BENHABIB, S. & CORNELLA, D

1990 Teora feminista y teora crtica. Cap 4: El otro generalizado y el otro

concreto: la controversia Kohlberg-Gilligan y la teora feminista.PP. 119-149.

Valencia: Edicions Alfons El magnanim

CAPTULO 4: EL OTRO GENERALIZADO Y EL OTRO CONCRETO: LA

CONTROVERSIA KOHLBERG-GILLIGAN Y LA TEORA FEMINISTA

Puede aportar algo el feminismo a la filosofa moral? Es decir, aquellos hombres

y mujeres que consideran que el sistema de gnero-sexo de nuestras sociedades

es opresivo, y que consideran que la emancipacin de la mujer es algo esencial

para la liberacin humana, pueden criticar, analizar y encuentran necesario

sustituir las categoras tradicionales de la filosofa moral para colaborar en la

emancipacin de las mujeres y en la liberacin humana? Centrndose en la

controversia generada por la obra de Carol Gilligan, este captulo intenta destacar

qu es lo que aporta el feminismo a la filosofa moral. (1)

1. LA CONTROVERSIA KOHLBERG-GILLIGAN

Las investigaciones de Carol Gilligan en psicologa cognitiva y del desarrollo moral

recapitulan un modelo con el que nos familiariz Thomas Kuhn (2). Al observar

una discrepancia entre las afirmaciones del paradigma de investigacin original y

los datos, Gilligan y sus colaboradores ampliaron en primer lugar este paradigma

para que diera cabida a resultados anmalos. Esta ampliacin les permite

entonces ver otros problemas con una nueva luz; subsiguientemente, el

paradigma bsico, a saber, el estudio del desarrollo del juicio moral, segn el

modelo de Lawrence Kohlberg, es revisado en lo fundamental. Gilligan y sus

colaboradores mantienen ahora que la teora de Kohlberg slo es vlida para

medir el desarrollo de un aspecto de la orientacin moral, que se centra en la tica

de la justicia y los derechos.

En un artculo de 1980 sobre el "Moral Development in Late Adolescence and

Adulthood: A Critique and Reconstruction of Kohlberg's Theory", Murphy Y Gilligan

observaban que los datos sobre los juicios morales extrados de un estudio hecho

con 26 universitarios daban que un porcentaje significativo de sujetos parecen

experimentar una regresin al pasar de la adolescencia a la edad adulta (3). La

persistencia de esta regresin relativista sugiere la necesidad de revisar la teora.

En su artculo proponen una distincin entre "formalismo postconvencional" y

"contextualismo postconvencional". Mientras que el tipo post-convencional de

razonamiento resuelve el problema del relativismo al construir un sistema que

deriva una solucin a todos los problemas morales de conceptos como el contrato

social o los derechos naturales, el segundo enfoque encuentra la solucin en que

"aunque no puede haber ninguna respuesta objetivamente correcta en el sentido

de que est libre de contexto, algunas respuestas Y algunas formas de pensar son

mejores que otras" (ibid., 83). La extensin del paradigma original de lo formalista

postconvencional a lo contextual postconvencional lleva entonces a Gilligan a

considerar algunas otras discrepancias en la teora con una nueva luz, siendo la

ms notable entre stas la puntuacin persistentemente baja de las mujeres al ser

comparadas con sus iguales varones. La distincin entre la tica de la justicia y los

derechos y la tica del cuidado y la responsabilidad le permite explicar de otro

modo el desarrollo moral de las mujeres y de las habilidades cognitivas que stas

muestran. El juicio moral de las mujeres es ms contextual, est ms inmerso en

los detalles de las relaciones Y las narrativas. Muestra una mayor propensin a

adoptar el punto de vista del "otro particular", y las mujeres parecen ms duchas

en revelar los sentimientos de empata y simpata que esto exige. Una vez que

estas caractersticas cognitivas no son consideradas como deficiencias sino como

componentes esenciales del razonamiento moral adulto en el estadio

postconvencional, la aparente confusin moral de juicio de las mujeres se

convierte en un signo de su fuerza. Mostrando su acuerdo con Piaget en que la

teora del desarrollo hace que "el punto hacia el que se traza el progreso" dependa

del vrtice de madurez, el cambio en "la definicin de madurez", escribe Gilligan,

"no altera simplemente la descripcin del estadio ms elevado sino que reforma el

entendimiento del desarrollo, cambiando la explicacin por completo" (4). La

contextualidad, narratividad Y especificidad del juicio moral de las mujeres no es

un signo de debilidad ni de deficiencia, sino una manifestacin de una visin de la

madurez moral que considera al yo como algo inmerso en una red de relaciones

con los otros. Segn esta visin, el respeto hacia las necesidades de los dems y

la mutualidad del esfuerzo por satisfacerlas sustentan el crecimiento y el desarrollo

moral.

Al enfrentarse a esta discusin es comn que los defensores del paradigma de

investigacin antiguo respondan arguyendo

a) que los datos de base no apoyan las conclusiones sacadas por las

revisionistas;

b) que algunas de las nuevas conclusiones pueden tener cabida dentro de la

teora antigua;

c) que el paradigma nuevo y el antiguo tienen dominios de objeto diferentes y

que, despus de todo, no se dedican a explicar los mismos fenmenos.

En su respuesta a Gilligan, Kohlberg ha seguido las tres alternativas. a) Los datos

de base

En "Synopses and Detailed Replies to Critics", 1984, Kohlberg argumenta que los

datos de que se dispone sobre el desarrollo moral cognitivo no dan cuenta de

diferencias entre nios y adolescentes de ambos sexos con respecto al

razonamiento sobre la justicia (5). "Los nicos estudios", escribe, "que muestran

diferencias de sexo muy frecuentes son los de los adultos, usualmente las amas

de casa casadas. Muchos de los estudios que comparan a varones adultos con

mujeres adultas sin controlar la educacin ni las diferencias de trabajo... no dan

cuenta de las diferencias de sexo en favor de los varones" (ibid., 347). Kohlberg

mantiene que los descubrimientos posteriores no son incompatibles con su teora

(6). Ya que, segn su teora, llegar a los estadios cuatro y cinco depende de

experiencias de participacin, responsabilidad y adopcin de roles en las

instituciones secundarias de la sociedad, tales como el puesto de trabajo y

gobierno, de, los que las mujeres han estado excluidas y siguen estndolo en gran

medida. Concluye que los datos no lesionan la validez de su teora sino que

muestran la necesidad de controlar factores como la educacin y el empleo al

valorar las diferencias de sexo en el razonamiento moral adulto.

b) La acomodacin dentro de la teora antigua

Ahora Kohlberg est de acuerdo con Gilligan en que "el reconocimiento de la

orientacin del cuidado y la respuesta ampla de forma muy til el dominio moral"

(Kohlberg, "Synopses", 340). Aunque en su opinin la justicia y los derechos, el

cuidado y la capacidad de respuesta, no son dos senderos del desarrollo moral,

sino dos orientaciones morales. La orientacin de los derechos y la orientacin del

cuidado no son bipolares ni dicotmicas. Sino que ms bien la orientacin de

cuidado y respuesta se dirige primordialmente a relaciones de obligacin especial

con la familia, los amigos y los miembros del grupo, "relaciones que generalmente

incluyen o presuponen obligaciones generales de respeto, de lo que es justo y de

contrato" (ibid., 349). Kohlberg se resiste a la conclusin de que esas diferencias

estn fuertemente "relacionadas con el sexo"; en lugar de ello, considera que la

eleccin de orientacin "se da primordialmente en funcin de situacin y de

dilema, no del sexo" (ibid., 350).

c) Dominio del objeto de las dos teoras

En su primera respuesta a Gilligan Kohlberg argumentaba como sigue:

Aun siendo interesantes, las ideas de Carol Gilligan no fueron bien recibidas por

nosotros por dos razones... La segunda, pensamos, era que sacaba agua de una

piedra en Jane Loewinger al estudiar los estadios del desarrollo del ego, pero no

por estudiar la dimensin especficamente moral del razonamiento... Siguiendo a

Piaget, mis colegas y yo tenemos una gran confianza en que el razonamiento

sobre la justicia llevar por s mismo a un anlisis formal estructuralista o

racionalista.., mientras que las cuestiones acerca de la naturaleza de la "buena

vida" no han sido tan tratables por este tipo de enunciado (7).

En la rplica que da a sus crticas en 1984, esta distincin entre desarrollo moral y

desarrollo del ego es ms refinada. Kohlberg divide el dominio del ego en

funciones cognitivas, interpersonales y morales (Kohlberg, "Synopses", 398). Y sin

embargo, dado que el desarrollo del ego es una condicin necesaria pero no

suficiente para el desarrollo moral, en su opinin este ltimo puede ser estudiado

con independencia del primero. A la luz de esta clarificacin Kohlberg considera

que el estadio de "contextualismo postconvencional" de Murphy y Gilligan est

ms relacionado con cuestiones del desarrollo del ego en tanto que opuesto al

desarrollo moral. Aunque no desea mantener que la adquisicin de competencias

morales acaba cuando se llega a la edad adulta, Kohlberg insiste no obstante en

que los estudios sobre el desarrollo moral y el desarrollo del ego en los adultos

nicamente revelan la presencia de estadios "blandos" en tanto que opuestos a

los estadios "duros". Estos ltimos son irreversibles en sus secuencias y estn

ntegramente relacionados entre s en el sentido de que el estadio subsiguiente se

desarrolla a partir de un estadio anterior y presenta una solucin mejor a los

problemas con que se enfrenta. (8)

A los historiadores de la ciencia posteriores corresponder decidir si con estas

admisiones y calificaciones la teora de Kohlberg ha entrado en la fase del "ad-

hocismo", en palabras de Imre Lakatos (9), o si las objeciones de Gilligan, como

las de otros crticos, ha hecho que su paradigma de investigacin pasar a otra

fase, en la que problemas y conceptualizaciones nuevos llevarn a resultados ms

fructferos.

