el origen del mal moral en agustín de hipona
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UNIVERSIDAD PANAMERICANA
FACULTAD DE FILOSOFÍA
“EL ORIGEN DEL MAL MORAL EN AGUSTÍN DE HIPONA”
T E S I S P R O F E S I O N A L Q U E P R E S E N T A
FRANZ DE RUBENS VON SPARR
P A R A O B T E N E R E L T Í T U L O D E :
L I C E N C I A D O E N F I L O S O F Í A
DIRECTOR DE LA TESIS:
DR. MAURICIO LECÓN ROSALES
CIUDAD DE MÉXICO. 2018
Índice
Agradecimientos II
Abreviaturas de las obras de san Agustín VI
Introducción VIII
I. Fundamentos de una acción libre……………………………………... 1
1.1 Agencia personal. ……………………………………….................... 5
1.1.1 Abanico de alternativas. …………………………………............ 7
1.2 Intención.……………………………………………………………... 9
1.3 Control………………………………………………………………… 17
1.3.1 Continuidad………………………………………………………. 18
1.4. Consideraciones preliminares……………………………………... 19
II. El alma, principio de la acción………………………………………... 22
2.1 Principio activo de la vida y el movimiento………………………. 23
2.2 Configuración del alma……………………………………………... 32
2.3 Consideraciones preliminares…………………………………….... 49
III. El origen del mal moral………………………………………………. 52
3.1 Las fuerzas del alma………………………………………………… 53
3.2 Querer, principio de la agencia moral……………………………. 58
3.2.1 El peso de la vida, el motor del querer………………………….. 60
3.3 El origen del mal……………………………………………………... 76
Conclusión…………………………………………………………………. 91
Bibliografía……..…………………………………………………………... 95
El origen del mal moral en Agustín de Hipona
Agradecimientos
El presente trabajo de investigación es el fruto de múltiples esfuerzos.
Primero, de mi mamá, Lupita y mi papá, Gabriel. Esta tesis representa
mi crecimiento como persona. Reúne en sí, una síntesis de toda mi
formación, moral e intelectual. Todo esto se lo debo a mis padres,
quienes con amor, entrega, disciplina, sacrificio, trabajo y esperanza,
nunca se han rendido y siempre han confiado en mí. A mi mamá quien
me ha brindado todo el apoyo incondicional, quien me enseñó a hacer
los trabajos de la mejor manera posible. Es ella quien me enseñó a
buscar la disciplina y ser valiente. Por ella, aprendí el valor del servicio
y la fidelidad. Pude aprender a querer siempre ayudar a los demás,
pues uno mismo puede hacer la diferencia en la vida de alguien. Es por
mi papá de quien aprendí el valor de alegría, del entusiasmo, de
sonreír ante toda situación. Por él, entendí lo importante de “mirar las
cosas de la mejor manera posible”. Porque por él aprendí a ser honrado
y diligente. Espero de todo corazón que este trabajo les brinde honor,
aunque sea en una mínima cantidad. Y que, con pesar y dureza del
ánimo me lamento que no haya podido ver este trabajo en vida, mi
papá, estoy seguro de que está muy feliz.
Dentro de esta misma línea no puedo dejar de agradecer a mi oma,
Concepción, quien dejó una huella indisoluble y perene en mí. Una
espectacular abuela a quien jamás se le extinguió la esperanza de
verme realizado. Aunque ya tampoco pudo ver el resultado final, sé
que está muy feliz de todo este trabajo y lo que implica. A mi tía Maru,
quien ha dedicado su vida a la familia y nunca ha dejado de ayudarnos
en todo aspecto de nuestra vida. No podría haber terminado la carrera
sin todo el apoyo que me brindó. Es tan grande su apoyo que ella
misma ayudó a la impresión de la presente tesis. Este es un solo
ejemplo de tanto que nos ha dado. Este trabajo es también gracias a mi
hermano, Dirk, mi primer amigo en la vida, que desde niños siempre
me quiso enseñar de todo. Siempre compartimos muchos gustos e
intereses. Ha sido maestro y cómplice. No me cabe duda alguna que ha
hecho siempre todo lo que puede para regalarme siempre un cachito
El origen del mal moral en Agustín de Hipona
III
de felicidad. Constantemente ha sido un guardián y un muy atento
hermano a su manera. Por último, en este rubro familiar, no quisiera
dejar de lado al tío Gilberto. Aunque esté lejos de aquí, siempre ha
estado más que pendiente y celebra mis triunfos como si fueran de él.
El apoyo constante, diario, y con mayor vehemencia se lo debo por
completo a mi novia, Nicole. Ella, su vida, su existencia y su
permanencia en mi vida, es testimonio de que sí existe el amor. Gracias
a ella he podido acabar con gran decoro mi carrera profesional. Ella me
ha ayudado a no dejar pasar en el olvido el presente trabajo,
ayudándome en cada frustración, avance, alegría y pesar. Por el
presente que vivimos y por el futuro que proyectamos, este trabajo y
los frutos que de aquí se puedan cosechar, se lo debo mucho a ella. No
quiero dejar de mencionar a Raúl, su papá, quien tanta ayuda y
motivación también me ha brindado. Desde las pláticas alentadoras
hasta la oportunidad de trabajar para empezar a ahorrar, ha sido
imprescindible para todo el esfuerzo de la presente tesis. Así mismo, su
mamá María, quien entre risas y consejos, me ha brindado todo el
apoyo posible desde el primer día.
Hay un pacto de confianza que, de haber faltado, esta tesis jamás
hubiese existido. Por ello que quiero agradecer mucho a mi director de
tesis, el Dr. Mauricio Lecón Rosales quien se aventuró conmigo en este
trabajo. Le debo toda la instrucción, las horas de investigación
conjuntas y las charlas amenas y semanales donde levantaba siempre
mi ánimo. Soy su primer alumno de licenciatura a quien dirige la tesis.
Espero que el presente trabajo le rinda el honor que tal mentor,
académico y de vida merece. Así mismo, el Dr. Diego I. Rosales Meana,
investigador y académico profundo del pensamiento de Agustín, le
debo el agradecimiento enorme de ser mi revisor. Entre bromas y
estupendos consejos, esta tesis no tendría el rigor académico si no fuese
por ellos. Quiero agradecer también a la Dra. María Elena García
Peláez, directora de la facultad. Ella es alguien que nunca dejó de
darme la confianza para emprender todos los proyectos que acometí
como estudiante. Por sus consejos, sus pláticas y por la infinita
paciencia que me ha dado, este trabajo también le debe su origen. Por
El origen del mal moral en Agustín de Hipona
IV
mi vida académica y universitaria, quiero agradecer también a toda la
cátedra de la facultad. Quiero realizar especial mención para el Dr.
Leonardo Ruíz, un amigo fuera del aula y maestro extraordinario. A él
le debo todo el apoyo en términos burocráticos durante el trascurso de
mi carrera. Así mismo, al Dr. Fernando Galindo, el Dr. Luis Xavier
López Farjeat, la Dra. Virginia Aspe, la Maestra Karen González, el Dr.
Vicente de Haro, el Dr. Alberto Ross, el Dr. Eduardo Charpenel, la
Maestra Mercedes, Sara García Peláez, el Dr. Ezequiel Téllez, el Dr.
Zagal, el Dr. Romero entre muchos. Con una mención muy especial a
Enrique Siqueiros quien nunca dejó de apoyarme en todo proyecto que
realicé como estudiante y siempre estuvo alentándome como jefe y
amigo. Así mismo, a Jimena Clavel, pues fue por ellos dos que me
alentaron e introdujeron a la carrera.
Esta tesis también pretende hacer honor a todos mis amigos y
colegas de la facultad. Sin su continua ayuda, solidaridad, apoyo, risas
y pláticas que han marcado mi vida, mi trascurso en esta carrera no
hubiese sido la misma. Quiero mencionar a mis dos grandes amigos
Jacobo Buerba Gómez y Ramón Enrique Reyna García sin los cuales, la
experiencia a través de la carrera no hubiera sido la misma. Como
expresa Montaigne, este tipo de amistad “no tiene otro modelo que ella
misma y no puede ser comparada más que a sí misma1”. Quiero
también agradecer a Cecilia Gallardo, Jorge Uriel Gutiérrez, Gustavo
Pacheco, Eduardo Ramírez, Juan Diego Maya Duque, Liliana Sánchez,
Ricardo Cardoso, Andrea Fragoso y Ricardo Manjarrez, mis grandes
amigos a través de toda la carrera.
Así mismo, siendo este trabajo un primer gran resultado de mi vida,
no quiero dejar de nombrar a todos los amigos que me han
acompañado. Quiero mencionar a mi gran y mejor amigo, Miguel
Revelo, a su hermano Juan Carlos Revelo y a su esposa, Miriam
Aceves. Ellos han sido una familia durante más de diez años,
involucrándose en mi propia familia, gozando y sufriendo los grandes
1 Montaigne: “Sobre la amistad” en Sobre la vanidad y otros ensayos; trad. de María Badiola, Madrid:
Valdemar, 2000, p. 35.
El origen del mal moral en Agustín de Hipona
V
acontecimientos naturales de la vida. En el mismo tenor, no puedo
dejar de agradecer a cuatro de mis más grandes amigos Rajesh Daya,
Luis Armando Santiago de Elías, Alejandro Pérez y David Monter. Así
mismo, a todos mis amigos de la primaria y secundaria con los que, en
muchos casos, he mantenido una amistad de más de veinte años como
es Alejandro del Castillo, Saúl Pavón, José David y Luis Felipe
Villareal. Es por todos mis amigos que me han privilegiado por con su
amistad, que también he llegado hasta este punto de mi vida.
Por supuesto, no puedo dejar de mencionar al mismo Agustín que, a
pesar del largo periodo de tiempo que nos separa a los dos, logró
paulatinamente su apostolado en mí. Me da alegría poder decir, como
Joseph Ratzinger también afirma, que he iniciado una amistad con
Agustín que perdurará toda la vida. Así mismo, siguiendo el ejemplo
del santo de Hipona, quiero también dedicar este pequeño trabajo al
Señor mismo. Pues como lo dice Agustín: “Porque tú siempre estabas a
mi lado, enseñándote misericordiosamente conmigo2”. Es ahora que de
verdad entiendo el significado la famosísima sentencia de la apertura
de Confessiones, “nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto
hasta que descanse en ti3”.
2 Conf. II; 2: 4. 3 Conf. I; 1: 1.
El origen del mal moral en Agustín de Hipona
VI
Abreviaturas de las obras de san Agustín
c. Fort. Acta Seu Disputatio Contra Fortunatum Manichæum
beata v. De Beata Vita
Conf. Confessiones
an. et or. De Anima et eius Origine
Simpl. De diversis Quaestionibus ad Simplicianum libri duo
De duab. Anim. De duabus Animabus
lib. arb. De Libero Arbitrio
ord. De Ordine
El origen del mal moral en Agustín de Hipona
VII
an. quant.
De Quantitate Animae
Nebridio ep.
Epistolae ad Nebridium
Introducción
La cuestión del mal ha sido un problema constante dentro de la
filosofía. Dependiendo de las nociones de bien y bondad que se
manejen dentro de cualquier propuesta ética, se advierte su contrario,
que es reconocido automáticamente como lo malo. Es fácil reconocer
que el papel que juega nuestra concepción del mal afecta todo terreno
de conocimiento y acción de la vida en sociedad y la naturaleza
humana. Desde los discursos públicos, códigos éticos, toda moralidad
que está en la perpetua búsqueda del bien, se definen radicalmente
opuesto al mal que señalan. Lo que suele pasar a menudo es que no se
plantea un estudio acerca de la naturaleza del mal y de por qué tal o
aquella acción es un mal. Esto es porque la naturaleza de las acciones
humanas resulta un objeto complicado para el análisis.
Es difícil realizar un estudio delimitado y descriptivo a la manera de
la Física, pues sólo recontar las causas eficientes de las acciones libres,
no parece dar la suficiente explicación acerca de la agencia humana.
Tratar de analizar todo bajo explicaciones naturalistas de causa y efecto
logra que se pierda el análisis de la intención, motivación, y los eventos
circunstanciales que envuelven a la acción misma. Es por esto por lo
que esta perspectiva de la tercera persona resulta ser una visión tan
incompleta. La vía alterna de explicación que parece responder mejor
la problemática acerca de la agencia humana es la de la primera
persona. Aquí, se busca la interioridad del agente a la hora de acometer
un hecho. Por esta razón la teoría que presenta Agustín de Hipona me
resulta tan interesante. Se busca la antropología de los deseos y
sentimientos más encarnados del hombre como criterios de cualquier
acción. Para él, el problema del origen de nuestros errores reside en
nuestra capacidad de la libre elección. El santo de Hipona, siguiendo
una línea clásica, realiza un concienzudo examen antropológico de los
deseos y la agencia humana. San Agustín es uno de los más grandes
titanes de la filosofía lo cual hace el estudio concienzudo de su filosofía
un verdadero aprendizaje:
Inroducción
IX
Ya sea para ser aceptado o rechazado, Agustín fue estudiado por todos
los pensadores medievales, y ha tenido una presencia incomparable en
las diversas escuelas, hasta la actualidad. Él sustentó los principios de la
filosofía y la teología cristianas, que sustentarían su posterior
trayectoria.4
Sin embargo, una dificultad que surge a partir del estudio de la obra
del obispo de Hipona, es que no presenta una esquematización, ni un
léxico filosófico fijo. Al final, san Agustín fue precursor de muchas
filosofías más esquematizadas como la escolástica. Sin embargo, esto
sigue presentando una enorme dificultad a la hora de su estudio. Lo
atractivo además de la filosofía agustiniana, es que, como uno de los
filósofos que más cultivan una vía interior, presentar una
reconstrucción de la teoría agustiniana acerca de la agencia humana
promete mostrar una perspectiva desde la primera persona: El discurrir de san Agustín no tiene solamente una motivación teórica
pura o especulativa, sino que apunta siempre a la transformación
radical de la existencia desde el interior del hombre.5
Dicha existencia radical explicada desde el interior de la persona es
de las mayores razones por las cuáles me interesé en realizar el
presente trabajo. El santo de Hipona no da un recuento causal de la
acción humana. Él presenta una vivencia encarnada que relata, paso
por paso, sentimiento por pasión, lo que ocurre cuando la persona
elige, y cuando la persona comete algún mal. Agustín acabará por
explicar que el error práctico tiene origen cuando le damos mayor
valor a aquellas cosas finitas que a las eternas e inmutables. Esto es que
al momento de deliberar nos dejamos guiar por nuestros deseos
desenfrenados.
Mi objetivo en este trabajo es demostrar desde la óptica de la
primera persona qué ocurre en el momento de deliberar que evita que
4 Mauricio Beuchot: Hermenéutica y analogía en la filosofía medieval, México: UNAM,
2013, p. 13. 5 Fernando Aurelio López Hernández: “Del Hombre interior al hombre noble: una
lectura analógica de san Agustín y el maestro Eckhart” p. 27; encontrado dentro
de: Diana Acalá Mendizábal (editor y compiladora): Filosofía Medieval y
Hermenéutica, México: UNAM, 2014.
Inroducción
X
tomemos la mejor opción. Para esto, me daré la tarea de reconstruir el
sistema antropológico agustiniano a partir de varios de sus textos de
juventud, o los catalogados filosóficos y antimaniqueos. La razón de
esta decisión metodológica fue porque deseo encontrar las raíces del
pensamiento agustiniano previo a las versiones finalizadas del Trinitate
y De civitate Dei. Orígenes de donde abunda más argumentación
filosófica, hasta cierto punto pues resulta imposible (y no es incluso
deseable) separar el pensamiento de Agustín de la teología. Utilizando
sólo Confesiones, los demás tratados menores que empleo para la
investigación de este trabajo son: De Libero Arbitrio; De Quantitate
Animae; Contra Fortunatum; De Nature et Origine Animae; De Ordine; De
Beata Vita; De Duabus Animabus; Ad Simplicianum. Esto presentó otra
gran dificultad al momento de la investigación. En todas las obras,
Agustín trata del tema del mal, del alma, de la libertad, del orden y de
la felicidad. Sin embargo, lo que puede estar explicitado dentro de un
tratado, se encuentra contrastado en un pasaje corto de otra obra. Sin
embargo, esto sólo enriqueció el contenido del trabajo.
El desarrollo del presente trabajo está esquematizado de la siguiente
manera. Los tres capítulos que conforman esta investigación
responden a tres preguntas: ¿qué condiciones son necesarias para
afirmar que una acción es libre? ¿Qué y cuál es el principio activo de la
agencia humana? Y por último, el tema central de este trabajo: ¿Cuál es
el origen del moral? Para el primer capítulo, explico cuándo podemos
denominar a una persona como agente moral. Esto con el propósito de
limitar el área de estudio y enfocar mi atención al problema del origen
del mal moral. Para este fin, me valdré de ciertos conceptos básicos que
se utilizan dentro de la amplia teoría de la acción. Esto sin violentar ni
forzar los conceptos que utiliza Agustín. Después, me doy la tarea de
explicar qué es y cómo opera el alma humana en tanto principio activo
de la acción. Hacia este segundo capítulo, emprendo la
esquematización de una definición que ofrece Agustín acerca del alma,
marcando especial énfasis en su explicación mediante grados de los
actos del alma. Para el capítulo tercero, teniendo todo el planteamiento
necesario para explicar cómo se originan las acciones humanas, me
Inroducción
XI
enfoco a contestar en qué consiste el mal moral y cómo lo entiende el
filósofo genio de Hipona. Agustín explicará que a partir de una
necesidad intrínseca de que el hombre goce por naturaleza ser libre, es
de donde surgen los deseos desordenados. El origen del mal consistirá
en cómo los deseos se desordenan y por qué esto impide una acción
más ordenada. Como punto neurálgico, entiendo que la imagen de
verse a uno mismo como lo más grande y merecedor de toda alabanza
es lo que Agustín atribuye como causa prima del error, esto es el
pecado capital de la soberbia. Previo a este momento es donde
sostengo la idea que existe una distinción entre la cupiditas y el libido
dentro de la filosofía agustiniana. El primero siendo un simple deseo;
mientras que el segundo se entiende como un deseo desordenado. La
repetición del deseo desordenado que se vuelve hábito y costumbre
involuntaria de hacer el mal, modificando así, la psicología del sujeto.
En última instancia, el origen del mal moral se encuentra radicando
siempre en el sujeto, en tanto viva, siempre se verá ofuscado por
multitudes de pasiones que abrirán la puerta a la tentación, la antesala
del mal moral.
1
I. Fundamentos de una acción libre
En el reino de las acciones humanas no existe ley absoluta que las rija
más que la libertad. Las acciones humanas son, por su propia
naturaleza, un objeto difícil de estudio. La razón detrás de esto es el
factor de la indeterminación o la espontaneidad, el carácter libre del
actuar humano. La gran paradoja que surge en el estudio de las
acciones humanas es que a pesar de ser algo tan cercano a nosotros
resulta ser lo más complicado. La naturaleza física es más aprehensible
en razón de que no tiene el factor de la espontaneidad.
A partir de un estudio acerca de las acciones humanas surgen todas
las teorías éticas, políticas y antropológicas. Pese a este hecho, hay una
ausencia de investigaciones alrededor de estas cuestiones. Los temas
que con mayor frecuencia son tratados discurren acerca de la
naturaleza del bien y de su aplicación. Sin embargo, no hay suficientes
pesquisas acerca del tránsito de las acciones humanas y su modo de
elección.
El primer objetivo de este capítulo es justificar la metodología que
seguiré para el estudio y defensa de esta tesis. El segundo fin que
persigo en este primer capítulo es indagar qué cuenta como una acción
libre para el agente humano dentro de la filosofía moral de san
Agustín. Para la consecución de dicho fin, me valdré de pasajes claves
y de comentadores del pensamiento agustiniano para realizar un
esquema de aquellas consideraciones necesarias para dotar de ‘libre’ a
una acción humana.
El estudio de las acciones humanas puede realizarse desde dos
enfoques. El primero es el de la descripción física. Delinear y
categorizar las causas eficientes que jugaron para la realización de la
acción propia. Este tipo de acercamiento es el que se recuentan las
acciones y sus ejecutantes. Como una narrativa sencilla policial. Por
poner un ejemplo simple, puedo pensar en un policía que observa la
escena de un robo. Después de estar analizando las minucias del lugar,
el detective puede plantearse una situación hipotética de los hechos
basado en evidencias y conjeturas. Dentro de este experimento mental,
Fundamentos de una acción libre
2
logra jerarquizar temporalmente los sucesos que transcurrieron en tal
locación. Primero, establece que el ladrón entró por la puerta exterior,
pues la evidencia del vidrio roto parece apoyar esta idea. Luego se
dirigió directo a la caja fuerte, eludiendo las cámaras. Para la mente del
investigador policial, este hecho le indica que el ladrón tenía
conocimiento previo. Y así se puede seguir hilando los hechos, una
causa eficiente tras la otra.
Aunque funciona para establecer un panorama general, el error de
esta aproximación se encuentra en que no captura su esencia, es decir,
el por qué tal ladrón decidió robar esa caja fuerte, ese día. La
aproximación de la tercera persona falla al no presentar la intención
del agente de la acción.
La segunda aproximación metodológica es la de la primera persona.
El análisis aquí llevado es distinto. Si bien, supone la narración de
causas eficientes, el enfoque está centrado alrededor del agente.
Retomando el ejemplo anterior; el detective, ahora que ha esclarecido
cómo transcurrieron los hechos del robo, necesita averiguar quién fue
su autor. Para localizarlo y aprehenderlo, necesita saber un elemento
claro y distinto. El detective necesita averiguar y entender la intención
del perpetrador. A través de tres preguntas básicas, el investigador
puede hallar la intención: ¿Para qué lo hizo? ¿Quién pudo hacerlo?
¿Cómo lo hizo? Estas tres preguntas refieren a la intención, que narran
a su vez a la aproximación de la primera persona. Agustín habla al
respecto de esto en el libro segundo de Confesiones después de relatar el
famoso episodio del hurto de las peras: Ésta es la razón por que cuando se inquiere la causa de un crimen no
descansa uno hasta haber averiguado qué apetito de los bienes que
hemos dicho ínfimos o qué temor de perderlos pudo moverle a
cometerlo. Hermosos (Pulchra) son, sin duda, y apetecibles, aunque
comparados con los bienes superiores y beatíficos son viles y
despreciables. Uno comete un homicidio; ¿por qué habrá sido? Porque
amó la esposa del muerto o su finca, o porque quiso robar para tener
con qué vivir, o temió sufrir de él otro tanto […] ¿Acaso hubiera
Fundamentos de una acción libre
3
cometido el crimen sin motivo (causa), por sólo el gusto de matar?
¿Quién lo podría creer?6
Aquí radica la justificación del presente trabajo. El santo de Hipona
está planteando aquí el problema del análisis de las acciones humanas.
El filósofo africano no está favoreciendo una simple descripción causal.
Se pregunta por el motivo detrás de las acciones humanas. Este
argumento está sostenido por el propio vocabulario que usa Agustín.
El texto en latín señala que cuando se lee ‘motivo’ el original es causa.
La pregunta que está debajo de este texto de Confesiones es, entonces, la
cuestión del origen de la elección y persecución de fines del agente.
La causa estriba en explicar cuáles son los apetitos, los deseos y los
objetos de dichos deseos. Agustín busca encontrar aquellos procesos
que desatan los apetitos cuando los deseos buscan saciar los primeros.
No sólo esto, si no que Agustín se cuestiona por qué los deseos se
pueden pervertir hasta cometer males. Ya aquí está estableciendo que
hay deseos hermosos y buenos frente a deseos más despreciables y
bajos. Lo que se debe esclarecer es por qué se eligen unos bienes sobre
otros, o por qué se persiguen ciertos fines y no sus alternantes. Es lo
que hoy se conoce como la ‘intención´.
Agustín, si bien no usa el término de ‘intención’ explícitamente en la
cita, está describiendo aquí la usanza más común de este concepto.
Como se verá a lo largo de este capítulo, la noción de intentio es
fundamental para la teoría agustiniana de la acción. Por ahora me
limito a describir la intención como la pretensión de realizar un cierto
acto. Esta ‘pretensión’ es la que, dentro de la aproximación de la
tercera persona, no se alcanza a explicar. Esto es porque no logra
explicar el motivo o causa del acto. Contrario a este enfoque, la
alternativa de la perspectiva de la primera persona puede elucidar el
tema del motivo o la intención. Dentro de esta aproximación no se
6 San Agustín: Confesiones; traducción Ángel Custodio Vega, Madrid: BAC, 2013.
De ahora en adelante lo señalaré con el siguiente formato: Conf. II, 5; 11. Para todos
los textos aquí empleados de Agustín, uso las traducciones compiladas por BAC.
Cualquier aclaración o distinción de términos, será señalada en su debido
momento.
Fundamentos de una acción libre
4
describe el suceso sólo como cadena causal. Se trata de esquematizar y
comprender los factores y evidencias no visibles. Lo que el detective
trata de realizar en todos sus casos es dar cuenta de por qué el
perpetrador actuó de una o de otra manera. Para esto, tiene que dar
razones de sus motivos, sus oportunidades y si tuvo los medios para
lograrlo. El famoso motto de las narrativas policiacas norteamericanas,
motive, means and opportunity.
Lo que el agente de la ley intenta reconstruir es todo el juego de
facultades internas y el contexto del individuo al momento de cometer
el crimen. En una simple oración, el detective necesita contestar a la
pregunta ¿por qué cometió el crimen? Esto mismo se está preguntando
Agustín cuando indaga dentro de las posibles razones por las cuales se
comete un homicidio. ¿Celos? ¿Envidia? ¿Temor? Todos estos estados
anímicos influyen al momento de cometer cualquier acto. “¿Por qué
habrá sido (Cur fecit)?” lo que se pregunta Agustín es la misma
pregunta del investigador: ¿por qué cometemos el mal?
‘¿Por qué erramos?’. Es una pregunta que presupone la existencia de
la libertad. Pero no nos dice nada acerca de quién la ejecuta. Nos
reconocemos como agentes libres pero esta libertad aparece sólo en las
acciones humanas las cuales existen bajo ciertas condiciones y son
mediadas por distintas circunstancias. Para responder a la pregunta
‘¿por qué erramos?’, se necesita responder ¿qué es una acción humana?
pues la naturaleza de ésta encierra la posibilidad haber obrado de otra
manera. La acción humana, en cuanto acción libre, es el fenómeno en el
que comparece la libertad y el error en el mundo.
Para definir la agencia humana o agencia personal, es necesario
delimitar las condiciones internas y externas del agente. Si bien el reino
de las acciones humanas es la gobernada por la espontaneidad, sí
podemos encontrar variables constantes que ayudan a rastrear el
motivo detonante del hecho. Al final, lo que sucede el llamado factum
no es más que el primer indicio de toda una red y urdimbre de
circunstancias, pensamientos, fines y deseos.
Fundamentos de una acción libre
5
1.1 Agencia personal
Los días veintiocho y veintinueve de agosto del año trescientos
noventa y dos, ocurre en Hipona un debate entre dos hombres de fe.
