REVISTA BÍBLICA Año 39 – 1977 Págs. 293-316 [293]

LENGUAJE Y HERMENÉUTICA Armando J. Levoratti

La lectura del texto de la Biblia implica una toma de conciencia de la distancia cultural

que media entre él y el lector moderno y una ejercitación de toda sabiduría que permita escucharlo como palabra de Dios hoy.

El lenguaje de la fe y de la predicación La fe y la predicación de la Iglesia están esencialmente relacionadas con el lenguaje. El acto de fe, en cuanto adhesión incondicional a la Verdad de Dios, es una opción personal e intransferible, una obediencia a Dios (Rom 1,5) y un compromiso de vida que trasciende el ámbito del puro conocimiento, porque es todo el hombre (y no sólo su entendimiento) el que presta un asentimiento fiducial al testimonio divino. Pero esa Verdad de Dios, para poder comunicarse libre y gratuitamente a los hombres y alcanzarlos en su existencia concreta, tiene que hacerse Palabra, es decir, mensaje expresado y comunicable en un lenguaje humano, aprehensible históricamente. Por eso Dios habló primero, “de muchas y de diversas maneras por medio de los profetas”, hasta que al fin pronunció su Palabra definitiva en la voz humana de Jesús de Nazaret (Heb 1,1-2).1 Esta es la afirmación fundamental del 1 Este pasaje de la Carta a los Hebreos atestigua, por lo menos implícitamente, el carácter histórico de la revelación bíblica: se da efectivamente una historia y una historicidad de la revelación, que se va desarrollando paulatinamente. Este hecho puede parecer sorprendente. De allí que no siempre se lo haya tenido en cuenta con la suficiente radicalidad, y que incluso muchas veces se lo haya rechazado. Dada la importancia del tema para la hermenéutica teológica, es conveniente hacer algunas observaciones al respecto. La historia del Antiguo Testamento se compone de varias fases, en las que se alternan las crisis y el desarrollo. A través de esas fases, Israel se fue configurando progresivamente (es decir, históricamente) como Pueblo de Dios. Pero en cada momento de su historia, y sobre todo en los siglos posteriores al exilio, el pueblo fue adquiriendo una conciencia cada vez más viva de ser una realidad inconclusa, de vivir una etapa transitoria, que todavía espera su cumplimiento definitivo: Israel es siempre el Pueblo de Dios, pero todavía no lo es en sentido pleno. Las promesas hechas a los patriarcas y a los profetas aún esperan su realización en el futuro, cuando el Señor intervenga para establecer definitivamente su reinado. La escatología, tanto en su forma mesiánica como apocalíptica, adquiere así una importancia preponderante. El Nuevo Testamento se inicia con la proclamación de que la historia de Israel ha llegado a su cumplimiento. El plan divino pronunciado por los profetas ha entrado ya en su etapa decisiva y, por eso mismo, insuperable. Jesús inició su ministerio anunciando el comienzo de una nueva era (Mc 1,14-15) y reclamando “odres nuevos” para el “vino nuevo” (Lc 5,36-39). Él sabe que vino a traer algo nuevo, y esa novedad se pone de manifiesto a cada momento. De un modo especial, en su actitud frente a la Ley. Según sus propias palabras. Moisés autorizó el divorcio como una concesión a la dureza de los hombres (Mc 10,5). Esta concesión implicaba sin embargo un distanciamiento con respecto a la primera voluntad de Dios, que en

[294] Nuevo Testamento: la Palabra de Dios es el hombre Jesús de Nazaret (Jn 1,14). En Jesús, Dios se hace Palabra definitiva, lenguaje comprensible para el hombre, y así se pone de manifiesto quién es Dios para nosotros (Jn 14,8-10). Esta revelación acontece en la totalidad de la obra de Jesús: en las palabras y en los gestos que

la creación había querido y establecido el matrimonio como vínculo permanente entre el hombre y la mujer (Gn 1,27; 2,24; Mc 10,6-9). Si Jesús se atreve a modificar esta concesión, derogando así una disposición legal que en Deut 24,1 es propuesta como mandato de Dios, quiere decir que él pasa por alto la letra de la Ley y la autoridad de Moisés con inaudita soberanía. En su afán por encontrar la voluntad de Dios, a cuyo servicio está toda la Ley, Jesús rectifica la Torá y no sólo propone un nuevo criterio para interpretarla (aunque también este aspecto es parte de su enseñanza). Esta libertad de Jesús no es un hecho aislado en los Evangelios sinópticos. Los exégetas están de acuerdo en que no se puede poner en duda la autenticidad de la primera, de la segunda y de la cuarta antítesis del Sermón de la Montaña (Mt 5,21-22; 5,27-28; 5,33-36). Ahora bien, al afirmar “pero yo les digo”, Jesús se opone a Moisés y se pone de hecho por encima de él. Un simple rabino se hubiera atrevido a decir “pero yo les digo” para oponerse a otro maestro de la Ley, pero jamás en contra de Moisés. Lo inaudito de la actitud de Jesús y de la fórmula que él emplea es una prueba suficiente de autenticidad. De manera similar, la posición de Jesús frente al sábado y las prescripciones sobre la purificación muestra que Jesús no dejó intacta la letra de la [295] Torá. Más aún, cuando afirma que la impureza no viene de afuera (Mc 7,18-19) vulnera los fundamentos mismos de la Ley y socava los presupuestos de todo el culto antiguo, con sus prácticas sacrificiales y expiatorias, ya que suprime la distinción entre objetos puros y objetos impuros. Y no sólo la elimina, sino que muestra prácticamente que esta disposición legal ha quedado derogada sentándose a la mesa con los “publicanos y pecadores” (Lc 15,1-2). Por eso, si bien es cierto que Jesús fue judío (como se complacen en subrayar muchos exégetas) es preciso añadir una salvedad no menos importante: sí, Jesús fue judío, pero un judío que modificó el Judaísmo. La comunidad cristiana, por su parte, al considerarse en los primeros tiempos parte integrante del Pueblo de Israel, del que esperaba su pronta conversión, se situaba en una línea de continuidad histórica con respecto al Judaísmo. Pero también, al reconocer que en la obra de Jesús y en la existencia de ella misma como comunidad mesiánica ya habían comenzado a cumplirse las promesas de Dios, afirmaba de hecho la superación de la antigua economía y el comienzo de una nueva etapa en las relaciones de Dios con el mundo, una etapa escatológica, es decir, cualitativamente nueva en relación con todas las anteriores. Pablo no hizo nada más que llevar hasta sus últimas consecuencias el proceso iniciado, cuando declaró abrogadas las disposiciones legales, afirmando además que éstas sólo habían tenido una función pedagógica y, por lo tanto, transitoria. La economía de la Ley debía ceder su puesto a la economía de la fe y de la gracia (Gal 3,23-25). La antítesis entre “antiguo” y “nuevo” Testamento, afirmada cada vez con mayor énfasis y claridad, es una confirmación de que la historicidad de la revelación constituye una clave fundamental para comprender las relaciones de la fe, cristiana con la fe de Israel. Cfr. sobre este punto las importantes reflexiones de E. Käsemann en: Exegetische Versuche und Besinnungen, I, Göttingen, 1964, págs. 187-214 (Das Problem des historischen Jesu).

