LAS SENDAS Y LAS CIÉNAGAS DE LA "CULTURA" LA ANTROPOLOGÍA Y LOS ESTUDIOS DE

COMUNICACIÓN

Alejandro Grimson1

En este artículo pretendo sintetizar ciertos debates antropológicos acerca

del concepto de “cultura” y establecer algunas conexiones con los estudios de comunicación. El interrogante que atraviesa esos debates es hasta qué punto un concepto que pretendía ofrecer una visión plural y no jerárquica entre los grupos humanos, ha terminado siendo usado para establecer clasificaciones esenciales entre mundos que no tendrían permeabilidad y cuya comparación llevaría necesariamente a algún tipo de jerarquización.

"Cultura" fue un concepto que, en la tradición antropológica, se asociaba a

una cierta intervención ético-política, además de tener fuertes consecuencias epistemológicas y metodológicas. En la antropología, "cultura" se oponía a "Alta Cultura" (que llevaba a la distinción entre gente "culta" e "inculta") y a las teorías racialistas o racistas que pretendían explicar las diferencias entre los seres humanos a través de factores biológicos o genéticos. Así, "cultura" pretendía dar una respuesta y ofrecer un abordaje para comprender a la vez la unidad y la diversidad del género humano. Si "cultura" era aquello que establecía la distinción universal de los seres humanos con la "naturaleza", a la vez era la base de las diferencias. Si todos los seres humanos son seres "culturales", se afirmaba, cada cultura es particular y diferente de las otras.

En ese sentido, "cultura" se asociaba a otras cuestiones características de

la antropología. Para comprender a una cultura cualquiera resulta necesario adoptar una perspectiva relativista. Es decir, comprender a los otros en sus propios términos sin proyectar nuestras propias categorías de modo etnocéntrico. Al mismo tiempo, resulta imprescindible tomar distancia de nuestra propia sociedad para estudiarla y comprenderla. Es decir, es necesario "familiarizar lo exótico y exotizar lo familiar". En la dirección de comprender el "punto de vista nativo" el camino es la etnografía, es decir, la convivencia con ellos, la realización de observaciones participantes sistemáticas, innumerables diálogos (para lo cual hay que aprender la lengua nativa), la recolección de mitos o la descripción de ritos.

Todo esto llevó, muy tempranamente, a debates en la antropología acerca de las características de la diferencia cultural y acerca de la posibilidad efectiva de comprender a un mundo distinto. ¿Se trataba de interpretar, de explicar, de comprender o de traducir? ¿Era posible franquear las fronteras y comprender al 1 Este texto es una versión ampliada y revisada de la clase de oposición presentada en el concurso de Profesor Adjunto de Antropología Social y Cultural, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad de Buenos Aires. Candidato a Doctor en Antropología Social, Universidad de Brasilia.

1

otro, o se trataba meramente de una ilusión? Aquí no profundizaremos en los aspectos epistemológicos de esos debates, sino que consideraremos uno de sus principales motivos: cómo se conceptualiza la diferencia entre grupos humanos. Para ello, me concentraré en los debates de la antropología de la última década.

Es bastante conocida la trayectoria de "cultura" desde el evolucionismo de Tylor (que oponía cultura al planteo de "alta cultura" de Mathew Arnold), pasando por el giro decisivo del no muy leído Franz Boas (que funda el concepto moderno al oponerlo a raza y al introducir la cuestión del relativismo, la historicidad y la particularidad), por los discípulos de Boas (Sapir, Mead, Benedict) que estudian "culturas" en plural vinculadas a la cuestión de la nación, hasta llegar a los debates de mediados del siglo XX con perspectivas disímiles como la de lo "superogánico" de Kroeber, los planteos sobre universalidad y el relativismo de Lévi-Strauss, o la propuesta de restringir el uso del término para referirse a contenidos y patrones de sistemas simbólicos vinculados a la conducta humana realizada por Talcott Parsons, que a la vez fue profesor de Clifford Geertz. Más conocida aún es quizás la reconceptualización bidimensional de Geertz acerca de la idea de "cultura", su replanteo ontológico (qué es cultura) y epistemológico (cómo podemos conocerla). Al definirla como sistema de significados incorporados en símbolos (que no es lo mismo que hablar de un sistema de visiones del mundo o de valores) uno comprende la cultura a través de registrar e interpretar las formas públicas en que está codificada (no a través de una empatía mística con los informantes).

Después de Geertz, y especialmente en los últimos años, se ha debatido mucho en la antropología qué es "cultura" y si vale la pena continuar utilizando el concepto. Conocer este debate y tomar partido resulta imprescindible para los estudios de comunicación. El campo de estudios de comunicación es interdisciplinario o transdisciplinario, y la antropología social es parte constitutiva de cualquier noción de "ciencias de la comunicación". De hecho, los textos célebres de los estudios culturales ingleses y del campo de la comunicación y cultura en América Latina apelan al concepto de cultura, estableciendo puentes y conexiones entre la tradición gramsciana y la tradición antropológica. Fórmulas clave como "la comunicación es en la cultura" (que definen a los estudios latinoamericanos), "la cultura comunica", "la comunicación no es transmitir, sino poner en común" (que definen a los estudios de comunicación cara a cara en Estados Unidos), así como textos paradigmáticos como las de Richard Hoggart, Stuart Hall y David Morley, muestran que los estudios de comunicación, tanto en América Latina como en Europa y en parte de Estados Unidos, saben que la cultura tiene un papel decisivo para comprender los procesos comunicativos, tanto massmediatizados como cara a cara. Los investigadores coinciden en que los procesos de comunicación se producen en la cultura, es decir que los textos, discursos y mensajes son producidos, circulan y son decodificados desde entramados de significación específicos, para utilizar el concepto geertziano de cultura, y que la relación entre esos entramados permeables es de tipo asimétrico y hegemónico, para aludir a la tradición gramsciana.

¿Cuántas veces puede leerse en los libros, artículos o escucharse en las clases de de comunicación que el concepto de cultura se utiliza "en un sentido antropológico"? Si buscamos comprender qué significa esa fórmula podremos percibir que se trata, básicamente, de explicitar el rechazo a un concepto elitista

2

de "cultura", ya que el concepto antropológico es imprescindible para investigar las formas en que se usan los medios de comunicación, las maneras en que se decodifican los mensajes, la incidencia de la televisión en el cambio social y cultural así como su inscripción en una historia de tiempos largos. Especialmente, para aquellos que provienen de estudios literarios o estéticos, el concepto antropológico resulta clave para dar por evidente que lo "masivo" es parte de la "cultura", aunque no necesariamente se utilice el término "cultura masiva". Esta relevancia de la cultura ha llevado a enfatizar en los últimos años la etnografía como entrada metodológica para el análisis de la recepción de medios o el estudio de la producción de noticias. Es decir, la antropología es una parte central de los estudios actuales de comunicación, tanto por la apropiación de ciertos conceptos claves -cultura, etnocentrismo, diversidad- como por su peculiar modo de trabajo, la etnografía. Sin embargo, debemos preguntarnos ¿cuál es el concepto antropológico de cultura? ¿Se trata de sistemas simbólicos, de estilos de vida, de usos y costumbres, de cosmovisiones, de todo ello junto? Por otra parte, cuando se convoca a la etnografía para realizar investigaciones en comunicación, ¿qué concepción de la etnografía prevalece? ¿Se trata de una serie de observaciones, de entrevistas cualitativas o realmente se lleva a cabo una convivencia con los sujetos estudiados? Algunos investigadores en comunicación hacen un balance crítico de los usos de "cultura" y "etnografía" en el campo de comunicación.

En 1988, James Lull advertía que "la etnografía se ha convertido en un cliché del que en nuestra disciplina se abusa" (1988:242). Otros investigadores también han señalado que, en los estudios de comunicación, "gran parte de lo que pasa por etnografía se desvía considerablemente de lo que al menos los antropólogos quieren decir con el término" (Jensen y Wester, 1993:70). Seiter y su equipo de investigación reconocían en 1989 que estos estudios de audiencias "no han satisfecho los requerimientos de la propia etnografía y nuestro estudio no es una excepción" (1989:227).

Entre los problemas detectados en algunos "estudios etnográficos de las

audiencias" no sólo se encuentra la deficitaria observación participante y la dimensión de los escenarios de investigación, sino también "la centralidad del concepto de cultura" (Jensen y Wester, 1993:70). Algunos estudios "tienden a considerar sólo un aspecto simple de la cultura -la programación de la televisión- y de ahí que no exijan un enfoque holístico" (idem).

Pueden señalarse dos problemas diferentes y complementarios en los

estudios de audiencia. Primero: ¿cómo realizar una etnografía, en el sentido fuerte de la palabra, de un grupo humano que es predefinido como "audiencia"? El relato característico del etnógrafo que llegó a la aldea interesado en la brujería, pero terminó estudiando relaciones de parentesco o lazos transnacionales, se vincula a que el mandato de romper con el etnocentrismo implica una fuerte predisposición a deshacerse o modificar sustancialmente el proyecto de investigación previo si el trabajo de campo indica que hay otros procesos más relevantes para la vida de los sujetos que se estudian. Pero es evidente que si esos sujetos son predefinidos

3

unilateralmente como "audiencia", presuponiendo etnocéntricamente la centralidad de los medios en sus vidas, será muy difícil realizar una etnografía en el sentido estricto. Incluso si la mayoría de los trabajos superan esa traba inicial, ya que apuntan a mostrar que no se trata de "audiencias", sino de sujetos sociales, la fuerte direccionalidad de la investigación entra en tensión con el proyecto etnográfico de reconstruir las perspectivas de esos mismos sujetos.