Uno, profesaba la dualidad del universo. El bien y el mal, antagónicos
como película hollywoodense, enfrascados en una feroz y eterna lucha
cosmológica. El otro en cambio, argumenta que sólo hay un principio
absoluto del bien. El mal, para este interlocutor, nace del hombre
mismo. El primero es Fortunato, el orador escogido por la secta
maniquea quien se enfrenta al mismísimo santo de Hipona, Agustín.
La tesis central que defiende el filósofo africano es que el origen del
mal radica en el ser humano y encuentra su origen en el libre albedrío.
En un punto de la discusión, Agustín formula el siguiente experimento
mental bastante famoso: Supongamos que una persona ata todos los miembros de otra y sin que
ésta asienta, escribe con la mano de ésta algo falso. Ahora pregunto: si el
juez conociese este hecho, ¿podría condenar a tal hombre por el delito
de falsificación? Por tanto, si está claro que no hay pecado donde no
existe el libre albedrío de la voluntad, (Quare si manifestum est peccatum
non ese, ubi non est liberum voluntatis arbitrium) […].7
El experimento mental es muy persuasivo. ¿Podemos asignarle
culpa a aquél que no está en control de sí mismo? La respuesta
aparenta ser que no. Los puntos clave que encuentro en este pasaje son
los siguientes: el individuo que se nos presenta tiene todos sus
miembros atados. Esto implica, primero, que no se encuentra en
control de sí mismo. Segundo, el individuo es forzado a escribir algo.
Esto es, sus movimientos son coaccionados o, lo que es lo mismo, no
son voluntarios ni son acciones que surjan a partir de su intención. Lo
cual implica que se le privó al agente de cualquier otra posibilidad de
acción; ni siquiera la posibilidad de resignarse a actuar. Agustín agrega
un último detalle a este experimento mental. Aquello que el individuo
fue forzado a escribir fue una falsedad. Por ende, es usado sólo como
un instrumento que otro agente usa para hacer un mal. Lo cual implica
7 San Agustín: Actas del debate contra Fortunato; traducción Pío de Luis, Madrid:
BAC, 1986. A partir de ahora será citado con el siguiente formato: c. Fort. 20.
Fundamentos de una acción libre
6
que esta acción a la que es forzado a acometer no es una que esté en
concordancia con el carácter del agente atado.
El experimento mental que utiliza Agustín apunta a un número de
coordenadas acerca de la acción humana. De las cuales yo encuentro
cuatro: el control, la intención, posibilidades y una continuidad o
concordancia entre el agente y sus acciones. A partir de estos ejes, es
posible realizar un esbozo de respuesta a la pregunta por la agencia
personal. William S. Babcock, en su trabajo Augustine on Sin and Moral
Agency, presenta al lector un esquema acerca de la agencia personal, o
como él la distingue moral agency8. Babcock plantea el problema de la
siguiente manera: “it is the problem of conceiving the relation of the
person who performs an action to the action performed in such a way
that the action genuinely counts as the person´s own.”9 La agencia
personal es entonces, la capacidad de elección y persecución de fines.
Sin embargo, hay un problema evidente. ¿Cómo saber cuando una
acción es, como plantea Babcock, genuinamente de la persona? Esto
nos remite a las coordenadas señaladas por el experimento mental
presentada por Agustín en el debate contra Fortunato.
Es posible definir a la agencia personal en san Agustín como la
capacidad de obrar tras una deliberación y en aras de algún fin. Esta es
la cuestión de la libertad. No en balde he trazado esta línea general. Si
el hombre es, o no es libre, es una discusión fuera del punto a tratar en
este trabajo. El punto de partida del mal práctico tiene su origen en la
libertad. Si el hombre no fuese libre, no podríamos asignar culpas o
alabanzas. No podríamos distinguir la intención, ni el control, ni las
posibilidades, ni cualquier concordancia o continuidad.
El mal o el error práctico comparece en la acción humana; la cual, se
distingue de las acciones de otros agentes por su libertad: esto es, por
la capacidad del agente de obrar tras deliberar y poderse
autodeterminar hacia un fin. Es por esto que Agustín enuncia: “Quien
8 No encuentro distinción alguna entre la agencia moral o la agencia personal. Ambas
refieren a la capacidad de deliberar, autodeterminarse y perseguir un fin. 9 William S. Babcock: "Augustine on Sin and Moral Agency." The Journal of Religious
Ethics 16, no. 1 (1988), p. 28.
Fundamentos de una acción libre
7
se ve forzado por alguna necesidad a hacer algo, no peca; a su vez,
quien peca, peca por el libre albedrío (Qui enim cogitur necessitate aliquid
facere, non peccat; qui autem peccat, libero arbitrio peccat).10”
El primer punto a analizar dentro de la libertad o agencia personal
son las posibilidades. Lo ilustra el experimento mental del hombre
atado que presenta Agustín. El sujeto no pudo escoger otra acción. Se
vio forzado por alguna necesidad a hacer algo. A ese hombre le fue privada
su capacidad como agente personal de sus acciones. Tal hombre no fue
libre.
1.1.1 Abanico de alternativas
La manera más común de pensar la libertad es concibiéndola como un
horizonte de alternativas para la elección. Para ser libre uno necesita
tener más de una disposición a favorecer. “The person must be able to
act or refrain from acting, or the person must be able to act in any of
two or more different ways.11” Este es el aspecto de la agencia personal
que denomino abanico de alternativas. Este aspecto o dimensión consiste
en que el agente tenga más de una posibilidad de acción. Si el agente
no pudiese haber obrado cualquier otra alternativa no podemos decir
que el agente fue libre, si no que fue coaccionado. Este es un aspecto
fundamental, aunque no es el único que nos basta para emitir un juicio,
de donde podemos adscribir culpa o alabanza. Tanto en la perspectiva
de la tercera y de la primera persona, asignamos culpa en gran parte
dependiendo de qué se contesta a la pregunta ¿pudo haber hecho otra
alternativa? Sobre esta cuestión, Agustín explica que sin libertad no
podríamos adscribir culpa ni estimación: Si Dios no le hubiese otorgado ese libre albedrío no podría existir
ningún juicio justo que castigase (iudicium puniendi), ni mérito en el bien
obrar, así como tampoco el precepto divino de hacer penitencia por los
pecados […]12
10 c. Fort.17. 11 William S. Babcock: "Augustine…“; p.28. 12 c. Fort. 20.
Fundamentos de una acción libre
8
Lo que aquí quiere enfatizar Agustín es una característica primordial
de la libertad. La alternativa de poder actuar de distinta manera es
importante al poder emitir un juicio. No sólo desde la tercera persona,
como lo podría hacer un juez en corte. También desde la aproximación
de la primera persona. Un ejemplo de la vida cotidiana es el del
automovilista. Cuando éste choca, enardecido y después de un largo y
tedioso día, el primer impulso que tiene es confrontar con violencia al
que le chocó. Puede seguir ese impulso o negarlo. Si lo sigue, le
podemos imputar culpa. Si se templa y logra un diálogo con el otro,
sabiendo incluso toda su circunstancia y contexto, es digno de
reconocimiento.
Ahora, esto no implica que se deban de tener un vasto repertorio de
posibilidades para poder calificar a un agente como libre. No sólo eso,
sino que podría pensarse que mientras mayor sea el número de
alternativas mayor será la libertad. Es decir, que mientras más
opciones de actuar posea un agente, mayor posibilidad existe para que
se ‘convierta’ en una persona con mayor libertad. Esto es falso, porque
lo que aquí argumento es que la libertad no es cuantificable ni
reducible a la diversidad de alternativas. Por el contrario, a lo que
apunta esta condición es que sólo se necesita la posibilidad de actuar y
su negativa; es decir, cometer u omitir la actividad. Si se llega a pensar
lo contrario, se estaría confundiendo dos niveles de realidad. Quien
tenga más opciones de actuar es por condiciones externas al agente.
Contextos sociales y económicos coludidos en la agencia personal. Pero
en el fondo, se reduce a la opción de actuar o no actuar. Por ello, todo
humano posee el mismo grado de libertad. E incluso, en la raíz de esta
opción de actuar y no actuar, está el consentimiento, la intención.
Incluso, a mi parecer, es más peligroso tener más opciones de actuar.
Cualquier agente puede tener tantos deseos realizables que pueda
ocurrir dos escenarios: el primero, que ninguna elección satisfaga al
agente. Esto llevaría a que el agente se convierta en esclavo de sus
propios deseos. Por lo tanto, este agente no posee una mayor libertad.
Al contrario, es un agente privado de su propia capacidad de elección
por su propia mano. La segunda alternativa es que el agente tenga
Fundamentos de una acción libre
9
tantas opciones que le sea imposible actuar. No es que se prive de su
libertad, pues decide la inacción, que a su vez, es la dimensión que
aquí se ha sostenido. Por lo tanto, el agente no posee mayor libertad.
En el experimento mental del hombre atado es claro este aspecto. No
es culpable puesto que no pudo optar por la omisión de la acción. Es
decir que su fundamental opción de negar o aceptar se vio coartada. La
acción, en tanto la aproximación de la primera persona, no puede ser
calificada de acción libre.
1.2 Intención
Las acciones en general han sido estudiadas desde tiempos
inmemorables. Pensadores contemporáneos estudian lo que es llamada
la Teoría de la Acción, un compendio de definiciones y rigurosos
estudios lingüísticos y éticos para analizar justo este problema. Me
valdré de ciertas precisiones para generar un cierto mapa de la agencia
moral.
Lo que más destaca en el problema de la acción humana es la
intención. Como se ha señalado líneas arriba, Agustín se pregunta por
la intención en tanto la causa o motivo de las acciones humanas. Se
habla de ‘intención’ desde el mundo literario y dramático hasta el
mundo político y ético. La pregunta de qué es la intención está en
relación íntima con la pregunta de la acción misma.13 John Gunnel
encuentra dos dimensiones dentro de la agencia moral: la dimensión
física y la dimensión intencional. La primera es el acto físico, que
incluye el movimiento del cuerpo, la voz y lo que esto puede accionar.
La segunda es lo que Gunnel llama acto convencional, que incluye al
lenguaje y contexto. Dentro del contexto se encuentran los actos
internos (cognitivos y volitivos) que ocurren en el agente humano
durante la producción de una acción, entre los cuales se cuenta la
intención. Por ello que Gunnel iguala al acto convencional con la
13 John G. Gunnell: "Political Theory and the Theory of Action." The Western Political
Quarterly 34, no. 3 (1981): p. 346: “the concept of intention is as difficult to deal
with as that of action itself”.
Fundamentos de una acción libre
10
intención: “In general, to perform a conventional act is also to perform
an intentional act […]”14 Líneas abajo, Gunnel asevera que la intención
(o el acto intencional) es aquello que “individuates or gives identity to
an action, is necessarily always conventional”15, es decir que el acto
convencional o acto intencional es aquello que le da identidad a la
acción. Es siempre convencional porque depende del contexto. Incluso
una acción intencionada, le da una identidad al agente moral. Sus
acciones transforman a la persona. Cada acción que el agente ejecuta le
va dando forma a su persona.
Tenemos ahora dos planos o niveles claves desde los cuales
podemos describir las acciones humanas. A través de la acción física y
el acto convencional tenemos la intención. La ‘intención’ es parte de la
agencia personal y es aquello que le pertenece al sujeto por lo cual
podemos adscribir la acción con su agente. ‘Intención’ es el término
que una y otra vez ha surgido en este trabajo al momento de hablar de
las acciones humanas. El texto citado de Confesiones muestra que
Agustín se pregunta por la intención cuando habla del motivo o causa
de la acción. Pero, ¿Agustín utiliza alguna vez el concepto de intentio o
intención a lo largo de su numerosa obra? La respuesta es afirmativa.
Agustín habla acerca de la intención cuando explica el proceso por el
cual conocemos los objetos del mundo. El profesor Gerard O´Daly
explica en su libro Augustine´s Philosophy of Mind que el concepto de
‘intención’ se entiende en dos niveles: Intentio refers primarily to mental concentration (cogitationis intentio)
which, if particularly intense, can even distract us from normal
perception, interfere with the functioning of memory, and interrupt
bodily activities already started. This mental intention, if excessive, as in
instances of disease or demoniacal possession, can lead to
hallucinations, in which images of previously perceived corporeal
objects become indistinguishable from normally perceived images of
corporeal objects currently within the percipient´s range of perception.
14 John G. Gunnell: "Political Theory…”p.347. 15 John G. Gunnell: "Political Theory…”p.347.
Fundamentos de una acción libre
11
In its normal state, however, intention remains firmly related to actual
sense-perception.16
En términos generales, O´Daly señala que la ‘intención’ en san
Agustín se entiende como la concentración mental. Es decir, es el
enfoque retenido a una percepción. Es importante señalar la
peculiaridad que describe O´Daly acerca del exceso de atención.
Escribe O´Daly que, de ser muy intensa la concentración, los objetos
sensibles pueden ser alterados cuando se perciben. Hasta llegar al
grado de que las imágenes previamente percibidas y registradas se
conviertan en imágenes indistinguibles, o incluso, culminar en un
estado de alucinación. Este es una consecuencia que puede llegar a
afectar la acción de cualquier agente en estas condiciones. Si el
individuo en cuestión pretende lograr una acción pero éste no percibe
correctamente la realidad, tendrá mucha dificultad en lograr su
objetivo. Tales pueden ser los casos donde un agente padezca de
alguna enfermedad mental o trastorno psicológico. En efecto, O´Daly
señala en páginas posteriores que hay un componente físico de la
intención, que de recibir algún daño, perjudicaría el funcionamiento
sensorial: “[…] though always present, may be thwarted in its activity
by defective or missing bodily instruments.”17
O´Daly también sostiene que la ‘intención’ en un sentido más común
está íntimamente relacionada con la sensación-percepción. Esto es
importante pues en medida que un agente desee realizar una acción,
tiene por proyecto, alcanzar un fin. Estos fines son cognoscibles gracias
a su interacción con el mundo exterior. Por lo tanto, la manera en que
se relaciona con su derredor influirá en su toma de decisión.
16Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind, Berkeley and Los Angeles:
University of California Press, 1987, pp. 84-85. En Confessiones (Conf. XI; 29: 39)
Agustín explica otro concepto relacionado con intentio: “he aquí que mi vida es una
distensión (distentio est vita mea)”. El concepto de distentio se contrapone al
concepto de intentio. Éste se entiende como la “tensión” de toda la vida ética y
moral. Esto es porque Agustín explica que siempre estamos persiguiendo el Bien;
por ello le llama intentio, en contraposición a distentio. 17 Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 89. Énfasis del texto original.
Fundamentos de una acción libre
12
Dentro de la gnoseología agustiniana, O´Daley defiende y sostiene
un matiz importante. Según el profesor irlandés, la intentio es una
actividad del alma. Es decir, que si bien hay un aspecto innegable de
pasividad al conocer, esto no sería posible sin la actividad del alma
para aprehender la sensación: “Intentio is an activity: Augustine will
give particular emphasis to the active nature of perception.”18 La
insistencia en este punto proviene de la necesidad de unir la ‘intención’
entendida como concentración mental (cogitationis intentio), con la
‘intención’ relacionada con la sensación y percepción. Un agente puede
recibir estímulos del exterior pero es éste quien decide a dónde enfocar
su atención. Esto se sostiene a partir de entender que las sensaciones se
reducen a dos principales, el placer y el dolor. La reacción que se
produzca a partir de tales sensaciones produce una actividad de juicio
por parte del alma. Son estas sensaciones la causa de nuestro apetecer.
O´Daley lo señala así más adelante: Now our sensations can be pleasurable or painful. They are not merely
motions of the soul´s concentration and awareness, they are also the
indispensable motors of appetition or rejection. […] Our emotive
reaction to sensations is the activity of a natural power of the perceptive
judgement, but this judgement is not an exercise of the reason.19
Es decir, que la intención se mueve a captar aquellas sensaciones de
las que el agente toma consciencia (awareness). ‘Intención’ tanto en el
sentido de concentración, como en el sentido de percepción. El texto
señala que el juicio realizado a partir de la reacción de la intención no
es un ejercicio propio de la razón (ratio). Esto es porque en san Agustín
el sentido interno (sensum interiorem) juega un papel de intermediario
entre las sensaciones y la razón. Agustín explica que los sentidos sólo
pueden percibir objetos del exterior. Sin embargo, los sentidos como el
de la vista no son percibidos por ellos mismos: “Porque el sentido con
que ves el color no es aquel con que ves que el sentido ve.”20 Es por
18 Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 85. 19 Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 86. 20 San Agustín: De Libero Arbitrio; traducción Evaristo Seijas, Madrid: BAC, 2009. De
ahora en adelante será citado como: lib. arb.: II: 3; 9, 33.
Fundamentos de una acción libre
13
esto que Agustín favorece la superioridad del sentido interno por
encima de los cinco sentidos: “Augustine adds that the internal sense is
superior to the five senses because it controls and judges them.”21 Por
lo tanto es la tarea del sentido interno juzgar las sensaciones
recopiladas por los cinco sentidos.22 Estas sensaciones pueden ser
aceptadas por el agente: […] it is indeed characteristic of man that he can voluntarily assent
(consentire), or not assent, to them, in a discriminating way […] Here
‘assent’ is not so much cognitive as action-directed: it is the necessary
prelude to movements of appetition or rejection following upon
perception.23
El agente puede consentir o rechazar aquellas sensaciones de las que
éste mismo es ya consciente. Cuando el agente ha percibido ya las
sensaciones, las cuales pueden provocarle placer o dolor, el agente
actúa. Esto es gracias a la intención, pues una vez percibidas, es decir,
cuando el agente ha percibido su atención a un objeto o estímulo del
exterior, puede elegir o rechazar a enfocar su concentración a tal
suceso24. De elegirlo, pretenderá entonces llevar a cabo una acción con
respecto a ese objeto. Si lo decide rechazar, pretenderá realizar a cabo
una distinta acción.
Hasta aquí se ha podido ver que la ‘intención’ es un concepto que
carga una cierta dificultad para categorizar. Gunnell sostiene que la
intención se forma a través de un contexto y un acto físico. Además
agrega que la intención es aquello que le da ‘identidad’ a la acción. En
otras palabras, que gracias a la intención podemos suscribir una acción
a un agente. O´Daley, quien realiza un estudio más minucioso dentro
21 Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 90. 22 “This abilty to judge sensations Augustine calls the ‘internal sense (sensus
interior)…” in Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 90. Por ahora,
me limito a describir hasta este punto del alma y su facultad de percepción. Más
adelante, en el capítulo segundo me doy la tarea de elaborar un esquema de lo que
es el alma en san Agustín y su configuración. 23 Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 89. 24 “The awareness is the impulse (appetitus) which causes the movement…” en
Gerard O´Daly: Augustine´s Philosophy of Mind…; p. 89.
Fundamentos de una acción libre
14
de la filosofía de san Agustín, encuentra que la ‘intención’ responde a
dos niveles. Uno es en el sentido de sensación-percepción; el otro se
entiende como una concentración mental. O´Daley argumenta que la
‘intención’ está ligada con el sentido interno (sensum interiorem),
aquella ‘facultad’ del alma que juzga a los cinco sentidos. Esto es
porque el sentido interno se encarga de hacer consciente (aware) al
agente de las sensaciones que percibe. De aquí se da una respuesta,
una reacción por parte del agente a partir de las sensaciones que
pueden ser de placer o dolor. La intención estuvo en juego en un
primer momento como receptor y reacción de la sensación. En un
segundo momento, dependiendo de qué elección haya hecho el agente,
si rechazar o perseguir, como concentración mental para llevar a cabo
tal acción. Todo esto está en un plano que no corresponde ni a la razón
(ratio) ni al puro estímulo. Está localizado en un nivel intermedio de
reacción-elección.
Por lo que se ha argumentado hasta este punto, resultaría fácil
igualar la elección con la intención. Pues son actos que, en última
instancia, desembocan en la acción física en medio de las circunstancias
que lo rodean. De aquí la razón por la que, tanto Gunnell como
O´Daly, hicieran énfasis en lo exterior. El primero como situaciones
externas al sujeto; todo lo que rodea el acto físico. El segundo lo hizo al
describir cómo reacciona el agente ante estímulos del exterior. Babcock
plantea una idea muy similar a ambas aproximaciones ya planteadas.
Para Babcock la ‘intención’ es descrita como la elección mera de una
alternativa o su omisión: “the person must, himself or herself,
determine which alternative is realized, acting or not acting, acting in
this way or acting in that way.”25 Así la elección está conectada con el
deseo, o el apetito como se vio con O´Daley, pues la determinación por
una alternativa responde a la intención de un deseo o un querer.26
25 William S. Babcock: "Augustine…“; p.28. 26 Junto con una esquematización de lo que es el alma y sus configuraciones o
partes, en los siguientes capítulos se abundará con mayor precisión el tema del
deseo.
Fundamentos de una acción libre
15
Puede surgir una objeción formulada de la siguiente manera: ¿acaso
todo deseo conduce a una elección? Depende de lo que se entienda por
‘deseo’ y por ‘acción’. Como se vio con O´Daley, hay un nivel de acción
y elección previo a un razonamiento que se traduce en el rechazo o en
la concesión del estímulo. Aquí el ‘deseo’ es el apetito de huir o
perseguir aquello que percibe el agente. Es casi instintivo y parece ser
que a este nivel siempre se elige por cualquiera de ambas opciones. En
este planteamiento concluyo que a cada ‘deseo’ sí le corresponde cierta
acción, siempre y cuando el agente sea capaz físicamente de percibir
con rectitud los objetos del exterior. El otro nivel que encuentro es el
del orden racional. El agente puede desear un objeto particular. Sin
embargo, no es necesario que lo elija. Si no lo elije, no actúa por ello. Al
principio puede concluirse que en este nivel, no necesariamente se
sigue siempre una elección a partir de un deseo. Sin embargo, se
podría argumentar que incluso el no perseguir ese objeto del deseo, esa
inacción, es ya una elección.
Líneas más adelante, Babcock separa de la noción de ‘agencia
personal’ los factores internos y externos. Los factores internos son los
aspectos psicológicos, como puede ser una phobia. Los externos son
cualquier fuerza superior que coaccione al agente. Tales como pueden
ser una muchedumbre que ejerza una presión sobre un individuo27.
Esta separación que realiza Babcock puede resultar muy tajante y es
preciso matizar esta distinción. Como se ha visto, la intención es parte
de la agencia personal. Y dicha intención depende de tales factores,
como se lee líneas arriba. Para que un agente obre de manera libre,
necesita tener posibilidades de actuar u omitir su acción, y que
pretenda perseguir un fin. Aquí entra el motivo fundamental de la
acción, el placer. Para Agustín, el hombre no actúa si no encuentra
placer alguno. El placer no se restringe sólo a lo físico. También se
puede presentar como el gozo que uno disfruta ante lo bello, por
ejemplo. Sin embargo, si no hay cierto tipo de gozo, no hay móvil para
el deseo. Dicho placer, este disfrute y gozo que se tiene para motivar a
27 Cf. William S. Babcock: "Augustine…“; p.29.
Fundamentos de una acción libre
16
la acción es delectatio28. El término refiere a deleite, disfrute y gozo.
Agustín explica cómo es este placer el motivo detrás de toda acción: Luego no queda otro motivo para la elección que las voluntades. Más la
voluntad no puede ser movida de ningún modo si no se le brinda algo
que la engolosine y le atraiga el ánimo [...]29
Con anterioridad, Agustín se refirió que es este mismo gozo el que
puede llevar a encaminar la agencia hacia el mal: El pecado, abusando de la ley y creciendo con la prohibición del deseo,
se hizo más agradable, y por eso me engañó. Pues es una dulzura
engañosa la que va seguida de muchas y mayores amarguras de penas.30
Es por ello que el placer, el disfrute que de la acción se obtiene es lo
que motiva al agente a actuar. Tal es la tensión que Agustín explica con
la intentio, pues el agente moral debe concentrarse en aquellos placeres
que son completos, que no sólo involucren una mínima parte de sus
deseos. Agustín reconoce el placer como algo bueno. Sin embargo, lo
que él advierte es que existen placeres que aparentan traer mucho
gozo, pero en realidad son “dulzuras engañosas”.31 Una vez decidido
el rumbo a tomar y poner empeño en acometerlo, motivado por el
placer, necesita además estar en condición de llevar tal acción a cabo.
Es decir, necesita la posibilidad real de, al menos, abstenerse de actuar
y de tener la intención de hacerlo. Lo que nos lleva a hablar de la
tercera coordinada de la agencia personal: el control.
28 Es cierto que también existe voluptas como otro tipo de placer. Sin embargo,
voluptas refiere más a un placer carnal. Por eso la intentio motivada por delectatio no
resulta en toda ocasión como una acción mala. El placer es bueno para Agustín,
pero un placer completo, que involucre a toda la persona y no sólo a un fragmento
de ella. 29 Ad Simplicianum libri duo, traducción del augustinus.it. Citado de ahora en
adelante como: Simpl. I, 22. 30 Simpl. I, 5. 31 Este término lo utilizará Agustín en otro sitio con una variación. Se referirá a
aquellas dañinas dulzuras que controlan a la agencia humana. Se explica con
mayor detalle en el capítulo tercero del presente trabajo.
Fundamentos de una acción libre
17
1.3 Control
No basta poder elegir ni la persecución de cualquier fin para satisfacer
las condiciones que requiere la agencia personal. Para conseguir
cualquier fin, se necesita estar en condiciones de lograrlo. Se necesita el
poder o estar en control de ello. Acerca de esto, Babcock argumenta lo
siguiente: […] we must be able to say that the person is in a position to exercise
some control over what he or she does, where “being in a position to
exercise some control” means having some degree of command over
oneself both psychologically and physically32.
Aquí explica Babcock que el hecho de que las intenciones deban
pertenecer al agente se traduce en que el agente posee un nivel de
mando o control sobre las posibilidades y acciones a las que pueden
conducir su elección. Hace énfasis en tanto las condiciones físicas y
psicológicas. Como se vio en el apartado de la ‘intención’, si uno no
percibe de manera correcta el mundo exterior, no está en control de su
realidad. De la misma manera quien no tenga dominio sobre su
cuerpo, ya sea por daño infligido o como el experimento del hombre
atado, donde no pueda moverse, ambas concluyen en el mismo
escenario: el agente no tiene control sobre su propio cuerpo. Por lo
tanto, no le podemos llamar libre a ese sujeto. Agustín explica esto
como estar en posesión de nuestra propia voluntad: Ahora bien, si cuando queremos es imposible no querer, los que quieren
una cosa tienen voluntad, y, sin embargo, ninguna cosa está en su poder
sino aquello que tienen, cuando lo quieren tener. Nuestra voluntad, por
consiguiente, no sería voluntad si no estuviera en nuestro poder. Y por
lo mismo que está en nuestro poder, por eso es libre, pues es claro que
no es libre lo que no está en nuestro poder o que, estándolo, puede dejar
de estarlo33.
Desear es apetecer y anhelar algo que uno posee. El deseo puede
tener muchos objetos que parecen satisfacer su querencia. De aquí, hay
una deliberación, una elección. Si el agente se decide perseguir o
32 William S. Babcock: "Augustine…“; p.29. El énfasis es mío. 33 lib. arb.: III: 3; 8, 33.
Fundamentos de una acción libre
18
rechazar tal deseo. Una vez elegido, hay una intención para llevar a
cabo tal persecución. Sin embargo, si no existe escenario donde el
agente pueda hacer uso de su razón y su libertad conseguir tal fin, el
sujeto no está en control de su agencia. El vocabulario agustiniano es
claro en este punto: esset in nostra potestate; possum, estar capacitado (o
en inglés, being able to).
