racional existe la idea de un espacio infinito oindefinido que se extiende más allá del horizonte visible, o posible-mente visible. Pero en la conciencia mítica el espacio no es el marcoteórico de una existencia posible, sino el marco concreto de una vidavivida -la del individuo y la de los seres relacionados con él-. Fuera deésta, no existe presencia y en consecuencia no existe espacio. El hom-bre mítico no puede alejarse de su espacio vital ni aún con el pensa-miento: su existencia perdería todo sentido, ya que para él no hay otraparte. Separarse del espacio vivido significa, para el hombre mítico,perder el mundo. Así, el exilio equivalía a un morir, y podía ser unsustituto de la pena capital.

La totalidad de lo real se halla entonces circunscrito al horizontede la vida vivida, fuera del cual está el vacío existencial y, en conse-cuencia, el vacío ontológico. La integración, posible en la concienciaracional, de varios mundos posibles, no se da ni puede darse en estacosmología

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El vacío existencial es algo que nosotros percibimos con difi-cultad, ya que el concepto de infinito astronómico está arraigado de talmanera en nuestra concepción del mundo que estamos casi dispuestosa identificar el espacio pensando el espacio posible para la acción, esdecir, a transformar en existente y real lo que es simplemente una po-sibilidad en el pensamiento abstracto. Al hombre mítico en cuanto lefalta la posibilidad de abstracción que da origen al concepto de infinito;y eso porque no puede experimentar otro tipo de espacio fuera del es-pacio existencial. Con este concepto de espacio reducido a lo vivido,la totalidad de lo real se halla circunscrita al horizonte de la vida vi-vida, más allá del cual no existe mundo, sino tan sólo un vacío de pen-samiento y de acción.

La idea del mundo mítico como mundo vivido permite descubrirvarios aspectos concretos que concuerdan firmemente con los princi-pios generales que hemos explicado.

En primer lugar, las cosmogonías nos informan de la ausencia deun mundo-totalidad, es decir, de un universo integrado por partes, cada

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una de las cuales está en relación con todas las demás. Una idea comola del mundo-totalidad implica la idea de principio, tanto en sentido cro-nológico como en el de sustancia. La idea de cosmos implica la ideade un arghé, de un origen y sustancia común de todo. Los mitos cos-mogónicos nunca revelan una idea de arghé; siempre se postula algocomo preexistente al acto de creación o de formación. De tal modo, latotalidad del mundo no se origina en un solo acto de creación; en éstese origina sólo una parte de él. Por eso, los mitos cosmogónicos indi-can, explícita o implícitamente, la existencia previa de algo -agua, unaroca, cielo o tierra-. Por otra parte, es frecuente que las diferentes partesdel mundo se hayan originado en creaciones independientes: la tierrafue obra de un dios, el cielo de otro, la civilización de un demiurgo. Demodo que falta la idea unitaria de origen que es consustancial con elconcepto mundo-totalidad, y nos encontramos con un mundo que nacede la combinación de varias creaciones independientes.

La ausencia de un mundo-totalidad se percibe en otros hechos,tanto en las narraciones como en la vida mítica. Un ejemplo es la cre-encia en diferentes mundos separados, el de los vivos y el de los muer-tos, el mundo celeste y el terrestre, el mundo superficial y elsubterráneo. Es cierto que la cultura occidental puede pensar en la exis-tencia de varios mundos, pero los integra en un universo, pues los con-sidera vinculados, en su origen y en su interrelación. Los universosgalácticos están pensados como constituyendo cierta unidad cósmica;pero esto no ocurre en la conciencia mítica, en la cual cada mundotiene origen y principios diferentes, e, incluso, posee divinidades dis-tintas que los presiden.

Una cosmovisión muy familiar para los etnólogos es la de unmundo cerrado por la bóveda celeste. Aquí no tiene sentido plantear elproblema de lo que hay más allá de esta bóveda, pues el más allá noes sino el vacío existencial y ontológico, algo que no es ni pensable nivivible y que, en consecuencia, no existe. Esta idea del mundo delimi-tado por lo vivido llega hasta épocas muy recientes. En la antigüedad,la tierra estaba rodeada por el océano, y plantearse lo que existía másallá del océano no tenía ningún sentido. Solamente cuando la razónplantea en abstracto la posibilidad de un más allá este problema cobravigencia y empuja a la acción. Antes, el océano se pensaba como algo

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infinito en su extensión, donde se podía navegar para siempre sin al-canzar ninguna parte, lo que hacía al mundo conocido tan cerrado y li-mitado como si lo sellara la bóveda del cielo.

Por otra parte, en un mundo vivido la extensión de este mundoha de ser concebida a medida del hombre. Es evidente que las narra-ciones míticas y todas las cosmogonías nos hablan de un mundo redu-cido; la idea de infinito no cabe en un mundo que toma como medidaa la actividad humana. De ahí la idea de un cielo no mucho más altoque las montañas más elevadas o que un árbol gigantesco, accesiblemediante una soga o un corto vuelo. De ahí la idea de una bóveda ce-leste que se cierra a una distancia no mucho más alejada que el hori-zonte o de un mundo subterráneo que se encuentra ajeno, por debajode la superficie de la tierra.

Muy raras veces el mito ofrece una cosmovisión coherente y sis-tematizada. Incluso, es difícil construirla sobre la base de las narra-ciones míticas o de las creencias. Como se trata de cosmovisionesexistenciales y no intelectuales, solamente torciendo la visión del hom-bre mítico le podemos hacer abstraer de cada una de sus creencias unaimagen abstracta que luego integraremos en una concepción más omenos coherente del mundo. Cuando nosotros inducimos al primitivoa expresar, de manera gráfica, un mundo cerrado por la bóveda celeste,estamos forzándolo a hacer mucho más de lo que él haría por sí solo.En efecto, la finitud y la estructura misma del mundo se manifiestanen sus relaciones concretas y particulares con él. Somos nosotros quie-nes abstraemos y generalizamos los principios que lógicamente hacenposibles estas actitudes concretas, y así construimos un universo racio-nal a medida del primitivo. Por eso, en muchos casos a una concepcióndel mundo racionalizado se oponen creencias y actitudes concretasque escapan a toda tentativa de explicación lógica. Así por ejemplo, elmundo de los muertos puede hallarse más allá de la bóveda celeste, enel bosque cercano a la aldea y bajo tierra. Quiere decir entonces quela visión mítica del mundo no es racionalmente coherente, pues se tratadel trasfondo de diferentes acciones o creencias que no tienen por quéhallarse racionalmente integradas. Por consiguiente, todo esfuerzo porcaptar las cosmovisiones tiene cierto exceso de racionalidad, ya quetoda formulación descriptiva del mundo es en el fondo la proyección

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de un enfoque racional. Tomadas esas precauciones podemos ejem-plificar, siguiendo a Frobenius, con dos diferentes estructuras cosmo-lógicas básicas: el mundo de la lejanía y el mundo de la caverna[Frobenius 1898].

Generalmente, el mundo de la lejanía es propio de las culturasde los pastores y de los cazadores, mientras que el mundo de la cavernageneralmente coincide con los pueblos agrícolas, especialmente conlos pueblos agrícolas primitivos.

El mundo de la lejanía postula una gran extensión del mundo ensus varias dimensiones; no se trata propiamente de una infinitud, sinode una proyección indefinida de los límites. Si bien no existía entrelos primitivos griegos una idea conceptual de infinito, sí existía un Ain-finito existencial@ determinado por la infinita posibilidad de desplazarel último límite. Ésta es una percepción vivencial, pues no se planteala idea de un espacio extendido infinitamente, sino de un espacio que,vez por vez, va adquiriendo un nuevo límite para la acción.

El mundo de la caverna postula un espacio de extensión redu-cida, cerrada por el plano de la tierra y la bóveda del cielo. En estecaso, el desplazamiento de los límites implica la superación de la bó-veda del cielo para llegar a un más allá inmediato -por ejemplo, elmundo de los muertos-.

La cosmología mítica se vincula con el problema del origen delmundo. Ya sabemos que el problema del origen en la conciencia míticano es de carácter especulativo: el hombre mítico no es un filósofo sal-vaje que de una manera desinteresada medita de dónde han surgidolas cosas de este mundo. El origen, en la conciencia mítica, se planteatambién en un nivel concreto: responde a una búsqueda de referencia,a la necesidad existencial de referirse a algo que de sentido y eficaciaa las acciones de la vida. Por este motivo, no existen mitos que seanexclusivamente cosmogónicos; casi todos los mitos de origen entrela-zan el origen del mundo con el origen de la cultura, de los animales,del hombre. Tampoco existe una coherencia aparentemente lógicaentre los diferentes procesos genéticos. Por ejemplo, parecería evi-dente que el mundo físico debería originarse en primer término, paraluego que vivan en él los hombres y los animales; sin embargo, esta su-

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cesión puede ser completamente invertida, pues existen mitos en loscuales hombres y animales actúan antes que sea constituido el mundo.En resumen, lo que ocurre es que la conciencia mítica no se plantea elproblema del origen en general.

Los mitos de origen son muy distintos en cuanto a sus detalles,pero pueden reducirse a tres esquemas que, por otra parte, no siemprese manifiestan unos con exclusión de los otros:

1) En primer lugar, la idea de un estado preexistente al mundo.Este estado implica la presencia de agua, tierra, neblina, cielo u otrascosas y seres. El origen no arranca, como sería lógico suponer, de lanada conceptual, sino de un estado pre-cósmico que luego será modi-ficado por el acto o los actos de creación.