El segundo problema es que algunos trabajos utilizan un concepto reificado

y sustancialista de cultura para realizar ese análisis de la "recepción de televisión". Un ejemplo claro de este problema es el conocido trabajo de Katz y Liebes (1992) donde comparan la recepción de la serie Dallas en diversas "comunidades". Las personas que son objeto de su investigación son incluidas a priori como miembros de culturas específicas y esas culturas son consideradas como variables independientes que determinan la forma en que las personas significan el texto mediático. En otras palabras, contra los pronósticos equivocados de "homogeneización" cultural se tiende a afirmar que cada cultura interpreta los mensajes mediáticos y usa los medios masivos de maneras diferentes. De esa manera, Liebes y Katz, entre otros investigadores, parten de un panorama mundial donde existiría una diversidad cultural estanca y sustancializada que sería la causa principal de las diferencias de decodificación.

Una perspectiva de este tipo renuncia no sólo a repensar cómo las culturas

se transforman en las nuevas interconexiones transnacionales, sino también a preguntarse si esas transformaciones nos exigen repensar el concepto de cultura. Muchos investigadores en comunicación tienen fuertes argumentos contra estos enfoques que cargan con bastante esencialismo y cierta superficialidad. Por su parte, también la antropología, que reclama ser especialista en cultura y en etnografía, tiene elementos para aportar a esta discusión. De ellos nos ocuparemos a continuación.

El debate contemporáneo sobre "cultura"

¿Cuál es el concepto de "cultura" que los antropólogos utilizan en la actualidad? Más que un consenso, estamos presenciando el desarrollo de un amplio y fuerte debate sobre "cultura". El tema central de la prestigiosa revista Current Anthropology en un volumen de 1999 era: "Cultura: ¿una segunda chance?". Hay un consenso bastante amplio de que, tal como muchas veces se entiende, el concepto de cultura es problemático. Dentro de la antropología incluso se ha planteado la posibilidad de que sea más conveniente dejar de utilizar ese concepto. Pero si hay un debate es porque también hay quienes plantean diversas reformulaciones.

En parte, los problemas de "cultura" son problemas de una cierta antropología que, por ejemplo, al estudiar a un grupo aborigen intentaba más reconstruir aquello que supuestamente había "sobrevivido" al contacto con Occidente que buscar entender cómo ese grupo, desde una historia cultural y

4

política peculiar, trabajaba sobre sus tradiciones a partir de esas nuevas relaciones translocales. Hace tiempo que los antropólogos han abandonado esa visión no histórica y no relacional. Incluso, hacen chistes sobre ella. En la cartelera de los alumnos del doctorado en antropología de la Universidad de Brasilia se encuentra pegado un chiste: se trata de un grupo de indígenas que toman en su manos los televisores y electrodomésticos y salen corriendo para esconderlos al grito de "¡vienen los antropólogos!". Los antropólogos estadounidenses cuentan que hace veinte años circulaba en ciertos departamentos de antropología un rumor de que los migrantes anuales de Oriente Medio, famosos por sus penosos traslados cada doce meses, habían pospuesto la fecha de salida para poder asistir al último capítulo de Dallas. En ambos casos se trata de advertencias humorísticas contra el esencialismo.

Este humor crítico funciona al interior de una disciplina que nadie definiría hoy como una "sociología de las sociedades primitivas", tal como apuntaba Radcliffe-Brown y que de ningún modo se restringe a ciertos grupos humanos o a ciertas prácticas. De hecho, muchos antropólogos trabajan actualmente en zonas de Occidente, "en casa", realizando etnografías de las sociedades complejas, de grupos sociales como los petroleros texanos o los técnicos nucleares, los funcionarios estatales o los partidos políticos, las grandes represas hidroeléctricas, los movimientos sociales, entre muchas otras cuestiones. Para citar sólo dos ejemplos, contamos con etnografías del Parlamento Europeo en Bruselas (Abélès, 1992) o con investigaciones antropológicas del Banco Mundial en Washington (Lins Ribeiro, 2001) que se inscriben en el creciente interés en estudiar a "los de arriba".

Sin entrar en cuestiones acerca de cuál es la especificidad de la antropología en el abordaje de estas cuestiones (lo cual excede el objetivo de este artículo), interesa subrayar que justamente por su extensa y productiva historia de haber ido al encuentro del otro, de haber buscado sistemáticamente conocer y comprender a sociedades y culturas diferentes de las nuestras, la antropología construyó categorías, conceptos y métodos de trabajo que, repensados y retrabajados, resultan decisivos para comprender las sociedades complejas y contemporáneas que son las que estudian en generalmente los estudios de comunicación. Los estudios antropológicos sobre sociedades no occidentales -y explicar esto también exigiría otro artículo- produjeron un cierto descentramiento de los marcos conceptuales de otras disciplinas. Hace bastante tiempo que los antropólogos aplican y repiensan ese arsenal teórico y metodológico para desarrollar una antropología relacional e históricamente situada de las más diversas sociedades, incluyendo la suya propia.

¿Cómo se repiensa en ese marco el concepto de "cultura"? Comencemos

por los problemas señalados en algunas de las formulaciones clásicas o en las aplicaciones habituales del concepto. Una serie de artículos y libros han apuntado sus críticas contra el concepto de cultura considerando que ha sido utilizado para demarcar diferencias entre grupos o pueblos de un modo hegemónico. Es decir, según una serie de autores, la cultura sería un tropo ideológico del colonialismo, clasificando y encerrando pueblos periféricos en espacios de sujeción y legitimando las desigualdades características del funcionamiento del capitalismo

5

occidental. La cultura, escribió Lila Abu-Lughod, "es una herramienta esencial para la fabricación de alteridades" (1991). Los críticos del concepto de cultura apuntan contra considerarla objetivada, reificada, esencial, primordial, homogénea y sistemática.

Durante una larga etapa de la teoría antropológica -y este problema se encuentra vigente en algunos estudios de comunicación- se tendió a aceptar que cada comunidad, grupo o sociedad era portadora de una cultura específica. Así las cosas, los estudios se dirigían a describir y comprender una cultura particular o áreas culturales. Esa descripción se concentraba fundamentalmente en los valores o costumbres compartidos por los miembros de una sociedad. De ese modo, el énfasis fue colocado en la uniformidad de cada uno de los grupos.

Por ello, algunos autores han planteado la conveniencia de descartar el

concepto de cultura en la medida en que implica la existencia de fronteras fijas, de coherencia, estabilidad y estructura, mientras que las investigaciones muestran que la realidad social se caracteriza por variabilidad, inconsistencia, conflicto, cambio y agencia. Así, Friedman (1994) afirma que "cultura consiste en transformar diferencias en esencias. Cultura genera una esencialización del mundo". Por su parte, Abu-Lughod planteó que "a pesar de sus pretensiones antiesencialistas, el concepto de cultura retiene algunas de las tendencias de congelamiento de las diferencias que posee el concepto de raza". Y continuaba diciendo que cultura establece distiniciones -que siempre conllevan jerarquías- entre "nosotros" y "ellos". Más allá de la posición que uno asuma en el debate, es cierto que "cultura" ha tenido ciertos usos equivocados y hasta perversos. Por ejemplo, en nuestro país una cierta antropología esencialista concibió que la "cultura" de los indígenas del Gran Chaco explicaría la importancia entre ellos de la dependencia de programas asistenciales, de la venta de fuerza de trabajo, la mendicidad y la búsqueda en las ciudades de bienes descartados. Dicho de manera brutal y caricaturesca, que como estos indígenas son cazadores-recolectores cuando viven en un contexto urbano recolectan cartones o beneficios de planes sociales. Gastón Gordillo (1993) desarrolló una crítica devastadora de esta imaginación esencialista que pretende encontrar en una "cultura de la recolección" las estrategias y prácticas de los indígenas en contextos urbanos. Aquí, la esencialización de la "cultura" lleva a ocultar los procesos históricos de inserción de esos grupos en el capitalismo.

No sólo algunos antropólogos utilizaron el concepto de cultura de modo esencialista concibiendo unidades discretas. Como hemos dicho, también algunos estudios de "audiencias" concibieron a los grupos étnicos y nacionalidades como una segunda naturaleza, considerando que la pertenencia de una persona a un comunidad “cultural” es una variable independiente que, a priori, determina una forma homogénea de interpretar los textos. En esa vertiente, los conflictos existentes entre generaciones, clases y géneros, por ejemplo, y la diversidad de interpretaciones que estos conflictos generan, se pierden. Se podrían citar muchos otros ejemplos para mostrar cómo el concepto de cultura fue utilizado de un modo

6

que anula la historicidad y los procesos materiales, sustancializando y reificando a un grupo. El interrogante es si el problema se encuentra en el concepto de "cultura" o, más bien, en los marcos conceptuales dentro de los cuales ese concepto funciona de un modo peculiar. Frente a esa pregunta han surgido dos posturas que esquemáticamente, siguiendo a Hannerz (1999), podrían etiquetarse como “abolicionistas” y “reformistas”. Es decir, además de aquellos que sostienen que lo más conveniente es dejar de utilizar el concepto, otros antropólogos proponen sofisticar y redefinir "cultura", conservando la productividad del término.

Si Abu-Lughod (1991) había publicado su polémico ensayo titulado "Writing Against Culture" planteando que la antropología debía deshacer y no reproducir las supuestas discontinuidades culturales que llevarían a fabricar alteridades y establecer jerarquías, Brumann (1999) publicó después su "Writing for Culture", con el subtítulo "porqué un concepto exitoso no debe ser descartado". Brumann sostiene que, aunque los antropólogos en su trabajo han cometido muchos pecados, no es claro en absoluto que la culpa la haya tenido el concepto de cultura. Su argumento es que el concepto de cultura ha cambiado menos desde los clásicos hasta los autores modernos que las teorías acerca de la cultura ("parecen tener teorías diferentes acerca del mismo objeto", afirma). Brumann propone concebir a la cultura como aquellas rutinas compartidas por un grupo de individuos. "Cultura" designaría los conceptos, emociones y prácticas que surgen cuando la gente interactúa regularmente. En ese sentido, si bien las rutinas nunca son completamente compartidas (no hay uniformidad total), también es cierto que no están aleatoriamente distribuidas por el mundo.