En el ejemplo del experimento mental del hombre atado reluce la
importancia de esto. Otro ejemplo más sencillo puede ser el de una
persona que tiene enyesada sus piernas. Está consciente y en pleno uso
de su razón. Sin embargo, por más que desee nadar le será imposible,
pues no está en control de su cuerpo. Por tanto, no puede hacer
despliegue de su anhelo.
1.3.1 Continuidad
Estar en control no refiere a algo estático. Representa una condición
dentro de la temporalidad; es decir, estar siempre en condición de
mantener su control. Sobre lo exterior y en sí mismo. Babcock lo
presenta como la continuidad, aquella concordancia entre las acciones y
el agente quien las realiza: “some recognizable continuity with the
dispositions, inclinations, motivations, aims and intentions of the
person acting.34”Esta continuidad o congruencia está en conexión
directa con el control. Pues el control es signo de que la acción que
realiza el agente es reconocida por el individuo mismo.
Es por la continuidad que el agente reconoce y asume su propio acto.
Por lo tanto, el rasgo de la continuidad son todas aquellas
motivaciones que el agente realiza en concordancia con su intención y
su elección. En mayor medida depende de la configuración psicológica
del agente, de cómo éste se percibe a sí mismo.
Dentro de la aproximación de la primera persona es necesario
responder la siguiente pregunta: ¿qué ocurre cuando el agente no
reconoce su acción? En el apartado de la ‘intención’ se mostró que
puede llegar un punto en que si la concentración es especialmente
34 William S. Babcock: "Augustine…“; p.29.
Fundamentos de una acción libre
19
fuerte por varios factores, el individuo podía llegar a un estado
alucinatorio. El agente que entra en un estado de disociación tan
extremo en el que ni éste mismo re reconozca acarreará consecuencias
graves. Un individuo así no puede ser considerado como agente libre.
Pues ni éste mismo es consciente de sus acciones. Todo lo que acometa
será fruto de estímulos que dominan su consciencia.
Un ejemplo se puede encontrar en la figura del Dr. Jekyll. Con
claridad se pueden distinguir dos personalidades distintas, siendo que
ambos son la misma persona. El sagaz doctor no tiene conocimiento de
las atrocidades que comete su alter ego cuando se transforma
involuntariamente. Esto es porque no hay concordancia entre lo que el
Dr. Jekyll desea y tiene la intención de acometer, con lo que en realidad
ocurre. Otro ejemplo es el de Javert de Los Miserables. El policía celoso
de la justicia cuya intención siempre fue el de proteger y resguardar la
ley. Sin embargo, no consciente de que lo que acometió en realidad fue
la perversión de la justicia, por años cometió actos crueles. Cuando cae
en cuenta de todo el mal que ha cometido frente a su intención e ideal
original, resuelve a matarse. Es tan grande el trauma, que el policía
francés no encuentra más remedio que terminar su vida.
Resulta entonces que no sólo la intención otorga individualidad a la
acción, si no que es la continuidad la que también adscribe la acción al
sujeto.
1.4 Consideraciones preliminares
Hasta este punto he establecido un esquema general equiparando
conceptos de una teoría de la acción general con aquellos que utiliza
Agustín a lo largo de varios textos. Con esta visión panorámica es
posible analizar con mayor precisión el proceso de toma de decisiones
que se ejecuta en cualquier agente.
El esqueleto conceptual de la agencia personal entendida en tres
coordinadas rectoras que son la posibilidad, la intención y el binomio
del control/continuidad, permiten trazar las líneas de contorno para
construir una esquematización de las facultades anímicas en la teoría
Fundamentos de una acción libre
20
agustiniana de la acción, y por supuesto del tema que se lleva el
reflector en este trabajo, la cuestión del mal.
Además, con este esqueleto conceptual se ha logrado dar parámetros
para definir qué es una acción libre. Esto es lo que refiere a la pregunta
de qué es la agencia personal, la cual, se responde con los conceptos de
posibilidad, intención, control y continuidad. Sólo satisfaciendo estos
puntos se puede calificar una acción humana como libre.
He también justificado la razón por la cual opto por la aproximación
de la primera persona por encima de la tercera persona. Esto es por su
enfoque hacia el interior de la consciencia del agente. Sólo así se puede
estudiar la intención, la elección y los motivos determinantes que
juegan a la hora de tomar cualquier acción.
Sin embargo, esto es sólo el principio. Este andamiaje conceptual
está vacío de contenido. Es preciso señalar que el experimento mental
del hombre atado, si bien elucidó lo suficiente para entender el
armazón conceptual general, es un típico planteamiento que ocurre
desde la perspectiva de la tercera persona, siendo que uno de los
objetivos generales del presente trabajo es entender qué es lo que
ocurre dentro de la interioridad y la narrativa de la primera persona.
¿Es cognoscible por completo la intención de cualquier agente por sí
mismo y por un externo? ¿Cuál es la naturaleza del deseo? ¿Qué es el
alma y cuáles son sus configuraciones? ¿Cómo intervienen en la toma
de decisión? Más importante aún, ¿cuál es la naturaleza del mal moral?
Todas estas son preguntas que falta por esclarecer si he de llegar a la
pregunta de este trabajo: ¿cómo se origina el mal moral? Lo que hasta
ahora queda claro es que esta pregunta se tiene que resolver desde la
aproximación de la primera persona.
San Agustín sostiene que la libertad humana es el origen de todo
mal moral, que es lo mismo a decir que la agencia personal es la
condición de posibilidad del mal moral: “[…] de dónde procede el mal.
Y si no me engaño, tiene su origen, según las razones aducidas, en el
libre albedrío de la voluntad.”35 Pero esto es una conclusión ambigua
35 lib. arb.: I: 16; 34, 117.
Fundamentos de una acción libre
21
que no expone las razones por las cuales, si buscamos el bien,
acabamos siempre cometiendo consciente e inconscientemente el mal.
Tampoco responde la pregunta de por qué hay bienes que son
mejores y otros peores. Y en el fondo, no responde a la pregunta de la
naturaleza del mal. Para empezar a dilucidar la cuestión del origen del
mal es necesario entender qué es el libre albedrío. En este capítulo se
presentaron los puntos que debe cumplir cualquier acción que se jacte
de ser acción libre.
Sin embargo, no se ha explicado cómo se produce la acción dentro
de la teoría agustiniana. Para ello, he de explicar la causa de todas las
acciones, aquella causa sin la cual no se podría deliberar y actuar, el
alma. Es por ello que en el siguiente capítulo me dedicaré a estudiar al
alma como principio activo de la vida, movimiento y acción del ser
humano, el agente moral.
22
II. El alma, principio de la acción
Una explicación de las acciones humanas puede esquematizarse con
los criterios establecidos en el capítulo anterior. Sin embargo, estos
parámetros no son suficientes para rendir cuenta del motivo de la
acción. El ‘motivo’, entendido como aquél motor de toda intención
humana, se encuentra más allá de toda explicación analítica-práctica. Si
bien, las coordenadas de posibilidad, intención y el binomio
continuidad/control permiten al detective reconstruir los sucesos de la
escena del crimen para dar con el perpetrador, hay un elemento que
soslaya a ambos personajes. Criminal y policía, comparten un principio
común a todo agente moral: el alma.
Sin duda alguna, uno de los temas que más ha apasionado a las
mentes extraordinarias de los grandes filósofos, el alma ha sido
cuestión de debate intelectual. Su origen, composición y actividad son
los puntos a tratar, sobre todo al proponer una explicación plausible de
las acciones humanas. Antes de entrar de lleno en la cuestión, he de
mencionar ciertas advertencias.
Mi objetivo en este capítulo es tratar la composición y la actividad
del alma. Me voy a remitir sólo a explicar qué es el alma en términos
generales, cómo mueve al cuerpo y las facultades con sus respectivos
actos36. No voy a discutir aquí acerca del origen del alma37 ni su destino
sobrenatural. El objetivo de este apartado es presentar cómo Agustín
entiende al alma en tanto principio activo del ser humano.38
36 Si bien hay espacio de distinción entre los términos latinos anima y animus, el
primero entendido como aquél principio que infunde vida y el segundo como las
actividades o facultades por las cuales el agente moral siente, piensa o apetezca,
para propósito del presente trabajo los utilizaré sin hacer énfasis en la distinción.
Ambos los tomo como el principio de vida y su actividad. 37Agustín estudia este tema, como muchos otros, a lo largo de varias obras. Un
breve recuento acerca del origen del alma, desde la preexistencia hasta el
traducianismo, se puede encontrar en lib. arb.: III: 20 y 21. 38 El término de ‘principio activo’ no es utilizado por Agustín. Será empleado siglos
más tarde por los escolásticos como Tomás de Aquino. Sin embargo, lo que indica
El alma, principio de la acción
23
2.1 Principio activo de la vida y el movimiento
Agustín, como sucede en muchos de sus escritos, habla del alma o hace
referencia a ella en muchas ocasiones. A mi parecer realiza siempre
especial énfasis en el tema del alma, la libertad y el mal. La
disquisición que realiza con frecuencia es la indagación de los posibles
orígenes del alma y cómo se conforma. He dicho que el alma es el
principio activo del alma. Lo que entiendo como tal es que el alma es
aquella sustancia que informa y da vida y movimiento al cuerpo. Es
por este acto que se considera al alma superior al cuerpo. Agustín
escribe: […] la sustancia viviente es preferible a la no viviente, y que la que da la
vida es preferible a aquella que la recibe.39
Esta sustancia viviente es el alma. El cuerpo es quien la recibe. Aquí,
además del énfasis que Agustín realiza en la superioridad de lo
viviente sobre lo inanimado, resalta que es una ‘sustancia viviente’
(substantiam viventem). ¿Qué significa esto? Se puede entender que
aquello que da ‘vida’ se traduce en tres actos. El primero es que lo
vivifica, es decir, que le da vida. Que le dé vida permite que aquello
que esté vivo se mueva. Y si se mueve, puede buscar perfeccionarse.
Dentro de los textos de Agustín, encuentro varios pasajes que
fortalecen esta idea. Acerca del alma como aquella que vivifica al
cuerpo, el santo de Hipona escribe: Por esta razón eres tú mejor que éstos; a ti te digo; ¡oh alma!, porque tu
vivificas (vegetas) la masa de tu cuerpo prestándole vida, lo que ningún
cuerpo puede prestar a otro cuerpo.40
De nuevo, Agustín enfatiza la superioridad del alma sobre el cuerpo,
justo porque lo vivifica. A partir de que le ‘presta vida’ es que el
cuerpo sea capaz de moverse. Es interesante que Agustín se refiera al
acto de ‘vivificar’ como vegetare, pues puede conectarse con la noción
el término en tanto aquél principio del cual surgen los actos de, en este caso, el
alma, ayuda a la comprensión general de este trabajo. 39 lib. arb.: I: 10; 20, 72. 40 Conf. X; 6: 10.
El alma, principio de la acción
24
clásica del alma vegetativa. Tal es, en muy breves palabras, aquél
grado del alma responsable de animar y sustentar el cuerpo animado.41
Como es capaz de animar y dar sustento, el alma es también la
responsable del movimiento en los cuerpos. El alma es capaz de
moverse y posee inteligencia para mandar sobre el cuerpo. Así lo
escribe Agustín: […] mover ahora los miembros del cuerpo a voluntad o no moverlos,
estar dominado de algún afecto o no lo estar, proferir por medio de
signos sabias sentencias o estar callado, indicios son de la mutabilidad
de un alma y una inteligencia (animae et mentis).42
Dos notas destacan de este fragmento. La primera es que el alma
tiene movimiento. La segunda es que el alma tiene, posee o participa
de inteligencia. Sus movimientos, son entonces, ordenados a un agente
rector. Hasta ahora, es posible entender el alma como principio activo
del agente moral en tanto le da vida y la da movimiento. Este
movimiento es además, ordenado según la razón. Cabe añadir que esta
no es la nota final. Como estos movimientos son ordenados por la
razón, es posible afirmar que, gracias al alma, se pueden perfeccionar
los actos que el agente realiza. Esto es un punto importante dentro de
la noción del alma como principio activo. Agustín abre la puerta de
hablar de movimientos perfectos y movimientos deficientes.43 Es decir,
que los actos que realiza el alma, y por tanto el agente moral, pueden
ser perfectibles, alabables o reprobables. Aquí está la punta angular del
acto libre en el agente. Agustín escribe lo siguiente: […] el ser alma, que ya por el mero hecho de serlo aventaja a todo
cuerpo, sino el tener la facultad (facultatem), con la gracia de Dios, de
perfeccionarse a sí misma y poder adquirir y poseer con piadosos
ejercicios todas las virtudes, mediante las cuales puede verse libre de la
cruz de la dificultad y de la ceguera de la ignorancia.44
41 En el siguiente apartado de este capítulo retomaré esta noción en tanto el primer
grado del alma. Así lo presenta Agustín en los últimos capítulos de De Quantitate
Animae. 42 Conf. VII; 19: 25. 43 Tales nociones no son propias de Agustín. 44 lib. arb.: III: 20; 56, 190.
El alma, principio de la acción
25
Lo que destaca en este fragmento, es además de la idea del
perfeccionamiento del alma, que tal se realice mediante el ejercicio de
la virtud. Agustín está uniendo a la concepción del alma en tanto
principio metafísico de la vida de todo agente moral45 con su capacidad
de perfeccionarse o corromperse. La libertad está ligada a la metafísica
y por ello que las decisiones que elija el agente moral repercutan en su
misma constitución. Sin embargo, este es el tema del capítulo final. Por
ahora, he mostrado que una manera de concebir al alma como
principio activo de la acción es entendiéndola en estas tres notas:
porque la vivifica, porque le da movimiento y porque es capaz de
perfeccionarse.46
Sin embargo, ¿cómo entiende Agustín al alma? ¿En qué premisas
descansa la esta noción del alma en tanto vivificadora, origen del
movimiento y su perfectibilidad? Fiel al método de este trabajo,
presento aquí una definición que Agustín ofrece en De Quantitate
Animae. Si bien, la postura final del obispo de Hipona se presenta en De
Trinitate, pretendo trazar, a partir de tal definición, un concepto de
alma como principio activo que permita la disquisición acerca de su
actividad y, al final, su relación con las acciones de cualquier agente
moral.
Hacia el capítulo tercero del De Quantitate Animae, después de haber
discurrido acerca de la cantidad, dimensión (quantitas) del alma, y si
acaso cumple con estas concepciones, Agustín se continúa
preguntando por la naturaleza del alma. Empieza por aclarar que “el
alma, aunque creada por Dios, tiene sustancia propia (certam
45 En un plano próximo de la acción. El principio de toda realidad es Dios. 46 Como mero ejercicio intelectual podría asimilarse estas tres notas del alma
entendida como principio activo de la acción en la tetralogía causal aristotélica. El
alma es causa formal, mientras que el cuerpo es la causa material. La causa
eficiente descansa en el movimiento del alma a partir del intelecto. Por fin, se
consolida en una causa final que es la capacidad de perfeccionarse. Sin embargo,
tal modo de proceder se encuentra fuera del propósito del actual trabajo. Aunque
la curiosidad que de aquí surge merece su propia investigación si es en realidad
posible asimilarlo así.
El alma, principio de la acción
26
substantiam) que ni es tierra, ni fuego, ni aire, ni agua”47. Esto conforme
a la idea tanto platónica como cristiana que el alma es algo inmaterial.
Sin embargo, no deja de ser una substancia, algo que yace como
principio. Hacia el final del capítulo, Agustín acaba por decir que: […] a mi parecer [el alma] es una sustancia dotada de razón destinada a
regir el cuerpo (Nam mihi videtur esse substantia quaedam rationis
particeps, regendo corpori acommodata)48.
Esta es la definición general que Agustín utilizará a lo largo del
tratado. Hay tres diferencias específicas de esta definición que son de
enorme importancia. El primero es que el alma es una substancia,
distinta a ser un cuerpo. De aquí lo que decía líneas arriba Agustín,
pues distinto a planteamientos anteriores, el alma no es una especie de
materia como el fuego o el agua. Es algo distinto a este nivel de
realidad. El latín es esclarecedor en este punto, esse substantia; distinto a
corpus o similares. Agustín ofrece varios argumentos a favor de este
punto. Uno de ellos tiene que ver con la memoria. Pues, si el alma
fuera corpórea, no podría distinguir ni ‘observar’ lo incorpóreo, como
el recuerdo: Y si te mueve a ello el que la memoria, siendo inextensa el alma, encierre
en sí tan grandes extensiones de cielo, de tierra y de mar (24) pero
dotado de tanto poder que desde un lugar elevado podemos contemplar
con él la mitad del firmamento, espacio inmenso, no es inverosímil que
el alma carezca de toda corporeidad.49
Agustín está explicando que si el alma fuese un cuerpo habría un
límite de aquello que podamos almacenar en la memoria. Incluso, no
podríamos visualizar en nuestra memoria, a partir de nuestra
imaginación, aquellas imágenes que nos presenta la memoria. También
se puede colegir que, incluso imaginarse una escena de El Avaro de
Molière escenificada en París del siglo XVII sería imposible si el alma
fuese corpórea. Pues el cuerpo sólo conoce a través de los sentidos y
una escena así no es aprehendida por las sensaciones; es suscitada por
47 San Agustín: De Quantitate Animae; traducción Eusebio Cuevas, Madrid: BAC,
2009. De ahora en adelante, será citado así: an. quant., XII: 22. 48 an. quant., XII: 22. 49 an. quant., XIV: 23 y 24.
El alma, principio de la acción
27
el poder de la imaginación. Dicho poder es de vital importancia. La
memoria, a través de la imaginación, no sólo presenta el recuerdo a
través de imágenes sino, que a partir de lo conocido crea la imagen de
algo que no está presente. Esta es una de varias estrategias por las que
Agustín afirma la incorporeidad del alma. Incluso, el recuerdo de una
sensación no actual, es una variación del mismo argumento: […] porque una cosa es el alma y otra el cuerpo; y así no es maravilla
que, estando yo gozando en el alma, me acuerde del pasado dolor del
cuerpo50.
Como estos pasajes, existen muchos alrededor del alma como algo
distinto al cuerpo. Otro ejemplo de esta índole aparece en De anima et
eius origine. Aquí, Agustín desarrolla un argumento muy parecido al
experimento cartesiano acerca de la distinción entre la vigilia y el
sueño. Claro, el filósofo africano no trata de refutar la idea de un ‘genio
maligno’. La intención del santo de Hipona es el de desmentir la
noción de que el alma sea un cuerpo entendido como cualquier tipo de
materia. De nuevo, el juego que la imaginación y la memoria
interpretan es de crucial importancia: En el sueño, cuando sufrimos alguna molestia o algún dolor,
conservamos nuestra personalidad […] Creer que son cuerpos que nos
golpean y nos hacen andar de un lado para otro que no ha reflexionado
atentamente sobre tales cosas. Precisamente esos objetos imaginarios
prueban bien que el alma no es corpórea, a no ser que quieras sostener
que son verdaderamente cuerpos […] que se nos aparecen en sueños
cuando vemos el cielo , la tierra, el mar […] Quien cree que tales cosas
son cuerpos, se engaña de todo modo increíble.51
Lo que está explicando Agustín es que así como sabemos que los
objetos que se nos presentan en el sueño no son corpóreos, pues sería
ridículo pensar que un paisaje de un carnaval exista como tal dentro de
uno mismo, esto es evidencia propia de que aquello que percibe el
alma no es corpóreo. Todo lo contrario, así como lo corpóreo percibe lo
que de suyo es material, lo inmaterial percibe lo incorpóreo: “Porque
50 Conf. X; 14: 21. 51 San Agustín: De anima et eius origine; traducción Mateo Lanseros, Madrid: BAC,
2009. De ahora en adelante será citado como: an. et or., IV; 17: 25.
El alma, principio de la acción
28
ya que, ciertamente, no es cuerpo, pues, de otro modo, como arriba
hemos demostrado ya, no podría ver cosa alguna incorpórea.”52Dentro
de esta temática, me parece razonable introducir la diferencia entre
espíritu (spiritus) y alma (animus). Oposición que también ayuda a
entender la distinción entre el alma y el cuerpo. Agustín, atendiendo
este enredo, escribe acerca de dicha diferencia a partir de un pasaje de
la primera epístola a los Tesalonicenses: “Que se conserve íntimo
vuestro espíritu, vuestra alma y vuestro cuerpo”.53 Esta sentencia
bíblica llevará a Agustín a disertar en los siguientes diez capítulos a
esclarecer y matizar todo aquello que se pueda concebir como spiritus y
animus. Luego de distinguir entre el cuerpo frente al alma y el espíritu,
llega a una distinción preliminar que el espíritu es aquella parte
racional del alma. No es que sea distinto a ella, sino que es una facultad
de ella: […] la naturaleza del espíritu del hombre, o sea sobre nuestra potencia o
facultad racional, mediante la cual siente y entiende el alma…54
Es decir, que dentro de esta versión preliminar, se habla del espíritu
en tanto la racionalidad del alma. El espíritu podría entenderse como el
raciocinio de los seres humanos.55 Sin embargo, debido a la
ambigüedad del término, Agustín acaba por decantarse por otra
solución. Gracias a que, en los mismos textos sagrados, el término
spiritus sirve para describir tantos significados, (incluso “el mismo Dios
es llamado espíritu”56) el santo de Hipona acabará por aseverar que “el
espíritu es el nombre genérico dado al alma”.57
Por lo tanto, el cuerpo es distinto del alma y el alma es algo suyo por
sí mismo. Es por esto que Agustín lo define como una sustancia, (ese
substantia) y no como algo corpóreo ni accidental. La segunda nota de
52 an. quant., XIV: 23. 53 an. et or., IV; 13: 19. 54 an. et or., IV; 23: 37. 55 an. et or., IV; 23: 37: Líneas adelante colige de la misma manera que “los animales
no tienen espíritu, es decir, entendimiento…” 56 an. et or., IV; 23: 37. 57 an. et or., IV; 23: 37.
El alma, principio de la acción
29
la definición es que el alma es una substancia que está “dotada de
razón”. El latín ofrece más espacio para el análisis. Agustín escribe que
el alma es aquella substancia quaedam rationis particeps. Si bien, el texto
en español lo decide traducir como “dotada de razón”, me parece más
acertado seguir el sentido de “participando” o “que participa” de la
razón; puesto que el adjetivo particeps otorga este sentido. Otro
argumento para presentar así la definición se sostiene en el marco
general de la filosofía de Agustín. Pues el filósofo africano parte de
ideas neoplatónicas, siendo un concepto fundamental el de la
‘participación’. La postura final de la antropología agustiniana es
también otro fuerte argumento para decantarse por esta interpretación.
Dentro del misterio que es la persona, Agustín asevera que habita
dentro de ella la presencia divina del verbum interior. Esta es la razón
de la cual participamos todos. De aquí el origen de la verdad y nuestra
capacidad de discernimiento.58 Sin embargo, puede también
entenderse que en tanto se relaciona con la Verdad, se puede aseverar
que el alma participa de la razón.59 Y de la misma manera en tanto
intelecto de cada agente moral, se puede afirmar que el alma está
dotada de razón. Siguiendo esta línea, la definición del alma que nos
ofrece Agustín queda entonces como ‘aquella substancia que participa
o está dotada de la razón’.
Agustín sentencia al respecto lo siguiente, “Pero, como sabes, la
sabiduría tiene su asiento en el alma (sapienta in animo sit)”.60 Esto
respaldado está por lo que Agustín explica acerca de la memoria
aunado con los argumentos presentados con anterioridad en relación al
alma como única que percibe lo incorpóreo. Que el alma sea el
58 Con suma complejidad, este es uno de los temas más innovadores de la filosofía
del filósofo de Hipona. Si bien, el tema del verbum interior es importante para
comprender el marco general de la gnoseología agustiniana, es una cuestión que
merece un trabajo independiente a este. Para fines del presente escrito, sólo nos
enfocaremos a que el alma participa de la razón. 59 Cabe señalar que la doctrina madura acerca del Verbum aparece hasta De
Trinitate. 60 lib. arb.: I: 12; 24, 81.
El alma, principio de la acción
30
receptáculo de la sabiduría y la captación del conocimiento implica que
el alma es la responsable de los actos del ser humano: “mientras que el
alma, con un cierto ojo interior, la inteligencia, es capaz de ver hasta
una sola línea.”61 Esta segunda nota de la definición la voy a
desarrollar con la debida atención en el siguiente apartado. Por ahora
sea suficiente decir que en el alma se encuentran las facultades con las
que la persona conoce, debido a que es el alma que participa de la
razón.
La tercera diferencia específica de la definición nos la presenta
Agustín así: “[el alma] está destinada a regir el cuerpo (regendo corpori
accomodata)”. Hay, entonces, una superioridad del alma sobre el
cuerpo. El filósofo de Hipona comenta en muchas ocasiones acerca de
esta idea.62 El alma, siendo de distinta naturaleza y por ello superior, es
la adecuada para comandar al cuerpo. Respecto de esto, Agustín
escribe: No está el alma en el cuerpo de modo que éste mande en aquella […]
tampoco el caballero va en el caballo de modo que éste mande en aquél,
y, sin embargo, aunque gobierna al animal, no puede menos de moverse
con él.63
En este fragmento destacan dos notas importantes. La primera es
que el alma está siendo analogado con el jinete. El caballo no es aquél
que controla a quien lo esté cabalgando. El jinete domina sus acciones
y comanda el camino a seguir. Aquí es clara la distinción del alma
como regendo corpori acomodata. Sin embargo, hay un matiz que resulta
de igual importancia. El jinete no puede ‘cabalgar’ si no está en control
de, por ejemplo, un caballo. Aunque la analogía es inexacta y hay lugar
a la duda, lo que está diciendo Agustín es que, así como el jinete
requiere del caballo para moverse, así el alma necesita del cuerpo para
vivir, pensar, sentir, apetecer, querer y perfeccionarse. Esta noción de
dependencia también tiene ecos de filosofía neoplatónica. Lo
61 an. quant., XIV: 23. 62 Cf. nota treinta y cinco de este capítulo. 63 San Agustín: De Ordine; traducción Victorino Campanaga, Madrid: BAC, 1994.
De ahora en adelante será citado como: ord. II: 6; 18.
El alma, principio de la acción
31
interesante es que el cuerpo está visto como algo necesario para el
perfeccionamiento. No deja de ser inferior al alma por las razones
aducidas durante este primer apartado. Sin embargo, Agustín está
aseverando en De Ordine que alma, al mandar, también se mueve. No
significa esto que genera un movimiento independiente de ella, sino
que ella se mueve moviendo, y al mover, es movida por sí misma.
Esta es la aproximación que logro reconstruir a partir de los textos
acerca del alma. Así es posible entenderla como principio activo de la
acción, en tanto; da la vida, proporciona el movimiento, tiene intelecto,
y por lo tanto, puede perfeccionarse. Además, Agustín presenta una
definición del alma que es compartible con dichas notas. Es entonces
que el alma es aquella substancia que participa o está dotada de razón
que está destinada a regir al cuerpo. Todo esto por el alma es, en
primer lugar, algo distinto y superior al cuerpo, puesto que es capaz de
vivificarlo y es además, capaz de aprehender en ella lo incorpóreo. Por
esto mismo, está dotada o participa de razón. Sólo así puede el agente
moral tener movimiento, anímico y corporal, de intención y de moción.
