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II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

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Mesa: Diálogos con el psicoanálisis SUJETO, IDEOLOGÍA Y PSICOANÁLISIS. SOBRE LA INTERPELACIÓN ALTHUSSERIANA Y SUS RELACIONES CON EL PSICOANÁLISIS DE LACAN

Matías Abeijón La relación entre el psicoanálisis y la obra de Louis Althusser ha sido trabajada en

varios estudios. Generalmente, dos han sido los ejes desde donde se ha abordado: las

relaciones entre la teoría de la ideología althusseriana y la del inconsciente en Freud

(donde suele destacarse la coincidencia entre la tesis de la eternidad del inconsciente

freudiano y la ahistoricidad de la ideología en Althusser), y la relación entre la

impugnación a la noción humanista de sujeto en Althusser y sus semejanzas con el

proyecto psicoanalítico que impugna la primacía del yo en el sistema psíquico. En esta

línea, el concepto de interpelación presente en Ideología y aparatos ideológicos de

Estado merece ser destacado debido a que se ubica entre los dos puntos anteriores. La

interpelación nos da a entender cómo el sujeto es producido en el marco general de la

ideología.

Las dificultades que el análisis de este término suscita también han sido abordadas por

varios autores, desde Mladen Dolar y Michel Pêcheux, hasta Judith Butler y Slavoj

Zizek. Entre otros, ellos han trabajado la cuestión desde diferentes puntos de vista,

siempre poniendo foco en la necesaria relación con la teoría psicoanalítica de Lacan y

sus tres registros imaginario, simbólico y real, y generalmente destacando la utilidad y a

su vez los límites de la tesis althusseriana de la interpelación a la hora de pensar la

constitución del sujeto en relación al análisis de los fenómenos sociales y políticos

contemporáneos. Sin embargo, más allá de recurrir a Lire le capital y Pour Marx no se

suele indagar cómo llega Althusser a elaborar dicha noción teniendo en cuenta las

producciones anteriores a Ideología y aparatos ideológicos de Estado. En ellas ya

encontramos una serie de importantes elaboraciones conceptuales en torno al

psicoanálisis. Lo que nos proponemos, entonces, es realizar un breve recorrido por

alguna de estas producciones, donde ya se esbozan una serie de cuestiones en torno al

psicoanálisis que llevarán posteriormente a la elaboración del concepto de interpelación,

y que nos permitirán finalmente dar cuenta tanto de los puntos de contacto como de las


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diferencias que se establecen con la propuesta psicoanalítica, especialmente con la de

Jaques Lacan.

La historia del encuentro histórico (Gillot, 2009) entre Althusser y Lacan es conocida:

la Société Francaise de Psychanalyse destituye a Lacan del rango de didáctico, por lo

que se ve obligado a abandonar su enseñanza hasta entonces llevada a cabo en el

hospital de Sainte-Anne. En ese momento, Althusser interviene y a partir de enero de

1964 el seminario de Lacan pasa a dictarse en la École Normale Supérieure. A esto se

agrega que, a fines de ese mismo año, Althusser publica el artículo Freud y Lacan, que

constituye no sólo una clara muestra de la filiación althusseriana a varios de los

postulados del psicoanálisis lacaniano de la época, sino además un homenaje público a

la figura del segundo de los psicoanalistas mencionados en el título.

Luego, en 1965 Althusser publica dos de sus grandes obras, Lire le Capital y Pour

Marx, y en 1970 el artículo Ideología y aparatos ideológicos de Estado. En ese

momento, conceptos como el de lectura sintomática, sobredeterminación, causalidad

estructural, e inclusive varias características del término ideología dan cuenta de una

fecunda producción conceptual en la lectura que Althusser realiza del psicoanálisis y en

la elaboración de su propio proyecto filosófico.

Como hemos mencionado, es en Ideología y aparatos ideológicos de Estado, donde

aparece el concepto de interpelación, estableciendo una teoría del sujeto en el marco

general de la ideología: “la ideología sólo existe por el sujeto y para los sujetos. O sea:

sólo existe ideología para los sujetos concretos, y este destino de la ideología es posible

solamente por el sujeto” (Althusser, 1970: 52). En la producción ideológica de sujetos

concretos, la interpelación es aquel proceso a través del cual el individuo pasa a ser un

sujeto concreto. Sintetizando, el ejemplo paradigmático de la interpelación es aquel en

el que una voz (posible autoridad policial) interpela a un individuo al grito de “¡Eh,

usted, oiga!”. El individuo responde al llamado y se vuelve hacia la voz, convirtiéndose

en sujeto producto de la interpelación en la cual se reconoce: “Si suponemos que la

hipotética escena ocurre en la calle, el individuo interpelado se vuelve. Por este simple

giro físico se convierte en sujeto. ¿Por qué? Porque reconoció que la interpelación se

dirigía precisamente a él y que era él precisamente quien había sido interpelado (y no

otro)” (Althusser, 1970: 55). Este ejemplo, sin embargo, da la apariencia de presentar

una forma cronológica y secuencial en el proceso de interpelación: momento primero en

que el “individuo” es llamado, momento segundo en que el individuo se reconoce a sí

mismo por el llamado pasando a ser “sujeto”. No obstante, el individuo ya sabe que es a


