GIOVANNI REALE Y DARIO ANTISERI

HISTORIA , DE LA FILOSOFIA

I. DE LA ANTIGÜEDAD A LA EDAD MEDIA

1. Filosofía antigua-pagana

Capítulo II - Los «natm^arisfas» o filósofos de la «plA)ísis»

TALES , TaITSZI121111111

El inicio del pensamiento filosófico

Según las informaciones más antiguas que poseemos, Tales no dejó ningún escrito (al menos de filosofía) y, por tanto, sus ense-ñanzas se transmitieron de forma oral.

Las informaciones más significativas las conservó Aristóteles que, en la Metafísica, nos refiere lo siguiente.

De los que primero filosofaron, la mayoría pensaron que los únicos principios de todas las cosas son de naturaleza material: yes que aque-llo de lo cual están constituidas todas las cosas que son, y a partir de lo cual primeramente se generan y en lo cual últimamente se descompo-nen, permaneciendo la entidad por más que ésta cambie en sus cualidades, eso dicen que es el elemento, y eso el principio de las cosas que son, y de ahí que piensen que nada se ge-nera ni se destruye, puesto que tal naturaleza se conserva siempre, al igual que tampoco deci-mos que Sócrates «se hace» en sentido absolu-to cuando se hace hermoso o músico, ni que «se destruye» cuando pierde tales disposicio-nes, ya que el sujeto, el mismo Sócrates, perma-nece: del mismo modo tampoco podrá decirse respecto de ninguna otra cosa, pues siempre hay alguna naturaleza, sea una o más de una, a partir de la cual se genera lo demás, conserván-dose aquélla.

Por lo que se refiere al número y a la es-pecie de tal principio, no dicen todos lo mismo, sino que Tales, el introductor de este tipo de filosofía, dice que es el agua (de ahí que dijera también que la tierra está sobre el agua), toman-do esta idea posiblemente de que veía que el alimento de todos los seres es húmedo y que a partir de ello se genera lo caliente mismo y de ello vive (pues aquello a partir de lo cual se ge-neran todas las cosas es el principio de todas ellas) —tomando, pues, tal idea de esto, y tam-bién de que las semillas de todas las cosas son de naturaleza húmeda, y que el agua es, a su vez, el principio de la naturaleza de las cosas húmedas.

Hay, por lo demás, quienes piensan que también los más antiguos, los que teologizaron por vez primera y mucho antes de la generación actual, tuvieron una idea así acerca de la natura-leza: en efecto, hicieron progenitores de todas las cosas a Océano y Tetis, y dijeron que los dioses juran por el agua, la llamada «Estigia» por ellos [los poetas]. Ahora bien, lo más antiguo es lo más digno de estima y lo más digno de esti-ma es, a su vez, aquello por lo cual se jura. No obstante, no está nada claro si esta opinión acerca de la naturaleza es, efectivamente, primi-tiva y antigua; en todo caso, de Tales se dice que se manifestó de este modo acerca de la causa primera.

Aristóteles, Metafísica, I, 3, trad. de T. Calvo Martínez, Gredos

Todo está vivo y todo está lleno de dioses

Tales se hizo muy famoso por su con-cepción ‹pampsiquista», esto es, por la teo-ría de que todas las cosas son animadas, in-cluso aquellas que aparentan no serlo, como los minerales.

Además, consideraba que todo está «lleno de dioses», cosa que concuerda per-fectamente con su concepción de/princiio agua entendido como lo divino por excelen-cia, puesto que el principio es fuente y de-sembocadura de todas las cosas, y además las gobierna a todas y, por tanto, está pre-sente en todo lo que es.

Veamos dos testimonios de Aristóteles sobre este tema y uno de Aedo.

Algunos afirman que el alma se mezcla con todo, y quizá por esta razón Tales dice que todo está lleno de dioses.

Aristóteles, Del alma, I, 5

Por lo que se recuerda, parece que tam-bién para Tales el alma era, en algún sentido, algo moviente; decía que también el imán tiene alma, puesto que mueve el hierro.

Aristóteles, Del alma, I, 2

Segunda parte - La apavición del pensamiento filosófico

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Tales sostuvo que dios era la inteligencia del cosmos y que todo estaba dotado de alma y lleno de dioses y que una fuerza divina reco-rría el elemento húmedo y lo movía.