Por lo tanto, el alma rige al cuerpo64.
Pero muy distinto es saber qué es algo a entender qué realiza. Si
bien, el primer paso es comprender qué es algo, en el siguiente
64 Como corroboración de este modo de proceder, Agustín establece en el capítulo
veinticinco del Quantitate Animae, una prueba lógica para medir la fuerza de
cualquier definición. Acerca de ésta explica que “Una definición no contiene, ni
más ni menos, que lo que se trata de explicar; de lo contrario es completamente
defectuosa.” (an. quant., XXV: 47). El santo de Hipona explica que a través de la
‘conversión’ (conversione), esto es, alternar las diferencias específicas agregándole el
cuantificador universal afirmativo ‘todo’ se puede llegar a una verdadera
definición. Así, pone a prueba la definición de hombre: “Y así como todo hombre
es un animal racional mortal, del mismo modo todo animal racional mortal es
hombre” (an. quant., XXV: 47). Del mismo modo procedo ahora. Toda alma es una
substancia dotada o que participa de la razón destinada a regir del cuerpo, es lo
mismo que decir que toda substancia que está dotada o participa de la razón y está
destinada a regir el cuerpo es el alma.
El alma, principio de la acción
32
apartado me avoco a esquematizar las facultades o fuerzas del alma
con sus correspondientes actos.
2.2 Configuración del alma
Hasta ahora, he mostrado cómo se puede entender al alma en tanto
principio activo del agente moral. Gracias a que el alma es responsable
de vitalizar al cuerpo, y por ello responsable de sus movimientos, es
posible entender al alma como potencia activa de la acción. Visto de
este modo, el alma es el fundamento de la agencia humana. En el
apartado anterior, he mostrado la definición del alma que Agustín
emplea: sustancia que participa o está dotada de razón que está
destinada a regir el cuerpo. Sin embargo, queda pendiente una
explicación de aquellos actos que realiza el alma en tanto potencia
activa. En este segundo apartado intentaré esquematizar las facultades
(o poderes) y los actos del alma según lo explica Agustín.
Antes que nada, es importante aclarar que la terminología
agustiniana no es la más precisa. Dentro de los diversos factores que
contribuyen a este hecho, el más importante es que el léxico filosófico
cristiano y latino se encuentra germinando gracias al trabajo del santo
de Hipona. Por ello conviene tener en cuenta que la terminología
acerca del alma no es sistemática. Por ejemplo el concepto de ‘facultad’
del alma; el cual, Agustín no emplea demasiado, sino más bien el
concepto de ‘fuerza’ (vis). Asimismo, el obispo de Hipona suele
referirse a los actos (acti) del alma. Esta disquisición es una de las
predilectas dentro de la agenda filosófica agustiniana.
Sin duda, Agustín es de los primeros en centrar la importancia de la
voluntad para explicar las acciones humanas; y para ello realiza un
meticuloso tratamiento acerca del alma. Al enunciar los poderes del
alma, Agustín no pretende sugerir que cada uno actúa por su propia
cuenta, al contrario, intenta subrayar que toda el alma se avoca a la
acción y que las fuerzas o facultades no actúan con absoluta
independencia unos de otros o al margen de su fundamento. Así, por
ejemplo, cuando el alma recuerda, también razona. Sin embargo, existe
cierta corriente que, ante la falta de una noción prístina de facultad en
El alma, principio de la acción
33
Agustín, defienden que todo en el alma es lo mismo. Lo que proponen
es que en realidad, no existen las fuerzas o facultades sino que son
meras distinciones metodológicas que Agustín realiza. Un ejemplo es
el de Vernon Bourke: Augustine´s is not a faculty psychology; there are no distinct operative
powers in the Augustinian soul. Unfortunately, many scholars have
failed to grasp this, particularly those trained in the tradition of
Thomism. When Augustine describes the functions of man´s soul in
terms of memory, understanding and will (memoria, intelligentia,
voluntas), he is not at all thinking of different powers. Rather […] the
whole soul is memory, the whole soul is intelligence, and the whole soul
is will. This is a trinitarian psychology in which the diversity of
functions of remembering, knowing, and willing does not entail any real
difference within the nature of the soul.65
Lo que está queriendo explicar Bourke es que el alma se identifica
con sus fuerzas. Lo cual es cierto, pues Agustín no postula las
facultades como agregados del alma. Incluso, como se verá más
adelante, Agustín piensa que el alma se perfecciona y esto conlleva a
que mientras mayor grado de perfección alcance el alma, de mayor
perfección serán los actos realiza. El problema es que Bourke intenta
borrar toda distinción de fuerzas o facultades. En Agustín sí existe esta
distinción real; signo de ello es que las fuerzas o facultades realizan
actos distintos: la memoria no quiere, ni la inteligencia recuerda.
Ciertamente la voluntad, la memoria y la inteligencia se relacionan
íntimamente. Sin embargo, considero inadecuado borrar por completo
la distinción, pues si podemos hablar de distintos actos del alma es
porque existen distintas capacidades del alma66. Con todo, es cierto que
dentro del léxico agustiniano no cabe el uso de ‘facultades del alma’.
Como se ha dicho, Agustín lo identifica con ‘fuerzas’: These discrete activities are often referred to and mistranslated as
“faculties”. The tendency to focus on the “faculties” of the soul is partly
a consequence of an anachronistic imposition of medieval and modern
65 Vernon J. Bourke: The Essential Augustine, Indianapolis: Hackett Publishing, 1974,
p. 68. 66 Cf. Vernon J. Bourke: The Essential…, pp. 69 y ss.
El alma, principio de la acción
34
faculty psychologies on the contours of Augustine´s thought. The
predisposition to emphasize the plural activities of the soul also stems
from a theological impulse to attend the emphasis Augustine himself
places on the operation of memory, intellect, and will as an analogy for
understanding Trinitarian relations.67
Luego conviene entender al alma como una potencia activa, algo
que permanece en estado de posibilidad pero que es ella misma
actividad. Las fuerzas en Agustín se traducen en la actividad del alma.
Y por ello, como tal, se identifica el alma con sus fuerzas. Lo que
Breyfogle explica es que así como hay tres personas delimitadas y por
ello, distintas dentro de la Trinidad y se entiende como una misma, así
también actúa el alma con sus fuerzas. Un mismo Dios con tres
personas, un alma con tres fuerzas.
Para empezar a montar las vigas de esta reconstrucción filosófica,
empezaré por examinar de cerca el capítulo XXXIII del De Quantitate
Animae. Es aquí donde Agustín habla acerca de los grados (gradus) por
los cuales recorre el alma. El obispo de Hipona explica a lo largo del
capítulo que se tratan de siete grados en total. ¿Acaso son estos grados
las fuerzas del alma? Agustín, en el capítulo XXXIV explica que en
realidad, los grados que él menciona no son otra cosa que los actos del
alma: […] pues cada uno de aquellos grados, a los cuales sería mejor llamar
actos (actus), tiene hermosura distinta y propia (propia distincta et
pulchritudo).68
67 Todd Breyfogle: “The Journey to Simplicity: Augustine and the Plural
Experiences of the Soul” p.7; encontrado en Augustine and Psychology edited by
Sandra Lee Dixon, John Doddy, Kim Paffenroth; USA: Lexington Books, 2013. Al
final del artículo, Breyfogle concluye que la unidad del alma se encuentra, no
entiendo al alma como un todo mezclado, si no a través de las actividades de las
mismas fuerzas del alma: amar y aprender: “In learning, praying, and loving, the
soul comes to attend to its plural structure not from admist its restleness but from
within its newfound simplicity […]” p.20. 68 an. quant., XXXIV: 78.
El alma, principio de la acción
35
Es entonces que todos los grados que Agustín presenta son en
realidad los actos que el alma realiza. A partir de este tratado que
Agustín le otorga a los actos del alma, me propongo a inteligir las
‘fuerzas’ o las potencias activas del alma a partir de los actos propios
que realiza. Cabe mencionar que si Agustín las refiere primero como
los ‘grados’ del alma es porque los está jerarquizando de acuerdo con
nivel de purificación (mundissima). Es decir que mientras se depura de
imperfecciones, el alma logra acometer actos más perfectos. Como se
hará palpable durante la misma presentación que Agustín realiza, a
cada grado corresponde una cierta actividad general del alma.
También es importante tener en mente que mientras se asciende en
perfección se retienen los actos del grado anterior. El obispo de Hipona
describe sólo los actos más generales, propios y de mayor importancia
de cada grado.
Agustín inicia su disquisición con una previa advertencia:
“solamente lo haré de la [alma] humana, la sola que nos debe
preocupar.”69 Así que los grados que a continuación analiza Agustín
giran en torno a la acción y perfeccionamiento humano.70 Dicho tema
es de suma importancia al momento de tratar con la agencia humana.
Como se apreció en el apartado anterior, el alma no sólo vivifica al
cuerpo y lo mueve, sino que es el ‘vehículo’ de su perfeccionamiento.
Hay en Agustín una innegable relación de causalidad entre los actos
que realiza el agente moral y el perfeccionamiento o perversión de su
alma. Si el agente no obra buscando el mejor acto que pueda realizar, el
agente se estanca dentro de lo más ínfimo y no puede ascender. Con
esto en mente, Agustín empieza a explicar lo que es el primer grado.
En consonancia con lo que se explicó en el apartado anterior, el primer
grado refiere a aquella capacidad del alma para vivificar al cuerpo:
69 an. quant., XXXIII: 70 70 Es importante esta distinción pues en otros lugares de la misma obra como en an.
quant., XXVIII, habla acerca del alma sensitiva animal y su diferencia con la
humana.
El alma, principio de la acción
36
[…] vivifica con su presencia este cuerpo (corpus… praesentia sua
vivificat) terreno y mortal; lo unifica y lo mantiene uno y no le deja
disgregarse ni consumirse […]71
Conforme a lo que ya se ha establecido con anterioridad, el alma es
el principio de vida. Siendo una sustancia separada y distinta al
cuerpo, el alma, a través de su presencia que habita dentro del cuerpo,
le da vida a éste. Este es un tema difícil de abordar. No es el caso que
Agustín otorgue un lugar específico al alma dentro del cuerpo. Es
decir, no se encuentra dentro del hipotálamo o del corazón físico. Es
más bien, que tiene una presencia dentro del cuerpo. Así como al
cortar un dedo el individuo éste sigue vivo de ser curada la herida, no
quiere significar que se ha perdido una porción del alma, pues el
agente moral sigue vivo y en plena facultad de moverse, pensar y
actuar. No tiene un lugar específico en el alma. Antes bien, el alma es el
principio de orden y unidad de las distintas partes del cuerpo. ¿Cómo
se une el alma al cuerpo?
En el capítulo XXXII, Agustín ha tocado este tema con especial
cautela. El obispo de Hipona análoga dicha cuestión con el lenguaje
pues le permite discurrir acerca del tema para encontrar una mayor
comprensión y ofrecer a su lector una explicación. La explicación
consiste en la semántica y la sintaxis del lenguaje. Cuando se escucha
una palabra en cualquier idioma que el individuo conozca, tal persona
va a recibir el sonido, y a través de esta emisión sonora, se transmite
también una idea o concepto particular. Que el individuo logre
entender lo que ‘serpiente’ significa, depende de que el agente
entienda el idioma español; además de que escucha la palabra
enunciada como tal. Hay entonces una relación innegable entre el
sonido y el contenido o significado. Agustín análoga esta relación con
aquella que se encuentra entre el alma y el cuerpo: Consta, por lo tanto, ese nombre de sonido y significación y pertenece el
sonido a los oídos, y la significación al entendimiento (mentem). ¿No
crees entonces que en el nombre, como en cualquier ser animado
71 an. quant., XXXIII: 70.
El alma, principio de la acción
37
(animante), el sonido es el cuerpo y la significación como el alma del
sonido?72
Aquí, el obispo de Hipona explica que el sonido es a la materia y el
significado la forma, o en este caso, el alma. La falla que se puede
encontrar a primera vista es la recepción del significado. Si uno no
entiende el idioma con el cual se están dirigiendo a éste, pierde todo
significado. Esto no ocurre con el agente moral, mientras esté vivo no
deja de tener alma. Sin embargo, sí funciona en un primer momento
para empezar a realizar una disquisición. Lo que Agustín está
explicando es que así como no hay lugar dentro del sonido donde
resida la significación, sin embargo, hay una intelección. Así, cuando
esta relación se traslada al alma humana, se puede inteligir que no
existe un lugar concreto donde resida el alma. Así como la palabra
tiene significado por cada letra, así el alma habita dentro del cuerpo.
Sin embargo, hay un problema a primera vista. ¿Qué pasa con letras
ordenadas al azar? Es decir, si ningún agente entiende el significado de
una aparente palabra. Es decir, una palabra sin sentido. Pareciera que a
menos que un colectivo de individuos decida aceptar tal palabra
dentro de su vocabulario y otorgarle un significado propio, sería
necesario un cierto orden dentro de la sintaxis de la palabra para que
exista un significado. Lo que va a resaltar Agustín es la idea de que se
requiere un ‘mínimo’ de cuerpo para que el alma habite y funcione
dentro de él. El segundo ejemplo que emplea el filósofo que residirá en
Hipona es la etimología de la palabra ‘Lucifer’: Dividida esta palabra entre la segunda y la tercera sílabas, tiene alguna
significación en su primera parte, cuando decimos Luci (luz), y, por
tanto, vive en este cuerpo que es algo más de la mitad de la palabra.
También la última parte tiene alma; pues es la que oyes cuando se te
ordena traer algo: ¿Cómo podrías obedecer cuando alguien te dice
<<tráeme el libro>>, si no significa nada fer (trae)? Cuando se le añada
luci, resulta Lucifer, y significa una estrella; y cuando se le quita sigue
significando algo, y por esto como que conserva la vida.73
72 an. quant., XXXII: 66. 73 an. quant., XXXII: 67.
El alma, principio de la acción
38
La significación de la palabra es el término analogado por la vida del
cuerpo, es decir, por el alma. Así, mientras una palabra siga teniendo
significado, un cuerpo sigue teniendo vida mientras habite el alma. No
se está refiriendo a que dependa de cuántas sílabas posea la palabra.
Lo que pienso que Agustín quiere enfatizar es que en tanto signifique
algo, tiene alma; es decir, que la importancia radica en que el cuerpo,
en tanto tenga vida y haga todo lo propio de la vida, como moverse y
sus funciones respectivas, es innegable que el cuerpo está animado.
Agustín cerrará este tema con la siguiente idea: No era ella [el alma] que ocupaba todo el lugar, sino el cuerpo, que era
regido por ella: a la manera como aquella significación, no extendida
por el tiempo, como que animaba y llenaba, no obstante, todas las letras
del nombre, que poseían su duración y tiempo.74
Por lo tanto, el alma se encuentra habitando por todo el cuerpo. La
pregunta por el lugar (loci) del alma es trivial. Al final, si tiene vida,
tiene alma; si tiene acciones y actos, es señal del alma que habita dentro
del cuerpo. La pregunta en la que Agustín se centrará entonces, es
aquella acerca de la fuerza o poder del alma, “no por la extensión de
lugar y de tiempo, sino por su virtud o poder (sed vi ac potentia).75 Lo
que se avoca a resolver el obispo de Hipona es el tema de las fuerzas y
los actos que realiza el alma.
Es por esto que el primer grado del alma, o el primer acto, es de la
vida misma. Agustín también señala que, dentro de este primer nivel,
el alma es la responsable de mantenerlo unido, no permitir que se
disgregue; que conserve tal unidad en armonía; que busque por esto
mismo, alimento y la reproducción.76 Hacia el capítulo XXXV, Agustín
asevera que su objetivo al esquematizar los actos del alma es buscar el
poder del alma (Quaerimus quippe de animae potentia)77. Con esto como
preámbulo, Agustín renombra los grados que dos capítulos anteriores
estableció y les otorga una idea general. A este primer grado lo llama
74 an. quant., XXXII: 68. 75 an. quant., XXXII: 69. 76 Cf. an. quant., XXXIII: 70. 77 Cf. an. quant., XXXV: 79.
El alma, principio de la acción
39
‘animación’ (animatio).78 Se puede resumir que el acto del primer grado
es la vida y lo mínimo necesario para su conservación.79
El segundo grado del alma es aquél que Agustín relaciona más con
el movimiento y la sensación. Como primera aclaración, este grado
“comprende la vida más clara y manifiestamente”.80 Agustín explica
que gracias a que el alma es capaz de recibir sensaciones, el individuo
puede realizar los movimientos correspondientes. Un punto
importante que destaca de este grado es el hecho de que el alma, a
través del cuerpo, es capaz de aceptar o rechazar las sensaciones del
exterior: […] mira a ver cuál es el poder del alma en los sentidos (intende quae sit
vis animae in sensibus) y en el mismo movimiento […] Se concentra el
alma en el tacto y por él siente y distingue lo caliente, lo frío […] Y en
todas estas cosas admite y apetece (appetit) las que convienen a la
naturaleza de su cuerpo y rechaza y huye las contrarias.81
Agustín aquí está haciendo énfasis en el poder y el acto de la
sensación. El santo de Hipona describe aquí los actos más usuales que
se le otorgan a los sentidos. Para empezar, está describiendo los cinco
sentidos, pero éstos están alrededor de algo fundamental: el deseo
(appetitus). Las sensaciones funcionan con base en ello; por eso el
individuo puede rechazar o admitir objetos que le producen un tipo de
sensación. El acto de desear está ligado con el de la sensación. Pero esta
sensibilidad se debe entender dentro de un contexto anterior a una
racionalidad o cognición consciente. Son puros objetos corpóreos los
que busca aceptar o rechazar este nivel de sensación. Dentro de las
acciones que están dentro de la operación de este acto, Agustín
menciona algunas como las siguientes: “hace lo que está en su poder
por la unión de los sexos […] a engendrar hijos, sino también a
desarrollarlos, a protegerlos y a alimentarlos.”82 Si bien es cierto que el
78 Cf. an. quant., XXXV: 79. 79 Dentro del primer apartado de este capítulo se hizo mención del poder
vegetativo del alma. Véase las dos primeras páginas del presente capítulo. 80 an. quant., XXXIII: 71. 81 an. quant., XXXIII: 71. 82 an. quant., XXXIII: 71.
El alma, principio de la acción
40
amor maternal/paternal va más allá de lo meramente biológico, dentro
de un primer momento, el principio de esta sensación es la
conservación de la especie. Está muy relacionado con la sensación que
cualquier ser vivo tiene con respecto de otro.
Cabe mencionar que Agustín realiza un matiz muy interesante
cuando describe este grado. El santo de Hipona afirma que, en
ocasiones, el alma se retira de la actividad de la sensación empírica
para versar sobre sí misma acerca de todas las imágenes (imagines) que
ha ido adquiriendo durante el día. Podría parecer razonable interpretar
que, el ‘retiro’ que menciona Agustín se pueda deducir como el sueño.
Aunque la idea de ‘retiro’ no sea quizás la más adecuada, ya que la
idea encierra una intención de suspender provisionalmente tales actos.
Sin embargo, si tomamos el sueño como dicho retiro, se podría
entender como la retención que realiza la memoria de toda la
información que almacenó durante el día. Con facilidad, este grado
que ha descrito Agustín puede corresponderse con una noción más
moderna como es el ‘instinto’. Es cierto que Agustín jamás utiliza este
término. Sin embargo, por las mismas descripciones que realiza, parece
muy plausible aceptar que, lo que efectúa Agustín es una descripción
de lo que se puede interpretar como ‘instinto’. El santo de Hipona ha
descrito no sólo el deseo de protección del padre hacia su hijo, sino
que, más adelante, Agustín realizará una disquisición acerca de lo que
sustenta esta proposición del segundo grado no sólo como sensación,
sino como instinto. No hay una racionalidad consciente que determina
mediante razonamientos ni deducciones qué debe realizarse. Más bien,
existe un cierto tipo de repetición automatizada de la acción o cierto
tipo de memoria que puede describirse como ‘instinto’. Agustín escribe
líneas más adelante lo siguiente: Se acostumbra a las cosas entre las cuales vive y se sustenta el cuerpo y
difícilmente se separa de ellas, como si le fuesen miembros; la fuerza de
esta costumbre, no interrumpida ni por la separación de las cosas ni por
el paso del tiempo, se llama memoria (memoria).83
83 an. quant., XXXIII: 71.
El alma, principio de la acción
41
Aquí, Agustín está describiendo que, a esas sensaciones a las que
uno se acostumbra, (como la protección paternal/maternal) se
convierten en sustento y en costumbre. Y tales acciones repetidas se
almacenan dentro de lo que Agustín llama ‘memoria’. Es difícil no
separar esta descripción con un concepto moderno de instinto. Como
se puede apreciar y en concordancia con lo ya mencionado, fuera del
término ‘memoria’ no hay ningún otro indicio de una racionalidad que
opere. Está ‘memoria’ como lo escribe Agustín o ‘instinto’ en términos
más modernos, opera a través de la retención de sensaciones
almacenándolas en forma de imágenes. Éstas van moldeando de
manera inconsciente la conducta del individuo conforme a sus
apetencias que tienen como criterio lo que les agrade o desagrade.
Puede resultar fácil entenderlo como el criterio del placer y del dolor.
Sin embargo, Agustín no lo escribe como tal. Es por estas razones que
Agustín denomina ‘memoria’ a esta especie de costumbre nacida a
partir de las sensaciones y apetencias corporales. Y por ello se puede
entender, bajo nociones más modernas como ‘instinto’. El problema
con la noción moderna de “instinto” es que su campo semántico puede
suscribir nociones más biológicas que voluntarias. Lo que me interesa
destacar es que, dentro de este segundo grado, se empieza a germinar
un rol de la memoria aunque sea en términos biológicos y por ello, más
deterministas. Es más correcto denominarlos como ciertos “hábitos de
capacidades” las cuales no son propiamente racionales.
Este grado no es propio del hombre. Agustín dice que “todas estas
cosas pueden darse también en las bestias”.84 Bruno Niederbracher
escribe acerca de este capítulo en su artículo “The human soul:
Augustine´s case for soul-body dualism”. Niederbracher hace hincapié
en que este grado se caracteriza por lo que él llama “sensual abilities”.85
El santo de Hipona en el capítulo XXXV, dentro de su listado de los
84 an. quant., XXXIII: 71. 85 Cf. Bruno Niederbracher: “The human soul: Augustine´s case for soul-body
dualism”, encontrado en The Cambridge Companion to Augustine (segunda edición),
Cambridge: Cambridge University Press, 2014, p. 126.
El alma, principio de la acción
42
grados de acuerdo a un criterio pedagógico lo llama el grado de la
sensación (sensus).86
El siguiente grado es de sumo interés. Este nivel es ya propio del ser
humano. Agustín explica que en este nivel se encuentra “la potencia de
razonar e imaginar (vim ratiocinandi et excogitandi)”.87 Niederbracher
describe este grado como aquél que: […] concerns the power of what can be called discursive reasoning (ars)
that manifests itself in many cultural inventions and achievements: art,
know-how, language, counting, writing, order and law.88
Lo que Niederbracher está entendiendo como ‘discursive reasoning’
no es más que la razón de la cual participa el alma humana, como se ha
visto en la definición que Agustín presentó hacia el libro XII del De
Quantitate Animae. Sin duda, también involucra a la memoria en un
grado mucho más desarrollado y hábitos de capacidades más elevadas.
Dentro de las actividades que enuncia Agustín son las siguientes:
cultivarse en la música; poseer lenguaje, articular ideas; construir
edificios; crear oficios y gobierno entre varios.89 Agustín le llamará a
este grado ars precisamente porque es en este nivel donde se
despliegan las capacidades racionales, creativas y lingüísticas del
humano. ‘Razonar e imaginar’ parecen ser los más adecuados para
describir este acto o grado. Es interesante además que recalque la idea
de excogitandi o ‘imaginar’.El tema acerca de la imaginación tiene
importancia dentro de la agencia moral. Puede también entenderse
como phantasias. En su correspondencia con Nebridio, Agustín realiza
una disquisición muy interesante alrededor de la imaginación. Asevera
que “la imagen no es otra cosa que una llaga infligida por los
sentidos”.90 Lo que explica Agustín es que por medio de los sentidos
entra la falsedad (falsitatis) al alma a través de las impresiones
86 Cf. an. quant., XXXV: 79. 87 an. quant., XXXIII: 72. 88 Bruno Niederbracher: “The human soul: Augustine´s case…” p. 126. 89 Cf. an. quant., XXXIII: 72. 90 San Agustín: Cartas, trad. de Lope Cilleruelo, Madrid: BAC, 1967 vol. VIII. Será
citado de la siguiente manera: Nebridio ep. 7, 2.
El alma, principio de la acción
43
(impressio). Después, explica que las imágenes (phantasias) se pueden
dividir en tres tipos de impresiones: 1. De cosas sentidas: que se refiere
a todo objeto existente que fue percibido. 2. De cosas supuestas:
cuando se realizan hipótesis o experimentos mentales. O como cuando
se componen imágenes al leer historias. 3. De cosas calculadas: que son
los números o dimensiones, figuras geométricas, ritmos musicales.
Agustín advierte que los tres tipos de phantasias encierran verdad y
falsedad.91 Pues las tres, al recibir información de la realidad mudable,
poseen sólo “parte” de lo que es verdadero. Porque la realidad puede
ser y no ser. No hay estabilidad de la representación, por ende. Más
adelante, Agustín afirma que “en el alma hay una capacidad de
aumentar y disminuir”.92 Posteriormente acabará por decir que: [...] la imaginativa puede, mediante adiciones y sustracciones, formar
imágenes que ningún sentido percibió enteras, pero siempre a las de
notas que el sentido introdujo en la cogitativa: son pormenores que ya
había recogido de unas y de otras cosas el sentido.93
Es decir, que a partir de la imaginación, el agente puede recrear todo
tipo de imágenes que ya ha percibido y, aumentarlas, disminuirlas,
adecuarlas y moldearlas en su mente. Juega una especial importancia a
la hora de plantearse fines para la acción. Pues la imaginación, viciada,
pues alterar la representación del bien deseado y aumentar su bondad,
disminuyendo su mal.
Lo que está describiendo Agustín es un perfeccionamiento fiel a lo
que se estableció y planteó al inicio del capítulo XXXIII. En el segundo
grado ya estableció una primera razón a la que llama memoria que
involucra una retención de imágenes. Se puede colegir que el tercer
grado es el despliegue de dichos actos de una manera más perfecta.
Por ello que el humano pueda crear con técnica y precisión (ars).