[295] proclamaron y realizaron la llegada del Reino de Dios; en su glorificación, de la que proviene el Espíritu y la experiencia de la salvación en la Iglesia; y en la promesa de la consumación escatológica, fundamento de la esperanza cristiana. La predicación, a su vez, es un acto eclesial, el cumplimiento de un mandato conferido a la Iglesia, que consiste en anunciar a todos los pueblos y culturas la Palabra de Dios que es Jesús de Nazaret y su obra salvífica (Mt 28,18-20; Hech 1,8). Cada cristiano está llamado a participar efectivamente en esta obra de evangelización. Los discípulos de Jesús son “luz del mundo” y esa luz debe iluminar a todos los hombres (Mt 5,14-16). El contenido de la fe cristiana no es un bien exclusivo de nadie. Pertenece a Dios y a la humanidad, y debe ser comunicado a todos. Pero el anuncio de esa fe, para que pueda ser reconocido universalmente como Buena Noticia y como mensaje de salvación, tiene que hacerse oír en

[296] lenguaje humanamente significativo y efectivamente comprensible. Debe hacerse judío con los judíos y griego con los griegos (1Cor 9,19-23). El empleo de un lenguaje esotérico o inconcreto, accesible únicamente a un reducido número de iniciados, desvirtúa fatalmente el sentido de la misión universal encomendada a la Iglesia. El lenguaje de la predicación y de la fe, para poseer realmente eficacia salvífica, tiene que manifestar sin ambigüedades la orientación dinámica de la Iglesia hacia la historia total. El Nuevo Testamento nos ofrece en este punto un modelo paradigmático. Es evidente que la obra y la doctrina de Jesús son la condición del nacimiento de la Iglesia.2 Pero entre el contenido y la predicación de Jesús y el kerygma de la comunidad cristiana hay una diferencia radical. No se puede ni se debe ignorar o subestimar esta diferencia. El núcleo de la predicación de Jesús es la proximidad del Reino de Dios. Todo el contenido de su proclamación está presidido por este anuncio: “El tiempo se ha cumplido, y el Reino de Dios está cerca” (Mc 1,14-15). La etapa de la promesa y de la espera ha llegado a su culminación, y ahora comienza el tiempo del cumplimiento. A diferencia de Juan el Bautista y de las corrientes apocalípticas del Judaísmo tardío. Jesús anuncia que la revelación escatológica de Dios ha irrumpido en el mundo. El Reino de Dios ya no se encuentra únicamente al término del proceso histórico, sino que ha penetrado en la historia de los hombres. En Jesús, Dios comienza a manifestar su soberanía, para renovar por completo el mundo y la vida humana conforme a su voluntad. Jesús se sienta a la mesa con los pecadores, y ese gesto indica que Dios concede ya a los hombres la posibilidad de pregustar los bienes del Reino venidero. El kerygma de la comunidad cristiana tuvo en cambio desde el comienzo su punto de gravitación en la Cruz y en la Resurrección de Cristo (1Cor 15,1-6). Pablo retoma sin lugar a dudas una fórmula básica del primitivo credo cristiano cuando dice en Rom 10,9: “Porque sí confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos, te salvarás”. Este paso de la predicación de Jesús a la predicación sobre Jesús -es decir, del anuncio que Jesús hace del Reino de

2 Cfr. H. Conzelmann, Théologie du Nouveau Testament, Paris-Genéve, 1967, págs. 46-47.

[297] Dios al kerygma que lo proclama a él mismo como Señor y Mesías crucificado y glorificado- no fue casual ni arbitrario, ya que la Iglesia se constituyó como tal en virtud de las apariciones del Resucitado y del testimonio dado por los testigos de esas apariciones. La existencia de la Iglesia está vinculada íntegramente al hecho y a la experiencia de la Resurrección. Si los discípulos se hubieran limitado a repetir simplemente la doctrina de Jesús, si hubieran pasado por alto el escándalo de la Cruz, no habrían comprendido ni transmitido con toda exactitud el mensaje del Jesús terreno, ya que muerte y resurrección forman parte indisoluble de su mensaje sobre el Reino de Dios. Ante la necesidad de anunciar el Evangelio, primero al pueblo judío y luego a los pueblos del mundo grecorromano, los evangelizadores cristianos y los autores del Nuevo Testamento escogieron libremente, del lenguaje cultural de la época, los medios expresivos adecuados para comunicar su mensaje. Es evidente que esas expresiones, al introducirse en la nueva contextualidad instaurada por el Evangelio, adquirieron nuevos sentidos y se cargaron de connotaciones imprevistas.3 Pero también es cierto que la impresionante creatividad conceptual y lingüística puesta de manifiesto por la Iglesia naciente no se ejerció en una especie de vacío cultural. Al contrario, la selección se realizó siempre sobre un mate-

3 Esto es perfectamente natural, ya que, como es bien sabido, el significado concreto de las palabras está determinado en cada caso por su “uso en el lenguaje”, es decir, por su posición en el contexto. Al ser incorporadas a una nueva contextualidad, las palabras adquieren un significado nuevo o se revisten de un matiz semántico particular. O sea: se produce una “metábasis”. Metábasis, dice Muñoz Alonso, es una palabra griega. Significa un cambio en la marcha. En medicina, el paso de una enfermedad a otra; en retórica una transición de ideas. Se produce una metábasis cuando un significante cambia de alcance y de significado, de tal manera que termina por apuntar a lo contrario o, por lo menos, a algo diferente. Algunos equívocos se deben a una metábasis en el lenguaje: las palabras ya no significan lo mismo que al comienzo. El Evangelio representa una verdadera metábasis de ideas y significaciones, ya que traslada o cambia el significado de las palabras. Así, por ejemplo, Jesús exige de sus discípulos la práctica de la “justicia”. Pero esa “justicia” debe ser superior a la de los escribas y fariseos. La palabra es la misma; la exigencia que ella contiene, en cambio, es algo radicalmente nuevo. Cuando no advertimos la metábasis, “desevangelizamos la doctrina de Cristo valiéndonos -y es lo triste- de las propias palabras evangélicas”. Cfr. Adolfo Muñoz Alonso, Metábasis evangélica, Ed. Dirosa, Barcelona, 1974, pág. 5.