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él a quien se dirige el llamado, incluso antes de darse vuelta: “En realidad, las cosas

ocurren sin ninguna sucesión. La existencia de la ideología y la interpelación de los

individuos como sujetos son una sola y misma cosa” (Althusser, 1970: 56). Por

consecuencia, lo que el ejemplo de la interpelación quiere demostrar es que, en palabras

de Althusser, el sujeto es siempre-ya sujeto, en tanto es preso, inclusive antes de nacer,

de una determinada configuración ideológica. Naturalmente, uno de los efectos de la

ideología es la negación práctica de su carácter ideológico, es decir, pensar estar afuera

de ella cuando en realidad se está en su centro. Es el conocimiento científico de la

ideología, por el contrario, el que nos permite afirmar que estamos en la ideología. Dado

que la ideología ha siempre ya-interpelado a los individuos como sujetos,

necesariamente estamos en la ideología cuando afirmamos que existe un proceso que

nos produce como sujetos, y sólo retroactivamente, es decir una vez producida la

interpelación, podemos afirmar la existencia de dicho proceso de constitución subjetiva.

Althusser sentencia al respecto: “los individuos son siempre-ya sujetos. Por lo tanto los

individuos son “abstractos” respecto de los sujetos que ellos mismos son siempre-ya”

(Althusser, 1970: 57).

Lo anterior plantea una difícil paradoja: para referirnos a la interpelación del sujeto,

debemos recurrir a un individuo que aún no es “sujeto” y que será interpelado como tal;

pero somos siempre-ya sujetos, y sólo somos individuos no interpelados en términos

“abstractos”. Consciente de esta paradoja, Althusser recurre a la ideología familiar y a la

constitución del complejo de Edipo freudiano para ejemplificar cómo un individuo es

siempre-ya sujeto, aún antes de nacer, debido al ritual que rodea este acto y al hecho de

que ese individuo “abstracto” ocupa de antemano una posición en la estructura

ideológica familiar: “Ya antes de nacer el niño es por lo tanto siempre-ya sujeto, está

destinado a serlo en y por la configuración ideológica familiar específica en la cual es

“esperado” después de haber sido concebido. Inútil decir que esta configuración

ideológica familiar está en su unidad fuertemente estructurada y que en esta estructura

implacable más o menos patológica, el antiguo futuro-sujeto debe encontrar su lugar, es

decir, “devenir” el sujeto sexual (varón o niña) que ya es por anticipado” (Althusser,

1970: 57-58). En otras palabras, ya antes de nacer el sujeto se encuentra pre-asignado

de manera obligada a la estructura ideológica familiar.

Ahora bien, nos interesa destacar lo siguiente. Siguiendo la lectura anterior, observamos

cómo para Althusser la interpelación da cuenta de la producción del sujeto en

determinado marco ideológico. Sin embargo, el autor recurre al psicoanálisis, y


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específicamente al caso del Edipo freudiano para dar cuenta de la paradoja implícita a la

interpelación. ¿Por qué lo hace?

Para indagar ese problema, es necesario retroceder en su obra. Antes de Ideología y

aparatos ideológicos del Estado e inclusive de Freud y Lacan, Althusser ya acude al

psicoanálisis para pensar la problemática del sujeto. En los inicios de su obra recurre a

él con el objetivo de impugnar la categoría de sujeto en la psicología y denunciar lo que

él denomina una ideología tecnocrática o ideología empirista. Específicamente, sus

producciones de la primera mitad de la década del sesenta consagradas a la psicología,

el psicoanálisis y las ciencias humanas se ubican en un proyecto de época de crítica de

la psicología. Tanto el artículo publicado en 1963 Filosofía y ciencias humanas, como

las conferencias dictadas entre 1963-1964 en la École Psicoanálisis y ciencias humanas

dan cuenta de una temprana filiación a las tesis del psicoanálisis y específicamente a la

figura de Jaques Lacan. Mencionaremos algunas características de esta impugnación

para, más adelante, ver cómo a través de ellas se llega a la cuestión del Edipo y,

posteriormente, a la elaboración de la interpelación.

Por un lado, en Filosofía y ciencias humanas Althusser señala la pertinencia de la

filosofía de realizar una impugnación a las denominadas ciencias humanas,

especialmente a la psicología, en una doble vertiente: por su pretendida cientificidad y

por el carácter alienante que ellas poseen. Respecto al primer punto, Althusser afirma

que “lo que incumbe a la Filosofía es que fue, que sigue siendo y que será cada vez más

impugnada en su ser y en su vida misma por la ofensiva de lo que es preciso llamar el

Pensamiento tecnocrático” (Althusser, 1963: 51). Según el autor, la psicología de la

época no hace más que reemplazar los antiguos postulados de la filosofía espiritualista

con pretendidos “nuevos objetos” como los de conducta, comportamiento, percepción,

cuerpo propio, sexualidad, prójimo, etc…1 En el marco de una supuesta “novedad” de

1 Esta impugnación a las pretendida “cientificidad” de las psicologías de época se encontraba ya en

Georges Politzer. Su libro Crítica de los fundamentos de la psicología (1928) marcó a toda una generación y circuló asiduamente entre los universitarios franceses de la época. Esta obra proponía una ruptura radical con la psicología de la época, abogando por una psicología concreta que iría de la mano de los aportes del psicoanálisis, la Gestalttheorie y el Behaviorismo (proyecto que Politzer abandonaría, llegando a publicar sólo el libro mencionado dedicado al psicoanálisis). A lo largo de esta obra, Politzer no ahorra críticas a la psicología en general: “Los psicólogos, incapaces de descubrir la verdad, la esperan un día tras otro: esperan la traiga alguien, sea quien fuere y viniera de donde viniere, pero no tienen idea alguna de la verdad, no saben reconocerla ni captarla: entonces la ven en cualquier cosa y son víctimas de todas las ilusiones”. Por otra parte, las críticas de Politzer incluyen a la “psicología científica”, en tanto considera que esta disciplina no puede hacer un uso adecuado del método científico: “Todas las psicologías “científicas” que se han sucedido a partir de Wundt, no son más que disfraces de la psicología clásica. La misma diversidad de las tendencias no representa sino los resurgimientos sucesivos de esta ilusión, consistente en creer que la ciencia puede salvar la escolástica. Los psicólogos no han buscado otra