2) Otros mitos cosmogónicos implican la idea de un origendesde otra parte. Este origen implica a su vez la idea de algo preexis-tente al acto de creación, como el cielo o el fondo del mar. En él actúana menudo personajes que podemos denominar con el nombre de de-miurgos, constructores que obran activamente para producir los cam-bios o para construir o para trasladar materiales existentes en el mundopre-cósmico, con los cuales forman el mundo.

3) Hasta ahora hemos considerado el mundo cósmico como pre-cedido por algo que queda flotando en lo indefinido, y que, en las na-rraciones míticas, se percibe como una serie de imágenes inconexas.Pero existe un conjunto de narraciones míticas en las que se da unmundo pre-cósmico, ya constituido y con esta organicidad; es decir,otro mundo cósmico anterior al actual. Esta idea se vincula con lasconcepciones cíclicas de creación y destrucción del mundo, según lascuales el mundo actual no ha sido el único, sino que ha sido precedidopor otros. A veces parte de ese mundo pasa a formar parte del actual;es el caso de un mundo anterior donde vivían personajes gigantescosque, al morir, originaron con su cuerpo las diferentes partes del mundoactual.

Hablaremos ahora de la potencia. La concretización de la po-tencia es el mana. Éste puede definirse con las mismas expresionesque usamos para definir lo sagrado en general. El mana es lo insólitoactuante; tiene en común con lo sagrado su excepcionalidad y el hecho

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de que puede actuar. No es una fuerza o potencia sobrenatural. Comohemos dicho, para que fuera así deberían existir los conceptos de Aso-brenatural@ y de Anaturaleza@ como partes separables e independientesentre sí; pero en la conciencia mítica no existe tal diferenciación: todoes potencialmente sobrenatural y todo es potencialmente natural. En elmismo sentido, el mana no es Aespiritual@, ya que el concepto de Aespir-itual@ implica una diferenciación entre lo espiritual y lo material. Así,la potencia del rey es espiritual en tanto no se ve, pero es material enatención a los efectos que produce. Entonces, tampoco es material,toda vez que si bien actúa en el plano físico, de por sí escapa a la per-cepción sensible.

En resumen, el mana es la potencia que se manifiesta en lo in-sólito y que actúa en lo físico. Pero este actuar no es general, y su di-rección es aquello que vuelve específico el concepto de mana conrespecto del concepto de potencia en general. Lo actuado con el manaes exitoso; por eso sus atributos son, como sus múltiples traduccioneslo indican, felicidad, suerte, fuerza, éxito, poder, victoria, honor, ri-queza. La riqueza es mana, un hombre que tiene fuerza tiene mana, unpescador que tiene éxito en la pesca tiene mana, el hombre feliz tienemana, el rey en su poder tiene mana, el honor del rey es una conse-cuencia de su mana, su éxito es su mana que actúa. Sin embargo, unprimer error en el que podríamos incurrir es considerarlo como unapotencia universal -error muy tentador para nuestra estructura racionalde pensar. Esto nos haría pensar en el mana como una fuerza cósmica,unitaria, que se transmite a cada momento a diferentes objetos. Sinembargo, esta unificación no haría posible su clasificación en Amanagrande@ y Amana pequeño@. Por otra parte, no tendría sentido el tér-mino posesivo usado para el mana -Ami@, Asu@, Ael mana del rey@-; tam-poco lo tendría el enfrentamiento entre dos mana. En conclusión, elmana en abstracto se traduce en concreciones específicas, que lo hacenadherente a objetos y a cada individuo específico, que lo califican; locual es incompatible con la idea de una fuerza mágica universal quesostuvieron algunos autores.

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Existen otras estructuras muy semejantes al mana. Todas se ca-racterizan por su carácter de extraordinario, de insólito y, al mismotiempo, de potente, de actuante. Así el dema, de los marind-anim -que,sin embargo, puede identificarse con un antepasado y constituir la po-tencia del antepasado. Del mismo tipo es el orenda de los iroqueses,el wakanda de los sioux, el manitú de los algoquinos y el petara de losdayak; todas potencias que se revelan en lo extraordinario, y que ca-recen de voluntad y de intención -que adquieren tan sólo cuando sepersonifican-.

El mana, entonces, es el concepto más generalizado de potencia.Sin embargo, la potencia puede especializarse tanto en lo referente asu acción como en su adhesión a un determinado ser. Hemos vistocomo el mana, aparte de su característica general de Aéxito@, puedeofrecer las maneras más diferentes de manifestación física. Por el con-trario, en otras estructuras de potencia, ésta se manifiesta única o prin-cipalmente en un determinado hecho físico. Es el caso de lapotencia-calor, el tapa de Indonesia; un calor que es más bien un es-tado de excitación y de impureza, y que implica la esterilidad del enteque está afectado por la potencia. Así, el incesto determina que la tierraesté Acaliente@ y la consiguiente imposibilidad o dificultad para produ-cir. En lo referente a la especialización de la potencia por su adhesión,podemos recordar ejemplos de potencias de grupo, como la potenciade los linajes en las sociedades señoriales, o bien la potencia de casta,en la India -donde los brahmanes tienen una potencia específica-. Delmismo tipo son las potencias de profesión, por ejemplo la de los he-rreros, la de los sepultureros, la de los verdugos, o la de los guerreros,que en muchos casos los vuelve impuros, contaminantes.

Otro tipo de especialización de la potencia es la que se originaen su adhesión a un individuo. Las más conocidas especializaciones in-dividuales de la potencia son la moira y la fortuna. Son, en cierta me-dida, independientes del yo, y configuran lo que al tratar del yo míticodenominamos el Ayo no yo@. En efecto, pertenecen y están ligados alyo, pero al mismo tiempo, actúan independientemente de él y lo arras-tran. La fortuna se pierde, se adquiere o se transmite, y eso ha quedado

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vinculado al concepto moderno de Asuerte@, que puede ser adquiridahasta por contacto y, así también, perdida. En el ritual católico, la po-tencia de carisma (o carismata), típicamente contaminante, es inde-pendiente del yo; no sólo puede perderse, transmitirse y ser adquirida,sino que también puede actuar en contra del yo, sin que éste alcance adominarla. La fortuna, por ejemplo, puede ser buena o mala y el indi-viduo no puede hacer nada por ella ni en contra de ella. Esta adherenciaal individuo es algo que es él pero que, al mismo tiempo, escapa com-pletamente a su dominio. Y es tan independiente que el éxito del indi-viduo depende de la intensidad y del signo de este algo que es él y almismo tiempo no lo es.

Estos hechos nos sugieren que existe alguna relación entre lapotencia especializada del individuo y el alma. En efecto, pero el almarepresenta un estado de especialización mayor de la potencia del hom-bre en tanto adquiere una figura y una voluntad, hasta constituir unalter ego del hombre, y, finalmente, su misma esencia. En el caso dela potencia individual, en cambio, nos hallamos a un nivel en el cualno existe aún personificación neta de la potencia.

Otro tipo de potencia especializada que se da, al parecer, sola-mente en las altas culturas, cuando ya existe un concepto de mundo-totalidad y un concepto de principio, es la Apotencia orden cósmico@.Es impersonal, sin figura ni voluntad, que determina y mantiene elorden del cosmos. Así, la moira en el sentido más amplio; así diké, lajusticia; así el poder que los griegos denominaban theión, lo divino.Todas estas potencias no tienen figura ni voluntad. Sin embargo, fre-cuentemente están por encima de los dioses. El mismo Zeus debe aca-bar lo prefijado por la moira. Solamente cuando la divinidad asumecaracteres de omnipotencia, entonces la Apotencia orden del mundo@pasa a ser una emanación de sus aspectos, y se transforma en una in-tención divina que el cristianismo conoce con el nombre de providen-cia. La providencia es también una Apotencia orden del mundo@, perono ya superior a Dios, sino la misma voluntad divina. Es el mismoDios en una de sus manifestaciones.

Existen potencias que son propias y particulares de un objeto.Sin embargo, previamente debemos analizar el concepto de Acosa@ en

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la conciencia mítica. En la conciencia racional, la Acosa@ va unida ne-cesariamente a la calificación de Ainanimada@, Asin vida@, Ainactiva@. Enla conciencia mítica, la diferenciación entre animado e inanimado esmuy vaga, pues nos hallamos en un estado precategorial en cual noexiste aún una definición discriminatoria de Avida@. En efecto, cual-quier cosa puede ser potente y, en consecuencia, tener una actividadpropia que mal podríamos diferenciar de cierta forma de vida. La po-tencia en sí puede considerarse como una vida indiferenciada, aún de-finida por el hecho de que puede actuar autónomamente.

De modo que las cosas, en la conciencia mítica, pueden ser ac-tivas: no son las cosas inertes, pasivas, muertas, del pensamiento ra-cional; pueden ser eficaces, y se manifiestan no sólo por su presenciasino también por su actuar. Podemos decir, incluso, que cuando la per-cepción mítica se fija en una cosa, la percibe como potencia. Las cosasquedan en una totalidad nebulosa e indiferenciada; desde cierto puntode vista, no existen como individuos. Para el hombre mítico, el guijarroque se encuentra en el camino entre otros no tiene ninguna significa-ción; en consecuencia no existe, y sólo tiene significado y existecuando se lo percibe como algo distinto y, por lo tanto, potente. Si re-flexionamos un poco, entendemos que el guijarro tampoco tiene sen-tido para nosotros hasta el momento en que lo enfocamos desde unpunto de vista racional, lo clasificamos, le damos cierta personalidad,lo extraemos del conjunto multiforme de las cosas y lo consideramosde por sí. El concepto de cosa inerte de la conciencia racional no essino lo que queda de la cosa, en la conciencia mítica, cuando le hemosextraído la potencia -es decir, esa forma de vida que posee-. Esta cosaviviente se manifiesta en la posibilidad de actuar en forma potente. Semanifiesta entonces, desde un punto de vista general, en una kratofa-nía, en una manifestación de fuerza. El signo de esta kratofanía, a tra-vés de la cual la conciencia mítica separa una cosa del conjunto amorfode las otras que existen, es su eficacia. Entonces, el signo de la cosa po-tente es su eficiencia, la posibilidad de actuar. Cuando la cosa ha re-velado la potencia en su eficacia y ésta permanece en ella, pasa a serun fetiche. Éste no es sino la cosa que ha revelado una potencia estable.Lo cual implica la necesidad de tomar una actitud frente a ella; por loque, desde el punto de vista del sujeto, el fetiche equivale a tener encuenta constantemente la potencia que se ha revelado en una cosa.