Aecio I, 7, 11 (11 A 23)

ANAXIMANDRO

Lo «in-finito» como principio

Anaximandro, probablemente discípu-lo de Tales, profundizó en el pensamiento del maestro, considerando que el agua ya era algo derivado, esto es, no principio, sino principiado. El principio ha de ser indeter-minado, ilimitado, infinito. De éste deriva todo, a éste retorna todo y en este consiste todo. Así pues, este principio coincide con la divinidad misma.

Veamos sobre esta cuestión un pasaje de la Física de Aristóteles.

Todos ellos tienen buenas razones para poner el infinito como un principio, ya que piensan que nada puede existir en vano, ni pue-de tener otro poder que no sea el de un princi-pio; porque toda cosa o es un principio o pro-viene de un principio, pero del infinito no hay principio, ya que entonces tendría un límite. Además, en cuanto principio, sería ingenerable e indestructible, ya que todo lo generado tiene que alcanzar su fin, y hay también un término de toda destrucción. Por eso, como decimos, pa-rece que no tiene principio, sino que es el prin-cipio de las otras cosas, y a todas las abarca y las gobierna (como afirman cuantos no admiten otras causas además del infinito, como el Nous o el Amor), y que es lo divino, pues es «inmor-tal e imperecedero», como dice Anaximandro y la mayor parte de los fisiólogos.

Aristóteles, Física, III, 4, trad. de G.R. de Echandía, Gredos

Cómo las cosas derivan del principio

De Anaximandro poseemos los prime-ros brevísimos fragmentos directos, esto es, las primeras palabras escritas en prosa de pura filosofía que han llegado hasta nosotros y que constituyen, por tanto, documentos de inestimable valor.

De los fragmentos que tienen un sentido completo, el más significativo dice lo si-guiente: las cosas se generan siempre por la acción de contrarios que tienden a dominar el uno al otro y, al hacer esto, cometen una especie de injusticia; por consiguiente, la disolución y la muerte son como la pena que redime esta dominación originaria.

Es evidente la influencia del pensamien-to órfico amplificado en una dimensión cós-mica.

El principio y elemento de todas las cosas es «lo Infinito» [...] Ahora bien, a partir de don-de hay generación para las cosas, hacia allí tam-bién se produce la destrucción según la nece-sidad; «en efecto, pagan la culpa unas a otras y la reparación de la injusticia, de acuerdo con el ordenamiento del tiempo».

Simplicio, Física, 24,13-25 (12 A 9) trad. de J. García Fernández, Gredos

Capítulo JI - Los «Vlclf�ralistas» o filóso

fos de la «phys:is�»---:¡��!!!!

ANAXÍMENES

El principio es el aire

Anaxímenes siguió los pasos del maes­tro Anaximandro (� por tanto, de Tales) aunque modificó más tarde la concepción del principio, que para él era el aire. Noso­tros vivimos respirando¡ el aire que respira­mos nos da vida y nos sostiene ( de hecho, morimos al dejar de respirar). Así debe con­cebirse el mundo entero.

Veamos el fragmento de Anaxímenes que ha llegado directamente hasta nosotros.

Así como nuestra alma, siendo aire, nos mantiene cohesionados, así también el soplo y el aire sustentan todo el cosmos.

Anaxímenes, frag. 2 (Diels-Kranz)

Cómo del aire derivan las cosas

En sus investigaciones científicas, Anaxí­menes también siguió las líneas marcadas

I por la escuela de Mileto, como aftr'!1ª'!.losdos testimonios de Teofrasto y de H1pol1to.

Anaxímenes de Mileto, hijo de Eurístrato, compañero de Anaximandro, dice, como éste, que la naturaleza sustante es una e infinita, mas no indefinida, como él, sino definida y la llama aire; se distingue en su naturaleza sustancial por rarefacción y condensación. Al hacerse más su­ti I se convierte en fuego y en viento, si se den­sifica más a continuación en nube; si se con­densa má; se convierte en agua, luego en tierra, después en piedras y el resto de los seres sur­gen de estas sustancias. Hace también eterno al movimiento, por cuyo medio nace también el cambio.