Sin embargo, el acto más importante que Agustín escribe dentro de
este grado, a mi parecer, es el que describe hacia el final de la
descripción del tercer grado: la capacidad de calcular a tiempo futuro:
91 Cf. Nebridio ep. 7, 2. 92 Nebridio ep. 7, 3. 93 Nebridio ep. 7, 3.
El alma, principio de la acción
44
[…] conjetura (coniecturam) de lo pasado y lo futuro por medio de lo
presente.94
Agustín explica en este tercer grado que la perfección del alma en
tanto su racionalidad radica en su capacidad de calcular y medir los
efectos de sus acciones a futuro con base en el presente y el pasado. Sin
este cálculo, no podría desplegarse todas las actividades que describe
Agustín: no existirían los oficios si no se procurará el presente ni el
futuro. De misma manera, no habría lenguaje sin la necesidad de
comunicar en presente y hablar acerca de acciones pasadas. Este es el
punto que distingue al animal del hombre. La racionalidad que
involucra un cálculo acerca de las distintas posibilidades y
eventualidades del futuro sólo puede realizarse a través una
racionalidad consciente.
Los animales, aunque posean la memoria del segundo grado, no
logran calcular futuros escenarios de manera meticulosa como lo
podría realizar un humano. Están atados a las cadenas de sus instintos
o costumbres generadas por la memoria. No quiere decir que los
humanos prescindan de los hábitos inferiores que pueden desarrollarse
para la sensibilidad con ayuda de la memoria. Por el contrario, el ser
humano se vale de ellos y, en ocasiones, son estos hábitos lo que nubla
su visión y poder de cálculo a futuro haciéndolo caer fácilmente en
errores. Sin embargo, esto es tema del capítulo final del presente
trabajo. Quede suficiente aseverar que lo propio de este grado es la
razón y la imaginación perfeccionadas del segundo grado a través del
cálculo de tiempos pasados y futuros por medio del presente. Es
importante notar un matiz que no está explícito en las palabras de
Agustín dentro de este capítulo. Así como la racionalidad y la
imaginación están perfeccionadas en el tercer grado, no se puede
olvidar que están presentes la emoción y sensibilidad del segundo
grado. Implícitamente, Agustín se refiere a esta racionalidad e
imaginación mezclada con los sentimientos y sensaciones con especial
detalle en los siguientes actos del tercer grado:
94 an. quant., XXXIII: 72.
El alma, principio de la acción
45
[…] en la invención de tantos signos en las letras, palabras, gestos; en
toda clase de sonidos, en pintura y escultura; en tantas lenguas de
diversas gentes […]95
Como se puede apreciar, el segundo y el tercer grado involucran la
sensación y la racionalidad. Sin embargo, hay un poder o fuerza que se
encuentra presente en ambos grados y esa es la voluntad. Sin decirlo
como tal, Agustín ha hecho referencia al poder de la decisión de la
voluntad, el cual se despliega con plena fuerza en el tercer grado. Sin la
fuerza de la voluntad, no se podría explicar en el hombre la creación de
edificios, leyes, lenguajes y el arte mismo. La voluntad juega un rol de
crucial importancia en el criterio acerca de la capacidad de conjetura de
lo pasado y futuro por medio de lo presente. Este es un cálculo que se
puede realizar sólo cuando el alma comanda la voluntad a realizarlo.
Así como el tercer acto o grado es el perfeccionamiento de la
actividad del segundo grado, se podría pensar que Agustín concluye
con la voluntad y el raciocinio. Sin embargo, Agustín establece que hay
un nivel de perfeccionamiento mayor al tercer grado. El cuarto grado
será la búsqueda de una mayor y perfecta voluntad que se traducirá en
la virtud. Anuncia esto cuando escribe acerca del tercer grado: Grandes son estas cosas y perfectamente adecuadas al hombre; pero
todavía son comunes a doctos e indoctos, a buenos y a malos (bonis ac
malis).96
El cuarto grado destaca desde el inicio de su descripción. Agustín
escribe que es donde “empieza la bondad y toda verdadera
alabanza”.97 Niederbracher escribe que el cuarto grado es aquel que se
destaca por su capacidad evaluativa ética. El perfeccionamiento del
cálculo hacia el futuro por medio del presente se hace más palpable. El
humano es capaz de elegir bienes hacia un fin determinado: Es aquí donde el alma se atreve a anteponerse, no sólo a su cuerpo, si él
juega un papel importante en el universo, sino también a el mismo
95 an. quant., XXXIII: 72. 96 an. quant., XXXIII: 72. 97 an. quant., XXXIII: 73.
El alma, principio de la acción
46
universo, y a no considerar los bienes de éste como suyos, y comparados
esos bienes con su poder y hermosura, a diferenciarlos y despreciarlos.98
De nuevo, la idea de perfeccionamiento y continuo progreso son
palpables. La conjetura de lo pasado y del futuro por medio de lo presente,
ahora se perfeccionan y este criterio permite al individuo ser capaz de
situarse fuera de una cadena causal de acciones. Agustín explica que
sus elecciones ya no están encadenados por la necesidad del instinto, o
más correcto, de este hábito corporal y no plenamente racional, y
puede ser capaz de, primero, evaluarlos más allá de cualquier utilidad
o imperiosa necesidad de hacerlos propios; y capaz de rechazarlos de
ser necesario. La purificación y perfeccionamiento se realizan en tanto
el agente moral se: […] abstrae de lo inmundo […] se fortifica contra todas las cosas que
intentan separarla de su pensamiento y propósito; […] no quiere para
otro lo que quiere para sí; obedece a la autoridad y a los preceptos de los
sabios y cree que Dios le habla por medio de ellos.99
Es entonces que Agustín está explicando que el siguiente paso a
perfeccionar el alma es cultivar la voluntad. No perseguir bienes que
perviertan a cualquier humano es la intención que todo agente moral
debe privilegiar. De cierta manera, es saber cortar sus deseos y limitar
su voluntad dentro de su “conjetura de lo pasado y del futuro por
medio de lo presente”. Sin embargo, esto presenta una tensión, pues el
agente moral no está libre de las adversidades propias del mundo y de
su propia alma.
Para este punto del argumento, dos aspectos destacan: el primero es
que en este grado, los agentes morales son capaces de buscar un
progreso moral, manteniendo leyes morales. El otro aspecto es que, en
contraste con la primera dimensión de la búsqueda del bien, el
humano se encuentra en una perpetua ansiedad y estado de estrago
tempestuoso. Aquí destaca el miedo a la muerte además de las
98 an. quant., XXXIII: 73. 99 an. quant., XXXIII: 73.
El alma, principio de la acción
47
continuas tentaciones del mundo.100 Agustín describe esta lucha de la
siguiente manera: En esta preclara actividad del alma hay aún trabajo y grande lucha
contra las adversidades y halagos de este mundo. En el mismo trabajo
de purificación (purgationis) existe el miedo de la muerte, a veces no tan
grande, pero otras vehementísimo; no grande cuando cree firmemente
(que el ver si es verdadero esto no está permitido sino al alma del todo
purgada) que todas las cosas están gobernadas por la gran providencia
y justicia de Dios […] Pero se teme fuertemente la muerte en este grado
cuando la fe en aquello es tanto más débil cuanto más cuidadosamente
lo busca […] porque la tranquilidad (tranquilitas), necesaria para
investigar las cosas oscuras, es menor debido al miedo.101
El cuarto grado resulta entonces, en un estado de conciencia elevada
que, sabiendo lo que es bueno y debe elegir, vive constantemente
perturbado por las iniquidades propias de la vida. En este nivel de
perfeccionamiento del alma, Agustín ha dejado atrás las fuerzas y actos
del alma que normalmente caracterizan a la misma. El santo de Hipona
discurre aquí sobre el modo en el que se utiliza la fuerza de la
voluntad. Esto incluye los actos más elevados que se despliegan en los
niveles anteriores del alma. Se puede concluir, entonces, que la
voluntad integra la sensación, el raciocinio y la imaginación, y por
supuesto, el principio de la vida. Esta es la dificultad para estudiar la
acción y agencia humana. Como se mostró en el primer capítulo, el
acto libre humano se disputa entre la voluntad, la inteligencia y los
deseos. Actos propios del alma, según postula Agustín. Cada uno
destacando por ser un nivel superior que el anterior.
Y es que parece que la preferencia que le da Agustín a los grados
tiene que ver con dos aspectos principales. El primero porque mientras
más asciende el alma, más actos puede ésta realizar. El segundo,
porque el camino hacia una perfección de su actividad está conducido
por una finalidad más concreta. Así, de sólo estar vivo y buscar la
conservación de su vida, se perfecciona, puede sentir y retener
imágenes; capacidad que se perfeccionará en razonar, imaginar,
100 Cf. Niederbracher: “The human soul: Augustine´s case…” p. 126. 101 an. quant., XXXIII: 73.
El alma, principio de la acción
48
calcular y crear. Implícita está la elección y la capacidad de perseguir
bienes y fines. El siguiente paso en esta escala del mejoramiento es
saber escoger. Pero este estado es, como lo explica Agustín, uno que
mantiene al alma en ansiedad perpetua. Agustín lo llama virtus,102 pues
es justo la virtud lo que empujará al alma a conseguir mayor
perfección.
De nuevo, el quinto grado es el refinamiento del anterior. Lo que
antes era angustia y tempestad, ahora se convierte en sosiego.
Niederbacher escribe que el quinto nivel es donde uno sabe qué debe
escoger, caminar hacia la sabiduría de Dios. Agustín describirá que,
cuando el alma se libra de perturbaciones “ni teme absolutamente
nada por sí, ni se angustia lo más mínimo por cualquier asunto
suyo”.103 El alma sabe en qué camino debe dirigirse y por ello ya no
sufre perturbaciones; ahora es impasible ante las tribulaciones del
mundo. Por ello Agustín denomina a este grado como tranquilitas.104 Se
puede colegir que el quinto grado refiere a la voluntad bien
encaminada o la que Agustín llama como bona voluntas, aquella
“voluntad por la que deseamos vivir recta y honestamente y llegar a la
suma sabiduría (sapientam).”105
El sexto y el séptimo grado, ingressio y contemplatio son los grados
que trascienden la voluntad y entran en el terreno de la fe.
Niederbracher escribe acerca de éstos: […] the sixth level (ingressio) one desires to have insight into what truly
and in the highest sense is. And finally on the seventh level
(contemplation), this desire is fulfilled: the contemplation and fruition of
the highest truth and cause of all things.106
Así, estos grados están en directa relación con una visión
sobrenatural de la acción humana. Se puede especular que ya se
encuentra presente la acción de la gracia (χάρις) divina. El sexto nivel
102 Cf. an. quant., XXXV: 79. 103 an. quant., XXXIII: 74. 104 Cf. an. quant., XXXV: 79. 105 lib. arb.: I: 12; 24, 81. 106 Cf. Niederbracher: “The human soul: Augustine´s case…” pp. 126-127.
El alma, principio de la acción
49
es la búsqueda por la gracia; mientras que el séptimo grado refiere a
vivir ya con la gracia. Aunque es imposible alejarse de la resolución
teológica en Agustín, la explicación de cualquier acción humana debe
atender fundamentalmente al cuarto grado (virtus), en especial si
quiere comprender el origen del mal moral.
Es de suma importancia tener muy claro que todas estas actividades
del alma pertenecen a fuerzas propias de ella. Distinto a lo que muchos
autores afirman como es el caso de Bourke, el alma sí tiene
dimensiones distintas y como lo muestra Agustín, es susceptible a de
perfecciones y hábitos dependiendo de la actividad misma del alma.
No se tratan de diversas almas ni de operaciones delimitadas
contiguas, sino de genuinas capacidades distintas que interactúan
entre sí.107 La manera de sobrellevar estas distintas fuerzas que
interactúan dentro de uno es trascender y elevarse al más alto grado
posible del alma humana: […] las cuales acciones diversas, las hago por su medio, yo que soy
único espíritu (animus). Pero trascenderé esta energía mía; porque
también la poseen el caballo y el mulo, pues también ellos sienten por
medio del cuerpo.108
2.3 Consideraciones preliminares
A lo largo de este capítulo he mostrado cómo Agustín ha comprendido
las fuerzas y los actos que puede realizar el alma humana. Los ‘grados’
que Agustín enumera son de suma importancia para explicar el origen
del mal moral. La intuición agustiniana es que, para cada grado hay un
rango de acciones más elevadas. Para hablar necesito tener sensaciones
e imaginar. Para elegir, necesito desear y pensar. Es decir, que cada
acto se posibilita por los actos anteriores.
Si el camino de la purificación y perfeccionamiento se ha de dar, los
actos anteriores deben operar dentro de una recta razón. Cuando
dejamos que la lógica del segundo grado y los deseos del cuerpo
107 Niederbracher: “The human soul: Augustine´s case…” pp. 127: “It is the one
human soul (animus) that acts in virtue of these diverse powers”. 108 Conf. X; 7: 11.
El alma, principio de la acción
50
operen reinantes sobre el cuarto grado, que es la elección y voluntad,
se tendrá un criterio donde los impulsos del cuerpo determinen la
elección hacia bienes corporales anulando por tanto, una recta
intención, pues el agente se encontrará encadenado por los deseos
meramente sensibles.
La pregunta que resta por contestar es si este movimiento del alma,
donde los grados inferiores actúan sobre los superiores y viceversa,
opera como un hecho natural, es decir, un suceso causal descrita por
leyes físicas; o por el contrario, es algo voluntario que implica que hay
una elección. En este sentido sería algo distinto a lo natural. La
respuesta que dará Agustín es que tal mutabilidad del alma no
responde a algo determinado, si no que tiene origen por la
espontaneidad de la voluntad: Porque, en efecto, mover ahora los miembros del cuerpo a voluntad (per
voluntatem) o no moverlos, estar dominado de algún afecto o no lo estar,
proferir por medio de signos sabias sentencias o estar callado, indicios
son de la mutabilidad de un alma y de una inteligencia.109
De lo cual resulta, que la voluntad es la fuerza que interactúa con la
razón para conseguir los bienes que describe Agustín en el cuarto
grado. No es algo forzado, es algo que sucede por elección. Así,
empata con las coordenadas establecidas del capítulo primero para
calificar una acción como libre. En este tenor resalta más la continuidad
y el control, pues mantener el acto propio en su lugar requiere de
poder frenar los deseos y en la medida posible, que permanezca dicho
freno.
Aceptada la premisa que es la voluntad lo que mueve al alma a
elegir algún bien bien, que con la intervención de la razón escoge con
acertada o equivocada intención, es ahora el momento de estudiar a
detalle cómo éstas dos interactúan. Aquí es donde ocurre la agencia del
humano y es por tanto, el lugar del origen del mal moral. Por ello, en el
siguiente capítulo intentaré explicar el papel de la voluntad dentro de
la agencia libre tal como Agustín lo sugiere en De Quantitate Animae,
donde los actos están entendidos frente a grados e incluso, esferas de
109 Conf. VII; 19: 25.
El alma, principio de la acción
51
influencia de la acción. Tentación, iniquidad, pecado y el error, son
todas manifestaciones del mal moral en la acción libre del hombre.
52
III. El origen del mal moral
El mal está presente sobre toda narrativa antropológica. El misterio que
encierra, su origen y su razón de existir en la realidad, ha sido tema
predilecto de muchos filósofos y escritores. Como sociedad,
aborrecemos el mal, aunque devengamos siempre en él. La cuestión
del mal ha sido la interrogante que con mayor frecuencia relegamos a
un personaje, a una narrativa distinta a uno. ‘Bien’ y ‘mal’ son nociones
dependientes el uno del otro. Buscamos el bien, y eso que nos parece
bueno tiene un antagónico que llamamos mal. En tanto comunidades y
sociedades, basamos nuestra concepción moral y por lo tanto, cultural
y tradicional en torno a las juicios de aquello que nos parezca como
‘bueno’. Por ejemplo, podemos enaltecer la valentía y la familia como
describía el senador romano Tácito acerca de la Germania; por lo
contrario, la cobardía y la falta de unión familiar será considerada
mala.110 Como grupo, castigaban a los traidores y cobardes, en tanto
que lo bueno era la valentía.111 Por lo tanto, el mal es su opuesto. Los
mitos griegos y egipcios, así como todo mito fundacional y toda
cosmogonía existente, tratan de explicar el mal y su intervención
dentro del mundo. Todos ellos coinciden en que el mal moral surgió a
partir de una agencia libre que, con la intención bien marcada, comete
un gran acto de maldad. Y tal acción desenlaza toda la realidad como
se ha conocido dentro de la historia humana. Así como Adán y Eva
pecaron a consejo de Satanás, cuya agencia fue recta en maldad. Tras la
expulsión del paraíso, el mal reina en la realidad del hombre dentro de
la historia. Después del estado idílico de primer hombre la primera
mujer, existe en la vida humana la miseria, el dolor, el asesinato, la ira
y la soberbia.
110 Cf. Tácito: Germania; trad. J.M. Requejo, Madrid: Gredos, 2013. Será citada como
Germania; 7: 3. 111 Germania; 12: 1-2. “La diferencia de las penas proviene de los delitos: cuelgan de
los árboles a traidores y desertores; a los cobardes, malos guerreros y a los que
cometieron deshonestidades los sumergen en el fango de pantanos y les echan
encima cañizo.”
El origen del mal
53
El bien, siempre dentro del pensamiento de Agustín, está
identificado con el orden y con lo que es, con la existencia; el mal, por
contraposición, está en términos de ausencia de dicho orden. Dentro de
la agencia humana, que está siempre presente en términos de elección,
esto ocurre de la misma manera. El bien verdadero está en aquellas
elecciones que nos procuran dentro del orden; mientras que el mal está
entendido en términos de aquellas elecciones que nos ausentan de
orden y quizá aún más, está presente en términos de acontecimientos:
nos acontece el mal, nos suceden cosas malas (enfermedades, desastres
naturales, nos morimos, nos agreden). Después de haber realizado un
esquema del alma a partir del cual, Agustín adscribe el origen de toda
acción humana, es necesario ahora entornar la mirada hacia la
voluntad y la fuerza de querer. Pues es aquí donde se origina y se
pueden las notas que ayuden a esclarecer el misterio de la cuestión del
mal moral.
3.1 Las fuerzas del alma
En el capítulo anterior, describí la explicación que Agustín provee
acerca de los actos o grados del alma. Tradicionalmente, sobretodo en
la escolástica, al momento de analizar el alma y sus dimensiones, se
habla de las facultades o potencias activas que la caracterizan. Como
argumenté en el capítulo segundo, dentro de la teoría agustiniana no
cabe hacer dicha distinción. Agustín no utiliza el término ‘facultad’ ni
las refiere como potencias activas. Lo que sí surge es la idea de ´fuerza’.
Dentro de los grados descritos, es posible deducir las tres fuerzas que
Agustín reconocerá dentro del alma humana.
Este es un tema difícil de tratar. No es hasta De Trinitate donde el
lector encontrará la versión finalizada de las fuerzas del alma según
Agustín. Sin embargo, fiel al método escogido para este trabajo, existe
un pasaje en Confesiones que sirve de antecedente al esquema final. El
obispo de Hipona explica que son tres las principales dimensiones o
fuerzas que forman el alma humana. Hay que recordar que no se tratan
de tres especies de cajones o instrumentos que conforman el alma. De
acuerdo con la explicación por grados del alma, cada grado establece
El origen del mal
54
un espectro o gama de actos que el alma pueda realizar mediante
distintas fuerzas o capacidades.
Agustín explica en el capítulo XIII de las Confesiones lo siguiente: Quisiera yo que los hombres reflexionaran sobre tres cosas que tienen en
su interior (Vellem, ut haec tria cogitarent homines in se ipsis) […] Pero las
digo para que se ejerciten en sí mismo y prueben y sientan cuan
diferentes son. Y las cosas que digo son: ser, conocer, querer (Dico autem
haec tria: esse, nosse, velle). Porque yo soy, el que conoce y quiere: yo
conozco que soy y quiero; yo quiero ser y conocer. Vea, por tanto, quien
pueda, cuán inseparable es la vida en estas tres cosas, siendo la una la
vida (vita) y una la inteligencia (mens), y una la esencia (essentia); y,
finalmente, cuán inseparable es la distinción, siendo así que hay
distinción.112
Existen tres actos fundamentales que el alma por sí realiza a través
de sus diferentes capacidades: ser, querer y conocer. Cabe resaltar que
aquí, contrario a lo que Vernon Bourke afirma, sí existe distinción
marcada entre las tres fuerzas del alma. Las tres fuerzas están
alrededor de una persona, el agente moral: “yo quiero ser y conocer”.
El ancla de las tres fuerzas que ejecutan tales actos es el alma y la
persona humana. Esto no quiere decir que toda el alma sea una sola
fuerza que quiere, conoce y es. Si no que como Agustín explica, hay un
perfeccionamiento del alma, y mediante esta constante actividad,
surgen nuevos actos potenciados por las fuerzas distintas.
Cuando san Agustín se refiere al acto de ser, resulta fácil ubicarlo en
el primer grado del alma, el grado vegetativo y de la animación del
cuerpo. Es el grado que contiene los actos más fundamentales y
supuestos por los otros grados. Resulta lógico que aquí le haya
reservado un especial lugar al ser. Incluso líneas posteriores, Agustín
relaciona este acto con la vida. Luego es posible relacionar el grado
segundo con él, pues el obispo de Hipona describe las funciones
propias sensitivas de la vida animal como lo son el deseo sexual, la
propagación de la especie y la misma sensación, como el sustento de la
vida. Las cuales constituyen actividades que entrarían dentro de la
fuerza que Agustín llama como el ser o la vida, esto es que la esencia
112 Conf. XIII; 11: 12.
El origen del mal
55
del alma es la vida misma. Y en el ser racional, responde a todo aquello
que lleve a su manutención y su propagación. Es decir, todo aquello
que lo sustente.
El segundo acto que Agustín describe es ‘conocer’. El cual es posible
situarlo dentro del tercer y el cuarto grados del alma. Aunque el mayor
enfoque se encuentra dentro del tercero, donde entran las capacidades
de razonar y de imaginar (ratiocinandi et excogitandi);113 así como el
poder para conjeturar acerca “de lo pasado y de lo futuro por medio de
lo presente”.114 De ahí que Agustín relacione la función de ‘conocer’
con la inteligencia (mens). Pues es aquí donde se encuentra toda
actividad de aprehensión, conciencia y búsqueda de fines del agente
moral.
Agustín suele referirse a este acto como una especie de ojo espiritual:
“Entré y vi con el ojo de mi alma…”115. Esto es porque la razón, la
capacidad de conocer y todo lo que ello implica exige una captación de
la realidad. Es decir, no basta con que se conozca al mundo como
imagen; tal acción lo realiza el grado segundo del alma. Para conocer
se necesita razonar o reflexionar acerca de la información recibida a
través de la sensación. La cual es posible gracias a que existen grados
perfectibles dentro del alma. Es por ello que el razonar o el conocer,
requieren de una actividad propia que verse sobre dichos contenidos,
que a su vez, sean sostenidos por una fuerza del alma como es el
conocer. Siguiendo una línea similar a esta, Agustín explica la
distinción entre el razonar y el raciocinio: Pero acaso a este modo de obrar le cuadre mejor el nombre de
raciocinio; así, razón (ratio) sería cierta mirada de la mente, y raciocinio
(ratiocinatio), la investigación de la razón, esto es, el movimiento de esa
mirada a través de las cosas que han de examinarse. Esta es necesaria,
por consiguiente para investigar; aquella, para ver. De suerte que,
cuando aquella mirada de la mente que llamamos razón (Itaque cum ille
mentis aspectus, quem rationem vocamus) se posa sobre una cosa y la ve, se
llama ciencia (scientia nominatur); mas cuando la mente, por más que fije
113 Cf. an. quant., XXXIII: 72. 114 Cf. an. quant., XXXIII: 72. 115 Conf. VII; 10: 16.
El origen del mal
56
en ella la mirada, no la ve, se la denomina falta de ciencia o ignorancia. 116
Esta mirada o esta luz de la razón es la que presenta los objetos
acorde a un criterio del ser humano. Cuando la mirada encuentra
algún objeto, el agente conoce. Por esto por lo que Agustín califica al
hombre como un ser racional. Es gracias a esta fuerza que el agente
moral logra conectar lo recibido por los sentidos y procesarlo hacia la
cognición. Este es un proceso que realizamos a través del sentido
interior (interiorem sensum): Admito esta realidad, sea la que fuere, y no dudo en llamarla sentido
interior. Pero todo lo que los sentidos (sensibus corporis) nos refieren no
puede llegar a ser objeto de la ciencia si no pasa de este sentido a la
razón, porque cuanto sabemos, no lo comprendemos sino por la
razón.117
Este ‘sentido interno’ está encargado de recopilar las imágenes del
exterior.118 Aunque sea un sentido que también compartamos con los
animales, y por ello activo desde el segundo grado, es indispensable
para el acto genuinamiente humano de ‘conocer’. Todo esto es posible
ya que el alma participa de la razón. Agustín mismo escribe: Racional (rationale) llamaron a lo que usa o puede usar de razón; […] Así,
pues, la razón procede del alma racional, y se aplica a las obras y a los
discursos razonables.119
Aquí hay dos matices que se tienen que referir acerca de la
gnoseología agustiniana. En primer lugar, no es el objetivo del presente
trabajo elaborar una rigurosa esquematización acerca del proceso
estético y gnoseológico que ofrece Agustín. Segundo, el léxico
agustiniano no es fijo. Así, los conceptos de intellectus, ratio, nosse, se
116 an. quant., XXVII: 53. 117 lib. arb.: II: 3; 9, 29. 118 Es muy interesante como Agustín equipara este sentido interno con los demás
sentidos, y cómo después de aprehendidos, llegan a formar conceptos. Sin
embargo, la gnoseología agustiniana no es el tema del presente trabajo. Si se desea
saber más acerca del tema, es recomendable estudiar el tratado de Agustín De
Magistro. 119 ord.. II: 11; 31. Aquí mismo, Agustín describe lo razonable en tanto es aquello
“que está hecho o dicho conforme a razón.” Énfasis propio del texto.
El origen del mal
57
refieren a la misma actividad intelectual del alma. Con matices que en
ocasiones descuellan como el anterior pasaje citado, no hay una
palabra o concepto envolvente que determine o especifique la
actividad y la potencia activa del alma relacionada al conocer humano.
Como nota adicional, es importante mencionar que el criterio de
verdad último es un ‘ojo superior’ que ilumina al ojo racional del alma.
Dicho criterio último de verdad y conocimiento es la luz de Dios.: […] sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz inmutable,
no esta vulgar y visible a toda carne ni otra cuasi del mismo género,
aunque más grande, como si ésta brillase más y más claramente y lo
llenase todo con su grandeza. […] Quien conoce la verdad, conoce esta
luz, y quien la conoce, conoce la eternidad.120
Cuando Agustín está hablando acerca del ‘querer’ es necesario
remitirlo a la voluntad. De nuevo, lo términos no son fijos dentro del
léxico agustiniano, pero no cabe duda que velle refiere a la fuerza de la
voluntad. Germinada desde el grado segundo en forma de instinto y
en la búsqueda de la supervivencia, el querer o la voluntad llega a
consolidarse como tal en el grado cuarto de la escala que presenta
Agustín donde explica que es a partir de este grado donde el alma, y
por consiguiente el agente moral, “se atreve a anteponerse, no sólo a su
cuerpo, si él juega un papel importante en el universo, sino también al
mismo universo […]”.121 Aquí es cuando el agente moral puede
situarse dentro de un plano donde las coordenadas de su dirección
están pautadas por lo que éste mismo busca. Lo que el agente quiere es
lo que lo moverá a actuar. De ahí que este sea el grado más propio de
todo el género humano.