Lo que a m me interesa en este captulo es la cuestin relativa a en qu puede

colaborar la teora feminista en este debate. Dado que el mismo Kohlberg

considera que para su teora es esencial la interaccin entre filosofa normativa y

el estudio emprico del desarrollo moral, la perspectiva de la filosofa y teora

feministas contemporneas pueden ser tradas a colacin para tratar algunos

aspectos de su teora. Quiero definir dos premisas constitutivas de la teora

feminista. En primer lugar, para la teora feminista el sistema gnero-sexo es el

modo esencial, que no contingente, en que la realidad social se organiza, se divide

simblicamente y se vive experimentalmente. Entiendo por sistema de "gnero-

sexo" la constitucin simblica e interpretacin socio-histricas de las diferencias

anatmicas entre los sexos. El sistema gnero-sexo es la red mediante la cual el

self desarrolla una identidad incardinada, determinada forma de estar en el propio

cuerpo y de vivir el cuerpo. El self deviene yo al tomar de la comunidad humana

un modo de experimentar la identidad corporal psquica, social y simblicamente.

El sistema de gnero-sexo es la red mediante la cual las sociedades y las culturas

reproducen a los individuos incardinados (10).

Los sistemas de gnero-sexo histricamente conocidos han colaborado en la

opresin y explotacin de las mujeres. La tarea de la teora crtica feminista es

desvelar este hecho, y desarrollar una teora que sea emancipadora y reflexiva, y

que pueda ayudar a las mujeres en sus luchas para superar la opresin y la

explotacin. La teora feminista puede contribuir en esta tarea de dos formas:

desarrollando un anlisis explicativo-diagnstico de la opresin de las mujeres a

travs de la historia, la cultura y las sociedades, y articulando una crtica

anticipatoria-utpica de las normas y valores de nuestra sociedad y cultura

actuales, como proyectar nuevos modos de relacionarnos entre nosotros y con la

naturaleza en el futuro. Mientras que el primer aspecto de la teora feminista exige

investigacin crtica, socio-cientfica, el segundo es fundamentalmente normativo y

filosfico: implica la clarificacin de principios morales y polticos, tanto en el nivel

metatico por lo que a la lgica de su justificacin respecta, cuanto en el nivel

sustantivo y normativo por lo que a su contenido concreto se refiere (11).

En este captulo me interesar la articulacin de esa crtica anticipatoria-utpica de

las teoras morales universalistas desde una perspectiva feminista. Quiero

argumentar que la definicin del dominio moral, as como el ideal de autonoma

moral, no slo en la teora de Kohlberg, sino en las teoras universalistas del

contrato de Hobbes a Rawls, conducen a una privatizacin de la experiencia de

las mujeres y a la exclusin de que esto sea considerado desde un punto de vista

moral (parte 2). En esta tradicin, el self moral es considerado como un ser

desarraigado y desincardinado. Esta concepcin del self refleja aspectos de la

experiencia masculina; en esta teora, el "otro relevante" nunca es la hermana,

sino que siempre es el hermano. Quiero defender que esta visin del self es

incompatible con los criterios mismos de reversibilidad y universabilidad por los

que los defensores del universalismo abogan. Una teora moral universalista

restringida al punto de vista del "otro generalizado" cae en incoherencias

epistmicas que comprometen su pretensin de satisfacer adecuadamente la

reversibilidad y la universabilidad (parte 3).

Las teoras morales universalistas de la tradicin occidental desde Hobbes hasta

Rawls son sustitucionalistas en el sentido de que el universalismo que defienden

es definido subrepticiamente al identificar las experiencias de un grupo especfico

de sujetos como el caso paradigmtico de los humanos como tales. Estos sujetos

invariablemente son adultos blancos y varones, propietarios o al menos

profesionales. Quiero distinguir el universalismo sustitucionalista del universalismo

interactivo. El universalismo interactivo reconoce la pluralidad de modos de ser

humano, y diferencia entre los humanos, sin inhabilitar la validez moral y poltica

de todas estas pluralidades y diferencias. Aunque est de acuerdo en que las

disputas normativas se pueden llevar a cabo de manera racional, y que la justicia,

la reciprocidad y algn procedimiento de universalizabilidad son condiciones

necesarias, es decir son constituyentes del punto de vista moral, el universalismo

interactivo considera que la diferencia es un punto de partida para la reflexin y

para la accin. En este sentido la "universalidad" es un ideal regulativo que no

niega nuestra identidad incardinada y arraigada, sino que tiende a desarrollar

actitudes morales y a alentar transformaciones polticas que puedan conducir a un

punto de vista aceptable para todos. La universalidad no es el consenso ideal de

selves definidos ficticiamente, sino el proceso concreto en poltica y en moral de la

lucha de los selves concretos e incardinados que se esfuerzan por su autonoma.

2. JUSTICIA Y SELF AUTNOMO EN LAS TEORAS DEL CONTRATO SOCIAL

Kohlberg define del siguiente modo el dominio de objeto privilegiado de la filosofa

y la psicologa moral:

Decimos que los juicios o principios morales tienen la funcin central de resolver

conflictos interpersonales y sociales, esto es conflictos de demandas o derechos...

De este modo, los juicios y los principios morales implican una nocin de

equilibrio, o reversibilidad de las demandas. En ese sentido, implican en ltima

instancia alguna referencia a la justicia, al menos en la medida en que definen

estadios estructurales "duros". (Kohlberg, "Synopses", 216.)

La concepcin que Kohlberg tiene del dominio moral est basada en una fuerte

diferenciacin entre justicia y buena vida (12). Tambin es una piedra angular de

su crtica a Gilligan. Aun reconociendo que la elucidacin de Gilligan acerca de

que la orientacin del cuidado y la responsabilidad "ampla muy tilmente el

dominio moral" (Kohlberg, "Synopses", 340), Kohlberg define el dominio de

relaciones especiales de obligacin en el que estn orientados el cuidado y la

responsabilidad del siguiente modo: "generalmente se entiende que las esferas de

parentesco, amor, amistad y sexo que elicitan consideraciones de cuidado, son

esferas de toma de decisin personal, como son, por ejemplo, los problemas de

matrimonio y divorcio" (ibid., 229-230). De este modo, se dice que la orientacin

del cuidado est ms relacionada con dominios que son ms "personales" que

"morales en el sentido del punto de vista formal" (bid., 360). Las cuestiones sobre

la buena vida, pertenecientes a la naturaleza de nuestras relaciones de

parentesco, amor, amistad y sexo, por un lado, estn incluidas en el dominio

moral, pero, por el otro, se dice que son temas "personales" en tanto que opuestos

a temas "morales".

Kohlberg parte de una definicin de moralidad que comienza con Hobbes, como

consecuencia de la disolucin de la visin del mundo aristotlico-cristiano. Los

sistemas morales antiguos y medievales muestran, si se les compara, la estructura

siguiente: una definicin del hombre-como-debe-ser, una definicin del hombre-

como-es, y la articulacin de un conjunto de reglas o preceptos que pueden

conducir a un hombre de lo que es a lo que debe ser (13). En tales sistemas

morales las reglas que gobiernan las relaciones justas entre la comunidad humana

estn arraigadas en una concepcin ms comprensiva de la buena vida. Esta

buena vida, el telos del hombre, es definida ontolgicamente con referencia al

lugar que el hombre ocupa en el cosmos.

La destruccin de las concepciones teleolgicas de la naturaleza antigua y

medieval por el ataque del nominalismo medieval y de la ciencia moderna, la

emergencia de las relaciones de intercambio capitalistas y la subsiguiente divisin

de la estructura social en la economa, el estado, las asociaciones civiles y la

esfera domstico-ntima, alteran radicalmente la teora moral. Los tericos

modernos afirman que los designios ltimos de la naturaleza son desconocidos.

De este modo es emancipada la moralidad de la cosmologa y de una visin del

mundo omnicomprensiva que limita normativamente la relacin del hombre con la

naturaleza. La distincin entre justicia y la buena vida, tal y como es formulada por

los primeros tericos del contrato, pretende defender esta privacidad y autonoma

del self, en primer lugar en la esfera religiosa y ms adelante tambin en las

esferas cientfica y filosfica del "pensamiento libre".

La justicia sola se convierte en el centro de la teora moral cuando los individuos

burgueses de un mundo desencantado se enfrentan a la tarea de crear la base

legtima del orden social para s mismos. Ahora se define lo que "debe" ser como

aquello en lo que todos tendran que estar racionalmente de acuerdo con el fin de

asegurar la paz civil y la prosperidad (Hobbes, Locke), o bien es derivado el

"debe" de la forma racional de la sola ley moral (Rousseau, Kant). En la medida en

que las bases sociales de cooperacin y las demandas de derechos de los

individuos son respetadas, el sujeto burgus autnomo puede definir la buena vida

tal como le dictan su mente y su consciencia.

La transicin a la modernidad no slo privatiza la relacin del self con el cosmos y

con cuestiones ltimas de religin y del ser. Al principio de la modernidad

occidental la concepcin de privacidad es tan ampliada que queda subsumida en

ella una esfera ntima domstico-familiar. Las relaciones de "parentesco, amistad,

amor, sexo", tal como Kohlberg las entiende, pasan a ser consideradas esferas de

la "toma de decisin personal". Y sin embargo, en el inicio de la teora moral y

poltica modernas la naturaleza "personal" de las esferas no significa el

reconocimiento de la autonoma femenina igual, sino ms bien la eliminacin de

las relaciones de gnero de la esfera de la justicia. Mientras que el varn burgus

celebra su transicin de la moralidad convencional a la postconvencional, de las

reglas de justicia socialmente aceptadas a la generacin de stas a la luz de los

principios del contrato social, la esfera domstica permanece en el nivel

convencional. La esfera de la justicia desde Hobbes pasando por Locke y Kant es

considerada como el dominio donde los cabezas de familia varones e

independientes hacen transacciones, mientras que la esfera domstico-ntima

queda situada ms all de los lmites de la justicia siendo restringida a las

necesidades reproductivas y afectivas del paterfamilias burgus. Agnes Heller,

llama a este dominio "cobijo de las emociones" (14). Todo un dominio de la

actividad humana, a saber la nutricin, la reproduccin, el amor y el cuidado, que

en el curso del desarrollo de la sociedad burguesa y moderna pasa a ser el lote de

la mujer, es excluido de consideraciones polticas y morales, y es relegado al

mbito de la "naturaleza".

A travs de una breve genealoga histrica de las teoras del contrato social quiero

examinar la distincin entre justicia y buena vida cuando se traduce en la escisin

entre pblico y domstico. Este anlisis tambin nos permitir ver el ideal implcito

de autonoma apreciado por esta tradicin.