[298] rial lingüístico preexistente y trató de responder, invariablemente, a la doble necesidad de comunicar la Buena Noticia que debía ser anunciada a todas las naciones, y de emplear un código accesible a los destinatarios del mensaje. Bastaría preguntarse, por ejemplo, qué significan verdadera y exactamente, con todos sus matices y resonancias, en su contexto próximo y lejano, y en sus diversos campos de aplicación, términos tan comunes en el Nuevo Testamento como logos (“palabra”), pneuma (“espíritu”), sarx (“carne”), kyrios (“señor”), salvación, redención, libertad, pecado, etc. Entonces aparecería de inmediato que todas esas palabras, antes de ser introducidas en el léxico del Nuevo Testamento, contaban ya con una prehistoria y poseían múltiples y variadas ramificaciones en la cultura de la época (en la versión de los LXX, en las diversas corrientes del Judaísmo palestinense y en el de la diáspora, en la cultura helenística). Al ser incorporados al lenguaje cristiano, esos términos no perdieron totalmente su pertenencia cultural, ni quedaron desconectados por completo de su significación “profana”. La nueva acepción descubrió más bien algunas de sus virtualidades semánticas, mostrando así, de manera concreta, que podían ser vehículos eficaces para comunicar la novedad del Evangelio. Más aún, se puede afirmar con todo rigor que esas palabras, de no haber pertenecido a la lengua viva y a la conciencia cultural de un pueblo, no habrían pasado a formar parte del lenguaje de la fe y de la predicación.4 Varias consecuencias resultan de las afirmaciones anteriores. La primera está directamente relacionada con el carácter móvil y cambiante de las lenguas humanas. Toda lengua es una institución social, un sistema significante más o menos estable, que opone una firme resistencia al decurso del tiempo. Pero ninguna de ellas es

4 Cfr. K. Rahner, Historicidad de la Teología, en: Selecciones de Teología 22 (1967) 147-156. En esta importante conferencia, pronunciada ante la Asociación “Paulus” en la Facultad de Teología de S. Cugat del Valles (marzo, 1966), Rahner trata “el problema de cómo la verdad salvífíca puede ser decisiva para la salvación y a la vez devenir históricamente”, señalando que “la situación cultural -religiosa y profana- significa también un estímulo de crecimiento para la historia de la Revelación, un supuesto sin el cual no se puede pensar absolutamente esta historia”. Y añade: “Solamente si hay historia de la Revelación puede haber propiamente historia de la teología, que haga de la historicidad real un elemento de su esencia”.

[299] ni puede ser invulnerable al cambio. Como parte de la cultura y de la historia de un grupo humano, cada lengua refleja de manera constante las transformaciones históricas y culturales del grupo que la emplea como medio de expresión y de comunicación. El lingüista norteamericano E. Sapir señala este hecho con claridad y precisión: “Toda palabra, todo elemento gramatical, toda locución, todo sonido y acento son una configuración lentamente cambiante, moldeada por ese curso inevitable e impersonal que es la vida de la lengua”.5 Un idioma, en efecto, es algo así como una entidad lingüística ideal, una tácita norma directriz, que domina los hábitos de lenguaje de cada miembro del grupo social. Pero los usos lingüísticos individuales se apartan más o menos de la norma, y esas transgresiones van dejando huellas perceptibles en la estructura de la lengua, hasta producir muchas veces modificaciones de importancia. Lo que al principio no era más que un acontecimiento singular, una erosión momentánea de la norma lingüística vigente, puede en un momento dado, por la confluencia de diversas circunstancias que aún no han sido explicitadas sistemáticamente, incorporarse al léxico o a la gramática y modificar así de manera más o menos profunda la estructura de la lengua. De todos los elementos lingüísticos, el menos resistente al cambio es el significado de las palabras.6 Ahora bien, si el mensaje del Evangelio fuera una doctrina esotérica, reservada exclusivamente a un grupo de elegidos, entonces la fe cristiana podría con todo derecho crearse su propio lenguaje privado, y mantenerse aferrada a él, con absoluta y total prescindencia de las diversidades culturales y de los cambios históricos que afectan la conciencia y la lengua de los hombres. Pero si el anuncio evangélico es la Buena Noticia que debe ser proclamada públicamente a todos los hombres de todos los pueblos y culturas, el empleo por parte de la Iglesia de un lenguaje irreal o inconcreto estaría en flagrante contradicción con el sentido y la

5 E. Sapir, El lenguaje, BFCE, Méjico-Buenos Aires, 1954, págs. 169-195. 6 El problema de los cambios lingüísticos es bastante complicado, y merecería una exposición más detallada. Ver las pertinentes observaciones de Sapir en la obra antes citada. Sobre los cambios semánticos, cfr. S. Ullmann, Semántica, edición Aguilar, Madrid, 1969, págs. 218-266.

[300] finalidad de su misión: en lugar de llevar a los hombres al encuentro con Dios, crearía una barrera infranqueable que encubriría la transparencia del mensaje que debe ser anunciado. Para evitar posibles malentendidos, es preciso tener en cuenta una segunda observación, de capital importancia. La fe y la predicación de la Iglesia tienen un objeto y un contenido focal, que es el acontecimiento salvífico llevado por Dios a su cumplimiento escatológico en la vida y en la obra de Jesús de Nazaret, especialmente en su Muerte y en su Resurrección (1Cor 15,1-11; Gal 4,4-5). Tanto el kerygma como los enunciados dogmáticos y el discurso teológico no poseen otra finalidad que la de expresar ese acontecimiento. En relación con él, cumplen una función instrumental: proclaman el hecho salvífico, explicitan su sentido, ponen de manifiesto sus exigencias morales, pero no se identifican con él ni agotan jamás la plenitud de su significado. El lenguaje no es la realidad, sino que está referido a ella; la revelación no es revelación de palabras, sino revelación del acontecimiento por medio de palabras. Además, el lenguaje de la fe, del kerygma y de la teología es inevitablemente analógico y muchas veces simbólico; apunta a la realidad misma de Dios y de su obra salvífica, que están siempre más allá del discurso, lo fundamentan y le confieren sentido. Todo creyente, cualquiera sea la madurez o la hondura de su fe, está siempre ligado a una tradición y a un cierto lenguaje. Esta religación originaria pertenece al ser mismo del hombre, ya que ningún hombre alcanza su verdadera humanidad sino a través de su inserción en una cultura concreta, con sus simbolismos y tradiciones, y no hay ningún recurso más adecuado que el lenguaje para comunicar los propios pensamientos y experiencias. Lo inevitable de esta vinculación lleva aparejado el riesgo de absolutizar ciertas formulaciones lingüísticas -sean bíblicas o teológicas-, hasta el punto de considerarlas muchas veces como la única manera válida y aun posible de expresar el mensaje cristiano. Si se llega hasta a la raíz de esta absolutización, se encontrará casi siempre una actitud que amenaza insidiosamente a todas las sociedades humanas, particularmente a las más conscientes o celosas de su identidad cultural. Esa actitud es un etnocentrismo más o menos larvado, que mantiene intacta, aunque revistiéndola de nuevos ropajes ideológicos, la antigua división de la humanidad en “griegos” y “bár-