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sus objetos, lo que la psicología pierde, según Althusser, es su relación con la realidad,

deviniendo así un empirismo o positivismo:

El rechazo filosófico del empirismo, del psicologismo, del positivismo no es más que el rechazo mismo de atribuir a las ciencias un sentido que las destruye: es un rechazo que interesa a la filosofía sólo porque interesa a las ciencias mismas (…). Así, pues, lo que constituye la filosofía es el reconocimiento de la realidad misma de las ciencias efectivas y auténticas, es decir, lo que le asegura su autonomía. Lejos de pensar, pues, que pueda verse amenazada por ellas en algún momento, no puede verse amenaza salvo por aquello que amenaza a las ciencias en persona: la ilusión, dogmática, positivista, psicologista, naturalista, pragmatista o empirista, ilusión que un marxista denominaría con mayor rigor una ideología: ideología empirista (Althusser, 1963: 54)

Llevando su crítica aún más lejos, Althusser señala que en el marco de esta ideología

empirista en la que las ciencias humanas y la psicología se desarrollan, el calificativo de

“ciencias” les serviría o bien de esperanza de pretendida cientificidad (punto antes

mencionado) o, lo que es peor aún, de coartada o impostura: “Todos reconocerán que

ramas enteras de la psicología y de la sociología actuales no son más que técnicas de

aprendizaje, de condicionamiento, es decir, de adaptación, que como puede ser evidente

nunca puede ser más que la adaptación a las condiciones existentes” (Althusser, 1963:

57)2. El ejemplo más destacado por Althusser en este marco será el de la escuela

cosa en todos los hechos de que se han adueñado, tanto los fisiológicos como los biológicos. Eso es lo que explica también la impotencia del método científico en manos de los psicólogos” (Politzer, 1928: 18-19). 2 Nuevamente, esta crítica al carácter adaptativo de la psicología de la época se encuentra también en otros autores. Georges Canguilhem dicta una conferencia en 1956 titulada ¿Qué es la psicología?, donde califica a la psicología como una “(…) filosofía sin rigor, una ética sin exigencia y una medicina sin control” (Canguilehm, 1958: 389). Allí, Canguilhem destaca que la orientación actual de la psicología como “ciencia de las reacciones y del comportamiento” borra la posibilidad de cuestionamiento filosófico de la propia disciplina y le otorga al hombre, y por consecuencia a su proyecto mismo de psicología, un carácter meramente utilitarista e instrumentalista, sin preguntarse jamás a quién sirve dicha utilización. Agreguemos a ellos el lapidario final de su conferencia, donde si bien deja abierta una ambivalencia, parece que la psicología es condenada a su mero estatuto instrumental: “cuando se sale de la Sorbona por la calle Saint-Jaques se puede ascender o descender; si se asciende, uno se aproxima al Panteón que es el Conservatorio de algunos grandes hombres, pero si se desciende, uno se dirige seguramente al Departamento de Policía” (Canguilhem, 1958: 406). Esta misma crítica es recordada por Lacan tiempo después, en 1965-1966: “Es bien conocida mi repugnancia de siempre por la denominación de ciencias humanas, que me parece ser el llamado mismo de la servidumbre. Es también que el término es falso, dejando de lado a la psicología, que ha descubierto los medios de sobrevivir en los servicios que ofrece a la tecnocracia; o incluso, como concluye con un humor verdaderamente swiftiano un artículo sensacional de Georges Canguilhem: es una resbala de tobogán desde el Panteón a la Prefectura de Policía” (Lacan, 1965-1966: 817). Nótese la similitud con la crítica althusseriana. Inclusive antes, en 1963, ya encontramos en Lacan una serie de postulados semejantes; refiriéndose a la concepción positivista de la psicología a la hora de abordar la inteligencia, Lacan nos dice: “Sabemos donde desemboca este efecto: en los proyectos cada vez más intencionales de una tecnocracia, en el examen psicológico de los sujetos que buscan empleo, en la entrada en los marcos de la sociedad existente, con la cabeza gacha bajo el patrón del psicólogo” (Lacan, 1963: 73).


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americana de psicoanálisis, y especialmente la figura de Anna Freud, que en las

conferencias Psicoanálisis y ciencias humanas es denominada como un “verdadero

psicoanálisis de la adaptación al medio social”. El autor lo define de la siguiente

manera:

Si efectivamente el principio de realidad no es más que una intervención de las normas de la sociedad por la mediación del medio familiar cercano sobre el individuo, que el individuo mismo reprende bajo la forma del superyo, en este preciso momento, la cura analítica se convierte simplemente en una negociación entre el individuo y la sociedad, una negociación que, como toda negociación delicada, tiene necesidad del buen oficio del psicoanalista que va a arreglar las cosas, pero que, entendámonos bien, va a arreglar las cosas diciéndose: este pobre chico, la sociedad era demasiado fuerte, ha sido aplastado por ella, es decir, que su yo ha sido aplastado por su superyó (Althusser, 1963-1964: 51).