En el inicio de la filosofa moral y poltica modernas tenemos una metfora

poderosa: el "estado de naturaleza". En ocasiones se dice que esta metfora es

un hecho. De este modo, en el Segundo Tratado del Gobierno Civil, John Locke

recuerda a "los dos hombres de la isla desierta, mencionados por Garcilaso de la

Vega... o a un suizo y un indio, en los bosques de Amrica" (15). En otras

ocasiones se reconoce que es una ficcin. De este modo, Kant rechaza los

sueos coloristas de sus predecesores y transforma el "estado de naturaleza",

convirtiendo un hecho emprico en un concepto trascendente. El estado de

naturaleza viene a representar la idea de Privatecht, bajo la que son subsumidos

el derecho de propiedad y "los derechos, semejantes a las cosas, de una

naturaleza personal", que el cabeza de familia varn ejerce sobre su mujer, sus

hijos y sus criados (16). nicamente Thomas Hobbes mezcla hecho y ficcin, y en

contra de quienes consideran extrao "que la Naturaleza los disocie de este modo,

y haga a los hombres capaces de hacer invasiones y destruirse unos a otros" (17),

pide a todo hombre que no confe en "esta Inferencia, hecha a partir de las

pasiones", que reflexione por qu, "cuando emprende un viaje, se arma y busca ir

bien acompaado; cuando va a dormir cierra las puertas; incluso cuando est en

su casa cierra sus arcas... No acusa tanto a la humanidad con sus acciones

como yo con mis palabras? (Hobbes, Leviathan, 187). El estado de naturaleza es

el espejo de aquellos primeros pensadores burgueses en el que ellos y sus

sociedades son magnificados, purificados y reflejados en su verdad original y

desnuda. El estado de naturaleza es a la vez pesadilla (Hobbes) y utopa

(Rousseau). En l, el varn burgus reconoce sus defectos, temores y

ansiedades, as como sus sueos.

El contenido diverso de esta metfora es menos significativo que su mensaje

simple y profundo: en el principio el hombre estaba solo. Vuelve a ser Hobbes

quien da a este pensamiento su ms clara formulacin. "Consideremos que los

hombres... surgieran ahora de la tierra, y de repente, como los hongos, llegaran a

su madurez plena, sin ningn tipo de compromiso mutuo" (18). Esta visin de los

hombres como hongos es una descripcin ltima de la autonoma. La hembra, la

madre de la que todo individuo ha nacido, ahora es sustituida por la tierra. La

negacin de haber nacido de una mujer libera al ego masculino del vnculo de

dependencia ms natural y bsico. Tampoco es muy distinta la descripcin que

hace Rousseau del noble salvaje que, vagando sin propsito por el bosque,

ocasionalmente se aparea con una hembra y luego busca el reposo (19).

La metfora del estado-de-naturaleza da una visin del self autnomo: es un

narcisista que ve el mundo a su propia imagen; que no tiene consciencia de los

lmites de sus deseos y pasiones; y que no puede verse a travs de los ojos de

ningn otro. El narcisismo de este self soberano es destruido por la presencia del

otro. Tal y como Hegel lo expresa:

La autoconsciencia se enfrenta con otra autoconsciencia; ha salido de s misma.

Esto tiene una doble significacin: primero, se ha perdido, ya que se encuentra

como otro ser; en segundo lugar, al hacer esto ha suprimido al otro, ya que no ve

al otro como un ser esencial, sino que en el otro se ve a s misma. (20).

La historia del ego masculino autnomo es la saga de este sentido inicial de

prdida en confrontacin con el otro y la recuperacin gradual de esta herida

narcisista original mediante la experiencia soberana de la guerra, el miedo, la

dominacin, la ansiedad y la muerte. La ltima entrega de este drama es el

contrato social: el establecimiento de la ley para que lo gobierne todo. Habiendo

sido arrojados de su universo narcisista a un mundo de inseguridad por sus

hermanos biolgicos, estos individuos tienen que restablecer la autoridad del

padre a imagen de la ley. Los primeros individuos burgueses no slo no tienen

madre, sino que tampoco tienen padre; en su lugar, se afanan por reconstituir al

padre a su auto-imagen. Lo que se suele celebrar en los anales de la teora moral

y poltica moderna como la aurora de la libertad precisamente es esta destruccin

del patriarcado poltico en la sociedad burguesa.

La constitucin de la autoridad poltica civiliza la rivalidad entre hermanos

biolgicos desviando su atencin de la guerra a la propiedad, de la vanidad a la

ciencia, de la conquista a la lujuria. El narcisismo original no es transformado;

solamente ahora son claramente definidas las limitaciones del ego. La ley reduce

la inseguridad, el temor a ser engullido por el otro, al definir lo mo y lo tuyo. No se

eliminan los celos, sino que se contienen; en la medida que uno pueda conservar

lo que es suyo y conseguir ms atenindose a las reglas justas del juego, tiene

derecho a hacerlo. La competicin es domesticada, siendo canalizada hacia la

adquisicin. La ley contiene la ansiedad al definir rgidamente los lmites entre el

self y el otro, pero la ley no cura la ansiedad. La ansiedad de que el otro siempre

est con la vista puesta en interferir en el espacio de uno y apropiarse de lo que es

suyo; la ansiedad de poder verse uno subordinado a la voluntad del otro; la

ansiedad de que un grupo de hermanos usurpen la ley en nombre de la "voluntad

de todos" y destrocen la "voluntad general", la voluntad del padre ausente,

persiste. La ley ensea cmo reprimir la ansiedad y moderar el narcisismo, pero la

constitucin del self no es alterada. El establecimiento de los derechos y deberes

privados no supera las heridas internas del self nicamente las obliga a ser menos

destructivas.

Este imaginario de los principios de la teora poltica y moral ha tenido un

asombroso arraigo en la consciencia moderna. Desde Freud hasta Piaget, la

relacin con el hermano es considerada como la experiencia humanizadora que

nos ensea a convertirnos en adultos responsables y sociales (21). Como

resultado del arraigo de esta metfora en nuestra imaginacin, hemos dado con

heredar tambin una serie de prejuicios filosficos. Tambin para Rawls y para

Kohlberg el self autnomo est desarraigado y desincardinado; la imparcialidad

moral consiste en aprender a reconocer las demandas del otro que es

exactamente igual que uno mismo; lo justo es la justicia pblica; un sistema

pblico de derechos y deberes es el mejor modo de arbitrar el conflicto, distribuir

recompensas y establecer demandas.

Y con todo, es un mundo extrao; un mundo en el que los individuos son adultos

antes de haber nacido; en el que los chicos se hacen hombres antes de haber sido

nios; un mundo en el que no existe la madre, ni la hermana, ni la esposa. No se

trata tanto de lo que Hobbes dice acerca de los hombres y de las mujeres, ni de

cul es el rol que Rousseau le adjudica a Sofie en la educacin de Emilio. De lo

que se trata es de que en este universo la experiencia de la mujer moderna no

tiene lugar. La mujer es simplemente lo que no son los hombres; es decir, no son

autnomas, independientes, aunque por ello mismo no son agresivas sino

nutricias, no son competitivas sino generosas, no son pblicas sino privadas. El

mundo de la mujer se constituye con una serie de negaciones. Simplemente es lo

que l no es. Su identidad es definida por la carencia carencia de autonoma,

carencia de independencia, carencia de falo. El varn narcisista la toma como si

fuera l mismo, slo que su opuesto.

No son nicamente los prejuicios misginos de los inicios de la teora poltica y

moral moderna los que llevan a la exclusin de las mujeres. Es la constitucin

misma de una esfera del discurso que proscribe a las mujeres de la historia

dejndolas en el mbito de la naturaleza, de la luz de lo pblico al interior del

hogar, del efecto civilizador de la cultura a la repetitiva carga de la nutricin y la

reproduccin. La esfera pblica, la esfera de la justicia se transforma en

historicidad mientras que la esfera privada, la esfera del cuidado y la intimidad, es

esttica y atemporal. Nos empuja hacia la tierra an cuando, como los hongos

hobbesianos, pujemos por salir de ella. La deshistorizacin del mbito privado

significa que, mientras que el ego masculino celebra su paso de la naturaleza a la

cultura, del conflicto al consenso, las mujeres permanecen en un universo

atemporal, condenadas a repetir los ciclos de la vida.

Esta escisin entre la esfera pblica de la justicia, donde se hace la historia, y el

mbito atemporal del hogar, donde se reproduce la vida, es internalizada por el

ego masculino. Las dicotomas no slo se producen en la privacin sino en el

interior. El mismo se ve dividido entre la persona pblica y el individuo privado.

Dentro de su pecho estn en pugna la ley de la razn y la inclinacin de la

naturaleza, la brillantez de la cognicin y la oscuridad de la emocin. Atrapado

entre la ley moral y el cielo sembrado de estrellas por encima y el cuerpo terreno

por abajo (22), el self autnomo pugna por su unidad. Pero el antagonismo entre

autonoma y nurturance, independencia y vinculacin, soberana del self y

relaciones con los otros sigue ah. En el discurso de la teora moral y poltica

modernas, estas dicotomas son reificadas por ser consideradas esenciales para

la constitucin del self. Mientras que los hombres humanizan la naturaleza exterior

mediante el trabajo, la naturaleza interior sigue siendo ahistrica, sombra y

oscura. Quiero sugerir que la teora moral universalista contempornea ha

heredado esta dicotoma entre autonoma y nutricin, independencia y vinculacin,

la esfera de la justicia y el mbito personal y domstico. Cosa que resulta ms

visible cuando intenta restringir el punto de vista moral a la perspectiva del "otro

generalizado".

3. EL OTRO GENERALIZADO VERSUS EL OTRO CONCRETO

Describir dos concepciones de las relaciones ser/otro que delinean tanto las

perspectivas morales como las estructuras interaccionales. Denominar a la

primera el punto de vista del otro "generalizado (23) y a la segunda el del otro

"concreto". En la teora moral contempornea estas concepciones son

consideradas incompatibles, antagonistas incluso. Estas dos perspectivas reflejan

las dicotomas y escisiones que tuvo en sus inicios la teora poltica y moral

moderna entre autonoma y nutricin, independencia y vinculacin, lo pblico y lo

domstico y, ms ampliamente, entre justicia y buena vida. Tanto el contenido del

otro generalizado como el del otro concreto estn conformados por esta

caracterizacin dicotmica, que hemos heredado de la tradicin moderna.