No quiere decir que el hombre en general no está destinado a buscar
la verdad de Dios a través de la gracia y la fe como lo describen los
grados posteriores. Si no que es gracias a este grado de inquietud
(Agustín escribe cómo el miedo a la muerte impera con especial
reinado sobre las acciones humanas)122 que permite al hombre entrar
120 Conf. VII; 10: 16 121 an. quant., XXXIII: 72. 122 Cf. an. quant., XXXIII: 72.
El origen del mal
58
en la pesquisa y persecución de aquellos bienes, o fines, que le ayuden
a encontrar un fin último. Al inicio de Confessiones, Agustín describe el
estado del hombre rodeado por su propia mortalidad: [...] precisamente el hombre, que, revestido de su mortalidad, lleva
consigo el testimonio de su pecado y el testimonio de que resiste a los
soberbios? Con todo, quiere alabarte el hombre, pequeña parte de tu
creación. Tú mismo le excitas a ello, haciendo que se deleite (delectet) en
alabarte, porque nos has hecho para ti y nuestro corazón está inquieto
hasta que descanse en ti (fecisti nos ad te et inquietum est cor nostrum, donec
resquiescat in te).123
Esta es la base donde la fuerza del querer o voluntad actúa. La
búsqueda para satisfacer ese gozo que se traduce en una inquietud
constante.
Por último, Agustín identifica el ‘querer’ con la essentia de la vida y
de la mente. Lo cual sugiere que lo fundamental de la vida humana es
que el agente moral está en condiciones de desear, querer y por lo
tanto, elegir.
3.2 Querer, principio de la agencia moral
Hasta ahora, he establecido cómo Agustín entiende al alma humana,
cómo se puede ir perfeccionando y los tres actos fundamentales que
operan dentro del agente moral. Como tal, el alma es el principio de
toda acción humana; sea la operación más sencilla hasta la más
intrincada. Mirar el cielo o calcular la velocidad a la que van un par de
trenes ficticios, es gracias al alma que vivifica al cuerpo y le posibilita
actuar a partir de fuerzas específicas. Sin embargo, Agustín parece que
sugestiona al lector identificando a la voluntad o el querer, como lo
más importante de la agencia humana dentro de los actos que realiza el
hombre. Al menos dentro de los grados del alma que no se
perfeccionen sin la gracia de Dios.
¿Qué es lo que queremos? En principio, la voluntad quiere algún
bien. El intelecto o la razón juzgan si tal bien es adecuado:
123 Conf. I; 1: 1
El origen del mal
59
El alma no sólo tiene un órgano de captación de lo real, sino también un
sistema de impulsos vitales, que la llevan a la búsqueda y adquisición
de lo que el entendimiento le ofrece como valioso.124
El primer problema es que muchas veces los actos de los grados
inferiores inciden sobre los superiores. De dónde surge un desorden a
la hora de la elección. Parecería que no debería de ocurrir esto. Las
apetencias básicas del segundo y tercer grado no deberían interferir
con la capacidad de juzgar y elección: […] no sería un orden cabal que una facultad de menos capacidad
(impotentiora potentioribus) dominara sobre otra de capacidad superior:
Juzgo necesario que la mente sea más poderosa que el apetito (cupiditas)
desordenado, y esto por el hecho mismo de que lo domina con razón y
justica.125
Esto va de acuerdo con lo que expone Agustín en su vía de
perfeccionamiento y de jerarquías de los actos del alma. La fuerza de
poder conocer es superior a las fuerzas sensibles. Por lo que, en
principio, no debería existir fuerza alguna que logre coaccionar y
romper el orden de los actos del alma. Por supuesto que sí hay una
fuerza que logra desequilibrar el sistema. Ésta es la voluntad: Resta, pues, concluir: si todo cuanto es igual o superior a la mente, con
su natural señorío y siendo virtuosa, no la puede hacer esclava de las
pasiones (libidinis), porque su misma justicia se lo impide; y todo lo que
le es inferior tampoco puede conseguirlo, por su misma inferioridad,
como lo demuestra lo que antes dejamos firmemente sentado, se sigue
que ninguna otra cosa hace a la mente cómplice de las pasiones
(cupiditatis) sino la propia voluntad y el libre albedrío (propia voluntas et
liberum arbitrium).126
¿Qué es por tanto la voluntad o como expuso Agustín en Confesiones,
el ‘querer’? ¿Por qué puede ser coaccionada por las pasiones?
124 Estudio introductorio de Victorino Campanaga encontrado en: Obras completas
de san Agustín volumen primero traducción e introducción de Victorino Campanaga,
Madrid: BAC, 1994, p. 73. 125 lib. arb.: I: 10; 20, 71. 126 lib. arb.: I: 10; 22, 76.
El origen del mal
60
3.2.1 El peso de la vida, motor del querer
Para entender lo que quiere el querer, es necesario remontarse a la
inquietud que desarrolla Agustín en De beata vita y, posteriormente en
las Confesiones. En el primer texto, el santo de Hipona se propone
encontrar cuál es la mejor vida posible que cualquier humano debería
buscar. Aquí es muy famoso el inicio del tratado donde Agustín
describe el estado temprano de la vida humana. Es un estado donde el
humano se encuentra arrojado al mundo: Pues porque a este mundo nos ha arrojado como precipitadamente y
por diversas partes, cual a proceloso mar, Dios o la naturaleza, o la
necesidad o nuestra voluntad, o la combinación parcial o total de todas
estas causas […] ¡cuántos sabrían adónde deben dirigirse cada cual o
por dónde han de volver, si de cuando en cuando alguna tempestad,
que a los insensatos paréceles revés, contra toda voluntad y corriente, en
medio de su ignorancia y extravío, no los arrojase en la playa por la que
tanto anhelan!127
Sin duda, es equiparable al estado que el santo de Hipona describe
en el cuarto grado donde el miedo a la muerte es tan potente que
inunda el sentimiento y toda acción del agente moral128 . No quiere
decir que el miedo motiva toda acción humana, pues para Agustín, el
amor a la vida es más importante. Sin embargo, para explicar el origen
de los errores humanos, el miedo juega un papel relevante. Es este
‘estar arrojado’ es el estado constante del ser humano. Es un perpetuo
devenir en oleadas bruscas en un mar lleno de tempestades. Estos
azotes de la marea son una analogía de las tribulaciones que son las
tentaciones a los que nos vemos forzados a encarar. Este ‘arrojamiento’
como también se puede entender, es una cierta carga, un cierto peso.
Agustín describe que estamos arrojados a la vida. Y como todo objeto
que se lanza, tiende a un peso y a una dirección:
127 San Agustín: De beata vita; traducción Victorino Campanaga, Madrid: BAC, 1994.
Desde ahora, será citado como: beata v. I,1. 128Cf. an. quant., XXXIII: 73.
El origen del mal
61
El peso pertenece a la estructura de todas las cosas […] La inclinación o
amor al centro mueve igualmente las voluntades humanas.129
Por lo tanto, aquello que es ‘querer’ Agustín lo análoga a un peso,
una inclinación, un amor. Esto es la voluntad humana. A lo largo de su
producción filosófica, Agustín utilizará la idea del peso como símil de
la voluntad, y por lo tanto, de los deseos humanos. Sin embargo, este
movimiento gravitatorio no debe entenderse como una inclinación
causal y determinada. No es un movimiento natural. Muy por el
contrario, es un movimiento voluntario, y como tal es su propio orden: Su movimiento es semejante al de la fuerza de gravedad de la piedra en
que éste es propio de ella, y aquél lo es del alma. Pero se diferencia en
que la piedra no tiene en su mano el impedir ser arrastrada por la fuerza
de gravedad; en cambio, el alma, si no quiere, nadie la obliga a este
movimiento de preferir los bienes inferiores volviendo la espalda a los
superiores.
He aquí por qué el movimiento de la piedra es natural, y el del alma,
voluntario.130
¿Qué quiere decir con esta distinción tan clara que realiza Agustín?
Esta idea de que, en primera, somos arrojados a la existencia y
después, que tendemos hacia un cierto peso, son las notas que el santo
de Hipona describe acerca de la condición humana general. De nuevo,
el énfasis se encuentra en la dirección que se tome que depende del
agente moral. La idea de fondo es que la voluntad humana se mueve
en dos direcciones: un sentido tiende hacia las cosas buenas, y el otro
sentido es que se resiste a las malas. Así es el contrapeso de las
pasiones y es el peso que inclina al hombre hacia lo que lo que su razón
conoce como bien. Estamos forzados a elegir. Ya lo apuntaba Agustín
en Beata vita. Estamos insertos dentro de un mar de tempestades. Y es
el peso de la propia vida, el peso de existir, que lleva al humano
forzosamente a elegir. Es este mismo peso que lo lleva a querer y a
129 Estudio introductorio encontrado en: Obras completas de san Agustín volumen
primero traducción e introducción de Victorino Campanaga, Madrid: BAC, 1994, p.
73. 130 lib. arb.: III: 1; 2, 9-10.
El origen del mal
62
desear bienes, fines y metas. Así como el hombre que navega en la
tempestad desea encontrar tierra firme, así actúa la fuerza del querer y
la voluntad: ¿[…] cuando queremos, queremos algo y que a ese algo se dirige nuestra
alma, y que o lo que tenemos o no lo tenemos, y en el caso de tenerlo
quisiéramos retenerlo y en el caso de no tenerlo desearíamos adquirirlo?
Por lo tanto, todo el que quiere, quiere o bien no perder algo o bien
conseguir algo.131
Movido por el peso de la propia vida, esta es la esencia del querer.
Conseguir y preservar. Es decir, no existe un acto sin su objeto y ese
objeto siempre es un bien, algo que se busca conseguir y que, por lo
tanto, no se quiere perder. Este es el peso propio del amor. Regresando
a la analogía de la piedra que Agustín emplea, él mismo distingue que,
a cada cuerpo corresponde un cierto peso. Y, por lo tanto, tiende a un
lugar. Lo más gravitatorio se encuentra tirándose hacia abajo. Al final,
cada cuerpo tiende a un fin entendido como un lugar propio.
Concuerda con lo que Agustín explica en el grado cuarto del
Quantitate; el hombre es capaz de darse cuenta de su rol dentro de la
realidad. Y así como el agente moral logra esta abstracción de sí mismo
dentro del mundo, es él mismo la misma piedra que fue arrojada a la
existencia. Sólo que a dónde llegue a precipitar, depende del hombre
mismo: El cuerpo, por supuesto, tiende a su lugar. El peso no sólo impulsa hacia
abajo, sino al lugar de cada cosa. El fuego tira hacia arriba, la piedra
hacia abajo. Cada uno es movido por su peso y tiene a su lugar. […] Las
cosas menos ordenadas se hallan inquietas: se ordenan y descansan. Mi
peso es mi amor (pondus meum, amor meus), él me lleva doquiera soy
llevado.132
Sin duda, de las muchas frases icónicas que ha escrito la pluma de
Agustín, mi peso es mi amor describe la situación volitiva del ser
humano. Querer es un peso que de no ser proyectado correctamente, es
decir, al lugar al que debería llegar, resulta en un desorden, un
131 San Agustín: De Duabus Animabus; traducción Pío de Luis, Madrid: BAC, 1986.
De ahora en adelante, será citado como: De duab. anim, X: 14. 132 Conf. XIII; 9: 10.
El origen del mal
63
desbalance. Mientras más desordenado se esté, con mayor peso se
carga. Comparando esto frente a la escala de grados se puede entender
mejor. El orden recaería en no dejar que los actos inferiores dominen
los superiores. Así, los actos instintivos no gravitan sobre los actos más
nobles del querer y la voluntad. Es por esta razón que Agustín mismo
vislumbra el terrible agobio que es la vida humana. Hacia el capítulo
vigésimo octavo del libro décimo de las Confesiones, Agustín ahonda
más en este sentido de la vida en tanto un peso. Este peso de la
existencia en el plano mortal nos condena a una vida desordenada, con
caminos sin trayectos, sin una clara guía como lo explica el pasaje De
beata vita. Nos encontramos con frecuencia, en un estado de angustia.
Sin embargo, pese a esta condición de intranquilidad, es ésta misma la
que posibilita la libertad y la elección. Pues es en dicho estado donde, a
partir de enfrentarse a los vaivenes de la vida, las oleadas que tan
fuerte pueden arreciar y turbar el ánimo humano, donde uno puede
elegir qué corriente seguir. Que la vida se traduzca como peso, quiere
decir que la vida es una propia responsabilidad, pues las pasiones, los
deseos del cuerpo, tira hacia abajo, frente al llamado que Dios realiza
para alcanzar los bienes superiores. Perseguir este llamado depende
del agente moral: Cuando yo me adhiere (inhaesero) a ti con todo mi ser, ya no habrá más
dolor ni trabajo para mí, y mi vida será viva, llena de ti. Pero ahora,
como al que tú llenas lo elevas, me soy carga a mí mismo (oneri mihi
sum), porque no estoy lleno de ti.133
En este juego brillante retórico, Agustín está explicando y
ahondando más en el sentido de la vida en cuando inquietud, deseo y
querencia. He mostrado la importancia que juega la noción de peso en
la agencia humana, en tanto esta direccionalidad. Sin embargo, la
razón por la que estamos con este peso es la que el santo de Hipona
nos está describiendo aquí. La vida mortal es peso hueco lleno de dolor
y multiplicidad de deseos. Cuando el hombre llega a la vida ulterior, la
persona está llena de Dios, aquél que realmente es; y por tanto, la vida
mortal está hueca, pues qué son las pasiones si no fuerzas volátiles
133 Conf. X; 28: 39.
El origen del mal
64
dentro del tiempo. ¿Qué son frente al verdadero y supremo ser? Así, en
nuestra condición mortal, la vida es un peso, y este peso es una carga
cuya agencia humana no puede dejar de sostener; pues tal es la vida
misma. ¿Qué es la vida sino una carga de uno mismo a su propio ser?
No lo llena Dios y por eso cae bajo la ley de la muerte y el pecado.
La razón de que la vida sea una constante tribulación, estar insertos
dentro del mar abierto y tempestuoso es porque, así como comulgan y
estriban ejércitos dispares de olas hacia el remero, así confluyen y
empujan las pasiones al agente humano. Se crea una especie de círculo
vicioso, de no ser correctamente ordenado. Sin embargo, no es la única
pasión que reina imperante. En Confesiones, se inserta un enorme
concepto que juega un rol de suma importancia dentro del
pensamiento agustiniano: En las cosas adversas deseo las prósperas, en las cosas prósperas temo
las adversas. […] ¡Ay de las prosperidades mundanas una y dos veces:
por el temor de la adversidad y la corrupción de la alegría! ¡Ay de las
adversidades mundanas una, dos y tres veces: por el deseo de la
prosperidad y por la dureza de la misma adversidad y por el riesgo de
perder la paciencia! ¿Acaso no es tentación ininterrumpida la vida humana
sobre la tierra (Numquid non temptatio est vita humana super terram sine ullo
intersitio)?134
Agustín se está lamentando de este ciclo de contrarios
aparentemente perpetuos: “En las cosas adversas deseo las prósperas,
en las cosas prósperas temo las adversas”, está indicando que ningún
estado es realmente pleno, concordante con la apertura del capítulo. La
vida mortal se caracteriza por esta multiplicad de deseos y quereres y
voluntades. Cuando se está en tiempos de alegría y prosperidad, el
mismo acto de querer se aferra a conseguir el bien: cuando no se tiene,
se le desea; cuando se tiene, se desea su conservación y se teme
perderlo. Seguir en el estado próspero y temer las adversidades. De la
misma manera, dentro del estado de adversidad se encuentra la
persona con dos vehemencias; perseguir la prosperidad e huir de la
adversidad. Una es la antesala de la otra; son consecuentes en el acto
134 Conf. X; 28: 39. Énfasis original de la traducción.
El origen del mal
65
de la voluntad. Por ello que el santo de Hipona definirá a la voluntad
de la siguiente manera: La voluntad es un movimiento del alma, exento de toda coacción,
dirigido a no perder o a conseguir algo.135
Por lo tanto, la voluntad o el ‘querer’ se mueve siempre hacia ambas
direcciones: preservar y conseguir. Agustín acaba con esta lamentación
con una terrible sentencia: “¿Acaso no es tentación ininterrumpida la
vida humana sobre la tierra?” Pues este constante fluctuar de miedo y
ansias está bajo el velo de la tentación.
Para entender cómo interactúa la tentación es necesario comprender
éstas direcciones en las que se está inmerso constantemente. Este ciclo
constante entre las adversidades y las prosperidades, la persona
padece a través de las pasiones. Tales son el peso a las que estamos
condenados a cargar. Esta carga se entiende en el sentido de que tira en
una dirección contraria. Agustín las deduce no tanto desde una
perspectiva puramente lógica. Hace uso de la memoria, pero también,
de la propia emotividad. Él enumera cuatro pasiones o sentimientos: Mas he aquí que, cuando digo que son cuatro los sentimientos o
pasiones del alma (perturbationes animi): deseo (cupiditatem), alegría
(laetitiam), miedo (metum) y tristeza (tristiam), de la memoria lo saco […]
Porque ¿quién querría hablar de tales cosas si cuantas veces nombramos
el miedo o la tristeza nos viésemos obligados a padecer tristeza o temor?
Y, sin embargo, ciertamente no podríamos nombrar estas cosas si no
encontrásemos en nuestra memoria no sólo los sonidos de los nombres
según las imágenes impresas en ella por los sentidos del cuerpo, sino
también las nociones de las cosas mismas, las cuales no hemos recibido
por ninguna puerta de la carne, sino que la misma alma, sintiéndolas
por la experiencia de sus pasiones, las encomendó a la memoria, o bien
ésta misma, sin haberle sido encomendadas, las retuvo para sí.136
Aquí destacan dos puntos muy importantes. El primero está
relacionado con las cuatro pasiones, o perturbaciones del alma. Es
interesante que en este punto Agustín las describa como
135 De duab. Anim. X: 14. 136 Conf. X; 14: 22
El origen del mal
66
‘perturbaciones’. Esto posibilita entenderlas en tanto pasiones,
disturbios, conmociones e incluso confusiones que padece el alma. De
acuerdo a la idea del ‘querer’ en tanto peso de la existencia, está en
concordancia entera que tales pesos causen confusión y perturben el
ánimo humano. Va de acuerdo con la formulación del intentio, donde
se resalta la tensión del agente moral al momento de elegir. Siguiendo
con el análisis, Agustín describe que son cuatro las pasiones,
confusiones o perturbaciones del alma humana. Primero enuncia al
deseo, concepto al que se ha aludido con mucha frecuencia. Incluso, la
fuerza del ‘querer’ mismo se puede igualar con mucha facilidad al del
‘deseo’. Concorde al fragmento De beata vita y a los conceptos de
pondus meum, amor meus y oneri mihi sum, el ‘querer’ parte del peso de
la existencia traducida en deseo. Agustín explica que el hombre se
encuentra siempre en búsqueda del puerto de la felicidad. El deseo se
traduce en la búsqueda de Por lo tanto, el primer deseo que habita en
el alma, concorde al alma misma y a la escalera de gradación, es el
deseo de preservar la vida. Por eso el miedo a la muerte no puede ser
sino secundario. Éste es el primer ‘querer’ que experimenta la vida;
mantenerse dentro de ella. Como nota adicional, es interesante el
tratamiento general que usa Agustín al momento de referirse al deseo.
De nuevo, el problema metodológico sigue en pie. No hay una palabra
única para referirse al ‘deseo’, aunque parece que el más común está
dentro de las palabras desidero o cupiditas. Realizo esta aclaración
porque cupiditas también es referido como causa del mal moral: “La
concupiscencia es la raíz de todos los males (Radix omnium malorum est
cupiditas).”137 Y así como cupiditas es utilizado, también es muy
frecuente el uso de libido. A mi parecer, ambas son correctas pero cabe
cincelar un relieve distintivo en la piedra del mal. Es mi opinión que
libido, si bien es entendido como un deseo y un ‘querer’, Agustín hace
alusión a libido en tanto deseo ya perverso. Mientras que la cupiditas
funciona como cualquier deseo general. Incluso desde el latín mismo,
137 c. Fort. 21. El énfasis es original de la traducción. En realidad, Agustín está
citando la Sagrada Escritura: 1Tim; 6:10.
El origen del mal
67
libido138 puede entenderse como un deseo desenfrenado, libertinaje o
hasta una inclinación ciega. En Libero arbitrio encuentro esta distinción
sutilísima que realiza Agustín. Un capítulo lo dedica a discutir acerca
del adulterio y de por qué este acto es un mal: Tal vez la malicia del adulterio proceda de la pasión (Fortassis ergo libido
in adulterio malum est), y así, mientras tú buscas el mal en el mismo
hecho que aparece, te encuentras en este embarazo. […] (21) Es evidente
que la pasión es el origen único de toda suerte de pecados (libidinem in
toto malefaciendi genere dominari).139
Como lo deja ver Agustín, el deseo es una pasión que nace de la
fuerza del ‘querer’. Sin embargo, cuando el agente moral lo encamina a
un fin contra el orden jerárquico de la gradación del alma, el deseo se
torna perverso. El adulterio nace de un deseo originario del segundo
grado, el instinto. Pero este deseo se torna perverso cuando el criterio,
encima del acto correcto del matrimonio y la promesa que se da, se
estanca en el ansia instintiva de reproducción. Por lo tanto el peso de la
existencia, la responsabilidad que implica cargar con las propias
decisiones y querencias de uno mismo se pueden inclinar sobre un
rumbo perverso. La mala trayectoria que le fue dada a este peso, a esta
vehemencia, deja de ser una pasión o cupiditas; ahora se torna en un
deseo perverso y maligno que recibirá el nombre de libido.
Otro fragmento que respalda tal idea se encuentra tan sólo párrafos
después en el siguiente capítulo. Aquí, Agustín discurre acerca del
homicidio cometido por miedo; es decir, matar por temor a que a uno
lo asesinen. Agustín se pregunta si es un deseo perverso que lleva a
acometer tal acto: […] el hombre que por temor a otro mata, es evidente que desea (cupit)
vivir sin temor. […] Sin duda desea un bien el que desea vivir sin temor,
y he aquí por qué este deseo (cupiditas) no es culpable (culpanda non est);
138 Para la referencia etimológica del término, fueron consultados los siguientes:
http://logeion.uchicago.edu/index.html#libido: “Unlawful or inordinate desire”,
“licentiousness”,”caprice, wilfulness, wantonness”, “immoderate desire”. También
en: “Diccionario ilustrado latino-español, español-latino”, Barcelona: VOX, 2014, p.
280: “ansia, deseo; antojo; inclinación ciega; deseo desenfrenado”. 139 lib. arb.: I: 3; 8, 20-21.
El origen del mal
68
de lo contrario teníamos que culpar a todos cuantos desean (amatores) el
bien.140
El matiz que es debido realizar es que el deseo, y por lo tanto
cupiditas, no es uno perverso, pues lo que plantea el agente moral no es
asesinar por gusto ni delectación. El agente sólo busca su propia
supervivencia, acto propio de la fuerza del ‘ser’ que emana de su alma
misma. Por lo tanto, el deseo no es perverso, es al contrario, un deseo
ordenado. Contrastando con este matiz, libido es un deseo y anhelo
perverso y maligno. Lo que hace bueno o malo a uno u otro querer es
el fin al que se dirige. Cada querer puede tener distinta motivación. Lo
que ocurre con un deseo perverso es que desde la raíz e intención, el
objetivo y el peso que se le da está mal encaminado. Por ello que
Agustín lo acabará definiendo de esta manera: Confieso mi error, y me alegro muchísimo de haber visto al fin
claramente qué es aquel deseo culpable (culpabilis cupiditas) que
llamamos pasión (libido). Ahora veo con evidencia que consiste en el
amor a aquellas cosas que podemos perder contra nuestra propia
voluntad.141
Entonces, queda claro que el deseo o cupiditas no son sino mismas
palabras para referir al acto de anhelar o querer algún bien: “[..] porque
el apetito tiende hacia algo (quia cupiditas adpetit)”.142 Cuando el deseo
se torna perverso o lo que es lo mismo, culpable de algún mal,
entonces se torna en libido. Se puede decir que el libido es entonces un
segundo orden del deseo que, por definición, es culpable siempre de
algún mal. Entonces, cuando el santo de Hipona dice que “La
concupiscencia es la raíz de todos los males” no se está refiriendo a que
el deseo en sí sea culpable. Lo que está sentenciando a través de la cita
bíblica es que el origen de la culpa está en ese movimiento del alma,
pues este querer es más susceptible de ser desordenado y por lo tanto,
logra inducir al agente a obrar mal. La libido es una pulsión, casi
inconsciente; mientras que la cupiditas una emoción o pasión.
140 lib. arb.: I: 4; 9, 23-24. 141 lib. arb.: I: 4; 10, 31. 142 lib. arb.: I: 4; 9, 22.
El origen del mal
69
Alegría, miedo y tristeza son las otras perturbaciones o pasiones que
Agustín reconoce en el alma humana143. No quiere decir que sean los
únicas pasiones que habitan en el templo del corazón humano. Lo que
Agustín está apuntando con esta afirmación es que estos sentimientos
se encuentran de raíz en cada deseo. Si se contrastan con la
lamentación del capítulo vigésimo octavo del libro décimo de las
Confesiones, queda muy claro cómo la agencia humana está encerrada
dentro de un ciclo de alegrías, miedos y tristezas. Cuando se desea
conseguir algo, el agente tiene esperanza de obtenerlo, pero a su vez, el
miedo a no lograrlo. De conseguirlo, el agente experimenta un gozo,
pero el miedo ahora se torna en el temor a perderlo. Si se pierde
aquello que se buscó, como puede ser algo tan común como un trabajo,
el agente ahora sufre la tristeza.
Sin embargo, la sola querencia no hace que se acometan los actos. La
fuerza del ‘conocer’, está presente también. Para fines prácticos del
presente trabajo, sólo me voy a remitir a su acto en cuanto el ‘conocer’
juzga los elementos de la realidad. Primero es importante volver a
aclarar que dentro de la teoría agustiniana del conocimiento, el único
garante de la verdad es Dios.144 El agente moral conoce a partir de los
sentidos. Éstos le dan ocasión de motivar a la fuerza o capacidad del
‘conocer’ para que, a partir del conocimiento sensible del mundo,
llegue a entender las verdades eternas; las cuales han sido depositadas
en la persona para que el agente moral participe de las ideas
ejemplares de Dios: En efecto, Dios es la verdad suprema y nos la da a conocer por
iluminación. Dios nos da a participar sus ideas ejemplares y sus razones
eternas, […] Dios da su iluminación al entendimiento, por la
participación de sus ideas que concede al hombre; de acuerdo con ello,
las cosas sensibles despiertan la sensación, […] Las mismas razones
eternas no pueden provenir de los sentidos, son algo a priori; están en
143 Esta teoría de las cuatro pasiones no es original de Agustín, la retoma de
Cicerón. Ver sobretodo su tratado Disputas Tusculanas. 144 Cf. Conf. VII; 10: 16
El origen del mal
70
nuestro espíritu, pero no son de él; tampoco son producto suyo; tienen
que venir de Dios.145
Dos notas destacan con mucha importancia dentro de esta cita. La
primera es que el alma participa de la razón. La segunda nota es que el
conocimiento es motivado por la sensibilidad y la realidad material,
aunque no es el acto de conocer más importante, es fundamental para
los actos del cuarto grado. El santo de Hipona describe este proceso
cognoscitivo, de igual manera, en forma de grados y escalas. A partir
de la misma capacidad de juicio, es decir, de emitir aseveraciones a
partir de un criterio, Agustín explica cómo funciona dicha capacidad: Esto debe ser así, aquello no debe ser así>>; buscando, digo, de dónde
juzgaba yo cuando así juzgaba, hallé que estaba la inconmutable y
verdadera eternidad de la verdad sobre mi mente mudable.