Los antropólogos, los medios masivos y "cultura" Si los debates acerca de “cultura” se vinculan a nuevos objetos y desafíos de la antropología, las investigaciones y análisis del papel de los medios de comunicación tienen un papel relevante en las reconsideraciones actuales del concepto. En las próximas secciones consideraremos cómo los antropólogos, cuando estudian los medios de comunicación, rediscuten y refinen el concepto de “cultura”.

Hannerz (1996) afirma que, a pesar de la diversidad de conceptos de cultura, hay tres supuestos que la antropología intentó combinar: 1) la cultura se aprende en la vida social; 2) la cultura está integrada de alguna manera; 3) la cultura e un sistema de significados diferente en cada grupo y esos grupos pertenecen a un territorio. Sin embargo, dice Hannerz, ¿podemos considerar hoy a la cultura como algo integrado y coherente? ¿podemos considerarla como un fenómeno territorial? El segundo supuesto, vinculado a la integración que implica la cultura, hace muchos años fue cuestionado por antropólogos como Turner, Barth e incluso Geertz. El tercer supuesto es cada vez más afectado "por la creciente interconexión espacial".

7

Esa interconexión, para autores como Hannerz o Appadurai, se vincula básicamente a dos procesos: las migraciones y los medios. Hannerz señala que "a medida que las personas se desplazan con sus significados y a medida en que los significados encuentran formas de desplazarse aunque las personas no se muevan, los territorios ya no pueden ser realmente contenedores de una cultura" (1996:24). Personalmente, si se me permite, preferiría una modificación sutil a esta formulación: las personas, especialmente cuando migran, viajan con significados que rearman y transforman de modos diversos en las regiones en las que se asientan o por las que circulan. Por otra parte, los medios masivos difunden significantes y textos globales a través de los cuales los significados son negociados y disputados en niveles no sólo locales o nacionales. En otras palabras, si como dice Hannerz ya no puede asociarse de modo simplista cultura y territorialidad, a mi modo de ver, no es porque los "significados" viajen, sino porque son reorganizados, negociados y disputados en los procesos de interconexión. Tanto Hannerz como Appadurai intentan señalar elementos de continuidad y de cambio en los procesos contemporáneos. Appadurai, especialmente, propone una teoría de la ruptura "que adopta los medios de comunicación y los movimientos migratorios (así como sus interrelaciones) como los dos principales ángulos desde donde ver y problematizar el cambio, y explora los efectos de ambos fenómenos en el trabajo de la imaginación" (2001:19). La conjunción entre ambos procesos puede visualizarse en "la aparición de varios tipos de esferas públicas en diáspora" (26). Esto se conecta con la creciente visibilidad de las etnicidades, o la dimensión de los paisajes étnicos en la economía cultural global. Es por esa vía que Appadurai cuestiona el uso de "cultura" como sustantivo, ya que parece implicar "que la cultura es algún tipo de cosa, objeto o sustancia, ya sea física o metafísica" y esa sustancialización "parece devolver la cultura al espacio discursivo de lo racial, es decir, a aquello que precisamente debía combatir" (27). En cambio, el adjetivo "cultural" lleva al terreno de las diferencias, los contrastes y comparaciones, devolviendo lo más valioso del concepto de cultura: la diferencia en lugar de la sustancia. En ese marco, propone reservar el uso de "cultura" en sentido estricto "al subconjunto de diferencias que fueron seleccionadas y movilizadas con el objetivo de articular las fronteras de la diferencia" (29). Hannerz y Appadurai son algunos de los destacados antropólogos que al estudiar cuestiones claves del mundo contemporáneo repiensan “cultura” como parte de redefinir el trabajo antropológico. Se trata, como dice Sherry Ortner, de "reconfigurar el proyecto antropológico en relación al estudio de formaciones sociales muy complejas -naciones, redes transnacionales, discursos discontinuos, 'flujos' globales, identidades crecientemente híbridadas, etcétera" (1997:7). A continuación consideraremos dos trabajos antropológicos sobre las relaciones sociales con la televisión -uno en el Alto Egipto, el otro en Trinidad- que nos permitirán visualizar cómo a través de etnografías específicas operan en la práctica dos formas diferentes de repensar el concepto de “cultura”. En una

8

sección posterior plantearé algunos problemas políticos y teóricos vinculados a "cultura" después del atentado de 11 de septiembre. La interpretación de las culturas después de la televisión

Este es el título provocativo de un artículo de Lila Abu-Lughod, en el cual la alusión a trabajo de Clifford Geertz es explícita: su gran pregunta es cómo repensar la descripción densa en un mundo con televisión. Su narrativa del "ingreso al campo", clave del relato etnográfico, es un diálogo punto a punto con el célebre análisis de la riña de gallos en Bali. Abu-Lughod dice que, a diferencia de Geertz, ella nunca resultó "invisible" para los nativos de una aldea que hace tiempo tiene relaciones con extranjeros. La presencia de periodistas, folcloristas o turistas indica, en este relato, que la aldea egipcia parece más interconectada que la aldea balinesa que describe Geertz. La antropóloga es clasificada rápidamente en ese mundo y es interrogada acerca de las condiciones de vida en los Estados Unidos. De modo análogo, Abu-Lughod no consigue el rapport con los "informantes" corriendo junto a ellos ante una incursión policial, sino mirando telenovelas junto a las mujeres de la aldea. Y es de ese mismo modo cómo consigue también diferenciarse del resto de los extranjeros, objetivo tradicional del antropólogo, ya que ninguno de ellos suele compartir las narrativas seriadas con los nativos. En un mundo interconectado cambian las cosas que los antropólogos estudian. La descripción densa sigue vigente, pero debe ajustarse y transformarse para entender estas vidas massmediatizadas, dice Abu-Lughod. Esta antropóloga conoce muy bien los estudios culturales sobre audiencias y su giro etnográfico. Pero realiza una lectura crítica porque, aunque ciertos desarrollos le resultan interesantes, señala que se trata de etnografías débiles que en muchos casos tienden a relatar situaciones o citar frases de los sujetos estudiados de manera descontextualizada. Justamente, uno de los grandes problemas es qué se entiende por "contexto" y cómo se estudia. Como veremos, para Abu-Lughod el contexto es mucho más que el mundo doméstico (ver Morley y Silverstone, 1993) y, por lo tanto, exige una etnografía fuerte y sistemática que permita comprender las relaciones con la televisión a partir de las intersecciones con las vidas sociales de personas de carne y hueso. Para comprender los significados de la televisión y sus presencia ubicua en las vidas e imaginarios de la gente es necesario mantener el ideal de no ser etnocéntrico. La posibilidad de reducir al mínimo el etnocentrismo se vincula, según Abu-Lughod, con ubicar a la televisión en el marco de procesos sociales y culturales amplios, y con realizar trabajo de campo etnográfico en el sentido histórico de la antropología. En ese sentido, la televisión plantea un doble desafío: si las formas culturales que produce no tienen una comunidad simple y evidente, por otra parte en cualquier grupo la televisión es sólo una parte de vidas sociales complejas.

9

El caso que relata se vincula a una telenovela producida en el Egipto urbano y mirada en una aldea del Alto Egipto. En un asilo de ancianas había una viuda cuyo cuñado, el malo de la telenovela, quiere apropiarse del asilo para construir un hotel moderno. Las ancianas, frente a la amenaza, dejan a un lado sus disputas y deciden unirse para buscar una forma de conservar el asilo. La autora de la serie era una feminista de izquierda públicamente conocida, que habitualmente escribe telenovelas. Sus seriales siempre incluyen cuestiones sociales y una crítica al papel de la mujer. Incluso, a veces ha hecho trabajo etnográfico para que sus guiones fueran más realistas. ¿Cómo estudiar el encuentro entre mujeres rurales del Alto Egipto y esta telenovela? Con los programas de televisión uno no puede hablar de las culturas-como-textos sino de textos culturales que son producidos, circulan y se consumen. Por lo tanto, la descripción densa de la televisión requiere una etnografía multilocal -como ya había sugerido Marcus en relación a las mercancías- en la cual el investigador "sigue la cosa". En ese sentido, Abu-Lughod analiza a la mujeres de la aldea explorando estructuras básicas y significados en su vida cotidiana. Pero también analiza el serial desde El Cairo, donde fue producido en un contexto muy diferente. Este análisis, que los estudios de comunicación llamarían "en producción" y "en recepción", permite pensar en las dinámicas de la cultura.

Los comentarios de las mujeres egipcias frente a la telenovela son fuertemente contextualizados por Abu-Lughod. Por ejemplo, después de un episodio en el cual una viuda acepta casarse con un antiguo pretendiente, una mujer de la aldea señaló: "Ahora todas las mujeres de sesenta años se quieren casar". En general, en esta zona cuando las mujeres pasan los treinta años se considera que no se casarán y, si lo hicieran, lo harían de un modo casi oculto, sin celebraciones. En la aldea la mayoría de las mujeres tienen un casamiento arreglado con un primo materno. Entonces, la propia experiencia de matrimonio de estas mujeres era muy diferente de la que veían en la televisión. El marido de Zaynab -una de sus principales interlocutoras- se había ido a trabajar a El Cairo y allí se había casado secretamente por segunda vez. Zaynab se había resignado y pensaba que él ya no volvería a vivir a la aldea. Como tenía varios hijos, la vida se hacía cada vez más difícil, más aún después que la madre murió y tuvo que arreglárselas sola. Entonces, es probable que su interés en la viuda que contraía matrimonio tuviera relación con esta experiencia personal. Al mismo tiempo, el comentario establecía la diferencia, entre las mujeres rurales del Alto Egipto y las clases altas de Alejandría que aparecían en la telenovela, como una diferencia cultural dentro de un marco moral. La posibilidad de volver a casarse le interesaba. De hecho, solía conversar acerca de las mujeres mayores europeas que tuvieron romances o incluso se casaron con jóvenes de esta aldea egipcia. Algunas estaban divorciadas y tenían hijos, como Zaynab notaba. Ella le preguntaba a Abu-Lughod cómo estas mujeres conseguían casarse, cómo conseguían que las acepten socialmente. Lo que Zaynab no podía reconocer es que el episodio de la telenovela, proveniente de la autora feminista, más que un retrato de las mujeres de Alejandría pretendía ofrecer una alternativa

10

transformadora universal aplicable a todas las mujeres más allá de su status y de su vida.