[301] baros”, sin tener en cuenta que uno es siempre un “bárbaro” para alguno de sus vecinos. Tal absolutización de las formulaciones lingüísticas, que ignora o pretende ignorar el apriori histórico y cultural del que brotan y en el que están arraigadas todas las pautas vigentes en una sociedad determinada, tiene consecuencias verdaderamente nefastas para la comprensión de la Biblia. En última instancia, no dejaría otra alternativa que la de “repetir” indefinidamente los textos de la Escritura, negando la posibilidad de toda interpretación y actualización del mensaje. Pero lo más paradójico de esta actitud es que, si alguien se atuviera a ella de manera coherente y la llevara hasta sus últimas consecuencias (cosa por otra parte imposible, ya que todo lector, por más precavido que sea, proyecta siempre sus propios presupuestos sobre el texto que lee), lograría exactamente lo contrario de lo que se proponía obtener. En efecto, esa pretendida fidelidad a la “letra” del texto, precisamente porque se niega a aceptar la inserción de la letra en la historia y en la cultura y porque pierde de vista la realidad extralingüística, que el lenguaje humano sólo puede expresar de manera analógica, alusiva o simbólica, falsea la relación del sujeto con lo “dicho” en el texto y lo incapacita para comprender su “sentido”. Como dice Mons. Descamps, Secretario de la Pontificia Comisión Bíblica: “La Escritura es a la vez palabra humana y palabra de Dios. Como palabra humana es histórica porque ha surgido de un tiempo pasado, un pasado que nosotros debemos encontrar. Como palabra divina supera el tiempo y pide ser actualizada en la fe. En consecuencia, nuestro trabajo exegético debe ser siempre doble: sumisión a un dato objetivo y asimilación de la Palabra en la fe, una fe que por definición debe ser de hoy”.7 Esta afirmación, que vale no sólo para la exégesis científica sino para toda lectura de la Biblia, no hace más que retomar una insinuación de Pablo VI en el discurso dirigido a los miembros de la Comisión Bíblica, con ocasión de su primera sesión plenaria (marzo de 1974): la hermenéutica “invita al exégeta a ir más allá de la investigación del texto primitivo”, con la finalidad de “actualizarlo” para la fe, teniendo en cuenta que es la Iglesia de hoy la que actualiza el mensaje.

7 A. Descamps, La función, de la exégesis en la Iglesia de hoy, en: Exégesis, Evangelización y Pastoral, Consejo Episcopal Latinoamericano, CELAM, Bogotá, 1976, pág. 48.

[302] De esta manera, nos introducimos de lleno en el problema hermenéutico. La hermenéutica: interpretación y actualización El lector de la Biblia que no está al tanto de las controversias teológicas y exegéticas podría sentirse sorprendido al oír que la hermenéutica ha sido durante siglos, y lo es de una manera muy particular en el presente, uno de los temas más debatidos por exégetas y teólogos. Tal vez su sorpresa sería menor si cayera en la cuenta de la importancia del problema, ya que la hermenéutica no sólo trata de la interpretación de los textos bíblicos, sino sobre todo de la actualización del mensaje contenido en los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, de manera que se ponga de manifiesto su relevancia para el tiempo presente y para las situaciones que les toca vivir a los hombres de hoy. Así definida, la hermenéutica plantea serias dificultades, y no es de extrañar que haya dado lugar a numerosos enfoques e intentos de solución, muchas veces divergentes y aun contradictorios. Quizás convenga aclarar de entrada qué se entiende propiamente cuando se habla de actualización, ya que el término es en sí mismo ambiguo y puede revestirse de varios sentidos. Como éste es uno de los puntos claves en cualquier teorización de la hermenéutica, la simple enumeración de las soluciones propuestas excedería ampliamente los límites de la presente nota. Por eso, nos reduciremos a señalar algunas tendencias que pueden considerarse particularmente representativas.8 En los últimos tiempos se ha generalizado una tendencia que preconiza una lectura creyente, pero libre, espontánea, personal y pneumática de los textos bíblicos, cuestionando radicalmente la búsqueda del sentido “literal” y la validez de la comprensión histórico-crítica de la escritura. Este acercamiento a la Biblia, leída e interpretada bajo la mirada de la fe y sin la mediación de ningún “comentario”, busca el encuentro actual con Dios que se revela y

8 Para un planteo más radical del problema hermenéutico, cfr. F. Bovon y G. Rouiller, Ed. Exégesis. Problémes de méthode et exercices de lecture, Delachaux & Niestlé, Neuchâtel-Paris, 1975, especialmente las tres ponencias de P. Ricoeur. Cfr. también la extensa recensión de esta obra en: Revista Bíblica 38:1 (1976) 73-77.

[303] habla al creyente a través de su Palabra. El texto sirve entonces de estímulo para una meditación “libre”, referida íntegramente a la situación presente. En otros casos, la actitud se radicaliza hasta el extremo y se propicia explícitamente una lectura “liberada” por completo de toda referencia al pasado. El pasado bíblico, como pasado, es irrelevante. Lo que hay que poner en lugar de él es una actitud creyente que busca en la Biblia el encuentro actual con Dios. Si el pasado tiene todavía algo que decir, su función se reduce a una mera incitación para iluminar la situación presente, sin ningún valor normativo. Es preciso aceptar el texto como acontecimiento: leer el texto en sí mismo, despojado de las contingencias históricas que lo hicieron nacer y a las cuales se refiere. Hay que hacerse dócil a su presencia, teniendo en cuenta, como decía Leibniz, que “una cosa está allí donde actúa”. Recibir la Escritura no es hacer su comentario, porque la Iglesia no practica la repetición. Una exégesis puramente histórica no alcanzaría la finalidad que la Iglesia se propone al leer la Biblia. La Iglesia es portadora de una lectura original, entre muchas otras lecturas posibles. Si se hace de la Biblia una obra cerrada, depositaria de un solo sentido constituido para siempre, garante de significaciones eternas, se convertiría de hecho en letra muerta y el lector quedaría enclavado en un pasado irrecuperable. Con esto aparece bien claro que en tal actitud la actualización de la Escritura asume su forma más radicalizada. Cuando esta, actitud frente a la Biblia es algo más que la preconización de un acercamiento espontáneo y creyente a la Palabra de Dios, cuando trata de fundamentar racionalmente sus principios de lectura, se convierte en una crítica de la exégesis científica e incluso en una devaluación de toda hermenéutica que se asigna como tarea fundamental desentrañar el sentido de un texto y traducir su mensaje a una forma desmitologizada de discurso, desprovista de revestimientos míticos espurios, en la que el hombre moderno pueda reconocer su propio lenguaje. El recurso para elaborar esa crítica es una teoría más integral del texto, de la significación y de la lectura. El texto, se nos dice, es una producción significante constituida por un entrecruzamiento de códigos, y no un objeto filológico que detenta un sentido. Así como no existe un pensamiento plenamente formado antes de la escritura, así como no hay una idea que dirija el lenguaje desde afuera para engendrar la pa-

[304] labra que lo traduzca y exprese, sino que el pensamiento necesita de la palabra para aclararse a sí mismo, así tampoco existe un sentido idealmente constituido antes de toda lectura. Si esto es así, es inútil ponerse a buscar un sentido que estaría por así decirlo enterrado en el texto y que sería necesario exhumar. El texto no remite a un significado último, ya hecho, enclavado detrás del texto como una perla escondida. El sentido es un efecto de superficie, diseminado en la distribución de los signos lingüísticos, en las relaciones que establecen entre sí, y quizás más todavía en los intersticios del lenguaje y en las ausencias de significante. No es posible entonces trazar una delimitación estricta entre el sentido del mensaje y la expresión que lo vehiculiza. El lenguaje tiene su propio espesor, y el sentido in-siste en él como una sobreabundancia de significación abierta a la lectura, una lectura que no tiene en sí misma otro sentido ni otra verdad que su propio proceso. A la lectura que se propone despejar el significante para que aparezca la pureza del significado, es preciso contraponer otra lectura, abierta, sintomática, atenta a todas las fisuras del texto y al juego sin límites de sus posibilidades generadoras de sentido. En general, el lector se siente ingenuamente superfluo; no sabe que también él hace la obra. Pero la lectura no es un mero sobreañadido, la simple apropiación del sentido almacenado en la obra. Leer es producir sentido, aunque más no sea porque la lectura es el único espacio posible en que la obra se afirma y se comunica. En sí mismo, el libro es inerte: puede ser abierto (es claro que para eso está), pero no se abre solo. El lector no es entonces el receptor pasivo de un dato que se le impone sin ambigüedad. Si nos interrogamos seriamente sobre lo que acontece en la lectura, descubrimos que hay varios caminos posibles para acceder al texto. Cada lectura lo orienta en una dirección determinada, y no hay manera de poner fin a la proliferación de sentidos que van surgiendo a medida que uno lee. El sentido singular se transforma entonces en un sentido plural, y la obra cerrada en una obra abierta. Al mismo tiempo, queda eliminada la ilusión de llegar a una sola interpretación, susceptible de imponerse a todos. Es preciso reconocer muchos aspectos positivos en este intento de quebrar la tiranía ejercida durante tanto tiempo por una exégesis de orientación filológico-histórica, con su pretensión de ser el único