Teofrasto, ap. Simplicio, Ffsica, 24, 26,

trad. de J. García Fernández, Gredas

1. Anaxímenes, hijo de Eurístrato, dijoque el principio es aire infinito, pero las cosas que de él se originan, finitas: la tierra, el agua, el fuego y, a partir de esto, todas las demás. 2. El aspecto del aire es éste: cuando está uniforme al máximo, es inaprehensible a la vista; se hace manifiesto, en cambio, por medio de lo frí� y lo caliente, lo húmedo y lo móvil. Se mueve siem­pre; en efecto, todas las cosas que se transf�x­man no se transformarían si [el aire] no se movie­se. 3. Al condensarse y enrarecerse parece diferenciarse; pues cuando se dispersa en el grado más sutil, se genera el fuego. Los vientos, en cambio son aire que se condensa; y la nube se forma a

1

partir del aire, por comprensión; y al condensarse más, agua; y más condensado, tie­rra; y condensado al máximo, piedras. De este modo, las cosas principales en el proceso de la generación son contrarios: caliente y frío. 4. La tierra es plana y se sostiene sobre el aire. De modo semejante al sol, la luna y los demás as­tros ígneos cabalgan en el aire por lo plano. [ desus superficies]. 5. Los astros nacen de la tierra por la humedad que de ella se levanta, y al en­rarecerse se convierte en fuego, y del fuego que se eleva hacia lo alto se constituyen los astros. Hay otros [cuerpos] de naturaleza terrestre en la región astral, que giran junto con los astros. 6. Anaxímenes dice que los astros no se mueven debajo de la tierra, como han supuesto algunos, sino alrededor de ella, como el sombrero alre­dedor de nuestra cabeza. El sol no se oculta debajo de la tierra sino detrás de las pa�es m�s elevadas de la tierra y por la mayor d1stanc1a alcanzada en relación con nosotros. Los astros, en cambio, no se calientan por la longitud de la distancia. 7. Los vientos se generan cuando el aire condensado se mueve, enrareciéndose; y que al concentrarse espesándose más, prod�ce las nubes y así se transforma en agua. El granizo se produce cuando el agua que desciende de las nubes se solidifica, y la nieve, cuando esas mismas nubes, estando más impregnadas de humedad toman solidez. 8. El relámpago, cuan­do las nubes se separan por la violencia de los vientos· una vez separadas aquéllas, se produce la lumi�osidad ígnea y brillante. El arco iris surge cuando los rayos del sol se precipitan en el aire condensado. Y se produce un terremoto cuan­do la tierra es alterada al máximo por calor y enfriamiento. 9. Éstas son las opiniones de Anaxímenes, que alcanzó su madurez en el pri­mer año de la Olimpíada 58ª (548-547 a.C.).

Hipólito, 1, 7

trad. de C. Eggers Lan y V.E. Juliá, Gredas

Segunda parte - La apcwición del pensamiento filosófico 56

Los PITAGÓRICOS 919~01g1' 255~~1111111e,vg~wwign,

Los números y los ele-mentos de los números son los principios de todas las cosas

Las doctrinas de los pitagóricos hay que examinarlas en su conjunto. En efecto, Aris-tóteles ya lo tenía muy presente cuando ha-blaba de los «llamados pitagóricos», esto es, de pensadores que no había que considerar individualmente sino tan sólo como grupo. M. Timpanaro Cardino explicó este punto con mucha claridad.

Aristóteles destaca sobre todo el adjeti-vo «llamados» «[...1 porque se encuentra fren-te a un hecho singular: los filósofos antes nombrados se representaban cada uno a sí mismo,. tenían sin duda discípulos y seguido-res, pero sin que existieran unos vínculos es-peciales de escuela. Los pitagóricos, en cam-bio, constituyen un fenómeno nuevo: estu-dian y trabajan, hablando en términos moder-nos, en equipo; su nombre es un programa, una sigla; en resumen, es un término técnico que indica una determinada orientación men-tal, una cierta visión de la realidad en la que coinciden hombres y mujeres de patrias y condiciones diversas. Aristóteles capta esta característica y sabe que, al introducir en el discurso a los pitagóricos, debe esperar cier-ta reacción de asombro por parte de quien escucha o lee: ¡cómo! Hasta ahora se han pre-sentado figuras perfectamente individualiza-das, con sus interpretaciones personales, ¿y ahora aparece este grupo, con un nombre de grupo, que es anónimo en relación con los individuos que lo componen? Justamente así se llaman, asegura Aristóteles, ésa es la deno-minación oficial que tienen como escuela y que con el paso del tiempo representa la uni-dad y la continuidad de su doctrina».1

Aristóteles, que había estudiado a los pitagóricos a fondo, resume muy bien su pensamiento en el primer libro de su Metafí-sica (que representa la primera historia de la filosofía, realizada con un criterio teórico preciso), en un pasaje que vale la pena leer completo.