El punto de vista del otro generalizado nos demanda considerar a todos y cada

uno de los individuos como seres racionales, con los mismos derechos y deberes

que desearamos concedernos a nosotros mismos. Al asumir este punto de vista

hacemos abstraccin de la individualidad y la identidad concreta del otro.

Suponemos que el otro, al igual que nosotros mismos, es un ser con necesidades,

deseos y afectos concretos, pero que lo que constituye su dignidad moral no es lo

que nos diferencia a unos de otros, sino ms bien lo que nosotros, en tanto que

agentes racionales que hablan y actan, tenemos en comn. Nuestra relacin con

el otro es regida por las normas de igualdad formal y reciprocidad cada cual tiene

el derecho a esperar y suponer de nosotros lo que nosotros podemos esperar o

suponer de l o de ella. Las normas de nuestras interacciones fundamentalmente

son pblicas e institucionales. Si tengo el derecho a X, entonces t tienes el deber

de no impedirme que disfrute de X, y a la inversa. Al tratarte de acuerdo con esas

normas, confirmo en tu persona los derechos de la humanidad y tengo la legtima

pretensin de esperar que hars lo mismo conmigo. Las categoras morales que

acompaan a tales interacciones son el derecho, la obligacin y los derechos

consuetudinarios, y los sentimientos morales correspondientes son respeto, deber,

mrito y dignidad.

El punto de vista del otro concreto, por el contrario, nos demanda considerar a

todos y cada uno de los seres racionales como un individuo con una historia, una

identidad y una constitucin afectivo-emocional concretas. Al asumir este punto de

vista hacemos abstraccin de lo que constituye lo comn. Intentamos

comprehender las necesidades del otro, sus motivaciones, qu busca y cules son

sus deseos. Nuestra relacin con el otro es regida por las normas de equidad y

reciprocidad complementaria cada cual tiene el derecho a esperar y suponer de

los otros formas de conducta por las que el otro se sienta reconocido y confirmado

en tanto que ser individual y concreto con necesidades, talentos y capacidades

especficas. En este caso nuestras diferencias se complementan en lugar de

excluirse mutuamente. Las normas de nuestra interaccin suelen ser privadas, no

institucionales. Son normas de amistad, amor y cuidado. Estas normas exigen de

varias formas que yo exhiba algo ms que la simple afirmacin de mis derechos y

deberes de cara a tus necesidades. Al tratarte de acuerdo con las normas de

amistad, amor y cuidado, no slo confirmo tu humanidad sino tu individualidad

humana. Las categoras morales que acompaan a tales interacciones son

responsabilidad, vinculacin y colaboracin. Los sentimientos morales

correspondientes son amor, cuidado y simpata y solidaridad.

En la teora moral y la psicologa moral universalistas contemporneas predomina

el punto de vista del "otro generalizado". En su artculo "Justice as Reversibility:

The Claim to Moral Adequacy of a Higest Stage of Moral Development", por

ejemplo, Kohlberg argumenta que:

Los juicios mmorales implican asumir roles, tomar el punto de vista de los dems

concebidos como sujetos y coordinar estos puntos de vista... En segundo lugar,

los juicios morales equilibrados implican principios de justicia o de lo que es justo.

Una situacin moral desequilibrada es aquella en la que hay demandas

conflictivas por resolver. La resolucin de una situacin es aquella en la que a

cada uno "se le da lo suyo" de acuerdo con algn principio de justicia cuya justeza

puede ser reconocida por todas las partes en conflicto (24).

Kohlberg considera que el concepto de "equilibrio reflexivo" de Rawls es una

formulacin paralela de la idea bsica de reciprocidad, igualdad y lo que es justo,

intrnseca a todo juicio moral. A juicio de Kohlberg, el "velo de ignorancia"

rawlsiano no slo ejemplifica la idea formalista de universabilidad sino tambin la

de reversibilidad (25). La idea que hay tras el velo de ignorancia es descrita del

modo siguiente: "Quien decide lo va a hacer inicialmente desde un punto de vista

que ignora su identidad (velo de ignorancia) con el supuesto de que las decisiones

estn regidas por la maximizacin de los valores desde un punto de vista de

egosmo racional considerando el inters de cada parte" (Kohlberg, "Justice as

Reversibility", 200; el subrayado es mo).

Lo que me gustara discutir es el supuesto de que "tomar el punto de vista de los

otros" sea verdaderamente compatible con esta nocin de lo justo entendido como

razonar tras un "velo de ignorancia" (26). El problema es que lo que hay de

defendible en las ideas de reciprocidad y justeza es identificado por ello con la

perspectiva del otro generalizado desarraigado y desincardinado. Ahora bien,

dado que Kohlberg presenta los sujetos que investiga con dilemas morales

hipotticamente construidos, se podra pensar que su concepcin del "adoptar el

punto de vista del otro" no est sujeta a las restricciones epistmicas que se

aplican a la posicin rawlsiana original. Los sujetos de las entrevistas

kohlbergianas no se sitan tras un velo de ignorancia. No obstante, el lenguaje

mismo con que son presentados los dilemas kohlbergianos incorpora estas

restricciones epistmicas. Por ejemplo, en el famoso dilema de Heinz, como en

otros, las motivaciones del farmacutico como individuo concreto, as como las

historias de los dems individuos, quedan excluidas por irrelevantes de la

definicin del problema moral que se discute. En estos dilemas se representa a los

individuos y sus posiciones morales haciendo abstraccin de la historia narrativa

del self y sus motivaciones. Gilligan tambin observa que la epistemologa moral

implcita de los dilemas kohlbergianos frustra a las mujeres, que desean expresar

tales dilemas hipotticos con una voz ms contextual, que armonice con el punto

de vista del otro concreto. El resultado es que a pesar de que en el estudio sobre

el aborto muchas mujeres articularon claramente una posicin metatica

postconvencional, no se considera que en sus juicios morales normativos ninguna

de ellas est regida por los principios de los dilemas hipotticos de Kohlberg. En

lugar de ello, los juicios morales de las mujeres apuntan hacia una identificacin

de la violencia inherente al dilema mismo, del que se considera que compromete

la justicia en cualquiera de sus resoluciones posibles (Gilligan, In a Different Voice,

101).

A travs de la crtica inmanente de las teoras de Kohlberg y Rawls deseo mostrar

que ignorar el punto de vista del otro concreto lleva a incoherencias epistmicas

en las teoras morales universalistas. El problema se puede enunciar del modo

siguiente: segn Kohlberg y Rawls la reciprocidad moral implica la capacidad de

adoptar el punto de vista del otro, de ponerse con la imaginacin en el lugar del

otro, pero con las condiciones del "velo de ignorancia", el otro en tanto que

diferente del self desaparece. A diferencia de las anteriores teoras del contrato, el

otro no es constituido en este caso mediante la proyeccin, sino como

consecuencia de la total abstraccin de su identidad. No es que se nieguen las

diferencias; son irrelevantes. El self rawlsiano no conoce qu lugar ocupa en la

sociedad, su posicin o estatus de clase; ni conoce tampoco cul sea su fortuna

en la distribucin de valores y capacidades naturales, su inteligencia y su fuerza, y

dems. Ni conoce nadie tampoco cul sea su concepcin del bien, los detalles de

su plan racional de vida, ni siquiera los rasgos especiales de su psicologa tales

como su aversin al riesgo o su tendencia al optimismo o al pesimismo (27).

Ignoremos por un instante si esos selves, que tampoco conocen "las

circunstancias particulares de su propia sociedad", puedan conocer algo que sea

relevante para la condicin humana, y preguntmonos si esos individuos son

selves humanos. En su intento de hacer justicia a la concepcin kantiana del

agente noumnico Rawls recapitula un problema bsico de la concepcin kantiana

del self a saber, que los selves noumnicos no pueden ser individualizados. Si

todo lo que les pertenece en tanto que criaturas incardinadas, afectivas y

sufrientes, a sus recuerdos y a su historia, a sus vnculos y relaciones con los

dems, debe quedar subsumido en el mbito fenomnico, lo que nos resta

entonces es una mscara vaca que es cualquiera y nadie. Michael Sandel seala

que la dificultad de la concepcin de Rawls se deriva de este intento de ser

consecuente con el concepto kantiano del selfautnomo, como un ser que elige

libremente sus propios fines en la vida (28). No obstante, este concepto poltico y

moral de autonoma se desliza en una metafsica segn la cual tiene sentido

definir un selfindependientemente de todos los fines que pueda elegir y de todas y

cada una de las concepciones de lo bueno que pueda sustentar (Sandel,

Liberalism and the Limits ofJustice, 47, ff.). En este punto debemos preguntarnos

si la identidad de cualquier self humano puede definirse por referencia a su

capacidad agente nicamente. La identidad no se refiere a mi potencial de

eleccin nicamente, sino a la realidad de mis elecciones, a saber, a cmo yo, en

tanto que individuo finito, concreto e incardinado, conformo y modelo las circuns-

tancias de mi nacimiento y mi identidad familiar, lingstica, cultural y de gnero en

una narracin coherente que pasa por ser la historia de mi vida. Y si recordamos

que todo ser autnomo es alguien que ha nacido de otros y no, como Rawls,

siguiendo a Hobbes, supone, un ser "que no est ligado a los dems con vnculos

morales previos" (29), la cuestin se convierte en cmo constituye una narrativa

coherente esta criatura finita e incardinada a partir de los episodios de eleccin y

lmite, iniciativa y dependencia. El self no es una cosa, un substrato, sino el

protagonista del cuento de una vida. La concepcin de unos selves que pueden

ser individualizados con anterioridad a sus fines morales es incoherente. No

podramos saber si semejante ser era un self humano, un ngel o el Espritu

Santo.

Si este concepto del self como un hongo, oculto tras un velo de ignorancia, es

incoherente, lo que se sigue es que en la postura original rawlsiana no existe una

verdadera pluralidad de perspectivas, sino nicamente una identidad definicional.