No obstante, el caso de Sigmund Freud es radicalmente diferente. El padre del

psicoanálisis no sólo ha fundado la propia disciplina psicoanalítica, sino que, en

palabras de Althusser, “ha fundado la psicología misma”. Lo que esto quiere decir es

que el verdadero objeto de la psicología ya ha sido fundado por el psicoanálisis, y

aunque la psicología no se haya dado cuenta ese objeto no es otro que el del

inconsciente: “el objeto de la psicología es el inconsciente. Es solamente definiendo por

esta esencia el objeto de la psicología como lo inconsciente, como la psicología puede

desarrollarse” (Althusser, 1963-1964: 40). De esta forma, la figura de Lacan es

destacada como la única que, a través de su proclamado retorno a Freud ha desarrollado

el camino científico del psicoanálisis al indagar, nutriéndose de los aportes de la

lingüística (que vale aclarar, parece ser una de las pocas ciencias humanas que Althusser

no condena como tecnocrática en esta época), sus leyes de funcionamiento en la propia

especificidad que le corresponde, sin dejarse fagocitar o, en palabras de Althusser, sin

realizar “pactos de coexistencia pacífica” con otras disciplinas (biología, sociología,

antropología, filosofía, etc…)3. En última instancia, lo que interesa a Althusser del

psicoanálisis freudiano es la impugnación que este realiza al “yo” o la “conciencia”

como instancias de dominio psíquico, ya que ello le permite denunciar la ideología

tecnocrática encubierta por una pretendida cientificidad implícita al ideal adaptativo 3 En Freud y Lacan, Althusser retoma este punto: “En efecto, la Razón Occidental no consistió, tras años de desconocimiento, desprecio e injurias en concluir un pacto de coexistencia pacífica con el psicoanálisis, más que a condición de anexarlo a sus propias ciencias o a sus propios mitos: a la psicología, ya sea conductista (Dalbiez) o fenomenológica (Merleau-Ponty) o existencialista (Sartre); a la bioneurología, más o menos jacksoniana (Ey), a la sociología de tipo culturalista o antropológica (que dominaba en Estados Unidos con Kardiner, M. Mead, etc.); y a la filosofía: cf. El psicoanálisis existencial de Sartre, el Daseinanalyse de Binswanger, etc.” (Althusser, 1964: 32).


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de las ciencias humanas de la época. Esta impugnación se encuentra presente en el

Discurso de Roma de Lacan, donde se analizan las falencias técnicas y teóricas de la

ego psychology. Es indudable que las críticas de Althusser al psicoanálisis

norteamericano se inspiran directamente de allí; no obstante, lo que particularmente

toma de Lacan es su abordaje del hombre dentro del dominio específicamente humano

de la cultura:

Lo que hemos aprendido de la interpretación de Lacan es que el psicoanálisis concierne al devenir humano del pequeño infans, es decir a la inserción en la cultura por los desfiladeros del significante, es decir por los desfiladeros de la cultura misma, y de la cultura a priori que condiciona toda culturación de este pequeño ser biológico que es un pequeño ser biológico humano. Este pequeño ser biológico deviene infans a partir el momento en que franquea la barrera del Edipo, a partir del momento en que se inserta en la maquinaria, es decir, en la repartición de papeles que le son impuestos por las estructuras del parentesco que se reflejan en el orden el significante, a través de cual se expresa su necesidad en forma de demanda (Althusser, 1963-1964: 81)

Vemos así cómo la temática del sujeto y de su necesario pasaje por la cultura a través

del Edipo se encuentra tempranamente en la obra de Althusser. En el artículo Freud y

Lacan de 1964, la cuestión del Edipo es puesta en primer plano. Luego de retomar la

especificidad del psicoanálisis como disciplina y de su objeto particular, el inconsciente,

Althusser analiza los efectos del Edipo, y cómo estos dan cuenta del inconsciente. La

estructura edípica sería aquella estructura específica que se enmarca, en tanto su

tramitación deriva en la toma de posición de un género sexual, en el pasaje más general,

y a su vez fundante de lo humano, del ser biológico al ser cultural. Efectivamente, esta

transición de lo biológico a lo humano se da a través de lo que Althusser llamará Ley de

la Cultura:

Lacan mostró que esta transición de la existencia puramente biológica a la existencia humana se llevaba a cabo bajo la Ley del Orden, que yo llamaré Ley de la Cultura, orden del lenguaje (…), la ley del lenguaje en la que se fija y se da todo orden humano, y por lo tanto todo papel humano (Althusser, 1964: 39).

Esta transición tiene dos momentos: un primer momento de la relación dual con la

madre y un segundo momento, el Edipo, donde la estructura deviene ternaria a través de

la presencia del padre como mediador de la ley, y donde además se trastoca la economía

de satisfacción dada en la dualidad madre-hijo. Ahora bien, por más que el primer


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momento se caracterice, en palabras de Althusser, por la predominancia de lo

imaginario, y el segundo por la de lo simbólico, ambos momentos se encuentran en una

dialéctica del orden simbólico, en tanto esa relación que el niño vive con su madre, por

más que el niño no lo sepa, se encuentra inscripta en el Orden Humano, es decir, en el

Orden Simbólico:

Donde una lectura superficial o guiada de Freud no veía más que la infancia feliz y sin leyes, el paraíso de la “perversidad polimorfa”, una especie de estado salvaje escandido únicamente por etapas de aspecto biológico, sujetas a la primacía funcional de tal parte del cuerpo humano, lugares de necesidades vitales “oral, anal, genital), Lacan muestra la eficacia del Orden, de la Ley, que acecha desde antes de su nacimiento a todo ser humano, u se apodera de él desde su primer grito, para asignarle su lugar y su papel, por lo tanto su destino forzoso (Althusser, 1964: 41)

Sin embargo, hacia el final del artículo Althusser destaca un problema importante, aún

sin resolución, que decanta de la consideración anterior. La primacía del orden

simbólico se da en la relación de la estructura formal del lenguaje con las estructuras

concretas del parentesco que serán determinantes en el pasaje y resolución del complejo

edípico; pero las diversas funciones que componen las estructuras de parentesco

(paternidad, maternidad, infancia), ¿no se encuentran de algún modo determinadas por

las formaciones ideológicas concretas en las que se viven? A ello se lo denominará

ideología familiar.

En 1966, este problema es retomado. En el intercambio epistolar que mantiene con su

analista René Diatkine, Althusser afirma que el medio familiar está compuesto, dentro

del orden simbólico, por las estructuras familiares antes mencionadas y sus reglas de

relación, y por la parte

constituida por las formas ideológicas existentes en las que se viven concretamente las estructuras del parentesco consideradas (la forma ideológica de la pareja, de la maternidad, la forma ideológica de la niñez, y todas las formas ideológicas morales, jurídicas y religiosas, con todas sus relaciones positivas-negativas (Althusser, 1966a: 89)

En octubre de ese mismo año, en Tres notas sobre la teoría de los discursos, Althusser

lleva aún más adelante el papel de lo ideológico en los efectos del inconsciente,

afirmando que es como efecto de todo discurso ideológico que se produce una función

sujeto, y que el efecto-inconsciente o el efecto sujeto-del-inconsciente se sostiene en un

determinado marco ideológico. En este texto, la interpelación hace su aparición como el


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medio a través del cual se asume dicha función-sujeto específica a determinado discurso

ideológico:

La ideología es la que asegura la función de designar el sujeto (en general) que debe ocupar esta función, y para ello debe interpelarlo como sujeto, proporcionándole las razones-de-sujeto para asumir esta función (…). Para que el individuo se constituya como sujeto interpelado, es necesario que se reconozca como sujeto en el discurso ideológico, tiene que figurar en él: de ahí una primera relación especular, que permite que el sujeto interpelado pueda verse en el discurso de la interpelación (Althusser, 1966b: 118).

Sin embargo, esta relación especular es doble:

La interpelación del discurso ideológico es tal que está destinada a asegurar el reclutamiento por la garantía que da a los reclutados. Al reclutar a los sujetos ideológicos, el discurso ideológico los instaura como sujetos ideológicos al mismo tiempo que los recluta. Produce, instaura así como sujetos a los reclutados, mediante un solo y mismo acto. La circularidad de la estructura ideológica, su centrado especular, son el reflejo de la duplicidad (en los dos sentidos de la palabra) de ese acto. Así, en la ideología todas las preguntas se responden por adelantado, por esencia, puesto que el discurso ideológico interpela-constituye a los sujetos de su interpelación proveyéndoles por adelantado la respuesta a la pregunta fingida que contiene su interpelación (Althusser, 1966b: 120).

Nótese cómo varios de los tópicos desarrollados en Ideología y aparatos ideológicos de

Estado en torno a la interpelación se encuentran presentes ya en 1966.

Hasta aquí hemos visto que las temáticas de la producción del sujeto (abordada, en

primer lugar desde las críticas a la psicología, y luego como sujeto humano producto de

la culturación o del orden simbólico) y de la ideología (entendida en relación a la

ideología familiar determinante en la estructuración del Edipo), antes de Ideología y

aparatos ideológicos de Estado encuentran un desarrollo conceptual por parte de

Althusser en estrecha vinculación con el psicoanálisis. También observamos cómo en

Tres notas sobre la teoría de los discursos el concepto de interpelación aparece para

explicar la producción del sujeto en el marco ideológico4. Retomemos ahora Ideología y

aparatos ideológicos de Estado. Allí Althusser recurría al ejemplo del Edipo para

explicar la paradoja de un individuo siempre-ya-sujeto que es interpelado. Ahora vemos

cómo, a la luz de las producciones anteriores, la producción del sujeto, enmarcada en la

4 Vale aclarar que, a pesar de la aparición del concepto de interpelación y de que varios puntos coincidan con los desarrollados posteriormente en Ideología y aparatos ideológicos de Estado, la cuestión del sujeto es abordada de manera diferente en las Tres notas sobre la teoría de los discursos, en tanto allí Althusser considera viable la hipótesis de un sujeto efecto-del-inconsciente, cuestión ausente en Ideología y aparatos ideológicos de Estado.


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ideología y en la acción de la interpelación, se entiende bajo el postulado de los efectos

del inconsciente y particularmente del Edipo, es decir, de un efecto de estructura que

antecede a la existencia de cualquier individuo particular.