1 M. Timpanaro Cardino, / Pitagoria, Testimonian-ze e frammenti, Florencia, La Nuova Italia.

En la misma época que éstos, y aun antes que ellos, los denominados pitagóricos, dedi-cándose los primeros a las matemáticas, las hi-cieron avanzar, y nutriéndose de ellas, dieron en considerar que sus principios son principios de todas las cosas que son. Y puesto que en ellas lo primero son los números, y creían ver en éstos —más, desde luego, que en el fuego, la tierra y el agua— múltiples semejanzas con las cosas que son y las que se generan, por ejemplo, que tal propiedad de los números es la Justicia, y tal otra es el Alma y el Entendimiento, y tal otra la Oportunidad y, en una palabra, lo mismo en los demás casos, y además, veían en los números las propiedades y proporciones de las armonías musicales; puesto que las demás cosas en su naturaleza toda parecían asemejarse a los núme-ros, y los números parecían lo primero de toda la naturaleza, supusieron que los elementos de los números son elementos de todas las cosas que son, y que el firmamento entero es armonía y número. Y cuantas correspondencias encon-traban entre los números y las armonías, de una parte, y las peculiaridades y partes del firma-mento y la ordenación del Universo, de otra, las relacionaban entre sí sistemáticamente. Incluso, si echaban en falta algo, deseaban ardientemen-te añadirlo, de modo que toda su doctrina re-sultara bien trabada; quiero decir, por ejemplo, que basándose en que el número diez parece ser perfecto y abarcar la naturaleza toda de los números, afirman también que son diez los cuerpos que se mueven en el firmamento, y puesto que son visibles solamente nueve, hacen de la antitierra el décimo.

Estas doctrinas ya las hemos analizado más minuciosamente en otros lugares. Si, a pesar de ello, incidimos en ellas, es con la intención de extraer de ellos cuáles afirman que son los principios y de qué modo encajan éstos en las causas mencionadas. Pues bien, también ellos parece que piensan que el número es principio que constituye no sólo la materia de las cosas que son, sino también sus propiedades y dis-posiciones, y que los elementos del número son lo Par e Impar, limitado aquél e ilimitado éste, y que el Uno se compone de ambos (en efecto, es par e impar), y que el Número deriva del Uno, y que los números, como queda dicho, constituyen el firmamento entero.

Otros, entre ellos mismos, dicen que los principios son diez, los enumerados según la serie de los opuestos:

1. límite ilimitado 2. impar par 3. unidad pluralidad 4. derecho izquierdo

Capítulo II - Los «natuwalistas» o filósofos de la «pi3Osis»

5. macho

hembra 6. en reposo en movimiento 7. recto curvo 8. luz oscuridad 9. bueno malo

10. cuadrado rectángulo

Parece que también Alcmeón de Crotona pensaba de este modo, y o él tomó esta doctri-na de aquéllos o aquéllos de él. Yes que, efec-tivamente, Alcmeón [llegó a la madurez siendo Pitágoras viejo y] se expresó de un modo muy parecido a aquéllos. Dice, en efecto, que los múltiples asuntos humanos son, en realidad, dos, si bien enumera las contrariedades no de un modo sistemáticamente definido como aquéllos, sino según se le ocurren, por ejemplo: blanco-negro, dulce-amargo, bueno-malo, gran-de-pequeño. Ciertamente, se refiere de un mo-do impreciso a los restantes contrarios, mientras que los pitagóricos explicitaron cuántas y cuáles son las contrariedades. De aquél y de éstos es posible, pues, extraer lo siguiente: que los con-trarios son principios de las cosas que son; pe-ro cuántos y cuáles son, sólo es posible extraer-lo de éstos. Éstos, por su parte, no articularon con claridad cómo es posible relacionarlos con las causas mencionadas, si bien parece que si-tuaron los elementos en el ámbito específico de la materia: en efecto, afirman que la entidad se compone y está formada a partir de ellos como elementos constitutivos.

Aristóteles, Metafísica, I, 5, op. cit.

Los principios de los números

Para los pitagóricos, las cosas dependen todas de los números, pero los números, a su vez, tienen elementos o principios de los que derivan. Todos los números se clasifican en pares e impares, aunque éstos no son aún los elementos últimos.

El pitagórico D'Iota° precisa que estos elementos de los que derivan todos los nú-meros son lo limitante y lo ilimitado (esto es, lo que define y lo in-finito).

Es necesario que todas las cosas existen-tes sean o ilimitantes o ilimitadas, o ambas cosas a la vez. Pero no pueden ser solamente ilimita-das ni solamente limitantes. Puesto que es claro que las cosas que son no pueden estar consti-tuidas solamente por elementos limitadores ni tampoco sólo por elementos ilimitados, enton-ces es evidente que el universo y las cosas que hay en él están constituidas por la mediación armónica de elementos limitadores y elementos ilimitados.