Abu-Lughod señala otros ejemplos de "cómo los seriales a la vez tocaban

temas relevantes para las televidentes de esta aldea y eran inasimilables por diferencias fundamentales de perspectivas vinculadas a la ubicación social" (117). En otros episodios, la autora feminista buscaba mostrar que la vejez de la mujer es en gran medida una consecuencia de las dificultades por construir un proyecto propio y, por ello, que aprender nuevas cosas y tener ambiciones posibilita a las mujeres no sentirse viejas. ¿Cómo afectó este mensaje a las mujeres de las aldea? El año anterior el gobierno había implementado clases de alfabetización para mujeres cerca de esta aldea. La posibilidad de asistir era impensable para alguien tan ocupada como Zaynab. Las mujeres que concurrieron tenían dos cosas en común: no tenían chicos (o en pocos casos tenían alguien que podía cuidarlos) y la situación de la familia les permitía que dejaran de trabajar por unas horas a la tarde. Cuando Abu-Lughod le preguntó a otra mujer, Umm Ahmad, si había concurrido a las clases, la mujer le dijo que le hubiera gustado, especialmente porque odiaba no ver su nombre escrito, pero que a su edad no podía aprender. Además, si concurriera, los hombres se burlarían. ¿Qué significado puede tener para esta mujer un grupo de mujeres de clase media, con una jubilación confortable, que desean ayudar al prójimo, o el ideal feminista de los derechos de las mujeres a la educación y a una carrera significativa? Umm tiene que lidiar con un sistema de género que constringe a la mujer, pero este no es su principal problema para una vida aceptable. Hay otras cosas que la presionan más: el aumento de los fertilizantes para su pequeña plantación, la baja de los precios de sus productos, el corte de subsidios, el aumento del costo de vida en la zona por el aumento del turismo, la necesidad de educar a sus hijos para que tengan un empleo.

Esta asimetría se vincula no sólo a que la autora feminista pertenece a otra

clase social (aunque esto es relevante). Tampoco puede reducirse a las importantes diferencias entre la vida urbana y la vida rural. La cuestión, dice Abu-Lughod, es que en Egipto la televisión es el principal instrumento para la transmisión de las narrativas de clases medias urbanas que creen saber qué es bueno para la sociedad, considerándola un objeto manipulable por un experto. Mientras tanto, a Umm le resulta imposible identificarse con el estereotipo televisivo de alguien que concurre a clase, que tiene proyectos propios, etcétera.

A través de estas y otras historias, Abu-Lughod pretende mostrar cómo

tomar seriamente a la televisión exige que repensemos el concepto de "cultura", no como un sistema de significados o una forma de vida, sino como algo cuyos elementos son producidos, censurados, pagados y difundidos a través de la nación y cruzando fronteras nacionales. Las etnografías de la televisión, dice, indican que hay que repensar la noción de cultura en singular como sistemas de significado conservados por diferentes comunidades llamadas "culturas". Ese concepto de cultura crea falsas fronteras, especialmente al proyectar la idea de que los nativos son personas encerradas en lugares y en formas de pensar. En

11

ese sentido, retoma su crítica de 1991 hacia el concepto de "cultura" como forma de tipificación de grupos humanos y busca subrayar la naturaleza conflictiva de los discursos dentro de las comunidades.

Como los significados televisivos son producidos, dice Abu-Lughod, en un

lugar específico y consumidos localmente en una diversidad de localidades, la televisión convierte en problemático un concepto de cultura referido a comunidades localizadas de gente atada a redes compartidas de significados. Estas mujeres que consumen telenovelas, publicidades de Coca Cola y películas de Hollywood no remiten a algún tipo de cultura unificada del Alto Egipto, sino a diferentes tipos de cosmopolitismo. Dentro de la comunidad hay diferentes formas de procesar estas relaciones nacionales y transnacionales. Entonces, Abu-Lughod ofrece ejemplos que cómo las mujeres de la aldea establecen relaciones diferentes con los turistas, periodistas y antropólogos, con los habitantes de El Cairo cuando viajan a la ciudad y con la televisión. El caso de una mujer que establece fuertes relaciones con los turistas, tiende a identificarse con personajes de la televisión y se pone el velo cuando viaja a El Cairo (ubicándose así en el mundo moral de la clases medias) contrasta con el de otra mujer que no se relaciona con turistas, aunque sí con los antropólogos, le gusta la televisión pero marca distancias constantemente y, cuando viaja a El Cairo, viste sus ropas aldeanas sin utilizar el velo. Así, la televisión es un parte clave -pero sólo una parte- de las interconexiones con personas o textos extralocales.

¿Qué implicancias tiene esto para la interpretación de las culturas después

de la televisión? En primer lugar, dice Abu-Lughod los procesos de hibridación han socavado la concepción estática y homogeneizante de "cultura" y "culturas". En segundo lugar, existen "cosmopolitismos discrepantes", diferentes formas de interconectarse en una pequeña comunidad. En tercer lugar, las hibridaciones y cosmopolitismos son muy específicos, incluso en términos de experiencias personales. Todo esto lleva a cuestionar la utilidad del concepto de cultura y culturas para comprender estos procesos contemporáneos. ¿Es la mejor alternativa renunciar al concepto de cultura? El trabajo de Abu-Lughod constituye un aporte muy significativo para repensar las relaciones entre medios, comunidades, personas, sociedad y etnografía. Al mismo tiempo, vale la pena interrogarse acerca de si frente a los nuevos desafíos la mejor alternativa es abandonar el concepto de cultura. Afrontaremos esta pregunta a través de otro caso etnográfico. Se trata del análisis de Daniel Miller del peculiar éxito de una telenovela en Trinidad. Debemos aclarar que Miller no pretende en su texto discutir en uno u otro sentido el concepto de cultura, a diferencia de Abu-Lughod. Sin embargo, lo recuperamos aquí porque su trabajo muestra la productividad, en circunstancias específicas, del concepto de cultura y su relación con otros conceptos antropológicos.

12

El relato de Miller del "ingreso al campo" y la construcción del objeto presenta ciertas similitudes con el relato de Abu-Lughod. En Trinidad Miller se encontraba con el problema de que durante una hora, al mediodía, toda la gente miraba una telenovela estadounidense y nadie quería responder sus preguntas o aceptar una entrevista. Para peor, durante la hora posterior a la emisión la gente no hacía otra cosa que discutir la telenovela y no había lugar para otros temas de conversación. La emisora local, previendo que la telenovela no tendría el éxito de Dallas, la colocó en la franja del mediodía. Pero como nadie quería perderse los episodios, la gente llevaba televisores a su trabajo, compraba televisores a pila e instalaba aparatos en los comercios. Los sectores más pobres sin acceso a la electricidad conectaban los televisores a las baterías de automóviles y había vecinos que prestaban o vendían la recarga de las baterías. El éxito fue tan notable que en el transcurso de un ritual tradicional un grupo lo interrumpió para poner al tanto a los participantes de las noticias del último capítulo. La telenovela estadounidense mostraba con un realismo extremo o, si se quiere, en una variante del "naturalismo", la vida familiar, dando cuenta de las infidelidades y conflictos de intereses y poder. Para no abundar en la descripción de un texto accesible, señalemos que la telenovela mostraba el "revés de la trama", las "bambalinas de la vida social". Miller intenta comprender ese éxito masivo y la fascinación de la gente por el relato televisivo. La clave de su interpretación radica en que la gente de Trinidad hizo local la telenovela estadounidense. Produjo una lectura inesperada por parte de los productores. Esa lectura consistía en una reivindicación de la "cultura del bacanal", reivindicación que Miller ejemplifica a través de las voces de la gente del lugar. Pero "bacanal", en Trinidad, tiene significados específicos. No remite exclusivamente a "celebración orgiástica". "Bacanal" es escándalo, desorden, "sacar a la luz". Y "sacar a luz" tiene un valor moral. Si, por un lado, el escándalo desestabiliza cosas queridas (como la familia o el país), también acerca a la verdad de la vida social. Así, el "bacanal" repone una tensión entre el orden y el desorden, tensión que se expresa en la vida cotidiana familiar y política. Según Miller, esta telenovela daba cuenta de una problemática común de Trinidad. La telenovela, dice, "es el realismo del mito" porque mostraba cómo la sensualidad o el chismorreo rompen el discurso doméstico, provocando desorden y confusión. Pero además, había otro trasfondo en aquel momento que actualizaba esta tensión local entre ilusión y verdad, ya que la baja de los precios del petróleo había empujado a Trinidad a un recesión que, a su vez, producía una fuerte crisis en las clases medias y en la ilusión de un país en desarrollo. Así, dice Miller, este culebrón "refuerza el bacanal como lección de la recesión, la cual insiste en que lo doméstico y la apariencia de estabilidad son una construcción frívola que quedará en el olvido y volará por los aires ante la primera tormenta desencadenada por las fuerzas de la naturaleza de la verdad". En síntesis, esta telenovela "se confabula con el sentido local de verdad, entendida como desenmascaramiento y escándalo. El culebrón no es sólo trinidiano, sino, según una popular expresión local, es genuinamente trinidiano". En ese sentido, afirma

13

que la telenovela estadounidense fue un "instrumento clave para fraguar un sentido sumamente específico de la cultura de Trinidad". ¿Qué vemos en este caso? En primer lugar, Miller muestra cómo la televisión posibilita que la gente procese de manera compartida problemas comunes. En ese sentido, su trabajo incita a interrogarse acerca de otros países donde la recesión provoca claramente el fin de un ilusión y su vínculo eventual con ciertos éxitos televisivos como, por ejemplo, los reality shows. En segundo lugar, Miller muestra cómo estos procesos se vinculan en Trinidad a significados locales específicos como el bacanal. Según su relato etnográfico, la sociedad de Trinidad dista de ser homogénea: hay quienes no miran la telenovela (ya que el raiting "sólo" superó el 70%), hay quienes no tienen electricidad, así como otros que mientras transcurre el episodio participan de un ritual religioso (aunque lo interrumpen para saber "qué pasó"). Miller muestra que hay muchas maneras de vincularse y estar interconectado, al mismo tiempo que existen elementos compartidos. Esos elementos compartidos no son sólo "culturales", ya que en su trabajo "cultura" no es una categoría omnicomprensiva. Hay historia, hay política y hay economía, en la medida en que el éxito se vincula procesos sociales amplios. En este punto, también es claro un contrapunto con la noción restringida de contexto de ciertos estudios de audiencia. Por lo tanto, para comprender las interpretaciones locales de los medios es necesario ubicarlas en marcos amplios que sólo pueden reconstruirse a través de una etnografía sistemática.