Pero la temática de la interpelación no se cierra allí. Luego de recurrir al caso de la

ideología familiar, Althusser desarrolla el último apartado del texto: Un ejemplo: la

ideología religiosa. A través de la “ideología religiosa cristiana”, se hace evidente que

el proceso de interpelación necesita de un Otro (en este ejemplo, Dios) que funcione

como centro de la escena, garantizando la identidad subjetiva de aquel a quien interpela

y, al mismo tiempo, reconociéndolo como sujeto:

Observemos que la estructura de toda ideología, al interpelar a los individuos como sujetos en nombre de un Sujeto Unico y Absoluto es especular. Es decir en forma de espejo, y doblemente especular (…). Lo cual significa que toda ideología está centrada, que el Sujeto Absoluto ocupa el lugar único del Centro e interpela a su alrededor a la infinidad de los individuos como sujetos en una doble relación especular tal que somete a los sujetos al Sujeto, al mismo tiempo que les da en el Sujeto en que todo sujeto puede contemplar su propia imagen (presente y futura), la garantía de que se trata precisamente de ellos y de El y de que, al quedar todo en Familia, “Dios reconocerá en ella a los suyos”, es decir que aquellos que hayan reconocido a Dios y se hayan reconocido en El serán salvados (Althusser, 1970: 61)

Como puede verse, en este ejemplo Althusser también introduce la categoría lacaniana

de lo especular ya presente en las Tres notas sobre la teoría de los discursos. Lo que se

quiere destacar, es que para que exista un conjunto de sujetos, en este caso “religiosos”,

necesariamente debe existir también Otro Sujeto único, absoluto, que en este caso es

Dios. A este último Althusser lo designa Sujeto con mayúscula. Ahora bien, en tanto

producidos, estos sujetos son el espejo, el reflejo de el Sujeto (los hombres son creados

a imagen y semejanza de Dios), y a su vez el Sujeto también deviene sujeto, siendo así

un sujeto-Sujeto. ¿Por qué el Sujeto necesita a los sujetos?

Dios necesita ‘hacerse’ hombre él mismo, el Sujeto necesita convertirse en sujeto, como para demostrar empíricamente, de manera visible para los ojos, tangible para las manos de los sujetos que, si son sujetos sometidos al Sujeto, es únicamente para regresar finalmente al seno del Señor (Althusser, 1970: 60-61)

La conclusión general es que en la ideología, el Sujeto ocupa el lugar de centro desde

donde interpela a los sujetos, y a su vez les otorga la garantía de que, en tanto sujetos

son reconocidos por el Sujeto (doble especularidad ya mencionada en Tres notas sobre

la teoría de los discursos). No obstante, lo que caracteriza el efecto de interpelación, y


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de la ideología en general, es el desconocimiento por parte del sujeto de su ser-

interpelado, es decir, de que en tanto sujeto es interpelado por un Sujeto.

Tenemos, entonces, dos elementos destacados respecto al desarrollo anterior de los

apartados de Ideología y aparatos ideológicos de Estado: la presencia de un Sujeto, y la

temática de la especularidad y el reconocimiento/desconocimiento propio de la

ideología. El primer punto es destacado por Judith Butler en su libro Mecanismos

psíquicos del poder (1997). Allí, Butler retoma el ejemplo de la interpelación y de la

paradoja que plantea (el sujeto interpelado es siempre-ya sujeto). Para referirse al

proceso a través del cual se forman los sujetos, la autora habla de un proceso de

sujeción que subordina al sujeto al poder que lo produce. Discutiendo la tesis de la

productividad del poder en Michel Foucault, Butler plantea que, a pesar de ser

innegable, la productividad es inseparable del proceso de sujeción. Esta sujeción o

subordinación es definida también como una sumisión al poder, y por lo tanto la

disposición del sujeto a ser sujetado refiere a una sumisión primaria. De ese modo, la

interpelación althusseriana es pensada ahora como un fenómeno de sujeción. Según

Butler, en el ejemplo de Althusser el sujeto “pasivamente” se daría vuelta para

responder ante el poder externo de la autoridad estatal. Sin embargo, el darse vuelta

presupone que la inculcación de la conciencia ya se ha producido. Bien vale preguntarse

entonces de dónde surge esta sumisión primaria, o bien esta disposición psíquica que

hace al sujeto althusseriano responder al llamado de la ley5.

Si bien la tesis de Butler es problemática y ha sido discutida por otros autores (Zizek,

1999), esta nos interesa en tanto la autora responde a la cuestión anterior afirmando que

la disposición tiene su origen en una sumisión primaria a Otro, específicamente la

dependencia del niño que para sobrevivir se ve obligado a someterse:

Aunque la dependencia del niño no sea subordinación política en un sentido habitual, la formación de la pasión primaria en la dependencia lo vuelve vulnerable a la subordinación y a la explotación (…). Por otra parte, esta situación de dependencia primaria condiciona la formación y la regulación política de los sujetos y se convierte en el instrumento de su sometimiento. Si es imposible que el sujeto se forme sin un vínculo

5 Butler refiere también esta paradoja en términos de una sumisión fundacional y de una prehistoria no narrable: “En este sentido, la escena con el policía es una escena retardad e intensificada, que explicita una sumisión fundacional para la cual ninguna escena así sería adecuada. Si la sumisión le da el ser al sujeto, entonces la narración que pretende contar la historia de esa sumisión sólo podrá desarrollarse explotando los efectos ficcionales de la gramática. La narración que pretende dar cuenta de cómo nace el sujeto asume el sujeto gramatical antes del relato de su génesis. Sin embargo, esa sumisión fundacional que aún no se ha resuelto en sujeto sería justamente la prehistoria no narrable de éste, y esta paradoja pone en entredicho la misma narración de la formación del sujeto” (Butler, 1997: 125).