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Las cosas en las cuales puede revelarse una potencia son innu-merables; pueden ser naturales o artificiales. Desde un punto de vistaun tanto empírico, reservamos, empero, la denominación de Afetiche@para aquéllas de tamaño algo reducido. Por eso no denominaremos fe-tiche a una montaña, aunque revele su potencia. Resulta claro, enton-ces, que la transición entre el fetiche y la naturaleza potente es inasible.Ambos se revelan a través de una peculiaridad que es el síntoma de supotencia: forma extraña, tamaño desusado.

Un problema aparte es el origen de la potencia en el fetiche. Esteproblema ha hecho correr mucha tinta en épocas en que las cuestionesdel Aantes@ y el Adespués@, del Aorigen@ y el Afin@ estaban en primerafila. La explicación clásica del fetichismo fue la teoría del Aespíritu re-sidente@. Esto es: que el fetiche tiene potencia en tanto en él reside unespíritu. Tal fue la explicación típica del animismo. Luego se com-probó que, no solamente en el caso del fetiche, sino en el caso generalde los objetos potentes, frecuentemente no se percibía ningún rastro dealgo separable del objeto mismo que le diera vida y potencia. Se con-sideró entonces que la idea de un espíritu en el fetiche era posterior alfetiche mismo, algo así como una tentativa de racionalización en lacual la cosa se separaba de la potencia. Esta teoría fue sostenida por elpre-animismo, que postulaba la creencia originaria en una potencia in-diferenciada, de la cual luego habría originado la idea de espíritu. Enverdad, no parece muy útil averiguar si el espíritu es anterior a la po-tencia o viceversa. Veremos luego que las dos ideas pueden tanto darseen forma contemporánea como derivarse indiferentemente la una de laotra.

Por otra parte, el origen de la potencia no atañe a la esencia delfetiche, ya que cualquiera sea este origen, lo esencial en el fetiche esque manifiesta esa potencia. Es claro que si queremos averiguar la pro-cedencia de la potencia lo podemos hacer. Hay fetiches en los que lapotencia procede de otro; de este tipo son los Afetiches con espíritu re-sidente@ o aquellos que reciben su potencia por transmisión. Pero tam-bién existen fetiches en los que el objeto mismo es potente, sin queexista -salvo en el espíritu del teórico- una diferenciación entre algoque le da potencia y la potencia que el objeto manifiesta.

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El problema del Aespíritu residente@ nos lleva a considerar la re-lación que existe entre Afetiche@ e Aídolo@. Este último es la represen-tación de una divinidad que encarna su potencia. En el lenguaje comúnexiste cierta confusión entre ambos términos. En efecto, existen rela-ciones entre estas dos estructuras. Así, es sabido que ciertos objetos po-tentes pueden pasar a ser ídolos. El palladion, originariamente era unescudo fetiche y, posteriormente, fue la representación de una mujercon escudo: Palas Atenea. Sabemos que herma, el montón de piedrasal lado del camino -tan semejante a la apacheta de nuestro país-, pasóluego a ser un ídolo: Hermes, el dios de los viajeros. Sabemos que mu-chas de las figuras de los dioses griegos no eran sino troncos de maderaque luego se transformaron en estatuas columniformes y finalmenteen las figuras humanas del arte de la Grecia clásica.

Por otra parte, no siempre la transformación se ha realizadodesde un fetiche a un ídolo, sino también ha ocurrido lo inverso. Puedeocurrir que un ídolo, perdidas, olvidadas o puestas entre paréntesis lasvinculaciones con la divinidad que representa, tome valor y potenciapor sí solo y se transforme en un verdadero fetiche. Así ocurre conmuchas imágenes sagradas cristianas que, en la cultura folklórica, handejado de tener una relación clara con la divinidad que representan yasumen un valor y una potencia de por sí. En estos casos, las ofrendasy los rezos del fiel se dirigen hacia la imagen que tiene un nombre,atributos e inclusive poderes propios. Así, hay Vírgenes y Santos es-pecializados en sanar determinado tipo de enfermedades, o en protegeruna u otra entidad o acción.

Pero ninguno de los dos procesos es necesario. Incluso puededarse un paralelismo entre la permanencia de un objeto como fetichey, a la vez, como ídolo. Un ejemplo, son aquellos objetos que paracierto tipo de subcultura plenamente coherente con la conciencia mí-tica tienen valor de por sí, en otra capa social y en otra estructura depensamiento siguen siendo representaciones de una divinidad. Enton-ces, un fetiche puede transformarse en ídolo y viceversa, o bien puedenmantenerse los dos paralelamente, siendo una fetiche o un ídolo segúnel enfoque que determinada cultura o subcultura le dé.

Una tipología del fetiche sería larga y quizá no muy interesante.Sin embargo, a manera de ejemplo, describamos algunos de los tipos

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principales. En primer lugar son fetiches, es decir, objetos con poten-cia, los instrumentos. La potencia de los instrumentos se vincula estre-chamente con la sacralidad del trabajo. Éste, que para la civilizaciónoccidental es una actividad profana -tan profana como para ser tabuadaen determinadas fiestas-, al nivel de la conciencia mítica es con fre-cuencia una actividad sumamente sagrada. La raíz de esta sacralidadse vincula estrechamente con la potencia de casta, de grupo o de indi-viduo. El artífice -el herrero, por ejemplo-, no realiza su trabajo por sísolo, sino por obra de su potencia. Esto no significa que las técnicasdel trabajo no sean tomadas en consideración; pero, si se parte de laidea de que el trabajo se realiza a través de una potencia, la técnica, enel fondo, es más bien una estructura ritual. Vale solamente para nuestramentalidad racional, pero en el nivel de la conciencia mítica la técnicano es nada más que el vehículo para la manifestación concreta de unapotencia. No tienen sentido ni una técnica sin potencia ni una potenciasin una técnica; se dan conjuntamente, una potencia que se manifiestaa través de la técnica. Por otra parte, lo que nos parece algo difícil deentender con referencia a una actividad ergológica como la herrería, loentendemos muy claramente si nos referimos a la magia, pues consi-deramos el acto mágico como algo que no es intrínsecamente distintode la potencia que permite obtener cierto resultado. En cierto sentido,toda técnica mítica es como un ritual de magia en que la técnica y lapotencia están vinculadas una con la otra. Así como ocurre con elefecto mágico, los productos del trabajo nacen de una potencia supe-rior a la del artífice. Así se comprende el sentido de las precaucionesy de los tabúes del artífice en relación con esa potencia que le permiterealizar el trabajo. Si pensáramos que la obra de un herrero africano esuna tarea puramente técnica en sentido occidental, no tendrían sentidolas purificaciones y los ayunos. Ahora bien, la sacralidad de los instru-mentos de trabajo, que los hace potentes y en consecuencia auténticosfetiches, se manifiesta en los sacrificios y en las ofrendas que se hacena ellos, y en la repetición estereotipada de su modelo hasta los másmenudos detalles -a pesar de que muchos de ellos sean funcionalmenteindiferentes o decididamente antifuncionales-. Es fácil comprobar queciertas formas de instrumentos de guerra africanos se han mantenidoidénticos prácticamente desde el comienzo de la época de los metaleshasta la actualidad. Esta persistencia de las formas no es una simple ca-

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sualidad ni está vinculada necesariamente con su funcionalidad espe-cífica; proviene de la idea que la eficacia de un instrumento se vinculacon una forma determinada.

Análoga a la sacralidad de los instrumentos es la de las armas.Un arma potente por excelencia es la maza, que en muchas civilizacio-nes es el vehículo del poder real. La maza del Faraón es el poder delfaraón. La maza sacrificial de los tupimamba es un fetiche, que se con-serva en un tabernáculo al cual se realizan sacrificios. También es po-tente, en las civilizaciones metálicas, la espada. Tanto como para llegara tener una personalidad propia. Son frecuentes durante toda la EdadMedia las espadas con nombre: Durandahl, la espada de Roldán, Ex-calibur de Arturo, Colada y Tizona del Cid, Notung los Nibelungos. Apropósito, recordemos que la espada de Roldan asume, en cierto mo-mento en la Chanson, una personalidad casi humana: cuando el gue-rrero intenta destruirla por tres veces y después de cada intento le hablacomo a una mujer querida o a una imagen sagrada,

Oh Durandahl como eres clara y blancaFrente al sol tú relumbras y resplandeces..Oh Durandahl como eres bella y santísimaEn el pomo dorado tú tienes nuestras reliquiasUn diente de San Pedro y la sangre de San BasilioCabellos del Señor San DenisTrozos de la vestimenta de Santa María...

También suele encontrarse potencia en la lanza. Así, la lanza deWotan, hecha con una rama del árbol de la vida, está vinculada a lamisma potencia del dios, pues cuando Sigfrido la corta con una espadaprecipita el fin de los dioses del Walhalla.