Recapitulando: sendas y ciénagas de “cultura” ¿Qué hacer entonces con "cultura"? A continuación sugeriré mi propia lectura de este debate, argumentando por qué considero productivo mantener el concepto, aunque sólo en función de ciertos argumentos que apuntan a buscar redefiniciones que lo distingan completamente de ciertos usos. En primer lugar, señalaremos cuáles son algunos de los principales argumentos a favor de mantener vigente el concepto. En este punto, nos detendremos en los problemas del argumento político, especialmente evidenciados después del atentado del 11 de septiembre. En segundo lugar, consideraremos las redefiniciones o reorientaciones propuestas. En tercer lugar, plantearemos por qué “cultura” continúa siendo clave para el campo de la comunicación. Entre los diversos argumentos a favor del concepto de cultura hay al menos dos que no consideraremos aquí. El primero, que ya hemos mencionado, sostiene que la diferencia entre naturaleza y cultura se mantiene vigente.2 En este sentido

2 Marshall Sahlins publicó un extenso ensayo donde despliega una fuerte argumentación afirmando que "la 'cultura' no tiene la menor posibilidad de desaparecer como objeto principal de la antropología -y tampoco, además, como preocupación fundamental de todas las ciencias humanas-”. Si bien es cierto, sostiene, que ya perdió las cualidades de “sustancia natural” de la época positivista, no puede abandonarse el concepto sin dejar de comprender aquello que designa: "la organización de la experiencia y de la acción humana por medios simbólicos" (1997:41). Entre sus diversos argumentos, señala que si los monos no pueden distinguir

14

tan general de “cultura” no se concentran los desacuerdos. El problema no es tanto sobre “cultura” en singular con su implicación universalista como sobre culturas en plural con su dimensión particularizadora y clasificatoria. El segundo argumento que no consideraremos se refiere a la historia teórica de la antropología y sostiene que los problemas y errores que sostienen los críticos fueron marginales y no centrales en la historia de esa disciplina. Considerar ese argumento implicaría otro artículo y, en todo caso, ese debate puede revisarse en textos actuales (véase Brumman y otros, 1999; Kuper, 2000). Ahora bien, lo que pretendemos subrayar es que entre los argumentos a favor de "cultura" algunos proponen nuevas sendas para la antropología -que pueden resultar también productivas para los estudios de comunicación-, mientras otros pueden llevarnos a ciénagas. Y quizás la forma principal de caer en esas ciénagas sea la reivindicación política del concepto.

El concepto de cultura después del atentado Hay argumentos políticos para defender el uso del concepto de cultura.3 Sahlins, por ejemplo, afirma correctamente que el valor de la diferencia cultural depende de la situación histórica mundial. Por lo tanto, la comparación cultural no es necesariamente una distinción discriminatoria, ya que “en sí misma la diferencia cultural no tiene ningún valor”. La cuestión, entonces, es cuál es la situación histórica mundial. Y Sahlins dice: “En las últimas dos décadas varios pueblos del planeta han contrapuesto concientemente su ‘cultura’ a las fuerzas del imperialismo occidental que los viene afectando hace tanto tiempo”. De ese modo, la cultura aparece como la “antítesis de un proyecto colonialista” ya que los pueblos la utilizan como herramienta para retomar “el control de su propio destino”.

Los argumentos estrictamente políticos para afirmar o criticar conceptos teóricos resultan un poco complicados en la medida en que la acción política el agua bendita del agua destilada -ya que no hay diferencia química- es porque sólo los seres humanos manifiestan su existencia a través de valores y significados que no están determinados por las propiedades biológicas o físicas. Por otra parte, dice Sahlins, tampoco hay otro animal que organice sus fundamentos afectivos y sus estrategias reproductivas a partir de significados de nociones contingentes de belleza o nociones históricamente variables de moralidad sexual. Sahlins plantea muchos otros motivos para mantener el uso del concepto. Pero en este plano general de distinción entre naturaleza y cultura, como hemos dicho, no hay un gran desacuerdo. 3 Hay otro argumento que nos llevaría no sólo a una ciénaga teórica, sino que podría dejar a la antropología en un verdadero pantanal. Se trata de un argumento corporativo que puede leerse en algunas revistas importantes de la disciplina y que, aproximadamente, afirma: en el mundo actual la cultura está en boca de todos los actores sociales; por lo tanto, es mejor que la disciplina que se supone que tiene mayor autoridad para hablar de ella no renuncie al concepto, sino que exprese su autoridad señalando los usos correctos e incorrectos. Cuando los argumentos son tan rebuscados que, para fundamentar la productividad de un concepto, apelan a una estrategia de legitimación de la voz disciplinaria, invierten la lógica del problema. Justamente, el problema es que en el futuro la antropología sólo mantendrá y acrecentará su autordidad si consigue que su concepto de cultura responda a las demandas interpretativas de los mundos contemporáneos.

15

implica una dimensión de instrumentalidad que no es equivalente a la instrumentalidad teórica. En todo caso, creo que habría otros elementos para considerar en la balanza política de “cultura”. Especialmente, después del atentado del 11 de septiembre quedó evidenciado de un modo inédito el hecho de que el nuevo fundamentalismo occidental también es culturalista. En efecto, después del atentado muchos periodistas, intelectuales y opinadores difundieron masivamente la tesis huntingtoniana acerca del "choque de civilizaciones". El mundo de clivajes ideológicos y políticos habría quedado atrás de manera definitiva. Ante nosotros, el siglo XXI se estaría desplegando a través de clivajes culturales y religiosos. Una guerra entre culturas. El ataque habría tenido como objeto el mundo occidental, su cultura, su civilización. Los culpables: el mundo árabe y musulmán. ¿Es una caricatura de un discurso que, emergente en la posguerra fría, devino hegemónico -y de una hegemonía avasalladora- después del 11 de septiembre? Es posible que los árabes y musulmanes que comenzaron a sufrir insultos y golpes cotidianos en las grandes ciudades de Occidente perciban una efectividad brutal que no tienen las caricaturas. Tomemos un ejemplo extremo, entre la enorme proliferación de argumentos del último tiempo. El historiador conservador inglés Paul Johnson afirma que "las fuentes del antiamericanismo exhibido en el ataque al World Trade Center y al Pentágono están sin duda ligadas a la naturaleza de la religión islámica" (Revista Veja, 26-9-2001). Y continúa: "cuando hablamos de fundamentalismo islámico, en realidad estamos usando una expresión engañosa. Todo el Islam es fundamentalista en la esencia. Es una característica congénita" (idem). Ése es el argumento fundamentalista occidental para lanzar las "cruzadas" anunciadas por Bush, el enfrentamiento que se pretende construir -según sus palabras- como una lucha entre el Bien y el Mal. Es cierto que la generalización inicial de la acusación al mundo islámico después intentó revertirse. Resultaba muy poco eficaz y entonces la propaganda se deslizó de la "justicia infinita" a la "libertad duradera". En el intento de generar un amplio consenso detrás de los Estados Unidos, cualquier acusación al Islam restaba mucho más de lo que sumaba. Pero si el día de mañana el razonamiento instrumental arriba a una conclusión diferente, se verá cuán perverso puede ser un culturalismo Occidental, como forma contemporánea del racismo. Por una parte, la cuestión principal es que las tácticas pueden desplazarse subrepticiamente pero la estrategia mesiánica de representar el Bien, lo Infinito y la teleología de las cruzadas difícilmente sean realmente revertidas. Por otra parte, la reversión -justamente por ser instrumental- fue diplomática, ya que en la vida cotidiana de varias ciudades occidentales proliferan acciones de discriminación y violencia contra personas árabes o musulmanas. La equivalencia mesiánica de Bin Laden es clave para comprender la situación. Bin Laden utiliza como Bush nociones ligadas a “cultura” –especialmente religiosas- para sostener posiciones que implican no sólo una homogeneización del otro, sino un llamado a su anulación. Sostiene que el mundo se divide en dos: los creyentes y los infieles. Los lectores de este artículo no demorarán mucho tiempo en saber en cuál de las dos partes han sido colocados

16

por estos sectores de la ultraderecha islámica, en su retórica espectral de la derecha estadounidense. Una nueva versión del racismo se encuentra ante nosotros, pero en una versión culturalista. La paradoja consiste en que mientras las retóricas políticas de la cultura son utilizadas por los dos sectores para fundamentar de modo fundamentalista sus diferencias y sus contrastes, por ello mismo ambas argumentaciones se inscriben, en este aspecto, en una misma lógica, en una concepción similar de la acción política y de la construcción de sus alteridades. En fin, ambos pertenecen en esa dimensión a una misma cultura política.

Por ello, un debate acerca de “cultura” debe contemplar qué hacer con ese concepto después del atentado a las Twin Towers y de la respuesta estadounidense. La construcción de homogeneidad cultural en países periféricos es sumamente ambivalente en la medida en que, como no se trata realmente de sociedades homogéneas, puede suceder que detrás de la idea justa y necesaria de retomar “el control de su propio destino” un grupo nativo tome en sus propias manos el destino de miles de hombres y mujeres que continúan viviendo situaciones de explotación, exclusión o discriminación. Los talibán son un ejemplo más en una larga historia.