Filolao, frag. 2

El cosmos

El número que constituye, rige y gobier-na la totalidad de las cosas, convierte el uni-verso entero en una unidad orgánica y bien ordenada. La palabra «orden» corresponde en griego al término kósmos. De ahí deriva la denominación de «cosmos» que otorgamos al universo.

Veamos el pasaje de Platón que explica este punto.

Dicen los sabios [...] que cielo, tierra, dioses y hombres están gobernados por el or-den, la sabiduría y la justicia, y por esta razón [...] llaman a todo esto «cosmos» [es decir, or-den].

Platón, Gorgias, 507a-508a

PLATÓN

11 El horizonte de la metafísica

«La virtud no tiene amo; cada uno tendrá más o menos de ella según el honor o el desprecio que le tribute.»

Platón

140 Cuarta parte - Plat6n

La «sestAncla navegación») o el clescutbktivnien+o de la vrtei-afísica

El significado mei-afísico de la «seguolcla navesacián»

En la filosofía platónica existe un pun-to fundamental, del que depende por com-pleto el nuevo planteamiento de todos los problemas de la filosofía y el nuevo clima espiritual que sirve de trasfondo a dichos problemas y a sus soluciones, como hemos señalado antes. Este punto consiste en el descubrimiento de la existencia de una rea-lidad suprasensible, es decir, una dimensión suprafísica del ser (de un género de ser no físico), que ni siquiera había sido barruntada por la anterior filosofía de la phgsis. Todos los filósofos naturalistas habían tratado de explicar los fenómenos apelando a causas de tipo físico y mecánico (agua, aire, tierra, fuego, calor, frío, condensación, rarefacción, etc.).

El propio Anaxágoras, afirma Platón, que había aceptado la necesidad de introdu-cir una Inteligencia universal para llegar a explicar las cosas, no supo aprovechar esta intuición y siguió concediendo un peso pre-ponderante a las causas físicas tradicionales. Sin embargo, y éste es el fondo del proble-ma, las causas de carácter físico y mecánico, ¿son las «verdaderas causas» o no serán sino simples «con-causas», es decir, causas al servicio de otras más elevadas, de nivel su-perior? La causa de lo que es físico y mecá-nico, ¿no residirá quizá en algo que no es físico y no es mecánico?

Para responder a estos problemas, Platón emprendió lo que él mismo denomi-na con una imagen simbólica una «segun-da navegación». En la antigua terminología marinera, se llamaba «segunda navegación» a la que se emprendía cuando al desapare-cer el viento y no sirviendo ya las velas, se apelaba a los remos. En la imagen platónica, la primera navegación simboliza el recorri-do que realiza por la filosofía impulsada por el viento de la filosofía naturalista. La «se-gunda navegación», en cambio, representa la aportación personal de Platón, la nave-gación realizada gracias a sus propias fuer-zas, es decir —metáforas aparte— su con-

tribución personal. La primera navegación había resultado básicamente extraviada en su rumbo, porque los filósofos presocráticos no habían logrado explicar lo sensible a tra-vés de lo sensible mismo. Por el contrario, la «segunda navegación» halla una nueva ruta que conduce al descubrimiento de lo suprasensible, esto es, del ser inteligible. En la primera navegación se permanece en una vinculación demasiado estrecha con los sentidos y lo sensible, mientras que en la segunda navegación, Platón intenta una libe-ración radical con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento decidido hacia el plano del puro razonamiento y de lo que se puede captar exclusivamente con el intelecto y con la mente.

El Dos ejemplos clak9 icacloktes apoH-acios po,. latón

El sentido de esta «segunda navega-ción» resulta particularmente claro, si tene-mos en cuenta los ejemplos que menciona el propio Platón.

¿Queremos explicar por qué es bella una cosa? Pues bien, para explicar ese «por-qué», el filósofo naturalista recurriría a ele-mentos puramente físicos, como el color, la figura, y otros elementos de esta clase. Sin embargo, afirma Platón, éstos no son «ver-daderas causas», sino medios o con-causas. Por tanto, es preciso postular la existencia de una causa superior, que por ser una ver-dadera causa será algo no sensible, sino in-teligible. Se trata de la idea o «forma» pura de lo bello en sí, que —mediante su partici-pación, su presencia, su comunidad o, en to-do caso, una cierta relación determinante—hace que las cosas empíricas sean bellas, es decir, se realicen a través de la forma, del color y de la proporción que por fuerza se requieren para ser bellas.