El envenenamiento de ciertas armas penetrantes no es sino un ri-tual para hacer estas armas potentes y mortíferas. Pues resulta claroque el concepto de la toxicidad de un veneno, tal como lo entiende labioquímica moderna, no puede ser concebido por los primitivos. Laprueba está en el hecho de que muchos venenos primitivos contienenen su composición una cantidad de elementos que no son tóxicos. Encierto sentido, es la casualidad la que introduce en la composiciónalgún principio tóxico, como ocurre en el curare, en el cual los com-

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probantes venenosos son prácticamente uno o dos, mientras que losdemás son hierbas completamente inocuas.

Otro grupo de fetiches son los Afetiches de las comunidades@.Tales son los fetiches de los indios de las praderas, que han pasado allenguaje occidental con el nombre de Amedicina@. Se trata de bolsas orecipientes conteniendo objetos diferentes, todos provistos de una de-terminada sacralidad. Fetiches de este tipo son también las insignias re-ales, tan potentes que pueden representar la ley: hasta épocas muymodernas existían en las cortes recepciones reales en las que única-mente figuraban el trono, la corona y el cetro. Son Afetiches de comu-nidades@ las insignias militares; la insignia de los mongoles, elestandarte con colas de caballo; las insignias zoomorfas del ejércitoromano, cuya sacralidad se comprueba por el hecho de que se jurabapor las águilas. En este último ejemplo, el águila tenía una potencia depor sí y la pérdida del águila no era solamente la pérdida de un arte-facto destinado a reunir a los hombres a su alrededor: redundaba en lapérdida de la potencia del grupo al cual pertenecía. Del mismo tipo depotencia estaban revestidos los estandartes. La oriflama de Carlo-magno es un estandarte potente, cuya sola vista era suficiente parahacer huir a los enemigos.

Los Afetiches de comunidad@ nos acercan a los Afetiches de es-tirpe@. Un típico caso es el churinga de los aranda y de muchos otrosgrupos australianos. Se trata de un artefacto de madera o de piedra enel cual existe un espíritu y un doble del individuo o clan; su destruc-ción, por tanto, implica el fin del clan. Análogos a los churinga, sonlos pucasa de Indonesia.

Un grupo particular de fetiches son los amuletos. Éstos no sonsino pequeños fetiches provistos de potencia protectiva. Las funcionesde los amuletos son muy distintas, así como su ubicación en el cuerpoque han de proteger. En efecto, pueden ser colgados cuando protegentodo el cuerpo. Pero también pueden ser protectores de las aberturasdel cuerpo; es el caso de los pequeños fetiches que se utilizan en lasorejas, en la nariz, en los labios y en las partes genitales. Estos ele-mentos de protección de las aberturas son los que dan origen luego aciertos adornos tales como los aros, las narigueras o los bigotes. Asi-

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mismo, otros fetiches protegen determinadas partes del cuerpo, y luegose transforman en pulseras, en rodilleras, en brazaletes, en collares. Elorigen de estos adornos masculinos y femeninos es, justamente, un fe-tiche protector. Vinculado con este origen está el hecho de que muchosde esos adornos, especialmente aquellos ubicados en las aberturas delcuerpo, se colocan sólo en determinada época de la vida y forman partede un ritual de pasaje -lo cual no tendría ningún sentido si se tratarasimplemente de un elemento decorativo, pues éste podría ser colocadoen cualquier época de la vida-.

El último grupo de fetiches que queremos considerar son losprotectores de las casas, lugares y propiedades. La protección de lacasa se realiza mediante fetiches especiales colocados -generalmenteen el umbral-, y vinculados con los rituales del umbral de los quehemos hablado. Otros fetiches protegen el hogar alejando las potenciasmalignas que podrían penetrar en la vivienda a través de ellos.

Vinculados con los fetiches están las reliquias, una variante delamuleto, cuya potencia se origina de una manera especial: provienede una persona potente. Por eso son generalmente algo adherente o in-tegrante de esa persona: una parte del cuerpo, una falange, cabello, obien trozos del vestido, adornos o cualquier cosa que haya estado encontacto con ella. Un grupo de reliquias procede de los muertos poten-tes. La magia negra suele utilizar elementos que proceden de muertosen circunstancias especiales, lo cual los hace particularmente potentes:grasa de niños muertos sin bautismo, cuerda de ahorcado, cenizas debruja. Hay, para terminar, reliquias que proceden de hombres particu-larmente potentes en vida, tales como santos o jefes sagrados, e inclusode divinidades -objetos que se supone que han estado en contacto conuna divinidad y han absorbido su potencia-. Como puede verse, lacuestión de las reliquias, nos conduce al problema del espacio califi-cado, de la participación de dos objetos con la potencia de un mismolugar, y, finalmente, la conservación de la potencia aún cuando las di-ferentes partes hayan sido alejadas una de la otra.

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El límite entre el fetiche y lo que, en términos generales deno-minamos el Aambiente potente@, es transicional, pues lo único que locaracteriza empíricamente y lo separa de otros objetos potentes es sutamaño relativamente reducido. No existe, por lo tanto, una diferenciaentre el fetiche y los objetos Anaturales@ potentes, que constituyen ensu conjunto el Aambiente potente@.

Antes de analizar el Aambiente potente@, debemos detenernos unmomento en lo que en otra época se denominó Anaturismo@. El natu-rismo -o religión o mitología de la naturaleza- consideraba los perso-najes míticos como personificaciones de las fuerzas naturales, como siestos personajes actuaran detrás de los fenómenos, que así encontraríanen ellos su explicación. Los hechos y los fenómenos naturales se con-sideraban explicados, entonces, en esta especie de filosofía salvaje,cuando se entendía que detrás de ellos, ocultos en ellos, existía unapersona, un espíritu, una potencia con voluntad que los producía. Estateoría puede considerarse actualmente superada. En primer lugar, por-que la naturaleza, aún en el sentido en que la entendemos nosotros losoccidentales, no lo es todo en la mitología, y a menudo ni siquiera unaparte importante. En muchos casos lo sagrado no se refiere a la natu-raleza sino a lo que denominamos cultura; no a cosas como son losobjetos naturales, sino a acciones, situaciones, a relaciones. En se-gundo lugar, aún cuando el mito -y la religión en general como actua-ción mítica- se refiere a objetos naturales, en realidad no se consideraa los objetos en sí sino a la potencia de estos objetos. Es decir, no yaa un objeto natural indiferenciado, sino exclusivamente a un objeto,natural o no, que de algún modo ha revelado su potencia.

La crítica al viejo naturismo puede hacerse también desde otropunto de vista, tomando como base la inexistencia del concepto deAnaturaleza@. Este concepto, inclusive en la civilización occidental, eshistóricamente bastante reciente. Nace con el Iluminismo, como opo-sición a la cultura: la nature, con respecto a la civilización, significabalo que estaba exento de los defectos, de las torceduras y de los malespropios de la vida en sociedad. El estado natural significaba principal-mente lo que hay de fundamental en el hombre cuando se le extraen los

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aspectos negativos que la civilización le ha superpuesto. Por otra parte,el concepto de naturaleza como objeto de la ciencia es algo inclusoposterior; nace con el Positivismo. Es obvio que antes se trataban he-chos naturales con métodos de ciencias naturales; pero el concepto deAnaturaleza@ como totalidad sometida a las mismas leyes se afirma jus-tamente con el Naturismo Positivista. En época de Newton, no habíaningún inconveniente en tratar sobre la base de una legalidad naturalde los fenómenos celestes, pero aún había grandes dificultades paraenfocar con las mismas bases fenómenos que hoy en día son objetoespecífico de las ciencias naturales, como los hechos biológicos. Todolo dicho hace que el concepto de naturaleza, como conjunto de entesvinculados entre sí por una legalidad intrínseca, sea moderno, y, porsupuesto, no lo podemos encontrar a nivel de la conciencia mítica.

En la conciencia mítica, por el contrario, encontramos algo quese dio también en Occidente antes de que surgiera del concepto de na-turaleza: una prediferenciación de naturaleza y cultura; una imposibi-lidad conceptual de discernir, de separar, de asumir actitudes distintasante lo que después se llamará cultura y lo que después se llamará na-turaleza. Esta diferenciación entre naturaleza y cultura podría bosque-jarse en la conciencia mítica tan sólo entre la potencia del paisajeinculto (naturaleza) y la cultura, es decir, la parte del mundo que elhombre domina y posee mediante su obra. Pero tampoco es ésta unadiferenciación neta. Pues no se trata de que la naturaleza sea potentey la cultura no lo sea. En uno y otro caso el hombre se enfrenta con po-tencias, si bien son potencias diferentes: la de lo inculto y la de lo cul-tivado. Solamente en este sentido y con esta diferenciación cualitativay eventualmente cuantitativa de potencia, podemos encontrar en laconciencia mítica cierta oposición entre Acultura@ y Ano cultura@, esdecir, entre el mundo agreste, inculto y el que el hombre domina.

La consecuencia del naturismo fue la religión de la naturaleza.Pero así como el mito no se refiere a los objetos naturales sino a su po-tencia, tampoco la religión de la naturaleza se relaciona con el objetonatural, sino con su potencia. El ambiente potente, el ambiente sa-grado, tiene infinitas concreciones. Del mismo modo que cualquierobjeto relativamente pequeño puede ser un fetiche, cualquier aspectodel paisaje o accidente topográfico puede ser potente. La transición

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entre el fetichismo y el naturismo, en su acepción limitada, son las pie-dras potentes. Del mismo modo que el fetiche tiene su peculiaridadreveladora, también la tienen estos objetos. Se trata de piedras y rocasde forma extraña, vinculadas frecuentemente a un mito etiológico. Enla mitología tehuelche se habla de una roca, cuya ubicación topográficaes vaga, en donde se perciben impresiones de las manos y las nalgasde dos individuos: es el lugar desde donde Sol y Luna volaron al cielocuando Elal los echó de la tierra.