Ahora, bien, este fundamentalismo culturalista no surgió con el atentado. Sólo quedó evidenciado como clivaje discursivo mundial, pero venía desarrollándose y siendo analizado desde mucho tiempo antes. Así como la conceptualización de los conflictos contemporáneos como conflictos entre "culturas" o, en otras variantes, entre "religiones" o "estilos de vida" no es completamente nueva, la reflexión antropológica acompañó con preocupación ese proceso reconsiderando y abriendo el debate sobre el más característico de sus conceptos.

Poco tiempo atrás, la antropóloga Verenna Stolcke había analizado la transformación de las retóricas de la exclusión en Europa, especialmente la forma de la discriminación hacia los inmigrantes. Stolcke señalaba que desacreditado el discurso racista tradicional ha surgido, desde los años setenta, una retórica de la inclusión y de la exclusión que subraya la diferencia de identidad cultural, tradiciones y herencia entre los grupos, y acepta la delimitación cultural en base al territorio. A fines de los años 70 la derecha británica sostenía que las personas, por naturaleza, prefieren vivir entre sus semejantes, más que en una sociedad multicultural. Grandes cantidades de inmigrantes destruirían la "homogeneidad de la nación", pondrían en peligro los valores y la cultura de la mayoría, y desatarían un conflicto social. En ese marco, Margaret Thatcher afirmó ya en 1978: "Los ciudadanos tienen verdadero miedo de que este país se vea inundado por pesonas de una cultura distinta. Los británicos han trabajado tanto para defender la democracia y la legalidad en todo el mundo, que si existe el peligro de una inundación reaccionarán y rechazarán a los que lleguen". En ese sentido,"el fundamentalismo cultural adopta una serie simétrica de conceptos opuestos, el de

17

extranjero, intruso, y forastero, en oposición al de nacional o ciudadano. Los humanos, por definición, son portadores de cultura. Pero la humanidad está formada por una multiplicidad infinita de distintas culturas, y las relaciones entre sus miembros son intrínsicamente conflictivas porque la xenofobia es algo inherente a la naturaleza humana. Un supuesto humano universal, la tendencia natural de las personas a rechazar a los extranjeros, justifica un particularismo cultural. La aparente contradicción existente en el carácter democrático y liberal moderno entre la invocación de una humanidad compartida, que tiende a que ningún ser humano quede excluído, y un particularismo cultural, traducido en términos nacionales, ha quedado ideológicamente superada. En lugar de ordenar las distintas culturas jerárquicamente, el fundamentalismo cultural las segrega espacialmente. Cada cultura en su sitio. Se ignora la falta de uniformidad cultural de las naciones-estado. Las comunidades políticas concretas son consideradas culturalmente homogéneas" (1999). Como señalaba Stolcke, la paradoja es que "el fundamentalismo cultural invoca una concepción de la cultura inspirada tanto en la tradición universalista de la Ilustración, como en el romanticismo alemán que caracterizó casi todo el debate nacionalista del siglo XIX". Y es a través de esa concepción de cultura que "la opinión ciudadana europea culpa cada vez más a los inmigrantes, que no tienen "nuestra" moral y nuestros valores culturales, de todas las desgracias socio-económicas producto de la recesión y de los reajustes capitalistas. (...) En otras palabras, el "problema" no somos "nosotros", sino "ellos". "Nosotros" simbolizamos la buena vida que "ellos" amenazan con socavar, y esto se debe a que "ellos" son extranjeros y culturalmente "diferentes". Este vínculo, señalado por Stolcke, entre cultura y economía, implica que es cada vez más común que allí donde existen malestares vinculados a los intereses aparezca un discurso culturalista. De ese modo, para desarmar la retórica del nuevo enfrentamiento habría que comenzar por señalar la llamativa coincidencia de las "guerras culturales" se desarrollen sobre pozos de petróleo y oleoductos.

Si consideramos que al menos algunos de los grupos excluidos, tanto de inmigrantes dentro de los países centrales como países enteros en el sistema mundial, utilizan también una retórica culturalista como justificación de la legitimidad de sus reclamos y de su acción política, enfrentamos dos alternativas. O bien, como proponen algunos autores, abandonamos el concepto de cultura o bien debatimos qué concepto específico de cultura es necesario para comprender estos nuevos escenarios.

Nuevas sendas para "cultura" Los argumentos que apuntan a fortalecer algunas de las sendas más importantes de la antropología actual y a emprender otras trabajando con el concepto de cultura apuntan a ratificar una dimensión clave del proyecto antropológico al tiempo que exigen una reformulación conceptual. Se trata del proyecto de explicar y comprender la naturaleza de la diversidad cultural o de las

18

diferencias culturales, advirtiendo que el contraste como medio de conocimiento –tal como dice Sahlins- no debe convertirse en conocimiento como medio de contraste. Y ese contraste es relativo justamente porque en un mundo interconectado es claro que las sociedades no son homogéneas. Al mismo tiempo, tiene vigencia en la medida en que si bien todos los miembros de un grupo social no tienen costumbres o prácticas cotidianas idénticas, también es cierto que las reglas matrimoniales, los relatos míticos, los rituales alimenticios, la formas de vestimenta, las lenguas, las reglas comunicativas y cualquier otro elemento cultural no están aleatoriamente distribuidos. ¿Cómo redefinir “cultura”? Primero, debe ubicarse el problema no en el concepto, sino en los marcos conceptuales de la historia de la antropología. En realidad, como señala Wimmer (1999), los problemas de sustancialización y reificación que señalan los críticos se refieren más a concepciones teóricas que a un concepto específico. El significado de un concepto en sí mismo interesa poco si no se conocen los marcos generales en el cual éste opera. Así, por ejemplo, el concepto funcionalista de cultura se vincula también a una idea de “sociedad” que implica cierta cosificación. Entonces, se trata de ubicar a la cultura en un marco conceptual diferente, donde también se expresen conceptos más complejos de sociedad y de poder que resultan claves para explicar las dinámicas de las transformaciones culturales. En ese sentido, un paso necesario es que un concepto redefinido de cultura pueda problematizar justamente aquello que algunos conceptos anteriores daban por supuesto, como la homogeneidad y la territorialidad. Como dice Hannerz (1996), enfatizar la dimensión de “cultura” como los significados y las prácticas adquiridas en la vida social muestra el potencial de la diversidad humana y sirve para comprender cómo condiciones diferentes pueden conducir a cambios mayores o menores en el tiempo, a fronteras más o menos borrosas, y a distintas variaciones en mayor o menor grado de cualquier cosa que consideremos una unidad de población. Por ello, dice Hannerz, “cultura” debe servir no para afirmar, sino para problematizar precisamente las cuestiones de fronteras y mixturas, de variaciones internas, de cambio y estabilidad en el tiempo. Esta presuposición de complejidad vinculada a la heterogeneidad de todo grupo que presupone que las distinciones no funcionan como absolutas, es la primera condición para que un concepto redefinido de cultura se distinga claramente de todos los usos políticos que se hagan con la finalidad de fundamentar diferencias irreductibles o “naturales”. Así, la naturaleza social de la cultura se traduce, en el mundo contemporáneo, en que se haga evidente –como hace tiempo lo afimó Barth (1976)- que las retóricas y acciones de identidad no son un derivado de ningún conjunto de creencias y prácticas que permitan distinguir objetivamente grupos humanos.

Junto a esto, resulta imprescindible reintroducir en el centro de la cuestión de la “cultura” la cuestión del poder. La antropóloga Sherry Ortner sostiene que el análisis cultural situado no puede ser un fin en sí mismo. Debe entrelazarse con el análisis de eventos y procesos sociales y políticos. Cuando el análisis cultural se vincula a las dimensiones históricas y sociopolíticas, es siempre un análisis de

19

lucha y de cambio, un análisis en el cual los agentes se sitúan de maneras diferentes respecto al poder y tienen intenciones distintas. En ese marco conceptual, dice Ortner, “cultura” significa la comprensión del “mundo imaginativo” dentro del cual estos actores operan, las formas de poder y agencia que son capaces de construir, los tipos de deseos que son capaces de crear, etcétera. Cultura, dice Ortner, es tanto la base de la acción como aquello que la acción arriesga. Por ello, continúa argumentado, es importante enfatizar la cuestión de la construcción de significados (de Geertz y otros) en contra de la noción de sistemas culturales (también presente en Geertz). La cuestión de la fabricación de significados es central para el análisis del poder y sus efectos. Justamente, porque la identidad “integra” allí donde la cultura, más que un sistema integrado, es una combinación peculiar. Así, aunque ya no podamos (si es que alguna vez debimos) distinguir conjuntos consistentes y estáticos, la asunción fundamental es que la gente siempre busca hacer sentido de sus vidas, siempre fabrica tramas de significados y lo hace de maneras diversas.

En ese marco, es necesario mantener una fuerte presuposición de diferencia cultural, pero –dice Ortner- operando de una manera diferente que incluya el movimiento de exotizar y objetivar la cultura del propio etnógrafo. En síntesis:

"'cultura' debe ser ubicada y examinada de un modo muy diferente al propuesto por Geertz: como un choque de significados en las fronteras; como la cultura pública que tiene su coherencia textual pero es localmente interpretada; como redes frágiles de relatos y significados tramados por actores vulnerables en situaciones espantosas; como las bases de la agencia y la intencionalidad en las prácticas sociales corrientes" (Ortner, 1999).