[305] camino de acceso válido al sentido de los textos y a la verdad de la Escritura. Pero no menos necesario es señalar algunas de sus limitaciones. Como ya en otra oportunidad hemos tratado detalladamente este mismo tema,9 bastará reducir la crítica a una sola objeción. En términos generales, parece fuera de duda que toda lectura seria de una obra literaria, cualquiera sea, exige siempre un esfuerzo por dilucidar lo que el texto dice, y que, cuando se trata de un texto antiguo, este esfuerzo elemental de comprensión obliga a indagar de alguna manera lo que el texto quiso decir en su situación original, es decir, en el contexto histórico-cultural del que surgió, con el que está vinculado por una extensa trama de relaciones, y al que trató de modificaren un determinado sentido. Los escritos proféticos y las cartas de San Pablo, para citar sólo dos casos en que estas relaciones son particularmente evidentes, ofrecen miles de ejemplos al respecto. Así, por ejemplo, en la I Carta a los Tesalonicenses, Pablo expresa su deseo de que la comunidad no viva en la ignorancia “acerca de los que ya han muerto”, y para eliminar esa ignorancia les da una enseñanza precisa sobre la resurrección de “los que murieron en Cristo” (ITes 4,13-18). En la Carta a los Gálatas, les reprocha la rapidez con que han abandonado “al que los llamó por la gracia de Cristo, para seguir otro evangelio” (Gal 1,6), y luego los instruye largamente sobre el auténtico Evangelio de la libertad cristiana: “si la justicia viene de la Ley, Cristo ha muerto inútilmente” (Gal 2,21). De manera similar, en la I Carta a los Corintios, instruye a la comunidad sobre la índole y la finalidad de los “dones espirituales” o carismas, destacando el valor del carisma profético, porque “el que profetiza habla a los hombres para edificarlos, exhortarlos y reconfortarlos” (ICor 14,3), y mostrándoles que el amor es un “camino más perfecto” que todos los demás dones del Espíritu (ICor 12,31). En todos estos casos, y en muchos otros que se podrían citar, Pablo comunica una enseñanza que trasciende las circunstancias concretas que motivaron su intervención. Pero sólo una exégesis atenta a los matices de su pensamiento, al significado preciso de los términos que emplea, a los errores que trata de corregir, y (llegado el caso) a las fuentes que de una manera o de otra le ayuda

9 En el Homenaje a Rodolfo Obermüller, de próxima aparición.

[306] ron a precisar sus propias ideas, puede permitirnos reconstruir con razonable objetividad el sentido original de los textos paulinos, para proceder, en una etapa ulterior, a su actualización para las circunstancias en que vive la Iglesia hoy, y que sólo en parte son homologables con las condiciones reales en que se formaron los textos. De lo contrario, la Biblia no aportaría ninguna novedad y perdería por completo su instancia crítica: el lector, en lugar de escuchar atentamente la Palabra de Dios, en lugar de dejarse criticar y transformar por ella, entablaría una especie de monólogo espiritual y pondría en el texto lo que él mismo saca de su propia subjetividad, bajo el estímulo de la lectura. Como dice Karl Barth, la Biblia es a la vez un libro histórico y el libro de la Iglesia. En cuanto libro histórico es un “monumento” (monumentum, lo que recuerda algo que aconteció en el pasado). Este es el aspecto que han puesto de relieve los comentaristas modernos, que están bajo el signo de la racionalidad histórica. Es preciso leer esa clase de comentarios. Hay allí un medio válido para comprender la Escritura en su dimensión humana, y que los antiguos no siempre han sabido ver. Las situaciones en que la Biblia se presenta bajo el aspecto histórico y terreno tienen algo que decimos. Pero, con el tiempo, la investigación histórica ha llegado a tener una importancia hipertrofiada, hasta el punto de identificar pura y simplemente el sentido real de la Escritura “con su sentido histórico. Por eso, es necesario liberarse de esa tiranía y ver otra cosa en ese libro. Si la Biblia es un “monumento” que se refiere al pasado, es también un “documento” que tiene sentido para el presente. Cuando se lee la Biblia como ella quiere ser leída -como testimonio de la Revelación de Dios a los hombres- es preciso oír el testimonio dado por el texto. Una lectura es buena cuando restituye, en el tiempo presente, el testimonio de los apóstoles y profetas.10 Y Barth añade esta observación, que podría parecer extraña en labios de un teólogo protestante: “Es preciso denunciar una vez más el peligro de un biblicismo arbitrario y poco original. El medio para preservarnos de él es mantener un contacto estrecho y

10 Cfr. Karl Barth, La Proclamation de l’Evangile, Delachaux &, Niestlé, Neuchâtel, 1961, págs. 71-72.

[307] constante con la historia de los dogmas y la dogmática de la Iglesia. Los dogmas son como balizas, como postes indicadores que señalan la buena dirección”.11 Hermenéutica y teología de la esperanza En consonancia con su Teología de la Esperanza,12 Jürgen Moltmann esboza un proyecto de comprensión hermenéutica de la Biblia, que mantiene la tensión dialéctica entre el pasado, el presente y el futuro. La hermenéutica, dice Moltmann, pone a “la exégesis histórica en comunicación con la experiencia y con la esperanza en el porvenir, describiendo una parábola entre el pasado y el futuro, para que la palabra pronunciada en el pasado deje abierto el camino del presente”. Para leer correctamente la Biblia, es preciso tener bien en cuenta que ella habla de Dios históricamente. La Biblia habla del “Dios de Abrahán, de Isaac y de Jacob” y habla del “Padre de Jesucristo”. Lo que dice de Dios está esencialmente vinculado al recuerdo de personas históricas. También habla del “Dios del éxodo” y del “Dios que resucitó a Jesús de entre los muertos”, vinculando así a la fe en Dios el recuerdo de estos acontecimientos históricos. Pero, al mismo tiempo, no hay que perder nunca de vista que la Biblia habla de Dios escatológicamente. Ella narra la historia de la promesa divina, promesa que asegura un futuro nuevo, el cual ya se hace presente en virtud de la palabra que lo anuncia y promete, comprometiendo en ello la fidelidad de Dios. Y como

11 Op. cit, pág. 11. También dice Barth: “La predicación tiene lugar en ese ámbito llamado la Iglesia: ella está ligada a la existencia y a la misión dé la Iglesia. Es precisamente por este motivo que la predicación debe ser conforme a la Revelación. Aquí es preciso señalar que ésta se sitúa en el marco del Antiguo y del Nuevo Testamento. Se trata entonces de un acontecimiento particular, concreto, que ocupa un tiempo determinado en la historia, y no de un hecho general, que podría producirse en todos los tiempos y en cualquier lugar. Por consiguiente, la predicación no habla de cosas que brotan de la existencia humana en su estado natural y en sus determinaciones históricas; la predicación no se inspira en cualquier filosofía o concepción del mundo y de la vida, sino únicamente de este evento particular, don de Dios en medio de la historia”. Ib., pág. 23 (sin subrayar en el texto). 12 Cfr. J. Moltmann, Teología de la Esperanza, Sígueme, Salamanca, 1969.