Como Sandel observa, para Rawls "nuestras caractersticas de individuacin son

dadas empricamente, mediante la concatenacin distintiva de necesidades y

deseos, intenciones y atributos, propsitos y fines que vienen a caracterizar a los

seres humanos en su particularidad" (Sandel, Liberalism, 51). Pero cmo se

supone que sabemos cules sean esas necesidades y deseos

independientemente de saber algo sobre la persona que sustenta esas

necesidades, deseos, intenciones y atributos? Existe acaso una "esencia" del

enfado que es la misma para todo individuo que est enfadado; una esencia de la

ambicin que sea distinta de los selves ambiciosos? No logro ver cmo se puedan

adscribir las caractersticas individualizadoras a un self transcendental que puede

tener cualquiera de stas y ninguna, que puede ser cualquiera de estas y ninguna.

Si los selves que son epistemolgica y metafsicamente anteriores a sus

caractersticas individualizadoras, como Rawls los considera, no pueden ser

selves humanos; si, por lo tanto, no hay ninguna pluralidad humana tras el velo de

la ignorancia sino nicamente una identidad definicional, esto tendr

consecuencias para los criterios de reversibilidad y universalizabilidad que segn

se dice son constituyentes del punto de vista moral. La identidad definicional lleva

a la reversibilidad incompleta, dado que el requisito principal de la reversibilidad, a

saber una distincin coherente entre t y yo, el self y el otro, en estas

circunstancias no se puede sustentar. Bajo las condiciones del velo de la

ignorancia el otro desaparece.

Ya no es plausible mantener que semejante punto de vista pueda universalizar

adecuadamente. Kohlberg considera que el velo de la ignorancia no slo

ejemplifica la reversibilidad sino tambin la universalizabilidad. Se trata de la idea

de que "debemos desear vivir con nuestro juicio o decisin cuando nosotros

comerciamos con otros la situacin que se est juzgando" (Kohlberg, "Justice as

Reversibility", 197). Pero la pregunta es, qu situacin? Las situaciones morales

pueden ser individualizadas independientemente del conocimiento que tengamos

de los agentes de tales situaciones, de sus historias, actitudes, caracteres y

deseos? Puede describir una situacin calificndola de arrogancia u orgullo

herido sin saber nada de ti en tanto que otro concreto? Puedo saber cmo

distinguir entre un abuso de confianza y un inocuo desliz sin conocer tu historia ni

tu carcter? Al igual que las emociones y las actitudes morales, las situaciones

morales slo pueden ser individualizadas si son evaluadas a la luz de nuestro

conocimiento de la historia de los agentes que participan de ellas.

Mientras que cualquier procedimiento de universabilidad presupone que "los casos

semejantes deben ser tratados de manera semejante" o que si yo actuara de tal

modo tambin deseara que, en situacin parecida, todos los dems actuaran

como yo, el aspecto ms difcil de cualquier procedimiento de este tipo es saber

qu es lo que constituye una situacin "semejante" o qu significara para otro

estar en una situacin semejante a la ma. Para que semejante proceso de

razonamiento sea viable deber abarcar el punto de vista del otro concreto, ya que

las situaciones, para parafrasear a Stanley Cavell, no se nos dan "como sobres o

jilgueros", listos para ser definidos y descritos, "ni tampoco como manzanas

maduras para ser repartidas por tamaos" (30). Por ejemplo, cuando moralmente

no estamos de acuerdo, no slo no estamos de acuerdo con respecto a los

principios; muy a menudo no estamos de acuerdo porque lo que yo considero

como una falta de generosidad por tu parte la interpretas t como tu legtimo

derecho a no hacer algo; no estamos de acuerdo porque lo que t consideras

celos mos yo lo considero como mi deseo de recibir ms atencin de ti. La teora

moral universalista descuida esa moralidad intencional de la vida cotidiana y

supone que el punto de vista pblico de la justicia y nuestras personalidades cuasi

pblicas en tanto que individuos portadores de derechos constituyen el centro de

la teora moral (31).

Kohlberg enfatiza la dimensin de la adopcin ideal de rol o la adopcin del punto

de vista del otro en los juicios morales. No obstante, como define el otro como el

otro generalizado, perpeta uno de los errores fundamentales de la teora moral

kantiana. El error de Kant consisti en suponer que yo, en tanto que agente

racional puro que razono solo, podra llegar, a una conclusin que fuese aceptable

para todos en cualquier momento y en cualquier lugar (32). En la teora moral

kantiana los agentes morales son como gemetras que situados en habitaciones

diferentes, y razonando cada uno por s solo, llegarn todos a la misma solucin

de un problema. Siguiendo a Habermas, quiero llamar a esto el modelo

"monolgico" de razonamiento moral. En la medida en que interpreta la adopcin

ideal de rol a la luz del concepto del "velo de ignorancia" de Rawls, tambin

Kohlberg considera que el silencioso proceso de pensamiento de un solo self que

se pone imaginativamente en la posicin del otro, es la forma de juicio moral ms

adecuada.

Mi conclusin es que una definicin del self restringida al punto de vista del otro

generalizado es incoherente y no puede individualizar ente los selves. Sin suponer

el punto de vista del otro concreto no se puede llevar a cabo ninguna prueba

coherente de universabilidad, pues carecemos de la informacin epistmica

necesaria para juzgar si mi situacin moral es "semejante" a la tuya o si no lo es.

4. UNA TICA COMUNICATIVA DE LAS INTERPRETACIONES DE NECESIDAD

Y EL SELF RELACIONAL

En la parte precedente de este captulo he argumentado que la distincin entre

justicia y la buena vida, la restriccin del dominio moral a cuestiones de justicia,

as como el ideal de autonoma moral de esas teoras tienen como resultado la

privatizacin de la experiencia de las mujeres y llevan a una ceguera

epistemolgica para con el otro concreto. La consecuencia de esta ceguera

epistemolgica es una inconsistencia interna de las teoras morales universalistas,

en la medida en que definen el "adoptar el punto de vista del otro" como algo

esencial para el punto de vista moral. Ha sido mi intencin hacer que las teoras

morales universalistas se expresaran por s mismas para mostrar, mediante una

crtica inmanente, de la metfora del "estado de naturaleza" en primer lugar, y,

despus, de la "posicin original", que la concepcin del self autnomo que

implican estos experimentos del pensamiento est restringida al "otro

generalizado".

Esta distincin entre el otro concreto y el otro generalizado suscita cuestiones en

la teora moral y la teora poltica. Podemos preguntarnos si, sin el punto de vista

del otro generalizado, sera posible definir algn tipo de punto de vista moral. Dado

que son nuestras identidades en tanto que otros concretos lo que hace que nos

distingamos unos de otros en razn de las diferencias culturales, de gnero, de

clase y de raza, as como las capacidades psquicas y naturales, una teora moral

restringida al punto de vista del otro concreto, podra no ser racista, sexista,

relativista cultural y discriminatoria? Adems, se puede argir que sin el punto de

vista del otro generalizado no es pensable una teora poltica de la justicia que sea

adecuada para las modernas sociedades complejas. Los derechos deben ser, sin

lugar a dudas, un componente esencial de semejante teora. Por ltimo, la

perspectiva del "otro concreto" define nuestras relaciones como algo privado y no

institucional, que tienen que ver con el amor, el cuidado, la amistad y la intimidad.

Estas actividades son tan especficas de gnero? No somos todos nosotros

"otros concretos"?

La distincin entre el "otro concreto" y el "otro generalizado", tal como se ha

esbozado en este captulo hasta el momento, no es prescriptiva sino crtica. No es

mi intencin prescribir una teora moral y poltica en consonancia con el concepto

del "otro concreto". Pues, desde luego, el reconocimiento de la dignidad y vala del

otro generalizado es una condicin necesaria aunque no suficiente para definir el

punto de vista moral en las sociedades modernas. En este sentido el otro concreto

es un concepto crtico que designa los lmites ideolgicos del discurso

universalista. Significa lo no pensado, lo no visto y lo no odo de esas teoras. Es

evidenciado por el esfuerzo de Kohlberg, por una parte por ampliar el dominio de

la teora moral de tal modo que incluya relaciones con el otro concreto y, por la

otra, por caracterizar las relaciones especiales de obligacin como cuestiones

"privadas, personales" de elecciones de vida evaluativas nicamente. Es

necesario instar a un anlisis de lo no pensado para impedir la apropiacin del

discurso de la universalidad por parte de alguna particularidad no examinada. El

universalismo sustitucionalista descarta al otro concreto, mientras que el

universalismo interactivo reconoce que todo otro generalizado tambin es un otro

concreto.

Desde un punto de vista metatico y normativo argumentar, por tanto, en pro de

la validez de una teora moral que nos permita reconocer la dignidad del otro

generalizado mediante el reconocimiento de la identidad moral del otro concreto.

No se trata de yuxtaponer el otro generalizado al otro concreto ni de ver la validez

normativa en un punto de vista u otro. Se trata de pensar a travs de las

limitaciones y sesgos ideolgicos que surgen en el discurso de la moralidad

universalista a travs de esta oposicin no examinada. Dudo de que sea posible

una integracin fcil de ambos puntos de vista, el de la justicia y el del cuidado, sin

haber clarificado en primer lugar el marco moral que nos permitira poner en

cuestin ambos puntos de vista y sus implcitos presupuestos de gnero.

Para esta tarea se sugiere por s mismo un modelo de las interpretaciones de la

necesidad comunicativa. Tal como yo la interpreto (33), esta tica no slo es

compatible con la generacin de universalidad dialgica e interactiva, sino que, y

esto es lo ms significativo, esta tica nos proporciona un marco adecuado dentro

del cual los agentes morales y polticos puedan definir sus identidades concretas

sobre la base del reconocimiento de la dignidad de cada cual en tanto que otros

generalizados. En ese proceso se pueden analizar, renegociar y redefinir las

cuestiones acerca de cul sea la organizacin poltica ms deseable y justa, as

como la distincin entre justicia y la buena vida, lo pblico y lo domstico. No

obstante, dado que todos los afectados son participantes de este proceso, se

presupone que no se pueden hacer estas distinciones de tal modo que privaticen,

oculten y repriman las experiencias de aquellos que han sufrido con ellas, ya que

nicamente se podra aceptar como resultado de este proceso dialgico algo

respecto de lo cual todos estuvieran consensualmente de acuerdo en que es por

el mejor inters de todos.