He aquí un segundo ejemplo, no me-nos elocuente.

Sócrates se halla en la cárcel, a la es- pera de ser condenado. ¿Por qué está en la cárcel? La explicación natural-mecanicista sólo está en condiciones de afirmar lo si- guiente: porque Sócrates tiene un cuerpo que está formado por huesos y por nervios, músculos y articulaciones, que mediante la tensión y la relajación de los nervios pue-de moverse y poner en funcionamiento los

Capítulo VI - Platón y la Academia anti91Aa

miembros; debido a ello, Sócrates habría movido las piernas, habría ido a la cárcel y se habría quedado allí. Ahora bien, es evi­dente lo inadecuado de tal explicación: no nos da, en realidad, el verdadero «porqué», la razón por la que Sócrates se halla en la cárcel, sino que se limita a explicar el me­dio o el instrumento del que Sócrates se va­lió para caminar y para permanecer con su cuerpo en la cárcel. La verdadera causa por la que Sócrates ha sido encarcelado no es de orden mecánico y material, sino de or­den superior, es un valor espiritual y moral: decidió aceptar el veredicto de los jueces y someterse a las leyes de Atenas, juzgando que esto era el bien y lo conveniente. En consecuencia, como resultado de dicha elec­ción de carácter moral y espiritual, Sócrates ha movido los músculos y las piernas, ha ido a la cárcel y se ha quedado allí.

m El 1091-40 de los dos plal'\os del se!-4

La «segunda navegación» conduce, pues, a reconocer la existencia de dos pla­nos del ser: uno de ellos, fenoménico y visi­ble, mientras que el otro es invisible, meta­fenoménico, sólo aprehensible con la mente y, en consecuencia, puramente inteligible.

Sin ninguna duda, podemos afirmar que la «segunda navegación» platónica cons­tituye una conquista que señala al mismo tiempo la fundación y la etapa más importan­te de la historia de la metafísica. En realidad, todo el pensamiento quedará decisivamente condicionado por esta «distinción», ya sea en la medida en que se la acepte, como es obvio, o en la medida en que no se la acepte. Eneste último caso, tendrá que justificar de unmodo polémico su no aceptación y siemprequedará dialécticamente condÍcionado pordicha polémica.

Con posterioridad a la «segunda nave­gación» platónica (y sólo después de ella) se podrá hablar de «material» e «inmaterial», «sensible» y «suprasensible», «empírico» y «metaempírico», «físico» y «suprafísico». Y es a la luz de tales categorías como los filó­sofos físicos precedentes resultan materialis­tas, y la naturaleza y el cosmos dejan de ser la totalidad de las cosas que son, para limi­tarse a ser la totalidad de las cosas que apa­recen. El «verdadero ser» está constituido por la «realidad inteligible». l'.m?m W

141

142 Cuarta parte - Plató"'

El hipel""t-\1"-anio o el 1-'Y\t,\V\dode las ideas

Estas causas de naturaleza no física, estas realidades inteligibles, fueron bautiza­das por Platón con el nombre de idéa y ei­dos, que quieren decir «forma». Por tanto, las ideas de las que hablaba Platón no son simples conceptos, es decir, representacio­nes puramente mentales (el término adqui­rirá este significado mucho más tarde), sino que son «entidades», «sustancias». Las ideas, pues, no son simples pensamientos, sino aquello que piensa el pensamiento una vez que se ha liberado de lo sensible, son el «verdadero ser», el «ser por excelencia». En resumen: las ideas platónicas son las esen­cias de las cosas, esto es, aquello que hace que cada cosa sea lo que es. Platón utilizó también el término «paradigma», para indi­car que las ideas constituyen un modelo per­manente de cada cosa Oo que debe ser cada cosa).

La mano ele Platón que apimta hacia el cielo es una metáfora de la trascendencia. En torno al filósofo, un grupo de cUscípu1os muestra su admiración. Detalle del cartón para la Escuela de Atenas de Rafael.