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apasionado con aquéllos a quienes está subordinado, entonces la subordinación implica una sumisión obligatoria (Butler, 1997: 18)

En líneas resumidas, ningún sujeto deviene tal si antes no padeció una sujeción. Se

necesita de otro para sobrevivir, y la formación del sujeto sería imposible sin esta

dependencia que es conferida desde afuera.

Al hablar del Otro, Butler apunta a Jaques Lacan. Efectivamente, en él coinciden los

dos puntos mencionadas de la interpelación: la necesidad de un Sujeto (Otro) y la

función de reconocimiento/desconocimiento (desconocimiento yoico). Un primer

acercamiento a la cuestión por parte de Lacan proviene de la comunicación presentada

en julio de 1949, El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como

se nos revela en la experiencia psicoanalítica, publicada posteriormente en los Escritos.

Aquí, Lacan da cuenta de la alienación constitutiva del yo a través de la anticipación de

la unidad corpórea dada por la asunción prematura de una imagen especular. Por

estadio del espejo se entiende un proceso de identificación, aquel momento en el cual el

infante asume como propia su imagen reflejada en el espejo. Esta asunción se produce

debido a la prematuración específica del nacimiento en el hombre, en tanto este es

portador de una insuficiencia orgánica no solo para valerse por sí mismo, sino para

captarse corporalmente como una unidad. En efecto, como dice Le Gaufey,

Es necesario convencerse de que ni la imagen del cuerpo, ni el cuerpo llamado ‘propio’ poseen individualidades previas. Dicho de otro modo, para comprender el estadio del espejo debemos desprendernos de esta convicción de base según la cual todo cuerpo (humano) posee por sí mismo una cierta individuación” (Le Gaufey, 1997: 83)

Vale decir, la constitución del yo se da a través de una Gestalt, de una imago recibida

con júbilo por el niño que se reconoce en ella. Entonces, “la función del estadio del

espejo se nos revela como un caso particular de la función de la imago, que es

establecer una relación del organismo con su realidad” (Lacan, 1949: 89). No obstante,

la función de la imago no se agota en la asunción anticipada de una unidad para la cual

aún no se poseen los medios. Lacan define el estadio del espejo como un drama, en

tanto la fragmentación corporal, o bien la imagen fragmentada que el niño posee de sí6,

6 Como puede notarse, en el “Estadio del espejo…”, Lacan hablará, a veces indistintamente a veces con

matices diferenciales, al “niño”, al “infante”, al “sujeto” que aún no se asumió con una identidad, etc… Esta pluralidad de términos que, a líneas generales, referiría a un mismo significado, no es casual. Todo lo contrario, da cuenta de la dificultad que se enfrenta al querer hablar de un sujeto que aún no asumió dicha identidad (Le gaufey, 1997).


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se precipita hacia una imagen ortopédica conformando una identidad enajenante que,

destaca Lacan, “va a marcar con su estructura rígida todo su desarrollo mental” (Lacan,

1949: 90). En efecto, esta dimensión enajenante inherente a la imago es la otra cara

correspondiente a la unidad especular atribuida al pasaje por el estadio del espejo: “el

primer efecto de la imago que aparece en el ser humano es un efecto de alienación del

sujeto. En el otro se identifica el sujeto, y hasta se experimenta en primer término”

(Lacan, 1946: 171). Finalmente, el lugar que ocupa este yo alienado es el del

desconocimiento, o en palabras de Lacan en Función y campo de la palabra, el lugar de

la palabra vacía, sujeto del enunciado.

Como puede observarse, en el texto de 1949 Lacan pone el acento en el registro

imaginario/especular en el cual se da esta identificación constitutiva del yo. Sin

embargo, lo que subyace a esta experiencia es la matriz simbólica7 que actúa como

condición de posibilidad. Es en el primer Seminario dictado entre 1953 y 1954, Los

escritos técnicos de Freud, donde se especifica la importancia del registro simbólico en

la constitución del sujeto. Allí, Lacan complejiza su estadio del espejo introduciendo

una serie de esquemas ópticos. A través de ellos se puede dar cuenta del lugar de un

hipotético observador, representado por un ojo, y principalmente del posicionamiento

del sujeto, hasta ese momento indiferenciado del “niño” o el “infante” del estadio del

espejo8. Lo que ese ojo permite es articular la dimensión de lo simbólico con el anterior

registro imaginario y con lo que Lacan denomina el registro real:

Entonces, ¿qué quiere decir el ojo que esta ahí? Eso quiere decir que, en la relación del imaginario y del real, todo depende de la situación del sujeto, y la situación del sujeto (…) está esencialmente caracterizada por su lugar en el mundo simbólico, dicho de otra manera, en el mundo de la palabra” (Lacan, 1953-1954: 130)

Retomando la situación del niño, es por encontrarse inmerso en un universo simbólico

por lo que el ser humano puede sobrevivir, expresando a través de un grito primordial la

demanda de sus necesidades:

7 “El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el ser mismo todavía en la impotencia motriz y la dependencia de la lactancia que e s el hombrecito en ese estadio infans, nos parecerá por lo tanto que manifiesta, en una situación ejemplar, la matriz simbólica en la que el yo se precipita en una forma primordial (…)”. (Lacan, 1949: 87. Las cursivas son nuestras.) 8 A los fines del presente trabajo no interesa desarrollar en toda su extensión los avatares de los esquemas ópticos introducidos en el Seminario I. El esquema que se toma de referencia es el siguiente: colocado un espejo esférico y ubicando frente a él un florero sobre una caja con un ramillete de flores invertido, el observador, ubicándose en una posición determinada, podrá ver reflejado en el espejo una imagen de las flores saliendo del florero.