[308] se trata de una promesa divina, queda bien claro que ese futuro no surge de las reservas inmanentes en la historia presente, sino que emana de las posibilidades creadoras de Dios. Israel ha transmitido en su historia muchas promesas divinas. Unas las narra como ya cumplidas; otras fueron reinterpretadas y ampliadas por haberse cumplido sólo parcialmente; pero todas fueron prenda de un futuro mejor y garantía de esperanzas mucho mayores. Como dice von Rad: “Aquí todo está en movimiento. Las cosas nunca llegan a su término definitivo. En el cumplimiento nace súbita e implícitamente la promesa de algo mucho más importante. Aquí nada comporta una significación última y definitiva, sino que representa la garantía de algo aún mucho más relevante”. Esta tensión entre lo viejo que pasa y lo nuevo que adviene no es exclusiva del Antiguo Testamento. Si Israel esperaba del Dios del Éxodo una liberación futura, que haría brillar su gloria a la vista de todos los pueblos, el Nuevo Testamento también está abierto hacia adelante, hacia el futuro Reino de Dios, que librará a la creación entera de la miseria en que ahora gime. Este es el aspecto singular del lenguaje que emplea la Biblia cuando habla de Dios o dialoga con Él. Su narración no se asemeja a la de un cuento “Érase una vez”, ni tampoco interpreta los hechos a la manera de un historiador moderno, con la pretensión de llegar a lo que aconteció realmente (Ranke). La Biblia relata la historia de las anticipaciones del futuro de Dios en un pasado que permanece abierto, inacabado e irrealizado en la historia vivida hasta el presente. La historia bíblica descubre en el pasado los gérmenes del futuro (en la historia de Abrahán, la bendición prometida a todos los pueblos; en la antigua alianza, la promesa de una alianza nueva y eterna). Siempre se narra la historia con la intención de proclamar el futuro, porque ese pasado es ya anticipación y garantía del futuro. Israel concebía a su Dios a través de una historia rememorada, que suscitaba en sus oyentes la esperanza de una nueva intervención de Dios. En Cristo se cumplieron las promesas hechas a Israel, pero su Resurrección lleva a su vez una promesa para el futuro: Cristo resucitó como primogénito de la nueva creación, que todavía es objeto de esperanza para los creyentes. En este sentido, el acontecimiento de la Resurrección de Cristo sólo puede entenderse en el modus de la promesa: tiene

[309] todavía su tiempo delante de sí, es concebido como acontecimiento histórico sólo en referencia a su futuro, y notifica al que cree en Él un futuro hacia el cual se debe marchar históricamente. Así, tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento, el kerygma arranca de la historia, no de una metafísica del ser supremo, y apunta hacia el futuro en que la historia presente alanzará su plenitud escatológica. Ateniéndonos al discurso bíblico sobre Dios, debemos poner en primer plano el futuro como modo de ser de Dios entre nosotros: “Dios se halla ya presente en la medida en que el futuro se adueña del presente gracias a la promesa y a la esperanza”.13 La hermenéutica bíblica deberá por lo tanto buscar una interpretación de la historia de las promesas divinas, que sea capaz de iluminar la misión actual de la fe cristiana en el mundo y de justificar la esperanza que abrigan los creyentes (1Ped 3,15). Recuerdo, esperanza y compromiso actual no se contraponen ni mucho menos se excluyen. Lo importante es superar las falsas antinomias y polarizaciones, haciendo resaltar con toda nitidez la unidad en la tensión. Si la Biblia narra la historia de las promesas de Dios -historia que entraña la insuperable antítesis entre el “antiguo” y el “nuevo” Testamento- interpretarla como un mero repertorio de verdades eternas, o como un código de leyes para los justos, es despojarla de su propia historia. De ahí la importancia de la exégesis histórica, cuya misión consiste en establecer el sentido de un texto o de un símbolo bíblico en su contexto original. Pero no hay que olvidar que la exégesis histórica, en razón de sus propios presupuestos, enajena los textos de su contenido kerygmático, convirtiéndolos en simples relatos acerca de sucesos. Por eso, la exégesis histórica no basta. Historizar la Biblia es despojarla del futuro que anticipa y promete. Si los textos bíblicos narran el pasado con la intención de proclamar el futuro, hay que preguntar por lo abierto, por lo inconcluso, por lo que falta y, en consecuencia, por el futuro del acontecimiento relatado. Si cada acontecimiento, en su facticidad histórica, es portador de una promesa, ya no se puede hablar de Él con la distancia propia de la ciencia histórica, sino sólo a la manera de la esperanza que se

13 J. Moltmann, El experimento Esperanza, Sígueme, Salamanca, 1977, pág. 45.

[310] funda en el recuerdo. Lo que enlaza el tiempo presente con tiempos pretéritos de la historia no es en la medida en que se trata de una relación “histórica” el núcleo de homogeneidad entre dos épocas distintas, ni tampoco la historicidad general del ser humano en cuanto tal, sino la perspectiva del futuro. El sentido de cada presente se vuelve claro sólo a la luz de sus posibilidades abiertas al futuro. Por eso, una relación “histórica” con la historia preguntará, en la realidad pasada, por las posibilidades que en ella están ocultas. A la hermenéutica bíblica le compete, por lo tanto, explicar el sentido escatológico de los textos, en relación con la esperanza que impulsa a los hombres a seguir actuando a pesar de todo y a ensayar nuevas experiencias. Hay también un tercer aspecto, que la hermenéutica bíblica no debe ignorar. Es el sentido que Moltmann llama “empírico”, y que pone al texto en relación con la experiencia. ¿Qué experiencia? ¿La del que lo compuso? ¿La del lector? Moltmann no lo explica. Sólo se limita a afirmar: “las palabras y los símbolos carentes de toda experiencia, son hueros”.14 Finalmente, la actualización del texto bíblico alcanza su punto culminante cuando la hermenéutica expone el significado del texto para la experiencia, la acción y la esperanza del hombre de hoy: “también es misión suya indicar el sentido práctico de un texto o de un símbolo para la Época actual”.15 Es evidente que no se trata de seguir rigurosamente este esquema en el orden propuesto. Lo esencial es mantener la tensión de la historia vivida entre lo “viejo” que pasa y lo “nuevo” que adviene. En casi todas las páginas del Nuevo Testamento salta a la vista, como una expresión que encierra una inmensa densidad teológica, la palabra “nuevo”: nueva alianza, mandamiento nuevo, hombre nuevo, vino nuevo, nueva creación, cielos nuevos y tierra nueva. Estas expresiones dan un relieve particular a la antítesis fundamental entre “antiguo” y “nuevo” Testamento. La fe cristiana nació de esta tensión, y continúa existiendo creativamente en este esfuerzo de autotrascendencia, que busca incesantemente lo “nuevo” en la superación de lo “viejo”. La teología cristiana desarrolló su pensamiento sobre la base de estas creadoras antítesis. Su orienta-