La piedra potente realiza fácilmente una transición al conjuntode piedras, tal como en el caso de la Herma. A veces, los montones depiedras ostentan cierta dinámica: cada vez que alguien pasa al lado deellos agrega una nueva piedra. Este acto debe interpretarse como unmecanismo para acumular potencia o renovar eventualmente la poten-cia del conjunto. Particularmente representativas de estos grupos depiedras potentes son las piedras del rayo, generalmente de forma ex-traña, o bien artefactos líticos que en otras épocas eran consideradoscomo producidos por el rayo al tocar la tierra. Una manifestación delas piedras del rayo fue la que se adoraba en Roma como una manifes-tación de Júpiter: Jupiter Lapis, Júpiter-piedra. La vinculación entre lapiedra, el rayo y Júpiter es evidente, ya que el rayo era uno de los atri-butos y las manifestaciones de este dios.

Dentro de las piedras potentes podemos incluir los mineralespotentes, especialmente los metales. Naturalmente, la potencia en losmetales está limitada a las civilizaciones que poseen metalurgia, o biena aquellas que están en contacto con civilizaciones metalúrgicas. Lacaracterística que hace a un metal particularmente potente es, en pri-mer lugar, su rareza. Por eso, metales típicamente potentes son el oroy el hierro. El oro como metal raro y el hierro, especialmente en épocasantiguas, cuando la técnica no se había dominado aún, también raro ydifícil de trabajar. El valor pecunario del oro y del hierro -que lo tuvoindudablemente en otra época- dependía, más que de su rareza, de lapotencia especial que esta rareza le brindaba. Recuerden ustedes queel oro entra como elemento constituyente de un número de paraferna-lias y el hierro, si bien no nos ha dejado grandes rastros en este sentido,fue utilizado en la Edad del Bronce a manera de metal valioso para in-

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crustar piezas de bronce. Por otra parte, en la Ilíada se menciona comoparte importante del botín de Aquiles una bola de hierro.

La potencia de los metales se manifiesta primeramente en su efi-ciencia. El oro fue un típico metal terapéutico en la medicina tradicio-nal. El hierro, en la tradición folk europea es un elemento eficaz porcontacto, pues se lo considera protector contra la mala suerte: se tocael hierro para aprovechar su potencia protectora en contra de determi-nado riesgo.

La potencia de los metales es correlativa con cierto tipo de vida:aquella vida indiferenciada de las cosas potentes, de la que hablamosa propósito de la falta del concepto de Ainanimado@ en la concienciamítica. He aquí que los metales en la alquimia tienen sexo, de una ma-nera simbólica, hasta el punto que sus combinaciones son denomina-das casamientos. Así, se habla de casar la plata con el mercurio endeterminada época del año para que las nupcias sean propicias y fecun-das. Además, considerados como provistos de vida, los metales nacen,envejecen y mueren. La oxidación de ciertos metales es consideradacomo su vejez y su muerte; justamente una de las características reve-ladoras de la gran potencia del oro es la de no envejecer, y por ello enlos textos alquimísticos hablan del oro como eterno, lo que hará del oroun símbolo de eternidad.

El ambiente potente puede manifestarse en rasgos topográficosimportantes y de gran tamaño, como son las montañas potentes. Éstasson potentes de distinta manera. En primer lugar, pueden ser potentespor sí solas, porque son distintas, porque son más altas, porque sonmás grandes. No hay pueblo que viva en regiones montañosas que noposea algún mito y culto especial acerca de la montaña más grande desu hábitat. Siendo potentes, estas montañas pueden tener vida e inclu-sive son capaces de agredir y tener movimiento. Esto ocurre en uno delos episodios del ciclo de Elal, quien se enfrenta con una montaña quele arroja trozos de pedernal. También pueden ser potentes por ser obrade dioses. Los olimpos no son otra cosa que montañas potentes consi-deradas tales porque son la morada, la vivienda de los dioses, de las di-vinidades. La montaña como vivienda de un dios se manifiesta en losmitos y en el culto de los volcanes, especialmente los que tienen erup-

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ciones constantes o periódicas, y que han sido considerados como ha-bitados por seres sobrenaturales o por monstruos. Las montañas tam-bién pueden ser personajes míticos metamorfoseados.

Otro tipo de montañas potentes son las montañas y las rocas pri-mordiales, que hemos encontrado frecuentemente en nuestras narracio-nes míticas. En muchos mitos de Indonesia se habla de la rocaprimordial, sita en el mar o caída del cielo, y a partir de la cual se ori-ginan los diferentes seres del mundo. Relacionados con estas montañasy rocas primordiales son las montañas originarias, de las que salen losprimeros hombres. En la mitología tehuelche se habla de una colina si-tuada cerca del lago Buenos Aires, que se denomina Ashpesh; es con-siderada el lugar de donde salieron todos los hombres y todos losanimales. Y este tema nos lleva al otro tan difundido, sobre el naci-miento de dioses o héroes de rocas o montañas.

Un conjunto muy difundido de objetos naturales que manifiestanpotencia lo constituye el de los árboles y las plantas potentes. Es fre-cuente, por otra parte, la idea de que las plantas, tubérculos y frutos sonseres vivos; un melanesio podrá decir, como se dijo a Leenhardt, quedurante las noches, los tubérculos de taro hablan entre sí en un lenguajeque los hombres no pueden conocer [Leenhardt 1961]. Y los que tu-bérculos pueden estar emparentados con ciertas estirpes; por lo tanto,son considerados más afines a los hombres de un clan que los otroshombres que no pertenecen a él.

La vida de las plantas se conserva en toda la herboristería occi-dental medieval. Un clásico ejemplo es la mandrágora, planta viviente,capaz de desplazarse por sí sola sobre sus raíces, que grita y aúllacuando se la saca de la tierra. También se manifiesta en la identidadhombre-planta presente en tantos mitos etiológicos de las plantas cul-tivadas: la primer planta surge de un cadáver, o bien las diferentesplantas cultivadas se originan en las diferentes partes de una personamítica asesinada. Recíprocamente, la identidad del hombre con laplanta se comprueba por la existencia de las denominadas Aalmas@ delas plantas: el alma del arroz, el alma del trigo; almas externas, repre-sentadas a menudo por animales, por un lobo, por un gallo, por un ca-brío, por un ratón, por una liebre, figuras que corresponden a las

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representaciones del alma externa en el hombre, la que también puedetener forma de animal.

La identidad del hombre con la planta también se manifiesta enla participación de la potencia; es el caso del llamado Acrecimiento con-yugado@. En muchos pueblos se planta un árbol con el nacimiento deun niño, y ese árbol es considerado en su crecimiento y en su desarrollovinculado con la vida del niño. Un residuo de esta relación se ofreceen el mito de Meleagros, de quien un madero contenía el alma, a ma-nera de churinga. Cuando Meleagros mató a uno de sus hermanos, lamadre arrojó el tronco en el fuego y Meleagros murió consumido.

Finalmente, la participación y la identidad del hombre con laplanta se manifiesta en rituales agrarios, en los que el Aespíritu@ de lavegetación es representado por un hombre. Este espíritu es muertosimbólicamente -quizá en algunos casos lo fue realmente- en esta com-binación, en esta participación de la vida humana con la vida vegetal.Esto se relaciona con la idea de la naturaleza concebida como persona,con su ciclo de nacimiento, juventud, vejez y muerte.

En el caso de los árboles potentes, la sacralidad se manifiestaen su distinción. Por ello son potentes los árboles excepcionalmentesolitarios, como el árbol de gualichú, en Río Negro, los árboles gran-des, como el famoso nogal de Benevento -alrededor del cual supues-tamente se reunían las brujas en el sabbat-. También pueden serpotentes los árboles secos, cuya sacralidad se da como permanencia enla muerte.

A la sacralización no podía escapar un elemento tan difundidoy tan importante como el agua. Las aguas potentes son legión, ya setrate de manantiales o de fuentes sagradas, ya de aguas milagrosas -quese vinculan frecuentemente con manantiales y fuentes míticas-. Así elagua de la vida, o de la juventud, tema que no solamente recurre en lafabulística folklórica europea sino en casi todas las grandes mitologías.Otro ejemplo de aguas potentes son las aguas primordiales que hemosencontrado en muchos mitos de origen. El agua bendita es un ejemplomoderno del agua potente, que aparece también en la fabulística ger-mana como en el cuento recopilado por los hermanos Grimm, ALasTres Rocas Negras@.

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Del mismo modo que el agua, es potente el fuego. La vida delfuego es una idea de difusión universal, por su movilidad y por su efi-cacia. En los mitos, la vida del fuego es algo aún más palpable. En va-rios mitos acerca del origen del fuego, la frotación de los dos palillosque lo producen es considerada como el acto sexual del cual el fuegonace; así en un texto mítico, el madero para prender fuego se casa conla mujer, dando origen al nacimiento del hombre y el fuego, pues elmadero da origen al mismo tiempo a ambos. La potencia del fuego semanifiesta de una manera especial en el hogar. El hogar como centrode la potencia de la casa; el hogar como vivienda de espíritus tutelares.Tanto se ha identificado el hogar con la potencia de la casa, que la pa-labra se ha hecho sinónimo de Avivienda@ en su acepción más humana.