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Pero resulta que se trata de un ser humano, que ha nacido en estado de impotencia y al que, muy precozmente, las palabras, el lenguaje, le han servido de llamado, y de los más miserables, cuando de sus gritos dependía su alimento. Ya se ha relacionado esta maternización primitiva con los estados de dependencia. Pero, finalmente, ésta no es razón para ocultar que, con igual precocidad, esa relación con el otro es nombrada por el sujeto (Lacan, 1953-1954: 235).

Es decir, el hombre no sólo recurre tempranamente al llamado, sino que además hay

Otro que responde a ese llamado y lo nombra. El sujeto se encuentra, entonces, inmerso

en la dimensión simbólica desde el inicio. La dialéctica temprana entre el yo y el otro,

entre el niño y la imagen especular que asume vía ese otro, se ve sostenida por la

dimensión simbólica:

Por lo tanto, la dialéctica del yo y el otro es trascendida, situada en un plano superior, por la relación con el otro, por la sola función del lenguaje, en tanto éste es más o menos idéntico, en todo caso en tanto está fundamentalmente ligado, a lo que llamaremos la regla, o mejor aún, la ley (Lacan, 1953-1954: 237)

La alienación a la que se ve sometido el niño en el estadio del espejo se traduce ahora

en la lógica simbólica, en tanto los deseos del niño pasan necesariamente por ese Otro,

siendo aceptados o rechazados, pero estando mediatizados por el orden del lenguaje.

Volvamos a la cuestión de la interpelación para realizar unos últimos comentarios.

Como hemos visto a lo largo del presente trabajo, este concepto se define por una serie

de cuestiones tales como la paradoja de interpelar a un sujeto que es siempre-ya sujeto,

la función de reconocimiento/desconocimiento y de negación práctica inherentes a la

ideología, y la presencia necesaria de un Sujeto que ocupa la posición de centro en el

proceso de interpelación. Ahora bien, para abordar estos temas, Althusser recurre a

nociones psicoanalíticas: para explicar la paradoja de la interpelación apela al pasaje de

lo biológico a lo cultural, al hablar de un sujeto que se reconoce en un Sujeto pero que a

su vez desconoce que ha sido interpelado por él recurre a la figura lacaniana de lo

especular entendido como el yo alienado, y finalmente la presencia de un Sujeto

necesario al proceso de interpelación remite a la figura del Otro.

Si bien lo anterior es cierto, y la indagación de la interpelación althusseriana debe

hacerse en necesaria relación con la lectura del psicoanálisis y especialmente con la

obra de Lacan, nos interesa finalizar matizando estos puntos a la luz del recorrido


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hecho, para dar cuenta de la lectura que Althusser realiza de dichos conceptos y así

encontrar cuál es su originalidad.

En primer lugar, la noción de sujeto a la que ambos autores recurren, tienen sus puntos

de coincidencia y de divergencia. Coinciden en impugnar la representación clásica del

yo que le otorga a la conciencia el rol central y de libre principio de sus actos; pero

divergen en tanto Lacan diferencia entre el yo y el sujeto del inconsciente. En Althusser,

esta diferenciación no es tan clara, y la referencia al sujeto en el proceso de

interpelación oscila entre el sujeto como yo imaginario alienado, y el Sujeto como ese

Otro como centro del sometimiento o como representante de la Ley Simbólica, del orden

simbólico que constituye al sujeto y permite hablar de que, en tanto humano, se es

siempre-ya-sujeto.

En segundo lugar, hay un punto que no suele ser señalado por los estudios que abordan

la temática de la interpelación, y que marca una importante diferencia respecto a las

fuentes psicoanalíticas de las que se nutre: el sujeto interpelado no desconoce

solamente su categoría de ser-interpelado, sino que, en última instancia “la realidad de

ese mecanismo, aquella que es necesariamente desconocida, es efectivamente la

reproducción de las relaciones de producción y las relaciones que de ella dependen”

(Althusser, 1970: 63). Este último punto da cuenta, en cierta medida, de algo destacado

en sus obras anteriores, la ideología familiar, e implica otorgar importancia al recorrido

que lleva a Althusser hacia la interpelación. Es decir, el caso del Edipo le sirve al autor

no sólo para pensar el pasaje de la naturaleza a la cultura, o bien la predominancia del

orden simbólico en el ser humano, sino también para pensar los límites de este concepto

en tanto no tiene en cuenta las relaciones determinantes que posee con la ideología. El

concepto de interpelación da cuenta, justamente, de que el sujeto interpelado desconoce

aquello que en última instancia lo determina como sujeto, la reproducción de las

relaciones de producción. Inclusive podríamos aventurar que aquello que Althusser en

sus tempranas obras de 1963-1964 reprocha a la psicología, el formar parte de una

ideología tecnocrática y de adaptar al sujeto a las condiciones sociales existentes de

explotación, posteriormente servirá de base a Althusser para pensar la limitación que él

encuentra en el psicoanálisis: no abordar las determinaciones ideológicas que subyacen

a los efectos de la dimensión simbólica.

Finalmente, esperamos haber demostrado que la indagación del concepto de

interpelación debe hacerse teniendo en cuenta no sólo sus relaciones constitutivas con el

psicoanálisis, sino además dando cuenta de cómo Althusser ha leído el corpus


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psicoanalítico en su obra anterior (y posterior), en tanto dicho recorrido puede

brindarnos nuevas pistas para continuar el análisis de la interpelación, el sujeto y la

ideología.

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