14 Op. cit., pág. 23. 15 Op. cit., págs. 22-23.

[311] ción hacia el futuro de Dios bajo la señal del Crucificado la obliga a ello. También la obliga el Dios que anuncia; “Mira, yo hago nuevas todas las cosas”. El proyecto hermenéutico esbozado por Moltmann ofrece muchos puntos de interés. Ante todo, por el marco en que, según Él, debe desarrollarse una lectura correcta de la Biblia. En segundo lugar, por las tareas específicas que asigna a la hermenéutica, en su doble aspecto de interpretación y de actualización de los textos bíblicos. La fecundidad de esta propuesta ya se ha manifestado en su Teología de la Esperanza, sobre todo en el capítulo titulado La pregunta de la ciencia histórica por la Resurrección de Cristo y el carácter de pregunta del trato científico-histórico con la historia. Luego ha vuelto sobre el tema en otras oportunidades (especialmente, en su libro sobre El Dios Crucificado), pero, en general, no se ha llevado a cabo una hermenéutica sistemática de los textos bíblicos a partir de estos principios. El proyecto espera todavía su realización práctica en un campo mucho más amplio. Además, hay un punto que no queda suficientemente claro en la propuesta de Moltmann. Y es el recurso a la categoría “historia” como clave hermenéutica para interpretar toda la Biblia. Esta limitación es bastante grave, porque es sabido que en la Biblia no se encuentran solamente escritos “históricos”. Por importante que sea esta línea de interpretación, y por sugestiva que sea la perspectiva abierta por Moltmann, queda todavía un imponente conjunto de textos que no pueden ser interpretados partiendo de esta categoría. Bastaría mencionar al respecto los llamados Libros sapienciales. Sin embargo, esta discusión nos llevaría demasiado lejos, y es conveniente dejarla de lado por el momento.16 Una hermenéutica concreta Un novedoso y sugestivo intento de cubrir la brecha cultural que nos separa de la Biblia, con su inevitable planteo hermenéutico, es el llevado a cabo por un equipo de biblistas alemanes, bajo la dirección de Antón Grabner-Haider. Para caracterizar su pro-

16 Cfr. G. von Rad, La Sabiduría en Israel. Los Sapienciales. Lo sapiencial, Fax, Madrid, 1973.

[312] yecto y distinguirlo de otras tentativas similares, estos autores hablan de Hermenéutica concreta.17 La hermenéutica concreta toma como punto de partida la verificación de un hecho. Muchas de las formulaciones históricas de la fe cristiana no comunican ya a nuestros contemporáneos lo mismo que comunicaban a sus primeros destinatarios. Algunas de ellas se han convertido en fórmulas vacías de contenido real y efectivo; muchas otras se han vuelto inaplicables o han desaparecido de nuestro contexto actual; en ciertos casos límite llegan incluso a decir lo contrario de lo que pretenden, debido, entre otras razones, a los inevitables cambios lingüísticos y culturales que se han producido a lo largo del tiempo. Los traductores de la Biblia pueden dar testimonio de ello, fundados en su propia y penosa experiencia. Hasta hace poco tiempo, la teología y la Iglesia esperaban superar el estancamiento mediante la reproducción directa del lenguaje bíblico: se predicaba, se rezaba, se catequizaba bíblicamente, Se produjo una verdadera atmósfera de entusiasmo bíblico. Este entusiasmo por la teología bíblica dejaba poco tiempo para pensar las cuestiones de fondo. Se daba por supuesto acríticamente que el lenguaje bíblico podía ser entendido sin dificultad. Pero, de hecho, no sucedió así. Después de muchas experiencias, se llegó a la conclusión de que el lenguaje bíblico no es el nuestro. Esta experiencia debe ser evaluada en su justa medida. No se trata de negar o desmerecer la vital importancia de los estudios bíblicos. Tampoco se pone en cuestión la decisiva influencia que tuvo el movimiento bíblico en la actual renovación de la Iglesia. Mucho menos se trata de estimular el desinterés por la Biblia. El problema es de otro orden: consiste, básicamente, en apreciar con toda lucidez la distancia cultural que nos separa del mundo y del lenguaje de la Biblia, y en extraer serenamente todas las consecuencias que sean necesarias. Esta distancia cultural enfrenta a la Iglesia con una alternativa, que en realidad no es exclusiva de nuestro tiempo, sino de siempre: o bien mantiene y prolonga rígidamente el lenguaje tradicional (corriendo así el riesgo de no ser entendida), o bien se

17 Cfr. Anton Grabner-Haider, La Biblia y nuestro Lenguaje, Hermenéutica concreta, Herder, Barcelona, 1975.

[313] inserta con su fe y sus tradiciones en nuestra conciencia y en nuestro lenguaje real y actual. Frente a esta alternativa, la misma Biblia nos ofrece una orientación precisa. Es innegable que el lenguaje bíblico expresa una conciencia religiosa. Pero también se percibe en la Biblia una clara tendencia a suprimir el lenguaje mítico y sacralizado, para adentrarse en un lenguaje profano y concreto. La tarea de la hermenéutica es prolongar esta. tendencia; la interpretación del lenguaje religioso debe consistir en hacerlo inteligible, abriendo un diálogo con la tradición a partir de la conciencia actual. Desde su propio horizonte de comprensión (teniendo en cuenta, como lo señala acertadamente Gadamer, que un “horizonte” no es un “límite rígido”, sino “algo dentro de lo que podemos caminar y que camina con nosotros),18 los cristianos son llamados a repensar su fe y su esperanza, a descubrirla de nuevo, en una nueva situación concreta e histórica. La presencia de Cristo que se hace visible a través de la Iglesia no puede quedar oculta por el velo de un lenguaje anticuado. Esa presencia es un desafío que comporta en primer lugar la osadía de un lenguaje nuevo y relevante. Obviamente, no se trata de sustituir por palabras nuevas las ya fuera de uso. Eso no sería más que un procedimiento acomodaticio, cuya falsedad no tardaría en ponerse de manifiesto. Lo que importa realmente es buscar y encontrar la posible correspondencia entre la experiencia actual y la formulada bíblicamente. Esto supone que nuestro lenguaje puede tener puntos comunes con las experiencias expresadas en la Biblia, incluso cuando no se dan coincidencias de vocabulario. Puede, en efecto, hablarse en un lenguaje profano y concreto de aquello mismo que la Biblia expresa en esquemas lingüísticos de carácter religioso, simbólico, metafórico o incluso mítico.19 La tarea implica el riesgo de la experimentación: la actitud de Jesús frente a su sociedad debe impulsar y servir de inspiración a nuestra actitud frente al lenguaje, la conciencia y la sociedad de nuestro tiempo. Si la revelación estuviera ligada definitiva e indisolublemente a fórmulas rígidas, esta tarea resultaría imposible. Si, por el con-

18 Cfr. H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode, Grundzüge einer philosophyschen Hermeneutik, Tübingen, 1972, págs. 231, 286. 19 La Biblia y nuestro lenguaje, pág. 9.