Y fui subiendo gradualmente de los cuerpos al alma, que siente por el
cuerpo; y de aquí al sentido íntimo (interiorem vim), al que comunican o
anuncian los sentidos del cuerpo las cosas exteriores, y hasta el cual
pueden llegar las bestias. De aquí pasé nuevamente a la potencia
raciocinante (ratiocinantem potentiam), a la que pertenece juzgar
(iudicandum) de los datos de los sentidos corporales, la cual, a su vez,
juzgándose a sí misma mudable, se remontó a la misma inteligencia
(intellegentiam), y apartó el pensamiento de la costumbre, y se sustrajo a
la multitud de fantasmas contradictorios para ver de qué luz estaba
inundada, […]146
Así, para el acto ‘conocer’ lo fundamental es la capacidad del alma
de juzgar. El sentido íntimo que Agustín describe como una fuerza
interior, no es otra que la capacidad del ‘conocer’. A partir de las cosas
sensibles que le presentan los sentidos corporales, el agente humano
conoce la realidad. Sin embargo, muy concordante a lo explicado
acerca del grado segundo y el grado tercero, dicha capacidad de juicio
es distinta para el humano que para los animales. Éstos mismos son
capaces de cierto juicio en forma de costumbre. Sin embargo, lo que
Agustín está describiendo aquí, es el origen del juicio humano y la
manera en que funciona. Para ello, Agustín está dando cuenta que el
145 Mauricio Beuchot: Historia de la filosofía medieval, México: FCE, 2013, pp. 32, 33. 146 Conf. VII; 17: 23.
El origen del mal
71
‘conocer’ del alma humana inicia con una reflexión de segundo orden.
¿De dónde juzgo y por qué juzgo así? Incluso cabría aquí la pregunta
de ¿qué es juzgar? Así, Agustín recorrió de lo más bajo, lo instintivo y
animal hasta dar con la inteligencia humana.
Cuando Agustín dice “esto es así, aquello no es así”, está dando
cuenta de cómo funciona este orden de pensamiento. En términos
prácticos y cotidianos, este esquema es el pensamiento general antes de
tomar acción alguna. El agente quiere algo y se delibera si aquello es
correcto o no lo es. El agente decide cuidar de su hijo porque, dentro de
su forma de comprender la realidad, piensa que tal acción es debida.
Un ejemplo más radical es el clásico episodio del ingenioso hidalgo,
Don Quijote, cuando se embiste contra los gigantes de brazos largos
que son los molinos de viento. Para el noble caballero andante, atacar a
tales bestias con voces altas “Non fuyades, cobardes y viles criaturas,
que un solo caballero es el que os acomete”147, es resultado de una
deliberación cuya aceptación contestó afirmativo al juicio de “esto es
así”. Tal es el criterio general del juicio en el ser humano.148
El agente moral nace en este mundo, como arrojado hacia la realidad
mortal. Este arrojamiento es comparable al lanzamiento de una roca.
Lo hace con un peso propio que lo hace gravitar hacia una u otra
dirección y del que es responsable dirigir. Este peso es su capacidad de
‘querer’ o velle por la que se dirige a distintos objetos siguiendo una u
otra motivación. Así, la persona se encuentra deseando siempre algo.
147 Cervantes, Miguel de: El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha; Edición de
Francisco Rico, Madrid: Punto de Lectura, 2011. Primera parte, capítulo VIII. 148 El tema de la gnoseología agustiniana, aunque muy interesante, no recibe aquí la
atención que merece. Para una comprensión mayor de cómo actúa el juicio en la
acción, además de qué tipos de juicio acepta Agustín es un trabajo propio, fuera
del alcance modesto del presente. Para fines argumentativos de esta tesis, lo que
más me interesa es admitir como premisa que el agente moral realiza juicios, en
tanto que discierne y reflexiona, y que tales actos radican en la fuerza de lo que
Agustín presenta, previo a De Trinitate, como el ‘conocer’ o nosse. Además de que
tal acto es el que más destaca dentro de la explicación rectora anclada en la
gradación del alma presentada por Agustín en an. quant. XXXIII.
El origen del mal
72
Es decir, que el peso al que se refiere Agustín son los movimientos
libres de la voluntad. Tal deseo se entiende en tres coordenadas de
sentimientos o pasiones: la alegría, la tristeza y el miedo. Durante todas
las acciones que tome el agente moral, estas son las pasiones en los
cuales estará en permanente ciclo. Sin embargo, hay un mismo origen
de acciones que se desprenden del alma. Tal es el deseo que ya fue
descrito. En cuanto este deseo está ordenado con coherencia, la
persona actúa y obra el bien: Además desde la perspectiva agustiniana, el amor, “peso del alma”, es
el centro de gravedad de la virtud, no hay “excelencia” humana fuera de
la órbita del amor. […] san Agustín afirma que para el hombre hay dos
amores: uno al mundo, otro a Dios. Al primero se llega a través de los
sentidos; al segundo, por medio del cultivo de la vida interior:
introspección cognoscitiva, contemplación racional, pero también,
indudablemente, vivencia religiosa, contemplación pura del alma.149
Porque el deseo es amor en tanto vehemencia hacia tal fin. El deseo
es la inclinación o tendencia hacia lo amado; el amor es deseo. El amor
es un tipo de deseo. Por eso es que perseguimos los bienes. Así, el
deseo o cupiditas es el motor de nuestra querencia radicada en la fuerza
del velle o el ‘querer’. Es también necesaria la dirección de la fuerza del
‘conocer’ o nosse. Dicha fuerza es responsable de que la persona realice
juicios, mismos que encaminan la dirección del ‘querer’. Es posible
entenderlo como una reflexión de sí mismo y de los sensibles de la
realidad material en la persona. Sin embargo, aunque en principio, la
razón debería dictar sobre toda acción del agente moral, la agencia del
individuo puede devenir en error, desenlazando el mal.
Agustín explica que el alma humana juzga a partir de lo que obtiene
por medio de los sentidos. Se distancia de actos habituales para poder
formular juicios. De aquí pasé nuevamente a la potencia raciocinante, a la que pertenece
juzgar de los datos de los sentidos corporales, la cual, a su vez, se
149 Fernando Aurelio López Hernández: “Del Hombre interior al hombre noble: una
lectura analógica de san Agustín y el maestro Eckhart” p. 31; encontrado dentro
de: Diana Acalá Mendizábal (editor y compiladora): Filosofía Medieval y
Hermenéutica, México: UNAM, 2014.
El origen del mal
73
remontó a la misma inteligencia, y apartó el pensamiento de la
costumbre, y se sustrajo a la multitud de fantasmas contradictorios para
ver de qué luz estaba inundada150.
Hago especial énfasis en los fantasmas contradictorios (turbis
phantasmatum), pues son las diversas imágenes de bienes y males
posibles a los que, todo agente moral se ve obligado a enfrentar día con
día. Lo que ocurre es algo que sucede con mucha frecuencia en la
cotidianidad. Hay muchos bienes que, lógicamente están empatados.
Por poner un ejemplo muy burdo, ¿qué bebida me sacia más? ¿Agua
de limón o agua de naranja? Si al agente moral le complacen ambos
sabores, se encuentra con que la razón no puede ayudarle a dar una
solución151. Es entonces que llega la voluntad o la querencia y le
sugiere al agente, “¿qué tal una cerveza?” Con una alta probabilidad, el
agente puede escoger la cerveza.152 Entonces, parece que la razón
misma no es suficiente para dirigir la acción hacia una trayectoria
correcta y ordenada. El acto del ‘querer’ que es la voluntad, juega un
rol inmenso.153 Ambas fuerzas, el ‘conocer’ y ‘querer’ juegan un rol
igualitario dentro de la agencia humana. Como se dijo más arriba, la
sola razón no puede asegurar la acción humana: When reason itself no longer specifies a single end and a route toward
it, the reason can be helpful and necessary in an analytic sense but still
not be a sufficient condition for decision or direction, and it is in need of
150 Conf. VII; 17:23. 151 Cf. Conf. VIII; 10: 24: “Lo mismo acontece con las buenas voluntades. Porque si
yo les pregunto si es bueno deleitarse con la lectura del Apóstol y gozarse con la
melodía de un salmo o en la explicación del Evangelio, me responderían a cada
una de estas cosas que es bueno.” 152 La función o capacidad de querer presupone una noticia intelectual de lo que se
quiere. Esa noticia es insuficiente para la acción, pero necesaria. La voluntad y los
apetitos pueden perseguir representaciones previas almacenadas en la memoria:
en medio de un día de calor, desear una cerveza en vez de una soda, en función de
un conocimiento pretérito sobre la cerveza. Mas no pueden desear una bebida que
nunca han conocido. Sin embargo, no es que la voluntad proponga una nueva
alternativa, sino que opte y se dirija hacia una representación distinta. 153 Cf. lib. arb.: I: 10; 22, 76: “[…] se sigue que ninguna otra cosa hace a la mente
cómplice de las pasiones sino la propia voluntad y el libre albedrío.”
El origen del mal
74
supplementation for the control of lust. […] Will no longer means
merely to follow reason´s dictates, but becomes the only way that the
limited multiplicity residual in a rational analysis can be reduced to the
unity of decision.154
Por lo tanto, voluntad y razón deben estar debidamente ordenadas
para que, el deseo nacido de la fuerza del ‘querer’ esté correctamente
encaminado. Los problemas más grandes que destacan en esta línea de
acción son dos. El primero es la mutabilidad de la voluntad y la
razón.155 La voluntad se encuentra queriendo distintos bienes, que
incluso, pueden ser también contradictorios. No siempre están
encaminadas bajo un mismo criterio, y con mucha frecuencia, una
destaca más que la otra. Esto es debido al segundo problema, la
multiplicidad de bienes que hay en el mundo. Ya se deja entrever este
cariz en el fragmento acerca del juicio. Agustín habla ahí de una
multitud de fantasmas contradictorios, elementos que han sido
recibidos por los sentidos corporales, cuyo análisis y asimilación
depende del sentido interno que a su vez depende de la fuerza del
‘conocer’. Sin embargo, Agustín describe esta percepción de la
multiplicidad de captaciones de sensibles en la realidad como una
cierta lucha. No sólo en el sentido de deseos perversos, sino también,
de deseos bien encaminados: […] cuando uno delibera, una sola es el alma, agitada con diversas
voluntades.
[…] porque estas cuatro voluntades—y aun otras muchas que pudieran
darse, dada la multitud de cosas que apetecemos—, luchando contra sí,
despedazan el alma, sin que puedan decir en este casi que existen otras
tantas sustancias diversas.
Lo mismo acontece con las buenas voluntades. […] Pero en el caso de
que deleiten igualmente y al mismo tiempo, ¿no es cierto que estas
154 Judith Chelius Stark: "The Pauline Influence on Augustine's Notion of the
Will." Vigiliae Christianae 43, no. 4 (1989): 345-60, p. 304. 155 Cf. Conf. VII; 19-25: “Porque, en efecto, mover ahora los miembros del cuerpo a
voluntad o no moverlos, estar dominado de algún afecto o no lo estar, proferir por
medio de signos sabias sentencias o estar callado, indicios son de la mutabilidad de
un alma u de una inteligencia”.
El origen del mal
75
diversas voluntades dividen el corazón del hombre mientras delibera
qué ha de escoger con preferencia?156
Este fragmento cierra todo el círculo del presente apartado. Se tiene
que entender que no son razones para querer algo. Son fuerzas
motivacionales que impulsan la acción. Aquí se está denotando el
juego del peso existencial, el vaivén entre deseos y emociones,
marcadas por el tenor de la alegría, el miedo y la tristeza. El intelecto
no es criterio suficiente para disparar la acción, aunque sea el único.
Entre el mar de deseos y bienes a los cuales estamos constantemente
atraídos, siempre destaca alguno sobre otro: “[…] luchan entre sí hasta
que es elegida una cosa que arrastra y une toda la voluntad, que antes
andaba dividida en muchas.”157 El peligro está en que la voluntad que
acabe victoriosa puede ser una voluntad o deseo perverso, es decir,
libidio. He mostrado a través de un fragmento del Libero Arbitrio, que
un deseo libidinoso se puede producir cuando se teme perder algo
temporal contra la propia voluntad.158Actuamos mal cuando
privilegiamos el miedo en lugar del deseo. Además, que aunque el
origen del mal se encuentre en el peso de la existencia traducido como
deseo, hay algo dentro de la agencia humana que torna estos deseos en
vehemencias malignas. Frente a la lucha de tantas voluntades
enfrentadas, es decir, de tantos deseos, ¿hay realmente varias
voluntades interactuando dentro del alma humana? ¿Cómo se origina
el deseo libidinoso? Y con esto mismo, ¿en qué radica el origen y
permanencia del mal en la agencia humana? Para encontrar algo de luz
sobre este hecho, Agustín se vale del concepto de tentación, el cual
surge a partir del estado cíclico que parte de las diversas pasiones o
sentimientos del peso de la existencia humana. Entre las adversidades
y las prosperidades, siempre se encuentra presente la siniestra sombra
de la tentación.
156 Conf. VIII; 10: 23-24. 157 Conf. VIII; 10: 24. 158 Cf. lib. arb.: I: 4; 10, 31.
El origen del mal
76
3.3 El origen del mal
Toda agencia humana es nublada por la acción constante de la
tentación. Cuando el agente moral cede ante la neblina de tal
incitación, el deseo humano se torna en un deseo perverso, libido. La
pregunta que ha estado guiando todo este trabajo sale a la luz: ¿qué
pasa dentro del tránsito de la elección humana, que en muchas
ocasiones se torna maligna y produce un error? ¿Por qué hacemos el
mal? Para empezar a esquematizar la respuesta que da Agustín es
necesario realizar ciertas aclaraciones pertinentes al espectro general de
este trabajo.
El mal es un término que engloba dos aspectos distintos. Por una
parte, refiere al mal ontológico, es decir, la cuestión sobre el ser o
consistencia óntica del mal, así como sus causas. Por otra parte, está la
pregunta sobre cómo se produce el mal que responde a la pregunta
¿por qué, como personas, hacemos malas acciones? Esta pregunta se
cuestiona por el mal moral, es decir, al error voluntario e involuntario
en la agencia humana. Este es el aspecto del mal por el cual se originó
el presente trabajo. Agustín aclara este punto en el primer capítulo del
Libero Arbitrio: […] dos son los significados que solemos dar a la palabra mal: uno,
cuando decimos que alguien ha obrado mal; otro, cuando afirmamos
que alguien ha sufrido algún mal.159
Esta distinción surge cuando Agustín se cuestiona si Dios es origen
de todo, y toda la realidad se dirige conforme Él lo dicta, ¿es entonces
Dios autor de los males? Y otra pregunta en directa relación, ¿por qué
hay mal si todo lo que hace Dios es bueno? ¿Acaso el mal está fuera del
poder divino? Para contestar a su propia objeción, Agustín introduce
un concepto que ha salido varias veces durante el presente trabajo: el
orden. Así como la agencia humana es un peso que debe ser
direccionado correctamente, es decir, con orden, la obra de Dios ha
sido creada a partir del orden divino. Agustín explica que:
159 lib. arb.: I: 1; 1, 1.
El origen del mal
77
Orden has dicho que es la regla con que Dios dirige todas las cosas. Pero
ninguna cosa hay que no la haga Él; por eso, según crees, nada puede
hallarse fuera del orden.160
Así, la razón divina comprende toda la realidad bajo su orden. Esto
no parece aún aclarar la cuestión acerca del mal. Al contrario, como el
fragmento parece insinuar que Dios es la causa del mal o, al menos, lo
permite. Otra alternativa es que el mal o lo malo es algo que escapa al
orden divino. Para dar solución a esta inquietud, Agustín explica lo
siguiente: Pues nadie veo que yerre sin causa. Y la serie de las causas pertenece al
orden. Y el error no sólo tiene causas que lo producen, sino efectos que
le siguen. Por consecuencia, no puede ser contrario al orden lo que no
está fuera de él.161
El mal, por lo tanto, está comprendido dentro de la jerarquía de todo
lo creado y por ello está comprendido en las cadenas causales. De este
modo, el mal deja de ser un error de Dios o una imperfección atribuible
a Él. Sin embargo, la objeción acerca de Dios como origen del mal no
queda del todo esclarecida. Al contrario, si todo está contenido dentro
del orden, y el orden es la razón con la que Dios dirige toda la realidad,
parece centrar la responsabilidad en Dios mismo. Aquí es donde se
centró la lucha que Agustín libró en contra de la secta maniquea. Éstos
propondrán que existe un principio de todo mal, antítesis a Dios, con
una igualdad de fuerza. Agustín argumentará que no existe como tal
un principio activo del mal. Una de las muchas respuestas que argüirá
el santo de Hipona va bajo la perfección de Dios mismo. Dicha
perfección entendida como la jerarquía de toda la creación. En De
Ordine asevera lo siguiente: Así, pues, ni los males están fuera del orden, porque Dios no los quiere,
y ama, en cambio el orden. Él quiere amar los bienes y aborrecer los
males, lo cual es un orden acabado y de una divina disposición. […] De
este modo, como con ciertas antítesis, por la combinación de cosas
160 ord. II: 7; 21 161 ord. I: 6; 15.
El origen del mal
78
contrarias, que en la oratoria agradan tanto, se produce la hermosura
universal del mundo.162
Lo que Agustín está apuntando aquí, es que el mal está englobado
dentro del orden, en tanto es expresión de la totalidad y perfección de
la creación. Esta perfección se ve reflejada en la jerarquía de toda gama
posible de bienes. Desde el más ínfimo hasta el más elevado. Es por
ello que el mal existe dentro de la regla del orden, la razón divina. No
es que Dios haya creado alguna sustancia que fuera malvada y
perversa. Simplemente, el mal es una consecuencia de las causas
creadas. Se puede precisar que lo vemos así en tanto que lo padecemos
nosotros como seres perecederos e imperfectos. Se requiere una mirada
adecuada, la de Dios, para comprender por qué experimentamos el
mal como un “desorden” y por ello sufrimos. Pero una mirada más
alta y más completa, es decir, una inteligencia más aguda y un amor
más grande pueden experimentar eso que parece “mal” como un bien.
Agustín aclara con mayor precisión este punto: Y miré las demás cosas que están por debajo de ti, y vi que ni son en
absoluto ni absolutamente no son. Son ciertamente, porque proceden de
ti; pero no son, porque no son lo que eres tú, y sólo es verdaderamente
lo que permanece inmutable.163
Es decir, que toda la creación tiene cierto grado de bondad en tanto
que existe: “Luego en tanto que son en tanto son buenas.”164 Como
Dios es el único verdadero ser, todo lo demás existe en este estado de
no ser y ser; es decir, que todo lo demás no es inmutable, es mudable.
Por esto es que Agustín entiende el mal, no como alguna sustancia
hecha, como lo argumentaban los maniqueos, sino como la privación
de un bien. Pues para que algo sea corrompido necesita tener algo de
bueno para corromperse. Lo que está completamente privado de bien,
no puede corromperse; por tanto el mal no es algo de suyo.165 Esta es
162 ord. I: 7; 18. 163 Conf. VII; 11: 17. 164 Conf. VII; 12: 18. 165 Cf. Conf. VII; 12: 18: “Por donde, si fueren privadas de todo bien, no existirían
absolutamente; luego si fueren y no pudieren ya corromperse, es que son mejores
que antes, porque permanecen ya incorruptibles. ¿Y puede concebirse cosa más
El origen del mal
79
una de las estrategias y respuestas que ofrece Agustín para explicar
que, Dios no es autor del mal y además, el mal tiene una cierta
existencia en tanto efecto secundario de toda la creación; como
expresión de la completa gama de todas las posibilidades de la
creación. Porque el mal es el efecto de todo lo que está privado todo
bien que no sea el supremo Bien. Como sólo existe un sólo supremo
Bien, todo bien alterno es secundario. Se encuentran en grados,
privados de la perfección. Por lo tanto, Dios no causa el mal sino que
éste surge como consecuencia de la imperfección de todos los demás
bienes creados que sí son causa de Dios. Hay además, otro argumento
que presenta Agustín a favor de que la existencia del mal es necesaria
dentro del orden de la realidad. La razón es pedagógica: Nunca, en efecto, conoceríamos las tinieblas, si siempre nos hallásemos
en ellas; pero el conocimiento de la luz no permite el desconocimiento
de su contrario. El bien supremo es aquello, superior a lo cual no puede
existir nada; ahora bien, Dios es un bien y no hay nada superior a él;
Dios es, por tanto, el bien supremo.166
Existe el bien y por contraste, conocemos lo que es el mal. Siendo los
humanos, otra mezcla mudable de bondad y carencia de ésta misma.
Es así como la existencia del mal cobra sentido dentro del orden
divino. El Bien otorga sentido a la realidad. En primera instancia se
conoce la luz, el Bien. Y es justo por contraste de lo que está privado
del Bien que se conoce al mal. 167
monstruosa que decir que las cosas que han perdido rodo lo bueno se han hecho
mejores? Luego las que fueren privadas de todo bien quedarán reducidas a la
nada.” 166 De duab. Anim. VIII: 10. 167 El tema del mal ontológico es un tópico muy interesante aunque bastante
extenso para la ambición del presente trabajo. Me limito a dar unos cuantos
pincelazos acerca del mal ontológico por dos razones. La primera es porque, la
generalidad de lo que implica el mal según Agustín, como una privación del bien,
o lo que es lo mismo, una ausencia de bondad frente a una porción de bien
mutable, complementa la explicación agustiniana acerca del mal moral, en tanto la
predilección de bienes inferiores (aquellos con menos bondad), sobre los
superiores. La segunda razón es para explicar el bien como contraste, como bien lo
apunta Agustín. La virtud en la voluntad, es decir, la bona voluntas, es aquella que
El origen del mal
80
Hasta este punto he mostrado cuáles son las coordenadas para
clasificar a una acción como libre; cuáles son sus condiciones de
posibilidad y además, por qué existe la inclinación a actuar, y cómo se
produce una acción. Las pasiones que surgen a partir del deseo, el peso
de la existencia, llevan al agente moral a un ciclo de miedos y alegrías
donde cada etapa está encaminada por la dirección que tome el agente,
esto es por la decisión que tome su voluntad. Cuando tal
direccionalidad se torna perversa, ocurre el libido, y el agente moral
comete el error moral. Esto es porque una motivación inferior mueve a
la capacidad de querer hacia un objeto inadecuado. Este estado,
conceptualizado por Agustín como pondus meum, amor meus y oner mihi
sum es el mismo que el santo de Hipona explicó en su desarrollo del
grado cuarto de los actos del alma. Cuando el deseo se torna en libido,
el agente moral se encuentra en una etapa caracterizada como
tempestades anímicas: Teniendo además en cuenta que las pasiones ejercen sobre ella su cruel
y tiránico dominio, y que a través de mil encontradas tempestades
perturban profundamente el ánimo y vida del hombre, de una parte con
gran temor, y de otra con una vana y falsa alegría; de una con el
tormento de lo perdido sumamente amado, y de otra con un ardiente
deseo de poseer lo que no tiene; […] es, finalmente, el blanco de otros
innumerables males que lleva consigo el imperio de la pasión (regnum
illius libidinis).168
Lo que ha venido desenvolviéndose durante este análisis de los
fragmentos seleccionados ha sido una constante oposición en lo que
aparentan ser dos voluntades. Una bien intencionada y una perversa.
¿Cuál es la razón para que el libido triunfe e impere sobre la buena
voluntad? ¿Por qué parece que existen tantas voluntades confluyendo
dentro del alma humana? Esta misma inquietud presenta Agustín. Él
se maravilla de que, cuando el alma manda al cuerpo a moverse, el
segundo ejecuta el mandato. Sin embargo, hay ocasiones en las que el
alma comanda al alma misma y la voluntad resiste la orden:
persigue no los bienes mudables, sino que busca encontrar los bienes más
permanentes, es decir, con mayor bondad, (con mayor ser). 168 lib. arb.: I: XI; 22, 78.
El origen del mal
81
Manda el alma que quiera el alma, y no siendo cosa distinta de sí, no la
obedece, sin embargo. ¿De dónde este monstruo? ¿Y por qué así? […]
Luego no manda toda ella; y ésta es la razón de que no haga lo que
manda. Porque si fuese plena, no mandaría que fuese, porque ya lo
sería. […] Hay, pues, en ella dos voluntades, porque, no siendo una de
ellas total, tiene la otra lo que falta a ésta.169
Es en este punto donde Agustín hace consciente la lucha interna que
sucede dentro del agente moral. El alma no manda del todo a sí misma.
Para explicar este ‘monstruo’, Agustín retoma la explicación paulina
que plantea que hay dos voluntades que habitan dentro del alma
humana. Lo que para san Pablo es la voluntad carnal y la nueva
voluntad, Agustín lo esquematiza y le da un giro más minucioso. En
primer lugar, el santo de Hipona identifica que las dos voluntades
habitan dentro de un ser que se identifica con ellas: […] yo era el que quería, y el que no quería, yo era. Mas porque no
quería plenamente ni plenamente no quería, por eso contendía conmigo
y me destrozaba a mí mismo; y aunque este destrozo se hacía en verdad
contra mi deseo, no mostraba, sin embargo, la naturaleza de una
voluntad extraña, sino la pena de la mía.170
Antes que cualquier deseo está la persona, el alma del cual surgen
las querencias. Hay otra nota interesante que hace en este punto.
Agustín asevera que, en realidad, no son dos voluntades las que
habitan en él. Es decir que no hay una voluntad extraña. Existe sólo la
voluntad que se puede identificar más con una u otra vehemencia o
deseo, sea una voluntad ordenada o sea una voluntad libidinosa. De
aquí parte un criterio interno que, dependiendo del agente, se puede
asemejar más con una o con otra voluntad: Then Augustine modifies this by introducing the qualifications of more
and less, and approval and disapproval. […] In a certain sense the self can
stand over against these two wills to render them subject to approval or
disapproval.171
169 Conf. VIII; 9: 21. 170 Conf. VIII; 10: 22. 171 Judith Chelius Stark: "The Pauline Influence on Augustine's Notion of the
Will." Vigiliae Christianae 43, no. 4 (1989): p. 353
El origen del mal
82
Mientras más se identifique uno con alguna de las querencias, más
va a actuar y convertirse en esa voluntad. Así, recordando la gradación
del De Quantitate, mientras los actos superiores dominen los inferiores,
el agente moral se identifica con el mayor bien, pues el nivel de bondad
es igual al nivel de ser. Lo que ocurre es que, mientras más escoja
aquellos deseos ordenados, se torna en un hábito. El problema ocurre
que, así mismo puede ocurrir con los deseos desordenados. Por tanto,
la libido se torna en costumbre, y la costumbre del mal es la esclavitud
de la libertad.