Una consecuencia de esta tica comunicativa de las interpretaciones de la

necesidad es que el dominio objeto de la teora moral queda de tal modo ampliado

que no slo los derechos sino tambin las necesidades, no slo la justicia sino

tambin los modos posibles de la buena vida, quedan instalados dentro de una

perspectiva anticipatoria-utpica. Lo que estos discursos pueden generar no son

slo normas universalista-mente prescriptibles, sino tambin insinuaciones de la

otredad en el presente que pueden conducir al futuro.

En esta formulacin actual de su teora, Kohlberg acepta esta extensin de su

perspectiva del estadio sexto a una tica de las interpretaciones de la necesidad,

como fue sugerido en primer lugar por Habermas (34). Sin embargo, no ve la

incompatibilidad entre el modelo de la tica comunicativa y la "posicin original"

rawlsiana (35). Al definir la reversibilidad de las perspectivas sigue considerando

que la posicin rawlsiana es paradigmtica (Kohlberg, "Synopses", 272, 310). A

pesar de que comparten algunos presupuestos, es preciso distinguir entre el

modelo comunicativo de las interpretaciones de la necesidad y el modelo de la

justicia de la posicin original.

En primer lugar, la condicin de la asuncin de rol ideal no debe ser interpretada

como un proceso de pensamiento hipottico, llevado a cabo singularmente por el

agente moral o el filsofo moral, sino como una situacin de dilogo real en la que

los agentes morales se comunican entre s. En segundo lugar, no es necesario

ejercer ninguna constriccin epistmica sobre ese proceso real de razonamiento y

disputa moral, pues cuanto mayor sea el conocimiento que tengan los agentes

morales acerca de cada uno de ellos, su historia, los detalles particulares de su

sociedad, su estructura y futuro, ms racional ser el resultado de sus deliberacio-

nes. La racionalidad prctica tambin entraa racionalidad epistmica, y un

conocimiento mayor, que no uno menor contribuye a un juicio ms racional e

informado. Juzgar racionalmente no es juzgar como si uno no supiera lo que

puede saber, sino juzgar a la luz de toda la informacin relevante de que se

disponga. En tercer lugar, si no hay restricciones de conocimiento en esa situacin

discursiva, entonces tambin se colige que no hay un tema privilegiado de disputa

moral. Los agentes morales no estn limitados a razonar nicamente sobre los

bienes primarios que se supone que desean, deseen lo que deseen. En lugar de

ello, tanto los bienes que desean como los deseos mismos se convierten en

tpicos de disputa moral legitimados. Por ltimo, en estos discursos morales los

agentes pueden cambiar tambin los niveles de reflexividad, es decir pueden

introducir metaconsideraciones con respecto de las mismsimas condiciones y

constreimientos en los que tiene lugar este dilogo y evaluar su justicia. En este

modelo no hay clausura de reflexividad como la hay, por ejemplo, en el modelo

rawlsiano que obliga a que los agentes acepten determinadas reglas del juego

negociado con anterioridad a la eleccin misma de los principios de justicia (36).

Con respecto al paradigma kohlbergiano esto significara que los agentes morales

pueden poner en cuestin la definicin relevante de una situacin moral e instar a

que la definicin misma se convierta en sujeto de razonamiento y disputa moral.

Una consecuencia de este modelo de tica comunicativa sera que del lenguaje de

los derechos y deberes ahora puede ser cuestionado a la luz de nuestras

interpretaciones de las necesidades. Siguiendo las teoras del contrato social

moderno, Rawls y Kohlberg suponen que nuestra constitucin afectivo-emocional,

las necesidades y deseos a la luz de los cuales formulamos nuestros derechos y

demandas, son cuestiones privadas nicamente. Su teora del self y en particular

la metafsica rawlsiana del agente moral, no les permiten considerar la constitucin

de nuestra naturaleza interna en trminos relacionales.

Una teora interactiva-relacional de la identidad supone que la naturaleza interna,

aun siendo nica, no es algo dado e inmutable (37). Las interpretaciones de las

necesidades y motivos individuales llevan consigo las huellas de aquellas

experiencias, fantasas, deseos y anhelos de la infancia as como los fines

autoconscientes de la persona. La lgica gramatical de la palabra "yo" revela la

estructura nica de la identidad del ego: todo sujeto que use este concepto en

relacin consigo mismo sabe que todos los dems sujetos son "yo"s semejantes.

Todo acto de autorreferencia expresa simultneamente la unicidad y la diferencia

del self as como lo que de comn hay entre los selves. Los discursos sobre las

necesidades y motivos se despliegan en este espacio creado por lo comn y lo

nico, la socializacin compartida de un modo general, y la contingencia de las

historias individuales.

La teora no relacional del self que es privilegiada en la teora moral universalista

contempornea, separa por el contrario estas interpretaciones de la necesidad del

dominio del discurso moral. Quedan convertidos en aspectos "privados", no

formalizables, no analizables y amorfos de nuestras concepciones de la buena

vida. No es que sugiera que tales concepciones de la buena vida puedan o deban

ser universalizadas, sino nicamente que se debe considerar que nuestra

constitucin afectivo-emocional, as como nuestra historia concreta en tanto que

agentes morales, es accesible a la comunicacin, la reflexin y la transformacin

moral. La naturaleza interna, no menos que la esfera pblica de la justicia, tiene

una dimensin histrica. En ella se entretejen la historia del self y la historia del

colectivo. Condenarla al silencio es, como ha sugerido Gilligan, no or esa otra voz

de la teora moral. Yo dir, con mayor energa, que semejante discurso mantiene

la opresin de las mujeres al privatizar su parte y al excluir de la teora moral una

esfera central de las actividades de stas.

Tal y como ha argumentado la Segunda Ola del Movimiento de Mujeres tanto en

Europa como en los USA, para entender y combatir la opresin de las mujeres ya

no basta con exigir nicamente la emancipacin poltica y econmica de stas;

tambin es necesario poner en cuestin las relaciones psicosexuales de las

esferas domstica y privada dentro de las que se desarrolla la vida de las mujeres,

y a travs de las cuales se reproduce la identidad de gnero. Para explicar la

opresin de las mujeres se hace necesario desvelar el poder de esos smbolos,

mitos y fantasas que atrapan a ambos sexos en el mundo incuestionado de los

roles de gnero. Quizs uno de los ms fundamentales de esos smbolos y mitos

haya sido el ideal de autonoma concebido a imagen de un ego masculino

desarraigado y desincardinado. Esta visin de la autonoma estaba basada, y

sigue estndolo, en una poltica implcita que define la esfera domstica, ntima,

como algo ahistrico, incambiable e inmutable, apartndola por ello de la reflexin

y la discusin (38). Las necesidades, al igual que las emociones y los afectos, se

convierten en meras propiedades de los individuos, que la filosofa moral no se

anima a examinar, sobre la base de que puede interferir en la autonoma del self

soberano. Por haber sido convertidas en las "garantes de las emociones" en el

mundo moderno, burgus, y por haber sufrido las necesidades y fantasas no

comprendidas de la imaginacin masculina, que las ha convertido a la vez en la

Madre Tierra y la lagarta inoportuna, en la Virgen Mara y en la puta, las mujeres

no pueden condenar esta esfera al silencio. Lo que Carol Gilligan ha odo son

esos murmullos, protestas y objeciones que las mujeres han expresado al verse

enfrentadas a plantear dilemas morales que les resultaban ajenos nicamente si

entendemos por qu ha sido silenciada su voz, y cmo siguen silenciando las

voces de las mujeres los ideales dominantes de autonoma moral de nuestra

cultura, as como la definicin privilegiada de la esfera moral, tendremos alguna

esperanza de pasar a una visin ms integrada de nosotras mismas y de nuestros

compaeros humanos en tanto que otros generalizados as como otros

"concretos".

NOTAS A PIE DE PGINA

1) Se leyeron versiones anteriores de este captulo en la Conferencia sobre

"Mujeres y Moralidad", SUNY en Stony Brook, 22-24 de marzo de 1985, y en el

Curso sobre "Filosofa y Ciencia Social" impartido en el Centro Interuniversitario de

Dubrovnik, Yugoslavia, 2-4 de abril de 1985. Deseara dar las gracias a los

asistentes a ambas conferencias por sus crticas y sugerencias. Larry Blum y Eva

Feder Kittay me han hecho valiosas sugerencias para las correcciones. El

comentario hecho a este trabajo, "Toward a Discourse Ethic of Solidarity", Praxis

International, 5, 4 (enero, 1986), 425-430, de Nancy Fraser, as como el artculo de

esta misma autora, "Feminism and the Social State", Salmagundi, de prxima

aparicin, han sido cruciales para ayudarme a articular las implicaciones polticas

de la postura que aqu se desarrolla. Una versin ligeramente alterada de este

captulo apareci en las Actas de la Conferencia sobre Mujeres y Teora Moral,

editadas por E. F. Kittay y Diana T. Meyers, Women and Moral ? heory (New

Jersey: Rowman and Littlefeld, 1987), 154-178.

2) The Structure of Scien4fic Revolutions (Chicago: University of Chicago Press,

2.a ed., 1970), 52 y ss. [Hay versin castellana: La estructura de las revoluciones

cientficas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1971.]

3) John Michael Murphy y Carol Gilligan, "Moral development in Late Adolescence

and Adulthood: A Critique and Reconstruction of Kohlberg's Theory", Human

Development, 23 (1980), 77-104.

4) Carol Gilligan, In a Drent Voice: Psychological Theory and [Vomen's

Development (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1982), 18-19.

5) Lawrence Kohlberg, "Synopses and Detailed Replies to Critics", con Charles

Levine y Alexandre 1-lewer, en L. Kohlberg, Essqys on Moral Development (San

Francisco: Harper and Row, 1984), vol. II; The Psjchology of Moral Development,

341.