El fuego tiene, además, cierta ambivalencia. Para el hombre mí-tico, Anaturaleza@ es en todo caso lo inculto, lo que él no ha modificado,sobre lo cual no incide, y Acultura@ es lo cultivado, lo que él hace o de-termina. En este aspecto, es indudable que el fuego no es ni una cosani otra: es cultura en cuanto se lo produce, pero es naturaleza en cuantouna vez producido escapa completamente al control del hombre. Estecarácter se refleja en los mitos de origen del fuego, en los cuales elfuego es considerado casi siempre como robado o como donado, ynunca es inventado. El fuego es un don o es producto de un robo.

Finalmente, como último aspecto del ambiente potente, debe-mos considerar al cielo. El cielo es percibido a menudo por la con-ciencia mítica como un mundo unitario, provisto de vida y de potenciapropias. Todo lo que ocurre en el cielo tiene una intencionalidad. Losfenómenos celestes son todos fenómenos intencionales, y los mitosetiológicos explican y fundamentan esta intencionalidad. En el cielo,el sol, la luna y los astros, aún cuando no llegan a ser personalizados,son considerados potentes. El agua del cielo es tan potente que ha po-dido ser invocada como fundamento del poder del dios del cielo.

Hablaremos ahora sobre el animismo. La explicación del ani-mismo fue que todo ente que manifiesta una intención está animadopor un espíritu o por un alma, que son un principio diferente del objetomismo, y que sin embargo determina la acción de este objeto. El almase oculta detrás de las cosas y se revela en la voluntad e intención que

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éstas tienen con respecto al hombre. Hubo diferentes fundamentos delanimismo; los básicos fueron los factores psicológicos y los factorescosmológicos -en tanto el movimiento de las cosas se explicaba sobreel modelo antropomorfo-. Los fundamentos psíquicos considerabanque el primitivo tenía una mentalidad débil, de tipo infantil, por lo cualse veía necesariamente obligado a ver las cosas, no como son, sinocomo él las pensaba, atribuyéndoles así una intención. Según Max Mü-ller [1889] el lenguaje tenía una especie de enfermedad congénita, quelo llevaba a expresar la acción por una personificación.

Las críticas al animismo son obvias. La primera de ellas se re-fiere al cientificismo del cual está teñido. La mayor parte de los fun-damentos del animismo son una explicación del principio decausalidad. Esto tiñe todo el animismo de un color intelectualista,como si el afán del hombre mítico fuera buscar las causas de los fenó-menos naturales. En segundo lugar, el animismo no problematizó unaspecto fundamental del pensamiento mítico y de la religión en gene-ral, que es el aspecto cúltico. Consideró la religión desde el punto devista puramente objetivo, el de los entes religiosos, y no desde el puntode vista de la actitud que el hombre asumía frente a estos objetos. Ig-noró además otro aspecto de la conciencia mítica: la conciencia y la vi-vencia de la potencia. Ignoró la potencia porque no podía derivarla delnexo causal. Por otra parte, no puede haber ignorado que el culto nose aplica solamente a objetos supuestamente provistos de alma y espí-ritu, sino también a objetos potentes de por sí.

A pesar de estas críticas, el animismo tiene aspectos positivos,en tanto planteó por primera vez la idea de un mundo vivido y la ideade la acción de seres con voluntad y figura en este mundo, que el pen-samiento del siglo pasado consideró inanimado y mecánico. Fue elprimer paso hacia una concepción del mundo mítico, que se acercabaa la interpretación tautegórica. Lo que falló fue ese mecanismo de atri-bución de voluntad, vida y figura. Pues para este movimiento, inexo-rablemente, el hombre percibía primero el mundo a nivel naturalístico,y luego, frente a ciertos interrogantes insolubles, optaba por la inter-pretación animista.

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)Qué podemos decir acerca de esa Aatribución de voluntad y fi-gura@? En realidad, habría que usar otra expresión; sin embargo, tam-poco sirve Apersonificación@, porque la cosa, el ente en general, sepercibe ya con voluntad. En el acto de la percepción ya se le atribuyeuna intención frente al hombre. Es un buen ejemplo la situación delniño frente al mundo: éste percibe a los objetos como animados en elmismo acto de percibirlos. También el objeto se percibe con figura encuanto se los percibe con una imagen que no corresponde a la percep-ción común. El niño percibe al árbol no sólo con voluntad sino tambiéncon una figura, en el sentido de que buscará en él ciertos signos que loacerquen a la figura humana.

Voluntad y figura proceden de un estado de ánimo que no es in-diferente. Cuando el hombre mítico percibe un objeto, es decir, cuandolo percibe conscientemente y lo coloca en un marco de referencia, yase involucra el estado de ánimo numinoso. Y el objeto en cuestiónentra en la sacralidad. Por eso, la Aatribución de voluntad y figura@ noes, en la conciencia mítica, un intento de explicación, sino -como enel caso del niño- una experiencia vivida del mundo. No hay una per-cepción natural de las cosas y luego una animación de las mismas,sino que la experiencia numinosa del objeto hace que se lo perciba yacomo animado.

Este objeto no es sólo sede de voluntad y figura, sino tambiénposibilidad de hacer algo, es decir, potencia. Por consiguiente, elmundo vivido se manifiesta en diversas estructuras, que van desde unasimple manifestación de potencia hasta la manifestación de potenciatal como la ofrecía el animismo. Como hemos dicho, la indiferencia-ción conceptual entre Avida@ y Ano vida@ hace que todo sea potencial-mente viviente. Todo es viviente cuando revela una potencia. Esta vidadel mundo, esta potencia del mundo, se da en tres diferentes estructu-ras, que son, hasta cierto punto, tres diferentes niveles de complejidad:a) La vida del mundo se da como dinamismo, cuando se atribuye a lacosa o al acontecimiento una determinada potencia. Sin entrar en otrotipo de consideraciones, recordemos los árboles potentes de por sí, etc.A esto se refiere la magia; a una actitud frente a la potencia en sí. Deahí que, para fomentar la potencia del árbol, se lo tape con paja en de-terminada época, etc. b) Cuando además de potencia se atribuye a la

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cosa una voluntad, reconocemos lo que podríamos llamar animatismo.Esto es considerar a la cosa o acontecimiento con potencia y voluntadcon la figura que le es propia (ritos de imitación del árbol, personifi-cación de los ñames, etc.). c) Animismo en sentido clásico. La potenciade la cosa o del acontecimiento se concibe como un ser con figura pro-pia, parcial o totalmente despegado de la cosa misma. Es el conceptode espíritu o de alma. La potencia del árbol no es el árbol mismo sinoel espíritu, con figura bien definida, que reside en él.

Hay que considerar que, vistos los dos extremos, y a pesar deque a veces puede comprobarse que el animismo se deriva de un estadoanterior de puro dinamismo, no hay que considerar a estas tres etapascomo históricas. Son estructuras y, por consiguiente, contemporáneas.En el mismo objeto pueden darse un proceso animístico y un procesodinamístico.

La animación puede considerarse, desde otro enfoque, como es-tructura de existencia. La fenomenología de la existencia consideraque la animación procede de dos estados de ánimo: la angustia y lasoledad. Según van der Leeuw, la angustia frente al peligro, y la angus-tia de una crisis en que la persona y el mundo pueden verse compro-metidos, determina un sentimiento de dependencia de algo, queaparece como una intención arbitraria [Van der Leeuw 1956]. Encuanto a la soledad, vivir bajo el dominio de las potencias impersona-les significa vivir solo. Y animar al mundo significa encontrar en élvoluntades semejantes a la humana, encontrar en él una compañía.

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Al ocuparnos de los animales potentes debemos profundizar unpoco más las relaciones que existen, en la conciencia mítica, entre ani-mal y hombre. Existe una vieja teoría, que luego fue retomada porMax Scheler, según la cual las diferencias entre animal y hombrehacen esencialmente a sus relaciones con el ambiente. Según esta te-oría, el animal participa del ambiente pasivamente; el hombre, por elcontrario, objetiviza el ambiente y participa en él activamente. Sobreel criterio que inspira esta división se basa en parte la conocida clasi-ficación de la humanidad en Apueblos naturales@ y Apueblos culturales@,

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entendiendo por los primeros aquellos cuya relación con el ambientees aún parecida a la animal [Scheler 1927].

La teoría no es aceptable, ya que según sabemos el hombre mí-tico también participa del ambiente de una manera distinta del animal,si bien lo objetiviza muy poco, pues una de las características de laconciencia mítica es una ontología vivencial y no conceptual. Y es evi-dente que solamente un enfoque conceptual del mundo permite obje-tivizarlo, colocarse frente a él como un sujeto frente a un objeto y nocomo un objeto entre otros.

Otra teoría que parecería llevar a alguna conclusión acerca de ladiferencia entre animal y hombre se basa en la superioridad que sienteel hombre frente al animal, ya que lo considera cosa y no persona. Estateoría es endeble, en cuanto hay muchas razones para suponer que estavaloración del hombre con respecto al animal no existe en la concien-cia mítica. Por el contrario, el hombre mítico considera frecuentementeal animal como superior al hombre; superior por sus sentidos desarro-llados, por su fuerza, por sus armas naturales, por sus condiciones demovilidad, por su capacidad de correr o volar. Por otra parte, no lo di-ferencia de una manera neta del hombre; así lo demuestran los apare-amientos y las bodas entre animales y hombres, la descendencia deestirpes humanas de antepasados animales, los seres mixtos (animal-hombre). Entonces, no existe en la conciencia mítica la idea de unasuperioridad del hombre con respecto al animal, ni siquiera la idea deuna clara diferencia.