Sin embargo, las expresiones más fa­mosas mediante las cuales Platón ha aludido a las ideas son, sin duda alguna, las fórmulas «en sí», «por sí» e incluso «en sí y por sí» Oo bello en sí, el bien en sí, etc.), que a menudo se han entendido erróneamente, al transfor­marse en objeto de encarnizadas polémicas, que comenzaron apenas Platón acuñó di­chas nociones. En realidad, tales expresio­nes indican el rasgo de no relatividad y de estabilidad: en una palabra, expresan el ca­rácter de absoluto. Afirmar que las ideas son «en sí y por sí» significa sostener que, por ejemplo, lo bello o lo verdadero no son tales de un modo exclusivo con respecto al su­jeto individual ( como pretendía Protágoras, por ejemplo), y que no son manipulables de un modo arbitrario por el sujeto, sino que, por el contrario, se imponen al sujeto de un modo absoluto. Afirmar que las ideas son «en sí y por sí» significa que no se de­jan arrastrar por la vorágine del devenir que arrastra las cosas sensibles: las cosas bellas sensibles se vuelven feas, pero esto no im-

Capítulo VI - Plo.tól'\ y lo. Aco.deW\io. o.V\ti9l,\o. 143

El exordio de la República en el famoso Coclex Parisinus A del siglo 1x (París, Biblioteca Nacional).

plica que se vuelva fea la causa de lo bello, es decir, la idea de lo bello. En definitiva: las verdaderas causas de todas las cosas sensi­bles son mutables por su propia naturaleza, no pueden cambiar también ellas, o en tal caso no serían las «verdaderas causas», noserían las razones últimas y supremas.

El conjunto de las ideas, con los rasgos que acabamos de describir, ha pasado a la historia con el nombre de «hiperuranio», que se utiliza en el Fedro y que se ha hecho celebérrimo, si bien no siempre se ha enten­dido de modo correcto.

Hay que advertir que «lugar hiperura­nio» significa «lugar sobre el cielo» o «sobre el cosmos físico» y, por tanto, se trata de una representación nútica y de una imagen que, si se entienden adecuadamente, indicaun lugar que no es en absoluto un lugar. En realidad, a continuación, las ideas se des­criben como poseedoras de rasgos que no tienen nada que ver con un lugar físico ( ca­recen de figura y de color, son intangibles, etc.). En consecuencia, lo supraceleste

constituye la imagen del mundo no espacial de lo inteligible (perteneciente al género del ser suprafísico).

A modo de conclusión, mediante su teoría de las ideas, Platón ha pretendido afir­mar lo siguiente: lo sensible sólo se explica apelando a la dimensión de lo suprasensible, y lo relativo exige recurrir a lo absoluto, lo móvil a lo inmóvil, y lo corruptible a lo eterno.

La esfrl,\Ctl,\ �a

del l'l'\l,\V\do ideal

m La jel"al"qt.-iía de las ideas co� la idea del Bie� e� la cÍ-\spide

Como ya hemos mencionado en diver­sas ocasiones, por lo menos de forma implíci­ta, el mundo de las ideas está constituido por una multiplicidad, en la medida en que allí hay ideas de todas las cosas: ideas de valores estéticos, ideas de valores morales, ideas de las diversas realidades corpóreas, ideas de los distintos entes geométricos y matemáticos, etc.

148 Cuarta parte - Plató"'

----III. 61 conocimiento1 la dialéctica1

el a�te y el «amo� platónico»

• El conocimiento es anamnesis, esto es, recuerdo de verdades conocidas desdesiempre por el alma y que emergen de nuevo de vez en cuando en la experiencia con­creta. Platón presenta esta teoría del conocimiento ya sea en forma mítica (las almas son

El conocimiento y la dialéctica � § 1-3

inmortales y han contemplado las ideas antes de descender a los cuer­pos) o en forma dialéctica (el hombre puede aprender por sí mismo verdades antes ignoradas, por ejemplo, los teoremas matemáticos). En el conocimiento existen grados: simple opinión (dóxa), que se subdivide

en imaginación y creencia; ciencia (epistéme), que se subdivide en conocimiento medio y pura intelección. El proceso del conocimiento es la dialéctica, que puede ser ascendente o sinóptica (pasar del mundo sensible a las ideas) y descendente o diairética (partir de lasideas generales para llegar a las particulares).

• Platón vincula el tema del arte con su metafísica: si el mundo es una copia de laidea, y el arte es una copia del mundo, de ello se sigue que el arte es copia de una copia, imitación de una imitación, alejamiento por tanto de lo verdadero.

El arte ye/ «amor platónico» �§4-5

La verdadera belleza no hay que buscarla en la estética, sino en la erótica. La doctrina del amor platónico está, de hecho, estrechamente ligada a la búsqueda del Uno que, a nivel sensible, se manifiesta como Bello. Éros es un daímon mediador, intermedio entre la fealdad y la be­lleza, entre sabiduría e ignorancia, hijo de Penía (Pobreza) y de Póros

(Recurso): es una fuerza que a través de lo Bello nos eleva hasta el Bien, pasando por dis­tintos grados que constituyen la escala del amor.