Quien provenga de los estudios culturales o de los estudios de comunicación podría pensar que en esta propuestas de Sherry Ortner, o en otras de la antropología contemporánea, hay elementos que en otros campos habían sido pensados hace tiempo. Personalmente, creo que la respuesta a esta objeción es sí y no. Sí, en el sentido que las cuestiones de la complejidad y la centralidad del poder en el análisis cultural tiene antecedentes clave fuera de la antropología. En Gramsci y en la renovación del marxismo inglés el concepto de cultura daba relevancia a la historia y las luchas, al poder y a las acciones sociales. Los trabajos de Gramsci se encuentran presentes en las páginas de Ortner y de muchos otros antropólogos. Sin embargo, creo que el aporte de Ortner es diferente de ciertos desarrollos de los estudios culturales.

Mi lectura del planteo de Ortner no es simplemente que hay lucha cultural o

que toda lucha social tiene una dimensión cultural, sino que al mismo tiempo la cultura se encuentra en la base del conflicto político en un sentido diferente. El enfrentamiento, abierto o sutil, no es entre una cultura oficial y la cultura asistemática de los grupos subalternos. Cultura se refiere más bien a los modos específicos en que los actores se enfrentan, se alían o negocian. Por lo tanto, no es sólo que haya una dimensión política en el encuentro entre agentes con formas culturales distintas, sino también que diferentes actores que participan de una disputa pueden insertar sus acciones en una lógica compartida y, en ese sentido,

20

pueden pertenecer al menos parcialmente a mundos imaginativos similares. En este sentido, cultura no sólo sirve para contrastar, sino también para intentar vislumbrar si hay algo compartido entre actores aparentemente tan disímiles, que afirman diferencias ideológicas con sus contrincantes o, últimamente, que reclaman que un abismo cultural los separa de manera irreductible.

Justamente, el concepto de cultura después del atentado y de la respuesta

estadounidense debe servir para desmontar el supuesto de que realmente se trata de culturas radicalmente distintas. Por supuesto que hay diferencias culturales. Pero: 1) esas diferencias no son naturales; 2) son parte de la diversidad humana; 3) si fueran estudiadas y comprendidas, quizás podríamos visualizar que son menos “abismales” de lo que parecen a primera vista; 4) son diferencias entre actores que pertenecen al mismo mundo, que se insertan dentro de lógicas relativamente compartidas. Los culturalismos políticos, como dispositivos retóricos y bélicos de demarcación de diferencias, pertenecen a la misma cultura política. En ese sentido, los actores del drama mundial pertenecen a una misma cultura, aunque al mismo tiempo pertenezcan a culturas diferentes. Porque si cultura “es tanto la base de la acción como aquello que la acción arriesga” debemos comprender no sólo las diferencias sino también las similitudes entre los métodos terroristas que emplean grupos que se proclaman como representantes de los desplazados y el terrorismo institucionalizado de potencias mundiales.

Valdría la pena recorrer períodos históricos de la Argentina para mostrar

que, en diversos contextos, los actores políticos que se enfrentaban compartían elementos fundamentales de culturas políticas específicas. Pero así como en cada contexto histórico existen actores contrapuestos que comparten dimensiones culturales –además de tener diferencias que resultan más fáciles de vislumbrar- pueden surgir otros actores que buscan no sólo transformar la situación, sino la propia lógica con la cual esa situación se disputa. Quizás los zapatistas, el MST en Brasil, los piqueteros argentinos o la movilizaciones globales contra esta globalización sean ejemplos interesantes de cómo se amplía, en ciertos contextos históricos, aquello que la acción arriesga en la medida en que se transforman los “mundos imaginativos”. Después de este marco general, podemos regresar a la comunicación y preguntarnos por qué un concepto de cultura aún resulta clave para el campo de la comunicación. En ese sentido, espero que la reconstrucción de estos debates nos permitan repensar nuestras investigaciones empíricas sobre los más diversos grupos humanos, así como sus efectos políticos. ¿La comunicación es en la cultura?

Una de las explicaciones tradicionales para fundamentar la importancia de “cultura” para los estudios de comunicación afirmaba que siempre hay diferencias de significación entre la producción y la recepción de un mensaje. Y “cultura” tiene algo que hacer para entender esas diferencias. Por ejemplo, cuando una publicidad fracasa estrepitosamente, incluso produciendo un descenso abrupto de

21

las ventas de un producto, puede que la cultura -como trama de significaciones- haya tenido algún papel. Un aviso gráfico difundido en Zimbawe mostraba a un hombre que corre en su bicicleta adelante de un león. Los creativos buscaban que el público interpretara: con esta bicicleta irás más rápido que un león. En otros países, de hecho, publicidades de automóviles apelan permanentemente a la comparación con los felinos. Sin embargo, la audiencia africana interpretó el mensaje de otro modo: si subes a una bicicleta serás perseguido por un león. El significado del león (y de la bicicleta) no parece ser el mismo en Zimbawe y en Europa. Como las interconexiones mundiales no han terminado con estas situaciones, los estudios de comunicación siguen necesitando de un concepto antropológico que comprenda esta diversidad sin establecer valoraciones etnocéntricas.

También es posible tomar un desvío para entrar a la cuestión desde otra perspectiva. En la aldea que nos relata Abu-Lughod pareciera que todos los pobladores, hasta donde sabemos, tienen electricidad en sus casas. Sin embargo, el hecho de que alrededor del 30% de la población mundial no tenga electricidad no es un dato menor para pensar cualquier cosa que puedan ser las culturas después de la televisión. La falta o las limitaciones de electricidad, incluso, han planteado reacciones de creatividad cultural muy diferentes en lugares y entre grupos distintos. Si aquellos que carecen de electricidad en Trinidad, como relataba Miller, buscaban conectar los aparatos a las baterías de automóviles y recargarlas en casas de vecinos, en muchas zonas rurales de Bolivia aún hoy la radio es el principal medio de comunicación, ya que es posible transmitir y recibir sin grandes instalaciones eléctricas. Esas radios también dan cuenta de otras apropiaciones locales de tecnologías globales, ya que hay radios indígenas y campesinas en diferentes zonas del país. Esa tradición oral continúa y se reconfigura cuando la gente migra a La Paz o a Buenos Aires.

En otro plano, pueden mencionarse grupos que viven en el llamado primer

mundo que han decidido que no quieren que sus casas tengan conexiones eléctricas. Se trata, entre otros, de los amish de Pensilvania. Desde 1909, los amish han excluido al teléfono de sus hogares. Umble, en su investigación, muestra cómo la cultura modela el significado que las tecnologías tienen en grupos sociales particulares. No existe un significado universal, sino que éstos son construidos en contextos específicos y esos significados cambian al cruzar límites culturales y sociales. Aunque se ha prohibido la presencia del teléfono en las casas no se han prohibido completamente en la comunidad. Hay pequeñas construcciones que lo amish llaman "los teléfonos de la comunidad". Los líderes controlan minuciosamente estos teléfonos. Los amish dicen: "el teléfono no puede estar dentro de las casas, si no ¿a dónde vamos a parar? Nosotros queremos conservar las pequeñas cosas y queremos mantener unida a la familia". Con estos teléfonos de la comunidad, los amish logran una solución de compromiso: tienen acceso al teléfono pero sin la intrusión de éste. La comunicación cara a cara es muy valorada entre los amish, así como las tradiciones orales. Para ellos, el teléfono es algo "del mundo", es decir, proviene de afuera de la comunidad y conduce a unirse con los desconocidos. Además, para los amish el hogar es de cierta forma un lugar sagrado y el teléfono tiene la potencialidad de invadirlo. Los

22

amish de Pensilvania han utilizado un criterio similar ante otras tecnologías de comunicación y, por lo tanto, sus casas no tienen electricidad, ni radio, ni televisión.

Aunque debemos admitir que aún sabemos de manera muy parcial qué

hacen las diversas sociedades, grupos y personas con los medios, digamos que entre los amish y los sectores más insertos en los consumos masivos y tecnológicos, la gama de formas de uso, apropiaciones e invenciones es vasta. La cultura y las culturas (no sólo las territoriales, también las culturas generacionales, de género, de clase) tienen algo que ver con esta diversidad. Por otra parte, también las identificaciones inciden en esos usos y apropiaciones porque esa creatividad, en condiciones de creciente desigualdad, es también agencia política. Los ejemplos abundan: no sólo las radios indígenas en La Paz o las radios bolivianas en Buenos Aires; también los programas de televisión mapuches en Argentina o las películas realizadas por artistas de pueblos originarios (desde Alaska hasta Brasil o Australia).

Ahora bien, hay otro plano en el cual un concepto redefinido de cultura puede desempeñar un papel clave. Se trata de la articulación entre lo particular (la "cultura" peculiar) y los procesos tecnológicos de transnacionalización. Si generalmente, "cultura" es utilizada para relativizar los supuestos efectos homogeneizantes de los medios masivos, ya que ofrece ejemplos como los de Zimbawe o las apropiaciones políticas locales de los medios, también resulta importante considerar cuáles son los límites dentro de los cuales se establecen las conexiones entre las relaciones sociales de un grupo y ciertas tecnologías de las comunicación. Si no, corremos el riesgo de que "cultura" sea básicamente una herramienta para fabricar un cierto optimismo que, al regresar la mirada hacia el mundo contemporáneo, no pueda encontrar sustento. Y el caso de los amish indica que hay quienes piensan que las tecnologías no sólo aumentan, sino que también transforman la comunicación.

Marilyn Strathern, una de la más importantes antropólogas inglesas, ha analizado la complejidad de estos procesos. En primer lugar, señala que los artefactos tecnológicos tienen consecuencias culturales diferentes en la medida en que sus "efectos se producen sobre valores y hábitos ya existentes" (1996:13). De manera similar, aunque las tecnologías tienen un efecto sobre las interacciones familiares, no son en sí mismas las causas de dichas relaciones. Muchas tecnologías "se encuentran presionadas para representar las relaciones sociales ya existentes al igual que estimulan la creación de otras nuevas. Así, están 'domesticadas' tanto para fines culturales como sociales" (idem).