6) Todava parecen existir disputas acerca de cmo interpretar los datos sobre el

desarrollo moral en las mujeres. Entre los estudios centrados en el final de la

adolescencia y en la madurez de varones y que muestran las diferencias de sexo

se incluyen: J. Fishkin, K. Keniston y C. MacKinnon, "Moral Reasoning and

Political Ideology",JoumalofPersonalityand Social Psjchology, 27 (1983), 109-119;

N. f-laan,J. Block y M. B. Smith, "Moral Reasoning of Young Adults: Political-Social

Behavior, Family Background, and Personality Correlates", Journal of Personalitji

and Social Psychology, 10 (1968), 184-201; C. Hoistein, "Irreversible, Stepwise

Sequence in the Development of Moral Judgment: A Longitudinal Study of Males

and Females", Child Development, 47 (1976), 51-61. Aunque est claro que con la

evidencia de que se dispone no se pone en cuestin como tal el modelo del

desarrollo estadio-secuencia, la presencia prevaleciente de las diferencias de sexo

en el razonamiento moral s suscita cuestiones acerca de qia es exactamente lo

que este modelo podra estar midiendo. Norma l-laan resume esta objecin al

paradigma kohlbergiano del modo siguiente: "As, el razonamiento moral de los

varones que viven en sociedades tcnicas y racionalizadas, que razonan en el

nivel de las operaciones formales y que de forma defensiva inte/edualian y niegan

los detalles interpersonales y si/nacionales, es especialmente favorecido en el

sistema de Kohlberg", en "Two Moralities in Action Contexts: Relationships to

Thought, Ego regulation, an Development", Journal of Persona/itj and Social

Psjcbology, 36 (1978), 287; el subrayado es mo. Creo que los estudios de Gilligan

tambin apoyan el descubrimiento de que "la intelectualizacin y negacin

inapropiadas de los detalles interpersonales y situacionales" constituye una de las

principales diferencias en los enfoques masculinos y femeninos a los problemas

morales. Esta es la razn de que, como argumento en el texto, para tratar este

problema resulte inadecuada una separacin neta entre ego y desarrollo moral, tal

como hacen Kohlberg y otros, dado que determinadas actitudes del ego estar a

la defensiva, rigidez, incapacidad de enfatizar, falta de flexibilidad s parecen

estar favorecidas con respecto a otras actitud no represiva hacia las emociones,

flexibilidad, presencia de la empata.

7) L. Kohlberg, "A Reply to Owen Flanagan and Sorne Comments on the Puka-

Goodpaster Exange", Ethics, 92 (abril, 1982), 316. Cf. tambin Gertrud Nunner-

Winkler, "Two Moralities? A Critica Discussion of an Ethic of Care and

Responsability Versus an Ethic of Rights and Justice", en Kurtines y J. L. Gewirtz,

eds. Moralitji. Moral Behavior ant! Moral Developmern' (Nueva York: John Wiley

and Sons, 1984), 355. No est claro si es cuestin, como sugieren Kohlberg y

Nunner-Winkler, de distinguir entre desarrollo "moral" y desarrollo del "ego", o bien

si la teora moral del desarrollo cognitivo no presupone un modelo de desarrollo

del ego que se enfrenta a variantes ms orientadas psicoanalticamente. De

hecho, para combatir la acusacin de "maduracionismo" o "nativismo" en su

teora, que implicara que los estadios morales son datos a priori de la mente que

se despliegan de acuerdo con su propia lgica, sin tener en cuenta la influencia de

la sociedad ni del entorno, Kohlberg argumenta del modo siguiente: "Los

estadios", escribe, son equilibrios que surgen de la interaccin entre el organismo

(con sus tendencias estructurantes) y la estructura del entorno (fsica o social). Los

estadios morales universales estn en funcin de los rasgos universales de la

estructura social (tales como las instituciones de la ley, la familia, la propiedad) y

las interacciones sociales en las diversas culturas, en tanto que son productos de

las tendencias estructurantes generales del organismo cognoscente. (Kohlberg, "A

Reply to Owen Flanagan", 521.)

De ser esto as, la teora moral del desarrollo cognitivo tambin debe presuponer

que hay una dinmica entre el sclf y la estructura social en la que el individuo

aprende, adquiere o internaliza las perspectivas y sanciones del mundo social.

Pero el mecanismo de esta dinmica puede acarrear aprendizaje as como

resistencia, internalizacin as como proyeccin y fantasa. No se trata tanto de si

el desarrollo moral y el desarrollo del ego son distintos pueden ser distinguidos

conceptualmente y sin embargo en la historia del self estn relacionados cuanto

de si el modelo de desarrollo del ego que presupone la teora de Kohlberg no es

distorsionadamente co,gtiitivista en el sentido de que ignora el rol de los afectos,

los mecanismos de resistencia, proyeccin, fantasa y defensa de los procesos de

socializacin.

8) Para esta formulacin vase Habermas, "Interpretive Social Science vs. }-

lermeneuticism", en N. l-laan, R. Bellah, P. Rabiriow y W. Sullivan, eds., Social

Science as Moral Inquirj (Nueva York: Columbia University Press, 1983), 262.

9) Imre Lakatos, "Falsification and the Methodology of Scientific Research Pro-

grams", en Lakatos y Musgrave, eds., La crtica j el desarrollo del conocimiento,

Grijalbo, 1975, Fco. Hernn.

10) Voy a explicar el estatus de esta premisa. Yo la caracterizara como una

"hiptesis de investigacin de segundo orden" que al mismo tiempo gua la

investigacin concreta en las ciencias sociales y que, a su vez, puede ser falseada

por stas. No se trata de un enunciado de fe acerca de cmo es el mundo: la

universalidad transcultural y transhistrica del sistema sexo-gnero es un hecho

emprico. Ni es desde luego una proposicin normativa sobre el modo en que

debiera ser el mundo. Antes al contrario, el feminismo cuestiona radicalmente la

validez del sistema sexo-gnero en la organizacin de sociedades y culturas, y

defiende la emancipacin de hombres y mujeres de las redes de este entramado

que son opresivas y an no han sido examinadas. La historiadora Kelly-Gadol

capta sucintamente el significado de esta premisa de la investigacin emprica:

Una vez hemos mirado a la historia para entender la situacin de la mujer es que,

desde luego, ya estamos asumiendo que la situacin de la mujer es una cuestin

social. Pero la historia, como antes concluimos, no parece confirmar esta

consciencia... El momento en que se haga esto en el momento que se asuma

que las mujeres son una parte de la humanidad en su sentido ms pleno el

perodo o conjunto de eventos que tratamos asumir un carcter o significado

totalmente distinto del normalmente aceptado. Y lo que emerge es un modelo muy

regular de perdida relativa de estatus en las mujeres precisamente en los perodos

del llamado cambio progresista... Nuestras nociones de los desarrollos llamados

progresistas, como la civilizacin ateniense clsica, el Renacimiento y la Revolu-

cin francesa experimentan una revalorizacin asombrosa... De repente, vemos

esas pocas con una visin nueva, doble j' cada ojo ve un cuadro distinto. ("The

Social Relations of the Sexes: Methodological Implications of Women's 1-listory",

Stgns, 1, 4 (1976), 81-111; el subrayado es mo.)

11) Para mayor clarificacin de estos dos aspectos de la teora crtica, vase la

parte segunda, "The Transformation of Critique", en mi libro Critique, Norm, and

Utopia: A Study of the Foundations of Critica Theory (Nueva York: Columbia

University Press, 1986).

12) Aunque frecuentemente es invocada por Kohlberg, Nunner-Winkler y tambin

por Habermas, sigue estando poco claro cmo se hace esta distincin y cmo se

justifica. Por ejemplo, la distincin entre justicia/buena vida corresponde a las

definiciones sociolgicas de lo pblico versus lo privado? De ser as, qu se

quiere decir con "privado"? Que las mujeres sean golpeadas es una cuestin

"privada" o "pblica"? Las definiciones sociolgicas relevantes de lo privado y lo

pblico cambian en nuestras sociedades, como han cambiado histricamente. Por

lo que encuentro poco justificado que se tenga confianza en las cambiantes

definiciones jurdicas y sociales de la teora moral. Otra forma de hacer esta

distincin es separar lo que es universalizable de lo que es culturalmente

contingente, dependiente de las formas de vida concretas, las historias

individuales y dems. 1-labermas en particular relega las cuestiones de la buena

vida a la esfera esttico-expresiva, cf. "A Reply to My critics", en John B.

Thompson y David Heid eds., Habermas: Critica Debates (Cambridge,

Massachusetts: MIT Press, 1982), 262; "Moralbewusstsein und kommunikatives

Handeln", en Moralbewtsstsein und kommunikatives Handein (Frankfurt:

Suhrkamp, 1983). Adems, si se incluye en la esfera "esttico-expresiva" la

privacidad en el sentido de intimidad, nos vemos forzados a silenciar y privatizar la

mayora de las cuestiones suscitadas por el Movimiento de Mujeres, que

conciernen precisamente a la calidad y naturaleza de nuestras relaciones,

fantasas y esperanzas "ntimas". Una respuesta tradicional a esto es argumentar

que al querer sacar a la luz de lo pblico este aspecto de nuestras vidas, el

Movimiento de Mujeres corre el riesgo del autoritarismo debido a que cuestiona los

lmites de la "libertad" individual. En respuesta a esta preocupacin poltica

legtima argumentara que hay una distincin entre cuestionar las formas y valores

de vida que han sido opresivos para las mujeres, y hacerlos "pblicos" en el

sentido de hacerlos accesibles a la reflexin, la accin y la transformacin, y en el

sentido de revelar su carcter socia/mente constituido, por una parte, y hacerlos

"pblicos" en el sentido de que estn sujetas estas reas a la accin legislativa y

administrativa del estado. Lo segundo puede seguirse de lo primero, aunque no

necesariamente. De que las feministas se centren en la pornografa como un

modo "esttico-expresivo" de denigrar a las mujeres, no se sigue que sus crticas

den como resultado la legislacin pblica contra la pornografa. El que deba haber

o no este tipo de legislacin necesita ser examinado a la luz de argumentos

legales, polticos, constitucionales, etc., que sean relevantes. Las cuestiones de

autoritarismo poltico surgen en este nivel, pero no en un nivel de examen crtico-

filosfico de las distinciones tradicionales que han privatizado y silenciado los

intereses de las mujeres.

13) Alasdair Maclntyre, After Virlue (Notre Dame: University of Notre Dame Press,

1981), 50-51. [Hay trad. de Amelia Valcrcel, Tras la virtud, Crtica, Barcelona,

1987.1

14) Agnes Fleller, A Theory of Fee/ings (Holland: Van Gorcum, 1979).