Sin embargo, dentro de esta dificultad general para diferenciarel hombre del animal, existen diferentes maneras de asentar algún tipode distinción. Son las que podríamos denominar estructuras de diferen-ciación, que van desde una total indistinción del animal con el hombrehasta cierto grado de separación. Demuestran indistinción las narracio-nes míticas en las cuales hombres y animales actúan de una manera ab-solutamente indiferenciada, por lo cual los personajes -hombres yanimales- actúan todos y en todo momento como hombres. Conoce-mos narraciones míticas en las que los animales participan de la vidahumana y los hombres de la vida animal. Parece que el animal se dis-tingue del hombre únicamente porque tiene nombre de animal y por-

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que se le atribuye una figura de animal. En esta indiferenciación, sonfrecuentes las bodas entre animales y hombres y los personajes indi-ferenciados -aquellos en los cuales caracteres animales y humanos sealternan de tal modo que es difícil entender qué es el personaje-.

Una segunda estructura de diferenciación es la que se manifiestaconcretamente en la metamorfosis. La metamorfosis, es decir, el cam-bio de naturaleza de un ser, de un animal en hombre o de un hombreen animal, implica cierto grado de distinción. En la indiferenciación,la metamorfosis no tiene sentido, ya que se trata de seres ambivalentes,que se hallan en continuo proceso de metamorfosis fluctuante. Cuando,por el contrario, se especifica un cambio del animal al hombre o delhombre al animal, es necesario suponer un comienzo de distinción.Hay metamorfosis en las que un ser posee alternadamente una doblenaturaleza, animal y humana. Un caso típico es el licántropo, el Alo-bizón@: hombre que se transforma en animal y luego animal que setransforma nuevamente en hombre. En este caso, la naturaleza y elanimal están suficientemente diferenciados como para que se de unatransición de una a otro, la cual se formaliza incluso en un ritual, semanifiesta en actos -como el revolcarse en la cama de un animal o elrecitar determinadas fórmulas-, y posee una ubicación temporal en de-terminados períodos del año o del ciclo lunar. La metamorfosis alter-nante va mucho más allá de la licantropía: del mismo modo que existeel hombre-lobo, existen hombres-leopardos, hombres o mujeres-hiena,hombres o mujeres-tigre y también hombres o mujeres-gato o perro,que aparecen frecuentemente en la brujería occidental.

Otra estructura de diferenciación implica una distinción ya su-ficientemente pronunciada como para que la identificación entre ani-mal y hombre, la metamorfosis, no sea ya espontánea sino queimplique un acto de carácter ritual, el empleo de una potencia paraprovocar la transformación. Un ejemplo es la identificación a través delos rituales enmascarados; aquí la distinción es suficientemente claracomo para que su superación implique una actitud activa del hombre.El proceso de identificación ritual del hombre con el animal aparecehasta épocas históricas en los cultos dionisíacos, que se resolvían enuna participación y una tentativa de identificación del hombre con elanimal divino.

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Resumiendo, podemos afirmar que, dentro de una general indi-ferenciación entre animal y hombre, se dan en la conciencia mítica va-rios grados de distinción: 1) uno representado por la actuaciónindiferenciada de animales y hombres, 2) otro por la metamorfosis y3) el tercero por una mayor distinción entre ambos. De todos modos,el animal siempre queda muy próximo al hombre y es, por así decirlo,sumamente Ahumano@.

Esta Ahumanidad@ del animal mítico se manifiesta de innumera-bles maneras. En primer lugar, en su responsabilidad, es decir, en sucorresponsabilidad, en tanto los actos que implican pecado o trasgre-sión, cometidos por un individuo animal de una determinada especie,son castigados y tienen consecuencias para toda la especie. La respon-sabilidad del animal se manifiesta en los castigos que se infligen a losanimales, en las venganzas hacia el animal, en los procesos a los ani-males que siguieron realizándose en Europa hasta el siglo pasado. Du-rante la Edad Media, eran frecuentes estos procesos; por ejemplo, alas langostas. Por otra parte, algo frecuente en los procesos de brujería,animales como cabras, gatos o perros eran considerados cómplices delas brujas. La responsabilidad del animal es algo que ha dejado rastroshasta épocas muy recientes; aún hoy la idea popular del animal le atri-buye un carácter, una responsabilidad e incluso, se llega a infligirlelos castigos correspondientes.

Otro ejemplo de la humanidad en el animal, son las Asociedadesde animales@; es frecuente en las narraciones míticas - y también en lasrelaciones míticas entre el hombre y el animal-, la idea de tribus o al-deas con jefes animales: los jefes de los elefantes, de los monos, de losgorriones; en este sentido, la idea del león como rey de los animalesimplica una idea de animales organizados en sociedad a la manera delos hombres.

La humanidad del animal se manifiesta también en las creenciasescatológicas: los animales muertos vengadores, las almas de los ani-males muertos.

Por otro lado, esa humanidad se manifiesta -quizá con más in-tensidad que en cualquiera de los otros ejemplos- en las relaciones so-ciales y económicas entre el animal y el hombre. Estas relaciones a

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menudo se traducen en una colaboración. Contrariamente a lo que po-dría pensar un biologismo ingenuo acerca de las relaciones entre el ca-zador y la presa -asimiladas a la relación que existe entre animal ypresa-, las relaciones entre el hombre que caza y la presa pueden serde colaboración. Entre los esquimales, la foca se hace cazar porquequiere, y se hace cazar sólo por aquellos hombres que le ofrecen ga-rantías acerca del destino que tendrá su cuerpo. En los casos en que elcazador no cumpla los rituales establecidos para los huesos y la piel dela foca, su alma, cuando se reencarne, no se hará cazar más por él e in-dicará a sus compañeras que hagan otro tanto. En la pesca ocurre lomismo; en la Polinesia, el pez acude al pescador para hacerse pescar.Así, la relación, que para la razón casi necesariamente parecería con-flictiva, entre el hombre que quiere matar y el animal que no quiere de-jarse matar, en la conciencia mítica se establece como una relaciónmutua. También es sumamente frecuente, en los pueblos con animalesdomésticos, la participación de los animales a la vida familiar, el con-siderar ciertos animales como miembros de la familia. Hasta hace pocotiempo, en el folklore de los Balcanes, existía la costumbre de que seanunciara a las abejas la boda de su propietario; en otros casos, el bueyera considerado como un integrante de la familia y eventualmente sele comunicaban oficialmente las novedades y los acontecimientos im-portantes que en la familia ocurrían. Entre los melanesios, a los bueyes,considerados como kamo -es decir, como ser viviente con voluntad eintención-, se los dejaba descansar. Recordemos que cuando Leenhardtpreguntó a unos jóvenes sentados junto a los bueyes, qué estaban ha-ciendo, éstos le contestaron Ano quieren caminar, estamos esperandoque tengan un corazón@, es decir, que tengan buena voluntad de cola-borar.

Esta exposición sobre la humanidad del animal no estaría com-pleta si no hiciéramos referencia a un singular aspecto que hemos men-cionado al pasar: no solamente el hombre considera al animal como suigual, sino que en algunos casos lo considera superior. Así, podríamoshablar en ciertos casos en una Asuperhumanidad@ del animal. Esta su-perioridad se manifiesta, en primer lugar, en relaciones conflictivascomo la caza. Como hemos dicho, el animal se hace cazar porquequiere; y si no quiere, por muy entendido que sea el cazador, no se de-

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jará capturar. De este modo, la relación entre cazador y animal no esde igualdad, sino que el animal tiene una situación de preeminencia.Se hace cazar porque así lo quiere, mediante un acto libre de su volun-tad. La Asuperhumanidad@ del animal se manifiesta también en la po-tencia extraordinaria que algunos animales tienen, vivos o muertos.Así ocurre con los animales peligrosos y feroces, que son temidos tantovivos como muertos por su potencia superior a la del hombre. Tambiénocurre con los animales divinos, proféticos, sabios, los cuales son fre-cuentes en la fabulística occidental -el viejo sapo, el gato con botas ytodos esos seres míticos que ostentan poderes intelectuales y mágicossuperiores a los hombres-. Recordemos aquí los cuentos afroamerica-nos del tío Remo, donde el conejo es un animal-superhombre, superiora los demás animales y a los mismos hombres.

En resumen, las relaciones entre animal y hombre son muy dis-tintas en la conciencia mítica que en la conciencia racional. Pero estasrelaciones no nos explicarían de una manera acabada la potencia delanimal. )Cuál es la explicación del poder de estos animales superioresal hombre, de los animales divinos? )Cuál es la raíz de la potencia ani-mal? Para los occidentales es difícil entender la sacralidad del animal.Desde hace mucho tiempo, nuestra cultura ha sido dirigida hacia eldominio racional de la naturaleza, y los primeros que han caído bajoese dominio han sido justamente los animales. De ahí que el hombreoccidental se haya ido despegando paulativamente del animal y lo hayaconsiderado como un ser viviente pero ya no como persona, sino comocosa. A nivel filosófico, para los griegos el animal disponía, como elhombre, del animus, pero no disponía del anima, es decir, del principioracional. La atribución exclusiva de la razón al hombre ha ahondadola separación y aumentado su jerarquía. Por eso para nosotros, el ani-mal, por mucho que nos sintamos ligados a él, es poco más que unacosa. Solamente en aquellas relaciones muy particulares con un animalllegamos a superar efectivamente el abismo y a considerarlo, hastacierto punto, humano. Sin embargo, en cuanto interviene la concienciaracional esta humanidad del animal se desvanece en un momento.