De modo general, el agente humano actúa por hábito. Así como la
costumbre del hábito ordenado es la virtud, el hábito desordenado se
vuelve la costumbre de la libido, la repetición del mal. De aquí se
desprenden dos preguntas necesarias. La primera se cuestiona acerca
del origen de la costumbre perversa; la segunda se refiere a por qué se
volvería una costumbre la libido. Regresando al tema del peso
entendido como la existencia humana, pesa más el deseo errado que la
vehemencia ordenada.172 Esto implica que la existencia humana
responde siempre a un querer. Sin embargo, por ser el primero más
asequible que el segundo, es decir, más próximo en tiempo tanto en
uso como en gozo, resulta entonces más fácil de que tales deseos se
conviertan en costumbre: Mas cuando en virtud de esa libertad hacemos algo y la dañina dulzura
(pernicosa dulcedo) y el placer (et voluptas) se apoderan del alma, su
misma costumbre atenaza al alma de tal modo que luego no puede
vencer a la costumbre que ella se creó pecando. […] Veréis cómo la
costumbre va por donde tiene el hábito de ir. Y lo que lucha contra el
alma ni es nada más que eso: la costumbre carnal.173
Esta pernicosa dulcedo que actúa como el atractivo que entra por el
alma, y ya dentro se apodera de toda ella, no es otra cosa que la
tentación. La naturaleza de las tentaciones es clave para rendir cuenta
172 Cf. Conf. VII; 17: 23. “[…] pero no me sostenía en el goce de mi Dios, sino que,
arrebatado hacia ti por tu hermosura, era luego apartado de ti por mi peso, y me
desplomaba sobre estas cosas con gemido, siendo mi peso la costumbre carnal (et
pondus hoc consuetudo carnalis).” 173 c. Fort. 22.
El origen del mal
83
del origen del mal en la agencia humana. La tentación es la
presentación de un bien inferior, pero más intenso e inmediato. Por
ello mismo es más fácil su consecución y su goce. Dicha intensidad
presenta a ese bien como más deleitable. Así actúa la tentación en la
agencia humana: […] se levantaban como unas nieblas que obscurecían y ofuscaban mi
corazón hasta no discernir la serenidad de la dirección de la
tenebrosidad de la libídine (calígine libidinis). Uno y otro abrasaban y
arrastraban mi flaca edad por lo abrupto de mis apetitos y me
sumergían en un mar de torpezas.174
Entendido de otra manera, estas nieblas pueden traducirse conforme
a lo que con anterioridad se ha dicho repetidas veces, a la
multiplicidad de bienes que pueden ser deseados por la voluntad. No
es que exista más de una voluntad, es que el ‘querer’ se va ejercitando
ya sea en la veta del orden o del desorden. Un ejemplo muy cotidiano
se encuentra en el plano de la economía. ¿Qué resulta más atractivo?
¿Comprar un automóvil de lujo hoy a través de los famosos meses sin
intereses porque no hay dinero suficiente para solventar ese gasto; o
comprar uno más modesto pero funcional el cual puede ser pagado de
inmediato? Con mucha frecuencia, triunfa el bien más grande e
inmediato que el bien a tiempo posterior. Esta es la naturaleza de las
tentaciones, obscurecer y nublar el juicio y la voluntad, permitiendo
que la caligine libidinis tome las riendas de la agencia.
Encuentro dos maneras en que la tentación ofusca al alma humana.
La primera es que le muestre algo a la razón que no corresponde
totalmente a la realidad. Es decir que distorsione el juicio o
representación de un objeto. Es posible colegir que la tentación nubla el
juicio y como resultado, corrompa a la mente, dejándola con un acto de
razón viciado: […] así también los errores y falsas opiniones contaminan la vida si la
mente racional está viciada (si rationalis mens ipsa vitiosa est), cual estaba
la mía entonces, que no sabía que debía ser ilustrada por otra luz para
participar de la verdad, por no ser ella la misma cosa que la verdad.175
174 Conf. II, 2: 2. 175 Conf. IV; 15: 25.
El origen del mal
84
Así, la niebla de la tentación actúa sobre la mente de manera que
ofusca la capacidad de juicio.176 Por lo tanto, el intelecto no puede
realizar cálculos apegados a la realidad y entonces el juicio pecará de
demasiado pobre o demasiado exagerado. La tentación está
previniendo que el juicio logre discernir la realidad tal cual como es. La
segunda interacción de la tentación ocurre sobre el ‘querer’. Dentro del
mismo sentido, la tentación ofusca a la voluntad. En lugar de
presentarle sólo un cálculo erróneo, una fuerza motivacional más
fuerte se impone sobre el movimiento deliberado de la voluntad.: ¡[…] cuando empuñó su cetro sobre mí, y yo me rendí totalmente a ella,
la locura177 de la libídine (vesania libídines), permitida por la
desvergüenza humana, pero ilícita según tus leyes!178
Sin dejar de ser una ofuscación y un desdibujo de la realidad, la
tentación actúa sobre la voluntad de una manera tremendamente
pasional. Agustín se refiere a la furia o a la locura del libido. Porque
cuando se trata de la voluntad, la tentación hincha las pasiones,
permitiendo que el agente moral acometa acciones, que, de otra
manera, jamás hubiera emprendido. Es de crucial importancia la
noción de placer que se ha ido mencionado. Voluptas y delectatio, el
placer que se obtiene cuando se ejecuta una acción. El disfrute y el goce
que motiva al agente buscar acometer una determinada acción. No
resulta nada difícil pensar en un ejemplo bastante cotidiano. Cuando
uno se emborracha y siente cómo la pasión personificada con su
máscara de alegría se apodera de su espíritu, todos sus miembros
empiezan a cobrar vida propia. De pronto, su vocabulario muda a uno
que, quizás en condiciones normales, jamás hubiera optado por
emplear. Se encuentra el agente animado por una cierta osadía,
176 No es que la tentación sea una sustancia o algo propio o en sí mismo. En
términos toscos, es la ofuscación o representación pervertida del deseo recto. 177 El texto original traduce vesania por ‘furia’. Me apego más al sentido literal de la
palabra de ‘locura’, pues a mi parecer, refleja con mayor fidelidad la idea acerca de
la tentación. Las tentaciones, como se ha expuesto, nublan y ofuscan el juicio y la
voluntad del agente moral y lo conducen a emprender un acto caracterizado por el
mayor desorden. 178 Conf. II, 2: 4.
El origen del mal
85
producto del licor que recorre por sus venas. Este estado es uno de
sentimiento y pasión exuberante. Por esto mismo que el santo de
Hipona describe este horizonte de la tentación como una furia o una
locura del deseo.179
Es por ello que la tentación resulta ser la antesala del mal moral. Esta
ofuscación de tanto la mente como la voluntad, es lo que a grandes
rasgos, hace aparentar los bienes inmediatos y materiales, así como los
sentimientos intensos presentes, como las mejores bondades a los que
uno puede aspirar. E incluso, cuando la libido se torna en hábito y
costumbre, es decir que se convierte en la norma. Queda tan viciada la
mente y la voluntad, que puede operar con cálculos ulteriores al
momento. Tal hecho se ve sustentado cuando uno planea un homicidio
o cualquier tipo de acto vengativo. También, puede operar por miedo,
como puede ser algo tan sencillo y cotidiano, como miedo a no poder
pertenecer o, a destacar: […] me precipitaba con tanta ceguera que me avergonzaba entre mis coetáneos
de ser menos desvergonzado que ellos cuando les oía jactarse de sus
maldades y gloriarse tanto más cuanto más torpes eran […] ¿Qué cosa
hay más digna de vituperio que el vicio? Y, sin embargo, por no ser
vituperado me hacía más vicioso, y cuando no había hecho nada que me
igualase con los más perdidos, fingía haber hecho lo que no había hecho,
para no parecer tanto más abyecto cuanto más inocente y tanto más vil
cuanto más casto.180
Aquí, Agustín actúo deliberadamente mal porque tuvo miedo a ser
insultado por parecer más virtuoso que su entorno, y por ello fingió lo
que en realidad no acometió. Lo que ocurrió aquí es que Agustín
decidió optar por un deseo mal ordenado, el reconocimiento de ser
visto como los demás, en lugar de un deseo ordenado como sería el ser
justo. En este caso, el agente moral se dejó llevar por un movimiento y
179 Acerca del tema de las tentaciones queda mucho por decir. Agustín desarrolla
con mucha amplitud los tipos de tentaciones en el libro décimo de las Confesiones.
Sin embargo, indagar demasiado sobre las tentaciones resultaría en un estudio
propio, paralelo al trabajo presente. Por ello que hasta este punto me limito a
discurrir acerca de las tentaciones. 180 Conf. II; 3: 7.
El origen del mal
86
representación más propio de un grado tercero en lugar de optar
perfeccionar el acto de su voluntad, propio del grado cuarto. Pues la
voluntad es, en principio, el movimiento no coaccionado para
conseguir algo. Y cuando el deseo se torna perverso, es la libido lo que
coacciona a la voluntad, lo obliga a acometer aquellas acciones que el
agente hubiera preferido no cometer. Es la lucha que Agustín explicaba
cuando relató acerca de las tempestades que habitan en el corazón
humano en forma de la voluntad. Tales tempestades de las que tanto
discurre Agustín son tan agobiantes en la existencia humana, porque
las tentaciones son constantes: Diariamente somos tentados, Señor, con semejantes tentaciones, y
somos tentados sin cesar. Nuestro horno cotidiano es la lengua humana
(Cotidiana fornax nostra est humana lingua).181
Es entonces que el mal moral tiene su origen en la constante
posibilidad de pervertir los deseos. Tal posibilidad se incrementa
cuando el acto perverso se torna en la costumbre. Así se va
fortaleciendo el ‘pronóstico’ del mal en la agencia humana. Lo que
Agustín argüirá es que, esta costumbre perversa, se vuelve tan
poderosa que, de no hacérsele frente, se convierte en cadena que va
coaccionando la voluntad. Dando génesis al mal moral dentro de la
agencia humana: Porque de la voluntad perversa (voluntate perversa) nace la pasión
(libido), y de la pasión obedecida (servitur libidini) procede la costumbre,
y de la costumbre no contradicha proviene la necesidad; y con estos a
modo de anillos enlazados entre sí —por lo que antes llamé cadena—
me tenía aherrojado en dura esclavitud. Porque la nueva voluntad que
había empezado a nacer en mí de servirte […] todavía no era capaz de
vencer la primera, que con los años se había hecho fuerte. De este modo
las voluntades mías, la vieja y la nueva, la carnal y la espiritual,
luchaban entre sí y discordando destrozaban mi alma.182
Es así que el santo de Hipona logra identificar que el origen del mal
moral, o el error práctico se encuentra en la libido, la pasión perversa. El
origen del mal es el desorden entre el querer y el conocer: la distorsión
181 Conf. X; 37: 60. 182 Conf. VIII, 5: 10.
El origen del mal
87
de una fuerza inferior en su imposición sobre un apetito recto. Esto se
entiende como el peso de la propia existencia mal dirigido. De no
frenarse el libido, el deseo perverso se vuelve señor y amo del alma
humana, quien rige y estriñe a fuerza de hierro, la voluntad. De
convertirse en costumbre, con mayor frecuencia el agente moral
acometerá el mal, y así, siguiendo la discordia de la guerra entre
múltiples deseos, el agente acabará por ahogarse en el mar de sus
tempestades.
Entendiendo el papel del libido, en cuanto origen del mal moral en la
persona, es posible entender y colegir a partir de fragmentos
agustinianos que en realidad, si bien el común denominador es la
voluntad perversa, la libido, yo propongo que hay un doble origen
desde el deseo maligno. Para ello, me valgo de los dos pecados que
Agustín esquematiza en Libero Arbitrio, a saber, la avaricia y la
soberbia. Se puede entender el pecado como un deseo perverso, como
se ha venido definiendo a lo largo de este capítulo. Paralelo a lo que
Agustín definió como voluntad, el pecado se mueve bajo las mismas
coordenadas, sólo que en tanto que es el deseo perverso: Luego el pecado es la voluntad de retener o conseguir algo que la
justicia prohíbe y de lo que hay libertad para abstenerse.183
Entonces, el deseo perverso, el libido es también llamado pecado en
tanto voluntad maligna ausente de bien. Es posible entender la justicia
en tanto el orden con el que Dios ha creado la realidad. Por lo tanto,
conseguir lo que la justicia prohíbe es, como se ha mencionado en
muchas ocasiones arriba, dejar que los actos inferiores dominen por
encima de los superiores. Aquí está el núcleo del mal en tanto
costumbre. Cuando no se abstiene de perseguir aquellos deseos
perversos, se está obrando contra la misma constitución del alma
propia. Este es el origen del mal en cuanto a la perspectiva de la
primera persona. En donde hay dos tendencias que pueden alterar la
dirección de la acción:
183 De duab. Anim. XI: 15.
El origen del mal
88
Dos son las causas del pecado, a saber: una el pensamiento propio, y
otra la persuasión ajena […] sin embargo, tan voluntario es el que
procede de la primera como el que procede de la segunda.184
Dentro de la persuasión ajena es fácil encontrar un ejemplo del
propio Agustín. El hurto de las peras, donde el mismo santo de Hipona
por alguna extraña delectación se ve forzado a robar unas peras
mallugadas por aliento y recomendación de sus amigos. Un ejemplo
más serio es lo que narra el libro del Génesis. Adán y Eva pecaron por
consejo de Satán: su deseo se desvió en cuanto Lucifer les los sedujo al
presentarles un falso bien con el cual excitó una fuerza motivacional
sensible o primaria con la cual los humanos se movieron hacia aquel
bien pecando por su propia voluntad, pero iniciados por la tentación,
representado en su máximo por el rey de las tinieblas, Satán. Sin
embargo, si fueron movidos a pecar así, es porque ya había algo dentro
de ellos que los movió a desear desordenadamente. Lo que nos lleva a
la segunda tendencia, el pensamiento propio. Desde el mismo ejemplo,
Lucifer obedece a su libido por el simple hecho de considerarse y
pensarse mejor que toda creatura hecha. Es por ello que Agustín
destaca, entre todos los pecados, la avaricia y la soberbia. La primera
porque se define como aquella que: […] tiene por objeto todas las cosas que se desean con apetito
desordenado, dondequiera que absolutamente se desea más de lo que es
suficiente […]185
Así que se puede interpretar que conforme más, y más apetece el
agente moral, mayor es la fuerza de su libido o pecado. Y por lo tanto,
más atenazado se encontrará en las garras de la costumbre. Por ello
que Agustín le guarde un lugar tan especial a la avaricia como uno de
los grandes orígenes del mal moral. Porque, mal aconsejado por la
propia razón viciada, el agente siempre buscará más, previniéndose a
sí mismo de salir del ciclo tempestuoso de tentaciones y pasiones. Tal
agente no podrá elevar su acto más allá del cálculo utilitario propio del
grado tercero.
184 lib. arb.: III: 10; 29, 104. 185 lib. arb.: III: 17; 48, 166.
El origen del mal
89
Sin embargo, en mi opinión, la libido más tenebroso y perverso es sin
duda aquél que tiene que ver con el pensamiento propio, la soberbia.
Conforme a lo que he expuesto a lo largo de este trabajo, la soberbia
encaja de modo milimétrico con la definición que Agustín da del
pecado. Pues para el santo de Hipona la soberbia consistirá en: La soberbia, en efecto, aleja del soberbio la sabiduría, y de este
alejamiento es consecuencia necesaria la insensatez. Ahora bien, la
insensatez es una especie de ceguera, como dice el mismo Apóstol: Y se
oscureció su insensato corazón.186
Hace alusión a la ceguera que es característica de la tentación. La
imagen desdibujada que presenta resulta de lo más atractivo. Y lo más
peligroso es que la soberbia, partiendo de del pensamiento propio,
puede utilizar su fuerza de juicio para auto justificarse a extremos
increíbles. La base de la soberbia es no resistir el embate del deseo de
contemplarse a sí mismo como la epítome de la realidad. Es una
voluntad mal encaminada que, pretendiendo alcanzar el grado más
alto del alma, la contemplación, pervierte tal acto y enfoca la mirada
hacia uno mismo. Resulta que el agente se observa a sí mismo y se
contempla a su persona como si fuese Dios. Esto es la nota adicional
que realiza Agustín dentro de la misma obra: Por el contario, si poniéndose por delante se complace en sí como para
imitar perversamente a Dios, de suerte que pretenda gozarse en su
propio poder, entonces se rebaja tanto más cuanto mayor pretende ser.
Y esto es lo que dice la Escritura: El principio de todo pecado, la soberbia; y:
El principio de la soberbia del hombre es apartarse de Dios.187
Por tanto, la raíz de todos los males dentro del género humano es el
deseo desordenado, el libido. Cuya naturaleza es la de asegurar los
bienes que no están ordenados en su constitución, es decir, preferir los
bienes de los actos inferiores sobre los actos superiores. El libido es
también entendido como el pecado. Pero, ¿por qué la soberbia
degenera tanto el deseo humano? Siendo el mayor pecado, por su
naturaleza perversa de querer dominar el grado más alto del alma,
otorgándole mayor preponderancia a los grados más inferiores, la
186 lib. arb.: III: 24; 72, 249. El énfasis es original de la traducción. 187 lib. arb.: III: 25; 76, 262-263. El énfasis es original de la traducción.
El origen del mal
90
soberbia, en el entendido de que el deseo soberbio es aquella
insensatez de considerarse a sí mismo digno de la alabanza divina. Por
ello que Agustín la describa como una especie de ceguera, pues es la
tentación más grande a la que el agente moral puede rebajarse. No por
algo es el pecado del mismísimo Lucifer. Esto no significa que de él
vengan todos los deseos perversos, si no, como se ha establecido,
provienen del orden desordenado de nuestra propia agencia libre.
Agustín nos dice muchas veces que el libido es el amor a aquellas cosas
que se pueden perder. Tal hecho ocasiona en el agente miedo. Lo que
busca el agente es algo que le dé estabilidad. Un muro a donde
aferrarse y protegerse. Siendo lo más inmediato la experiencia de uno
mismo, cuando uno es soberbio centra la estabilidad en sí mismo. Sin
embargo, lo que olvidamos como género humano, es que también
somos nosotros sustancias que dejamos de ser. El miedo sigue latente,
porque expresado en términos agustinianos, yo mismo no soy
suficiente para mí; sólo la inmutabilidad de Dios dá estabilidad y
orden. Es entonces que el origen del mal radica en nuestro propio peso
de la existencia en esta vida a la cual hemos sido arrojados, que son
nuestras pasiones. Si ordenadas, responderán al bien. De ser
desordenadas y arrojados hacia el valle de niebla de tentación, la
agencia moral se verá pervertida. He aquí que, en el fondo de la
motivación del mal moral, el pecado principal resulta ser la soberbia.
¿Pues qué mayor mal puede azotar el alma humana que considerarla a
ella misma como deidad? Quizás, en el fondo del estudio, sea la pasión
del miedo que Agustín describió. Pues, ¿qué es el soberbio si no
alguien en busca de la grandeza por no sentirse merecedor de bondad?
Aquí es cuando cae muy acertado aquél verso de Paradise Lost en
donde Milton atribuye a Lucifer la frase previa a su revolución en el
cielo, —non serviam—, (no sirvo); seguida le sigue la frase que marcará
el tenor de todo el poema. Ya hinchado del pecado mortal de la
soberbia, acabará por sentenciar: —es mejor reinar en el infierno que
servir en el cielo—. Esta es la naturaleza y el origen del mal moral en el
hombre.
91
Conclusión
El mal será siempre tema de gran interés dentro del reino de las
acciones humanas. Lo valioso que nos presenta Agustín con su
disquisición minuciosa filosófica consiste en brindarnos las
herramientas conceptuales para entender cómo opera la acción
humana. Gracias a que centra el punto de reflexión en un anclaje
metafísico imponente, Agustín ha brindado un legado a todos los que
vendremos después de él, inconmensurable. Su tratamiento que le da a
la voluntad y al querer humano lo convierten en un autor muy
relevante para discusiones actuales en temas de ética y política. Esto es
gracias al desarrollo que le da al concepto del deseo y la pasión, desde
la idea de estar arrojados dentro del mundo. Aunque pueda en
principio no ser bastante compatible con el fuerte secularismo actual, el
término de la tentación resulta bastante atinado para explicar la
inevitable caída del agente moral. En concreto tiene que ver con
aquello que causa un cierto deleite y, por miedo, preferimos lo
pequeño (respecto de lo cual puedo ejercer control) frente a lo grande.
El fenómeno de la tentación sería más o menos esto: verme atraído por
un placer desmesurado hacia bienes pequeños justamente porque son
pequeños, menores, y “puedo” controlarlos. Además de los conceptos
de pondus meum, amor meus y oneri mihi sum que han abierto nuevas
vetas de disquisición filosófica188, brindan un nuevo sentido a la idea
de responsabilidad, proyecto de vida y libertad.
Mi propósito con este trabajo fue, por un lado, proponer un esquema
o andamiaje conceptual de la filosofía de Agustín en el tema de la
acción, el alma y el mal moral. Mi interés fue, a partir de esta
reconstrucción mediante fragmentos de sus obras más tempranas, traer
a la luz un bloque lo suficientemente sintético del pensamiento
188 Heidegger es uno de los filósofos más actuales que aprendieron mucho de
Agustín. Basta con leer sus apuntes de estudio que realizó del libro décimo de las
Confesiones: Martin Heidegger: Estudios sobre mística medieval; traducción Jacobo
Muñoz, México: FCE, 2014.
Conclusión
92
agustiniano para poderlo hacer dialogar con otras filosofías éticas y de
la acción, tanto modernas como antiguas. Recojo los términos más
usados hoy en día para describir una acción libre. A partir de esta
terminología (que no es propia de Agustín), pude ir desmenuzando su
propuesta acerca del proceso y operación de una acción libre. Dado
que no es posible dejar atrás todo el edificio ontológico donde Agustín
ancla a la agencia humana. Por ello que el capítulo segundo se centró
de manera exclusiva en su esencia y sus actos.
Así, el primer capítulo responde a la pregunta ¿qué cuenta para que
una acción sea considerada como libre? El agente moral, en principio,
debería de estar en control de su acción, es decir, que él mismo sea el
autor consciente de su acto, aun si sólo es su intención de realizar el
acto. El agente debe ser consciente de su acción, que tenga la clara
intención de que acomete tal acto, y que no esté coaccionado por
ningún otro agente o elemento.
El segundo capítulo tuvo por objetivo responder a la pregunta: ¿de
dónde se origina la acción humana? ¿Qué es el alma? Capítulo que
resultó peculiarmente difícil. Agustín no posee ningún cuadro ni
esquema como lo tendría Tomás de Aquino acerca de las facultades y
los actos del alma. Sin embargo, a partir de una definición que Agustín
presenta en tanto que el alma es aquella sustancia que participa de la
razón y destinada a regir el cuerpo, el capítulo se centra en explicar
qué matices se desprenden de dicha definición. Agustín encuentra un
número de actos dentro del alma y su sistema de perfección o
purificación de la misma. Agustín acaba por concluir que cuando los
actos de los grados inferiores dominan a los superiores, ocurren actos
desordenados, y a grandes pinceladas, sucede el mal moral en nuestras
acciones.
El último capítulo recibe el nombre del proyecto. ¿Cuál es el origen
del mal moral en nuestras acciones? La fuerza del ‘querer’ es la
responsable de los deseos y la voluntad. A primera instancia, Agustín
parece inclinarse por sostener que hay distintas voluntades y deseos
encontrados en el alma humana. El apartado final explica cómo en
realidad, no son dos voluntades, si no que, si el agente moral no lucha
Conclusión
93
contra los deseos perversos, dichos se instalan como cadenas en forma
de costumbre. He aquí que el origen del mal se encuentra en la
costumbre del deseo desordenado entrañado en lo más profundo del
alma humana. Siendo el deseo más perverso, es decir, el pecado más
desordenado, la soberbia. Tal es la constante del mal en la agencia
humana.
A manera de dar un cierre a todo el proyecto, a continuación
examino el famoso hurto de las peras, donde el santo de Hipona
exclama con vergüenza lo absurdo de su acto desordenado: También yo quise cometer un hurto y lo cometí, no forzado por la
necesidad, sino por penuria y fastidio de justicia y abundancia de
iniquidad, pues robé aquello que tenía en abundancia y mucho mejor.
Ni era el gozar de aquello lo que yo apetecía en el hurto, sino el mismo
hurto y pecado.189
A partir de los conceptos del primer capítulo se puede decir que: el
niño Agustín no estaba coaccionado por un medio exterior o por una
persona. Tampoco se le fue privada la alternativa de refrendarse de
actuar. Su intención además, estaba enfocada en robar aquello que
tenía en demasía. Además, ejecutó de acuerdo con su intención el acto
que quiso acometer. Agustín ha regalado a todos sus lectores la
oportunidad de conocerlo cuando chico, y él mismo explica que era un
niño muy travieso. Hurtar una pera estaba dentro de lo que se
esperaba de él. Por lo tanto, su acción fue completamente libre.
Ahora, él mismo brinda el testimonio que lo que él buscó fue el
hurto mismo. Mediante las coordenadas de acción que fueron
explicadas en el capítulo final, el niño Agustín prefirió la sola emoción
de robar por encima del no robar. Su deseo se vio nublado por la furia
y locura de la tentación, y es por ello que Agustín actúo conforme a la
hinchazón de su deseo desenfrenado, es decir, su libido. Tal deseo
respondió a un sentimiento de alegría por la emoción, que en este caso
particular lo hizo sentirse como parte de su comunidad y grupo de
189 Conf. II; 4: 9.
Conclusión
94
amistades. Este es el origen del error y el mal moral del niño Agustín
en este caso muy específico.
Visto de esta manera, es posible alcanzar un examen y juicio de la
agencia humana no sólo desde la perspectiva de la tercera persona,
como es el caso del detective, si no que con estas coordenadas
podemos observar el proceso interno de toma de decisiones que
motivan a la persona a actuar; esto es, la perspectiva de la primera
persona.
Es importante mencionar para concluir, que el tema del mal en la
agencia humana no termina en el ser humano. Agustín defiende que se
necesita de la gracia de Dios para encaminar los deseos por el camino
del orden. Esto es porque la naturaleza caída del humano se quedó tan
vulnerada, que requiere de la ayuda constante de Dios. Por ello que,
sin la gracia divina, el agente moral puede permanecer en este estado
constante de vaivén y tempestades, donde sus actos no logren elevarse
hacia el grado séptimo de la contemplación.
Al final, el tema del mal y su causa última y final serán siempre un
misterio. ¿Por qué estamos con este peso de deseos y sentimientos
acumulados a cada momento? Agustín puede dar una explicación pero
la ofrece, en última instancia, no desde la filosofía, sino desde el curul
de la teología. Si se quiere explicar el mal usando sólo lo que el reino
de causalidad ofrece, esta disquisición quedará muy pobre. La cuestión
del mal, sigue y seguirá siendo tema de mucha fascinación y de central
importancia en las discusiones cotidianas. ¿Cómo podemos entender el
bien, si no sabemos qué es el mal? Al final, es la constante más
atenuante del estado mortal. Vivir será siempre, antes que nada, una
experiencia constante frente al mal.
95
Bibliografía
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