15 John Locke, "The Second Treatise of Civil Government", en Two Treatises of

Government, ed., con una introduccin de Thomas 1. Cook (Nueva York: Flaffner

Press, 1947), 128.

16) Immanuel Kant, The Meraphjisical Elements of Justice, tr. John Ladd (Nueva

York: Liberal Arts Press, 1965), 55.

17) Thomas Hobbes, Leviathan (1651), editado con una introduccin por C. B.

Macpherson (Harmondsworth: Penguin Books, 1980), 186. Todas las citas de este

texto son de esta edicin.

18) Thomas Hobbes, "Philosophical Rudiments Concerning Government and

Socieen Sir W. Molesworth, ed., The English W/orks of Thomas Hobbes, vol. II

(Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1966), 109.

19) J.-J. Rousseau, "Qn the Origin and Foundations of Inejuality Among Men", en

J.-J-Rousseau, The First and he Second Discourse, ed. R. D. Masters, tr. Roger

D. y Judith R. Masters (Nueva York: St Martin's Press, 1964), 116.

20) G. W. F. Hegel, Phanomenologie des Geistes, 6 ed. Johannes Hoffmeister

(Hamburgo: Felix Meiner, 1952), Philosophische Bibliothek 114, 141; aqu se ha

utilizado la traduccin de A. V. Miller (Oxford: Clarendon Press, 1977), 111. [Hay

traduccin castellana, Fenomenologa del espritu, tr. \X'. Roces, Mxico, F.C.E.,

1981.1

21) Sigmund Freud, Moses and Monotheism, tr. Katharine Johnes (Nueva York:

Vintage, Random House, 1967). [Hay traduccin castellana, Moiss y la reIgidn

monotesta, tr. L. Rosenthal, Buenos Aires, Santiago Rueda eds., 1955.] Jean

Piaget, The Moral Judgement of 'he Child, tr. Marjorie Gabain (Nueva York: Free

Press, 1965). [El criterio moral en el niio, trad. de Nuria Vida], Fontanella,

Barcelona, 1974.1 Cf. el siguiente comentario sobre los juegos de nios y nias:

"La observacin ms superficial basta para mostrar que mayormente el sentido

legal est muchsimo menos desarrollado en las nias que en los nios. No

logramos encontrar un solo juego colectivo de nias en el que hubiera tantas

reglas y, sobre todo, una organizacin y una codificacin de esas reglas tan fina y

consistente como en los juegos examinados anteriormente" (77).

22) Kant, "Crtica de la Razn Prctica", en Critique of Practical Reason and Otber

Writings in Moral Philosophy, tr., cd. e introduccin de Louis White Beck (Chicago:

University of Chicago Press, 1949), 258.

23) Aunque el trmino "otro generalizado" se ha tomado de George Herbert Mead,

mi definicin difiere de aqul. Mead define el "Otro generalizado" del modo

siguiente: "La comunidad o grupo social organizado que le da al individuo la

unidad del self puede denominarse el 'otro generalizado'. La actitud del otro

generalizado es la actitud de la comunidad toda". George Herbert Mead, Miad,

Self, and Societj. From the Standpoint of a Social Behaviorisi, ed. e introduccin de

Charles W. Morris (Chicago: University of Chicago Press, 1955), 154. Entre esas

comunidades Mead incluye un compaero de baile as como clubs polticos,

corporaciones y otras clases o subgrupos sociales ms abstractas tales como la

clase de los deudores y la clase de los acreedores (Ibid., 157). El mismo Mead no

limita el concepto el "otro generalizado" a lo que se describe en el texto. Al

identificar el "Otro generalizado" con el sujeto legal y iurdico definido en abstracto,

los tericos del contrato y Kohlberg parten de Mead. Mead critica la tradicin del

contrato social precisamente por distorsionar la gnesis psicosocial del sujeto

individual, cf. bid., 233.

24) Kohlberg, "Justice as Reversibility: The Claim to Moral Adequacy of a l-lighest

Stage of Moral Judgment", en Essqys on Moral Development (San Francisco:

Harper and Row, 1981), vol. 1: The Philosophj of Moral Development, 194.

25) Aunque todas las formas de reciprocidad implican diversas concepciones de

reversibilidad, estas ltimas pueden ser de varios grados: la reciprocidad puede

estar restringida a la reversibilidad de las acciones aunque no a las perspectivas

morales, a los modelos de rol de conducta aunque no a los principios que

subyacen a las generaciones de tales expectativas de conducta. Para Kohlberg, el

"velo de la ignorancia" es un modelo de reversibilidad perfecta, pues elabora el

procedimiento de "asuncin de rol ideal" donde el que toma las decisiones "tiene

que ponerse sucesivamente en su imaginacin en el lugar de cada uno de los

actores y considerar las afirmaciones que hara cada uno desde su punto de vista"

(Kohlberg, "Justice as Reversibility", 199). La pregunta que yo formulo es: tras el

"velo de la ignorancia" existen los "otros" reales o son estos indistinguibles del

self?

26) Encuentro poco problemtica la afirmacin general de Kohlberg de que el

punto de vista moral implica reciprocidad, igualdad y justeza. La reciprocidad no

slo es un principio moral fundamental, sino que define, tal y como ha

argumentado Alvin Gouldner, una norma social fundamental, y quiz, de hecho, el

concepto en s de norma social: "The Norm of Reciprocity: A Preliminary

Statement", American Sociological Revieiv, 25 (abril, 1960), 161-178. La existencia

de relaciones sociales en desarrollo en una comunidad humana implica alguna

definicin de reciprocidad en las acciones, expectativas y pretensiones del grupo.

El cumplimiento de esa reciprocidad, sea cual sea la interpretacin que se le d,

ser considerada justeza por los miembros del grupo. Igualmente, los miembros

de un grupo unidos por relaciones de reciprocidad y justeza son considerados

iguales. Lo que cambia a lo largo de la historia y la cultura no son esas estructuras

formales implcitas en la lgica misma de las relaciones sociales (incluso

podramos llamarlas universales sociales), sino los criterios de inclusin y

exclusin.

Quin constituye los grupos humanos relevantes: amos versus esclavos,

hombres versus mujeres, gentiles versus judos? De forma semejante, cules

son los aspectos de la conducta humana y los objetos del mundo que sern

regulados por normas de reciprocidad? En las sociedades estudiadas por Levi-

Strauss algunas tribus cambian conchas marinas por mujeres. Por ltimo, en

trminos de en qu consiste la igualdad entre miembros de un grupo establecido:

sera el gnero, la raza, el mrito, la virtud o el derecho consuetudinario? Est

claro que Kohlberg presupone una interpretacin de la reciprocidad, la justeza y la

igualdad universalista-igualitaria, de acuerdo con la cual todos los humanos, en

virtud de su simple humanidad, deben ser considerados seres con el derecho a

tener deberes y derechos recprocos.

27) John Rawis, A Theory of Justice (Cambridge, Massachusetts: Harvard

University Press, 1971), 137. [Hay trad. de M.a Dolores Gonzlez, Teora de la

justicia, FCE, Mxico, 1978.]

28) J1ylichel J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justice (Cambridge,

Massachusetts: Harvard University Press, 1982), 9.

29) Rawls, A Theory of Justice 128.

30) Stanley Caveli, The Claims of Reason (Oxford: Oxford University Press, 1982),

265.

31) Una crtica muy sugerente del descuido por parte de Kohlberg de la moralidad

interpersonal ha sido desarrollada por Norma Haan en "Two Moralities in Action

Contexts", 286-305. f-laan informa que "la formulacin de la moralidad formal

parece aplicarse mejor a tipos especiales de dilemas hipotticos,. gobernados por

reglas, la situacin paradigmtica de los filsofos durante siglos" (302). En

contraste con ello, el razonamiento interpersonal "surge dentro del contexto de

dilogos morales entre agentes que se esfuerzan por lograr acuerdos equilibrados,

basados en los compromisos a que llegan o en el descubrimiento conjunto de

intereses comunes" (303). Para una descripcin ms extensa vase tambin

Norma Haan, "An Interactional Morality of Every Day Life", en Social Science as

Moral Inquiry, 218-25 1. La concepcin de las "interpretaciones de la necesidad

comunicativa", que yo defiendo ms adelante, constituye tambin un modelo

semejante de moralidad interaccional, pero que, no obstante, tiene implicaciones

para las relaciones insIitucionaliadas de justicia o para la moralidad pblica

tambin, cf. nota 51.

32) Cf. E. Tugendaht, "Zur Entwicklung von moralischen Bagrndungsstrukturen

im modernen Recht", Archivfiir Recbt und .Soialphilosophie, vol. LXVIII (1980), 1-

20.

33) Aunque sigo las lneas generales de la concepcin de tica comunicativa de

Habermas, difiero de l en la medida en que distingue muy marcadamente entre

cuestiones de justicia y de la buena vida (vase la nota 12 ms arriba) y en la

medida de que en su descripcin del "estadio sptimo" equivoca los conceptos de

el "otro generalizado" y el "otro concreto"; cf. Habermas, "Moral Development and

Ego Identity", en Communication and the Evolution of Socie.y, tr. T. MacCarthy

(Boston: Beacon Press, 1979; Cambridge, Gran Bretaa: Polity Press, 19), 69-95.

El "otro concreto" es introducido en su teora por la puerta trasera, como un

aspecto de la autonoma del ego, y como un aspecto de nuestra relacin con la

naturaleza interior. No encuentro que esto sea plausible, por razones aducidas

ms arriba.

34) Vase Habermas, bid., 90, y la discusin de Kohlberg en "Synopses", 35-86.

35) En un artculo anterior he tratado el fuerte paralelismo que hay entre el "velo

de ignorancia" y la "situacin de habla ideal"; vase "The Methodological Illusions

of Modern Political Theory: The Case of Rawls and Habermas", Neue Heftefr

Pbiosophie, 21 (primavera 1982), 47-74. Con la publicacin de la Teora de la

accin comunicativa el mismo Habermas modific sustancialmente los diversos

supuestos de su formulacin original de la tica comunicativa, y la versin que

aqu se da sigue esas modificaciones; para mayor discusin vase mi artculo