[314] trario, es verdad lo señalado al comienzo de esta nota sobre el carácter analógico del lenguaje de la fe y de la teología, entonces la tarea no es sólo posible y legítima, sino también necesaria. Pero aquí surge espontáneamente una grave dificultad. El lenguaje actual no es un fenómeno unitario: ¿dónde encontrar e identificar sin ambigüedades el lenguaje del hombre del hoy? ¿En la literatura, en la filosofía, en la ciencia y en la técnica, o en las particularidades del habla cotidiana? ¿Y quién es el hombre de hoy? ¿Cuál es su rostro? Estas preguntas, como tantas otras de vital importancia para la vida del hombre, no tienen una respuesta teórica, que se pueda enunciar apriorísticamente y de una vez para siempre. La hermenéutica concreta no es algo que se lleva a cabo sobre el papel, sino que surge de la conciencia viva y de la práctica social, en constante y lúcida apertura a todo aquello que los hombres viven, sienten y esperan. La primera condición es incorporar a la acción pastoral, a la catequesis y al trabajo teológico la conciencia crítica del lenguaje y de su capacidad de comunicación. “Nuestra tentativa dice Grabner-Heider se centra en el lenguaje de la práctica cristiana”.20 El lenguaje debe surgir espontáneamente de la vida. Como decía Nietzsche: “Dadme la vida y os daré una cultura”. Este brevísimo resumen no pretende sustituir la lectura crítica de La Biblia y nuestro lenguaje, obra en la que se han expuesto numerosos intentos de llevar a la práctica este proyecto de hermenéutica concreta. Lo que en el libro se ilustra con numerosos ejemplos y aplicaciones practicas, ha tenido que ser expuesto aquí de manera en extremo esquemática. El libro es audaz y estimulante, y plantea coherentemente un problema real. Los desacuerdos sobre puntos particulares deben tener en cuenta, al menos, la lucidez del enfoque y la sinceridad del esfuerzo realizado por señalar un camino claro, preciso y, en principio, pertinente. Al término de esta larga exposición, parecen imponerse por lo menos estas dos conclusiones. En primer lugar, hay que destacar una vez más el principio antes enunciado: la Biblia es el Libro de la Iglesia. Esta verdad, como lo señala muy certeramente Mons. Descamps,21 no es nueva, pero ha adquirido en el presente una

20 Ibíd., pág. 11. 21 Cfr. A. Descamps, op. cit., págs. 70-71.

[315] fuerza y una dimensión totalmente nuevas. Ante todo, porque ya no se trata de una afirmación apriorística, sino que ha sido puesta en plena luz por los métodos exegéticos más recientes y rigurosos. Tanto la “historia de las formas” (Formgeschichte) como la “historia de las tradiciones” (Traditionsgeschichte) han mostrado que los autores inspirados no fueron escritores de gabinete, sino portavoces de comunidades reales, que escribieron para estas comunidades, para responder a sus necesidades de vida y de crecimiento. Ciertamente, no fue para exaltar a la Iglesia que se pusieron a trabajar los pioneros de la Formgeschichte. Pero, al señalar que la vida de la Iglesia fue el Sitz im Leben, el marco histórico concreto en que nació y se formó la tradición evangélica, sacaron a luz una verdad estimulante para el creyente y para el pastor. En efecto, si la Biblia nació históricamente como Libro de la Iglesia, como testimonio de la fe y para la fe, debemos tratar también hoy a la Biblia como Libro de la Iglesia, es decir, actualizar su mensaje. Tal es la tarea inmensa evocada por la palabra hermenéutica. Esto significa que no basta “una comunicación puramente material de la Escritura”.22 Una vez traducida la Biblia a las lenguas modernas, una vez que estas traducciones sean leídas y oídas, la tarea está lejos de quedar concluida. Lectura y audición no actúan “ex opere operato”. Hace falta comprender, lo cual es obra de la inteligencia. Sólo a través de esta comprensión, la fe expresada en el texto llega a ser también mía, y esto supone una cierta transposición a mi universo mental, es decir, una cierta actualización. Las exigencias de esta transposición son enormes, si pensamos, sobre todo, en las diversas culturas a las que está dirigido el Evangelio. De allí que las perspectivas abiertas por este deber de transposición sean, por así decirlo, infinitas, “en la dirección de la novedad, de la variedad y de la libertad”.23 Pero también hay que señalar, en segundo lugar, que el proceso de actualización tiene sus límites. La exigencia de actualización no significa que la Iglesia deba adaptarse indiscriminadamente a las modas y caprichos de la Época. Significa, eso sí, que está obligada a descubrir en el kerygma de siempre una nueva luz para las nuevas indigencias. La fe debe ser contemporánea sin dejar de ser

22 Ibíd., pág. 72. 23 Ibíd., págs. 72-73.

[316] cristiana, y debe mantener su identidad cristiana sin renunciar a su contemporaneidad. La unidad de la fe no implica necesariamente uniformidad en el lenguaje. Pero la búsqueda de un nuevo lenguaje no puede pasar por alto el hecho de que la Iglesia tiene que anunciar en las diversas épocas de la historia el mensaje que el mismo Señor le ha encomendado. El difícil equilibrio consiste en conciliar actualización y fidelidad. Sólo teniendo la valentía de ser diferentes de los demás, podrán los cristianos “ser para los demás” y significar algo para los demás. “Lo que importa, por consiguiente, no es que la Iglesia sea moderna, relevante e interesante, sino que reine el Crucificado, autor de la vida y de la libertad, y que los cristianos sigan sus huellas y depositen en Él toda su confianza”.24 Pero el “escándalo” de la crucifixión no debe ser un pretexto para negarse a establecer un contacto real con las necesidades y las expectativas actuales de los hombres. Como dice John L. McKenzie: “El Nuevo Testamento nos muestra claramente que una teología monolítica inmutable es ajena al genio de la Iglesia. Debemos tener confianza en nuestro poder de proclamar el Evangelio en el lenguaje del hombre moderno y deberíamos emprender nuestra tarea con la audacia con que San Pablo predicó el Evangelio a los paganos. Espero que nadie diga que a San Pablo lo guiaba el Espíritu y que a nosotros nos falta su ayuda”.25 Este esfuerzo de actualización debe renunciar a todo intento de encontrar “otra fórmula que pueda convertirse en algo absoluto. Si tenemos éxito al hablar a nuestra generación, no por eso hemos de esperar que nuestro mensaje llegue a los que vengan después. Si el crecimiento es ley de vida, tenemos que contar con que, incluso nosotros, llegaremos a ser anticuados. Pero es mejor serlo en el futuro que querer serlo ya en el presente”.26

24 J. Moltmann, El experimento Esperanza, pág. 18. 25 J. L. Mc Kenzie, S. J., El Poder y la Sabiduría, Sal Terrae, Santander, 1967, pág. 289. 26 Ibíd., pág.. 287.