Sin embargo, Strathern observa que existe "mucha ansiedad entre los científicos sociales por mostrar lo activos que pueden ser los agentes del consumo", incluso si "por muy activa que sea la mente que se socializa con el teclado, el cuerpo está atado a la silla" (15). Como muestra Miller, afirma, "lo local se crea en el consumo del discurso global". Pero, por otro lado, "se nos abandona a estratagemas locales para negociar poderes y libertadoes, por lo que la política a la que se refieren Silverstone, Hirsch y Morley (...) es una política domesticada. Podemos sentir que las libertades son nuevas, pero es probable que las tiranías nos resulten demasiados familiares" (16). Así, todos los artefactos electrónicos

23

"requieren activación, pero lo que se activa son sus funciones ya programadas. (...) Un circuito sólo existe cuando está conectado; pero todo lo que una persona puede conectar es el circuito" (17). En ese sentido, una tecnología nunca está completamente domesticada ya que una condición de su existencia es su relación activa con sus usuarios. El consumidor es a la vez "tanto un espejo como un canal". Por ello, retomando la referencia a Miller, Strathern dice que los "consumidores domésticos son todos trinidianos; no son los productores primarios. Lo que aportan a las tecnnologías son sus experiencias, y eso es lo que, a su vez, se llevan" (19).

En el marco del debate desarrollado en este artículo, Strathern nos dice que las elaboraciones culturales específicas de Trinidad coexisten con dinámicas culturales vinculadas a las conexiones entre la gente de Trinidad, los medios masivos u otras tecnologías. No sólo la gente de Trinidad interpretará una telenovela específica de un modo peculiar, sino que también debe considerarse qué implica que mirar telenovelas se haya convertido en un hábito, y en un hábito a través del cual esa peculiaridad es reconstruida. Así, aunque pudiéramos mostrar la diversidad de formas de usar computadoras o radios, también deberíamos considerar las implicancias que esas relaciones sociales compartidas tienen en las dinámicas sociales y culturales.

Esto exige trabajar en una tensión entre esos dos planos de la cultura. Como decía Abu-Lughod no sólo consideramos la "recepción" y tampoco nos limitamos a considerar las interpretaciones locales en contextos amplios. También debemos estudiar en contextos amplios la producción, sea de telenovelas o de electrodométicos, y sus propuestas culturales, como condición para comprender -como decía Abu-Lughod- las dinámicas de la cultura. De esa manera, "cultura" puede dejar de ser una coartada pintoresca para vivir felices en un mundo donde gracias a ella jamás habrá uniformidad total. "Cultura" puede reintroducirse como clave analítica de procesos locales en tensión interconectada con procesos extralocales que incluyen la economía, la política y la acción social.

Tanto los procesos sociales "después de la televisión" como los procesos

políticos "después del 11 de septiembre" sugieren que "cultura", en el marco de las dinámicas de interconexión, debe incorporar otro nivel de análisis para lidiar con cuestiones como poder, heterogeneidad, cambio, codificación y conflictos entre bandos supuestamente incomensurables. Si lo universal es habitualmente situado en la definición del ser humano como ser cultural y lo particular es habitualmente identificado con "una cultura", debemos considerar que en el mundo interconectado existe otra dimensión. No es una dimensión universal, ya que no es natural sino histórica y, además, tampoco alcanza a todos los seres humanos. Pero es una dimensión que atraviesa fronteras y que se vincula a dos aspectos diferentes de los procesos de comunicación. Por una parte, a los procesos de interconexión, a la difusión global de significantes y de dispositivos tecnológicos. Sobre esto se ha escrito y debatido mucho y, en lo que se refiere a un concepto de cultura, interesa subrayar las tensiones entre fenómenos generalizables, fenómenos absolutamente locales y una variedad de intersecciones entre ambos. Por otra parte, comienzan a multiplicarse conflictos enunciados como provocados por abismos culturales donde los contrincantes consideran que la comunicación

24

entre ellos es imposible. Sin embargo, el énfasis notable en las diferencias entre "culturas" justamente se plantea de manera compartida y, por lo tanto, las fronteras entre culturas parecen difuminarse al tiempo que se exacerban las fronteras entre identidades. El absolutismo resulta así una forma de comunicación que caracteriza a ambos interlocutores. Todo ello exige pensar la cultura no sólo como aquello que establece contrastes entre sociedades, ni sólo como lo universal del ser humano. "Cultura" debe ser pensada como forma de interlocuión de una época, como patrón compartido a través del cual se fabrican y exacerban las diferencias.

Por ello, un concepto de cultura retrabajado en un nuevo marco es decisivo

para los estudios de comunicación, tanto como lo es la etnografía en un sentido fuerte. Se trata del proyecto de comprender perspectivas culturales y sociales diversas, perspectivas que no tienen un lugar en la televisión ni en las retóricas fundamentalistas. De un proyecto que se vincula al compromiso no sólo con las luchas por los derechos a la diferencia, sino también con las luchas por los derechos a la igualdad. Allí se encuentran nuevos desafíos para la antropología y para los estudios de comunicación.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS . Abélès, Marc: La vie quotidienne au Parlement européeu, París, Hachette, 1992. . Abu-Lughod, Lila: "Writing against culture", en Fox, R. (ed.) Recapturing Anthropology. Working in the present, Santa Fe, School of American Research Press, 1991. - "The Interpretation of Culture(s) aftter Television", en Ortner, S. (ed.): The Fate of 'Culture'. Geertz and Beyond, Los Angeles, University of California Press, 1999. . Appadurai, Arjun: La modernidad desbordada, Buenos Aires, FCE, 2001. . Barth, Fredrik: "Introducción", Los grupos étnicos y sus fronteras, México, 1976, pp. 9-49. . Brumann, Christoph et al.: "Writing for Culture: Why a Successful Concept Should Not Be Discarded", "Comments" y "Reply", en Current Anthropology, vol. 40, febrero 1999:1-41. . Cardoso de Oliveira, Roberto: Identidade, etnia e estrutura social, Sab Pavlo, Pioneira Editora, 1976. . Clifford, James y Marcus, George (eds.): Retóricas de la antropología, Madrid,

Jucar, 1991.

. Friedman, Jonathan: Cultural Identity and Global Process, London, Sage, 1994.

. Geertz, Clifford: La interpretación de las culturas, Buenos Aires, Gedisa, 1987.

. Ginsburg, Faye: "Culture/media. A (mild) polemic", Anthropology Today, vol. 10, nº 2, april 1994, pp. 5-15.

25

. Gordillo, Gastón: "La actual dinámica económica de los cazadores-recolectores del Gran Chaco y los deseos imaginarios del esencialismo", en Publicar, Año 2 nº 3, 1993: 73-96. . Hannerz, Ulf: Conexiones transnacionales, Madrid, Cátedra, 1996. - "Fluxos, fronteiras, híbridos: palavras-chave da antropologia trasnacional", en Mana. Estudos de Antropologia Social, 3 (1), Rio de Janeiro, abril de 1997. - "Comments", comentarios al artículo de Brumann (1999), en Current Anthropology, vol. 40, febrero 1999. . Jankowski, N. y Wester, F.: "La tradición cualitativa en la investigación sobre las ciencias sociales: contribuciones a la investigación sobre comunicación de masas", en Jensen, K. y Jankowski, N.: Metodologías cualitativas de investigación en comunicación de masas, Barcelona, Bosch, 1993. . Jensen, K. y Jankowski, N.: Metodologías cualitativas de investigación en comunicación de masas, Barcelona, Bosch, 1993. . Katz, Elihu y Liebes, Tamar: "La exportación del significado: lecturas transculturales de la televisión estadounidense", en Larsen, Peter: Importación/exportación. Circulación internacional de programas televisivos de ficción, UNESCO, Estudios y Documentos de Comunicación de Masas, nº 104, París, 1992, pp. 71-86. . Kuper, Adam: Culture. The Anthropologist' Account, USA, Harvard University Press, 2000. . Lins Ribeiro, Gustavo: . Lull, James (1988): “Constructing rituals of Extension Through Family Television Viewing”. en Lull, J. (ed.): World families watch television. California, Sage Publications. . Miller, Daniel: "'The Young and the Restless en Trinidad. Un ejemplo de lo local y lo global en el consumo de masas", en Silverstone, R. y Hirsch, E. (eds): Los efectos de la nueva comunicación, Barcelona, Bosch, 1996. . Morley, David: Televisión, audiencias y estudios culturales, Buenos Aires, Amorrortu, 1996. . Morley, David y Silverstone, Roger: "Comunicación y contexto: la perspectiva etnográfica en los estudios de opinión", en Jensen, K y Jankowski, N. (eds): Metodologías cuaitativas de investigación en comunicación de masas, Barcelona, Bosch, 1993. . Ortner, Sherry: "Introduction", en Ortner, Sh. (ed.): The Fate of 'Culture'. Geertz and Beyond, Los Angeles, University of California Press, 1999:1-13. . Sahlins, Marshall: "O 'pessimismo sentimental' e a experiência etnográfica: por que a cultura não é um 'objeto' em via de extinção" (Parte I y II), en Mana, Rio de Janeiro, 3 (1 y 2), 1997: 41-73 y 103-149. . Seiter, Elen et al.(ed) Remote control. Television, audiences ans cultural power. London: Routledge, 1989. . Silverstone, R. y Hirsch, E. (eds): Los efectos de la nueva comunicación, Barcelona, Bosch, 1996. . Strathern, Marilyn: "Prefacio: El espejo de la tecnología", en Silverstone, R. y Hirsch, E. (eds): Los efectods de la nueva comunicación, Barcelona, Bosch, 1996.

26

27

. Umble, Diane Zimmerman: "Los amish y el teléfono. Resistencia y reconstrucción", en Silverstone, R. y Hirsch, E. (eds): Los efectods de la nueva comunicación, Barcelona, Bosch, 1996. . Stolcke, Verena: "Nuevas retóricas de la exclusión en Europa", en Revista Internacional de Ciencias Sociales, nº 159, Marzo, 1999. . Wimmer, Andreas: "Comments", comentarios al artículo de Brumann (1999), en Current Anthropology, vol. 40, febrero 1999.