Otro hecho ha contribuido a ahondar nuestra separación del ani-mal: nuestra escasa familiaridad con él. El hombre de la civilizaciónurbana no está en contacto con los animales. El animal es algo que se

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ve de vez en cuando en un zoológico o en las relaciones ocasionalescon algún animal doméstico. No participa de su vida, ni colabora conél, ni lo conoce. Pero, para el hombre mítico, el animal es un ser fami-liar que convive con él. El animal forma parte del mundo del hombremítico de la misma manera que el pasto, los árboles, las rocas; es algoomnipresente en su vida. El animal es, así, familiar. Pero también esdistinto del hombre porque, por mucho que la conciencia mítica nopueda establecer claramente una distinción entre uno y otro, perma-nece el hecho que el animal tiene figura de animal y no de hombre, yque el hombre habla y el animal no. El animal es, entonces, percibidoal mismo tiempo como humano y no humano. Esta naturaleza Ahu-mana/no-humana@ del animal hace que la actuación del hombre haciaél -familiar, sin duda, pero al mismo tiempo distinto- se produzca, almismo tiempo, en una relación de confianza y de temor. Podemos ras-trear esta vivencia hasta en nuestra pequeña experiencia con los ani-males. Cualquiera que haya tenido un animal doméstico, aún muyquerido, percibe que el animal siempre tiene algo de misterio: su ac-ción es previsible hasta cierto punto, pues hasta el animal más mansopuede, en determinado momento, comportarse de un modo imprevisto.Un perro puede llegar a morder, un caballo puede llegar a patear. Poreso -a pesar de cierta relación afectiva- queda en el animal un matiz deextraño que no permite establecer con él una relación como la que seestablece con otro hombre. De este modo, la actitud del animal comohumano/no-humano implica algo que ya conocemos: una reserva designificación. Esta hace del animal un ser inquietante.

Estamos entonces en presencia de una actitud que, si la analiza-mos detenidamente, se identifica con la actitud numinosa; casi nece-sariamente, hasta para nuestra mentalidad racional, el animal es unsolicitador de numinosidad. Lo podemos comprobar con cierta facili-dad. En contraposición con un relativismo cultural excesivo, encontra-mos que en todas partes la sacralidad recae principalmente sobreciertos animales. En primer lugar, sobre los animales que, por ser di-ferentes, son inquietantes y extraños. Es el caso de la serpiente, el sapo,la rana, el lagarto, la lechuza o el búho. Es fácil decir que son extrañospara nosotros, pero pueden no serlo para otra cultura que tenga unamayor familiaridad con ellos; sin embargo, lo cierto es que estos ani-

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males figuran en todos los panteones animalísticos. Este hecho tienesu razón de ser: esos animales cristalizan, encarnan, en cierto sentido,esa inquietud hacia la reserva de significación que es también la razónde nuestra actitud hacia ellos.

Un segundo grupo de animales típicamente numinosos lo cons-tituyen los que son feroces y terroríficos: el lobo, el león, el jaguar; engeneral todos los grandes felinos, animales terribles por sus poderes dedestrucción al mismo tiempo que por sus insidias y ferocidad. Un ter-cer grupo son los animales superiores y poderosos: el elefante, eláguila -el primero poderoso por su fuerza, la segunda por su vuelo-.Águila y elefante, o bien animales semejantes como el cóndor y lasgrandes aves de rapiña, caen siempre necesariamente en la numinosi-dad. Finalmente, pueden ser numinosos los animales familiares y losanimales custodios - que, generalmente, son extraños e inquietantes-:la serpiente, que es un animal dañino, inquietante y extraño, es muyfrecuentemente un animal custodio.

Vamos a analizar un poco más a fondo un tema que hace a untipo especial de relación del animal con el hombre: el totemismo. Esun tema difícil. Es fácil describirlo; es fácil encontrar, inclusive, puntoscomunes, pero es bastante difícil de entender. Esta dificultad se ori-gina, en parte, en que toda teoría acerca del totemismo ha partido delas formas más complejas que este fenómeno, que son las del tote-mismo social. Debemos, por el contrario, partir de las formas más ele-mentales, aunque no puedan incluirse en lo que, desde un punto devista puramente clasificatorio y empírico, se conoce con el nombre detotemismo.

Para entender el totemismo hay que partir de su aspecto esencial,que hace a todas sus formas posibles -incluyendo al totemismo social-: la vinculación de un hombre o de una estirpe con un animal, y su de-pendencia de éste, lo cual se traduce en la identificación del hombrecon el animal tótem. En la fenomenología de la religión hablaríamosde la potencia del hombre con figura de animal, es decir, de una va-riante del alma externa. Ya conocemos ciertos tipos de potencias en elhombre que le pertenecen y no le pertenecen a la vez: la fortuna, eldaimon, el genium. El tótem parece ser una potencia del hombre que,

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en vez de manifestarse como impersonal y sin figura, se manifiestacomo una potencia con voluntad y figura. No nos extrañemos de estainterpretación que, a primera vista, parece algo singular. En efecto, elalma externa en sus manifestaciones típicas asume muy frecuente-mente figura animal. El alma humana es representada a menudo comoun pájaro, un ratón, un insecto; a veces como un lobo, como un oso.Inclusive el alma o la potencia de determinados objetos se representacomo animal: es el caso del alma o del espíritu del trigo, representadocomo lobo, liebre, gallo, caballo. Así pues, la representación y la per-sonificación de la potencia del hombre o de una cosa en la figura deun animal es algo bastante frecuente. Si partimos de esta idea de queel alma externa configura todo el totemismo, nos resulta suficiente-mente claro. El tótem no es sino un alma externa, es decir, una potenciacon figura, adherente a un individuo o a un grupo. Así se explicantodas las relaciones: la vinculación de la estirpe o del hombre con eltótem; la suerte y el destino del grupo del hombre que dependen deltótem; la identificación del individuo con el tótem, en razón de la cualel nahualista puede decir Atú, matando a esa serpiente, me habrías ma-tado a mí@; o bien el hecho de que al mencionar su tótem los melane-sios reaccionen como si hubiesen nombrado una parte íntima de sí.Todo esto se explica claramente y coherentemente con la idea de unavinculación íntima del hombre con una potencia que es suya.

Esta relación del hombre con una potencia con figura de animal,que se identifica con el sujeto y es el sujeto mismo, puede ser ejempli-ficada con claridad en el nahualismo. Se trata de la asociación de unhombre con un animal y la participación en la potencia de éste. Uncaso de nahualismo es el de los animales protectores. En el fondo, eltótem individual no es muy diferente de una alma semidependiente,que mantiene una relación permanente con el hombre al que perte-nece.

El totemismo social es más complejo, pero generalmente no esdistinto del totemismo individual. Mucho se ha hablado sobre el tema.Se lo ha identificado con el totemismo en general, cuando en realidadno es sino uno de las posibles manifestaciones del totemismo, pues larelación entre el hombre y su potencia con figura de animal es muchomás amplia. De todas maneras, entre las múltiples variantes que ofrece

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el totemismo social descubrimos un carácter que es común a todas: lavinculación de una estirpe con un animal, debido a la cual la prospe-ridad de ésta depende de la prosperidad y de la potencia del animal-tótem. Un ejemplo muy claro de esta relación es la ceremonia de laintichiuma, entre los aranda, que tiene como fin el de fomento deltótem. Se realiza actualizando la época totémica en una ceremonia imi-tativa.

Aparte de este carácter esencial del totemismo social, hay unacantidad de rasgos variables que representan sus diferentes especiali-zaciones; por ejemplo, el hecho de que la estirpe o el clan tomen elnombre del tótem; el tabú que, eventualmente, puede rodear al tótempara los miembros del clan; el hecho de que el tótem sea consideradocomo antepasado de la estirpe y, en vinculación a esa relación de pa-rentesco, la exogamia clánica. Pero estos caracteres no son constantesni permanentes. Lo permanente es siempre la vinculación de la estirpecon la potencia del tótem. De modo tal que, aún en el totemismo social,la esencia es la vinculación de un grupo con la potencia de un animal-alma externa. Podemos comprobar que se trata de un alma externa exa-minando el complejo del churinga. Existen churingas de personas yexisten churingas de grupos, en los cuales se aloja, justamente, el almao el espíritu del grupo totémico.

La teoría del totemismo que hemos expuesto nos lleva a un pro-blema de gran interés. Se ha hablado muchas veces de la supervivenciadel totemismo. La escuela histórico cultural se ha esforzado por ras-trear supervivencias del totemismo en muchas áreas no totémicas. Sipor Asupervivencia@ entendemos caracteres aislados que proceden dela desintegración de un totemismo social muy complejo, entonces esindudable que en muchos casos, no existen tales supervivencias. Si,por el contrario, entendemos por Asupervivencia@ o Arastro@ de tote-mismo las manifestaciones de una estructura básica como lo es la vin-culación de un grupo o de un hombre con un alma externa, entonceses indudable que sí existen estructuras de totemismo en muchos pue-blos no socialmente totémicos. Se trata de la manifestación de una es-tructura general del pensamiento mítico que aparece de muy diferentesmodos pero siempre con los mismos rasgos esenciales, en pueblos ale-jados y muy distintos. Frente a este hecho esencial, el sistema social

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totémico -es decir, ese complejo y muy elaborado sistema de relacio-nes entre un hombre o un grupo de hombres y el tótem, con las impli-caciones de descendencia de tabú, de exogamia y otras-, no es unaforma arcaica y originaria, sino, por el contrario, una especializaciónformalizada de la estructura general.

Existe, entonces, una estructura básica muy difundida en la hu-manidad: el alma externa del individuo o del grupo, representada porun animal; sobre ella se construye una cantidad de especializaciones,de formalizaciones y de superfetaciones, una de las cuales es el sistematotémico de carácter social.

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