La anamnesis1

raíz del covwci miento

Hemos hablado hasta ahora del mundo de lo inteligible, de su estructura y del modo en que se refleja sobre lo sensible. Nos que­da por examinar la forma en que el hombre puede acceder cognoscitivamente a lo inte­ligible.

De alguna manera, todos los filósofos precedentes habían discutido el problema del conocimiento, pero no puede afirmarse que algunos de ellos lo hayan planteado de forma específica y definitiva. Platón es el primero que lo expone en toda su claridad, gracias a los avances vinculados estructural­mente con el gran descubrimiento del mun­do inteligible, aunque, como es obvio, las soluciones que proponen siguen siendo en gran medida aporéticas.

En el Menón se halla la primera res­puesta al problema del conocimiento. Los

erísticos habían tratado de bloquear la cues­tión de una forma capciosa, afirmando que la investigación y el conocimiento son algo imposible. No se puede buscar ni conocer aquello que todavía no se conoce, porque aun en el caso de que fuese hallado no po­dría ser reconocido, al carecer del instru­mento necesario para efectuar el reconoci­miento. Tampoco es posible buscar aquello que ya se conoce, precisamente porque ya es conocido.

En este sentido, para superar tal apo­ría, Platón halla un camino novísimo: el co­nocimiento es «anamnesis», esto es, una forma de «recuerdo», un reemerger de algo que existe desde siempre, en la interioridad de nuestra alma.

El Menón enuncia la doctrina desdeun doble punto de vista: mítico y dialéctico. Es preciso examinar a ambos, para no arries­garse a traicionar el pensamiento platónico.

El primer punto de vista, de carácter mítico-religioso, se relaciona con las doctri-

Capítulo VI- Plat¿m y la Academia col-Figua 149

Ratón representado en un antiguo grabado. Con la teoría de la anamnesis logró resolver la aporía sofista acerca del conocimiento, recuiriendo a la reflexión socrática más genuina.

nas órfico-pitagóricas, según las cuales, co-mo ya es sabido, el alma es inmortal y rena-ce en diversas ocasiones. Por tanto, el alma ha contemplado y ha conocido toda la reali-dad, la realidad del más allá y la realidad de este mundo. Debido a ello, concluye Platón, es fácil de comprender cómo puede conocer y aprender el alma. Lo único que debe hacer es extraer de sí misma la verdad que posee sustancialmente y que posee desde siempre: «extraer de sí misma» es «recordar».

Sin embargo, inmediatamente des-pués, en el mismo Menón, las partes se in-vierten de modo absoluto: lo que era conclu-sión se convierte en interpretación filosófica

de un dato de hecho, experimentado y com-probado. En cambio, lo que antes era supo-sición mitológica con funciones de funda-mento se transforma en conclusión. Después de la exposición mitológica, Platón realiza un «experimento mayéutico». Interroga a un esclavo, que no sabe geometría, y consigue que solucione, limitándose a interrogarle socráticamente, un complejo problema geo-métrico (que implica, en esencia, el conoci-miento del teorema de Pitágoras). En con-secuencia, argumenta entonces Platón, puesto que el esclavo no había aprendido geometría con anterioridad y puesto que ninguno le había transmitido la solución, da-do que él la ha obtenido por su cuenta, no cabe concluir más que la ha extraído del in-terior de sí mismo, de su propia alma. En otras palabras, que se ha acordado de ella. Aquí, como resulta evidente, la base de la argumentación no es un mito, sino una cons-tatación de hecho: el esclavo, como cual-quier otro hombre, puede extraer y obtener de sí mismo verdades que antes no conocía y que nadie le ha enseñado.

Una comprobación ulterior de la anamnesis nos la proporciona Platón en el Fedón, en referencia sobre todo a los cono-cimientos matemáticos (de enorme impor-tancia para determinar el descubrimiento de lo inteligible). En resumen, Platón ex-pone la siguiente argumentación. Gracias a los sentidos, constatamos la existencia de cosas iguales, mayores o menores, cua-dradas y circulares, y otras cosas análogas. Mediante una atenta reflexión, no obstante, descubrimos que los datos que nos ofrece la experiencia —todos los datos, sin excep-ción alguna— jamás se ajustan de un modo exacto a las nociones correspondientes que, no obstante, poseemos de manera indiscu-tible. Ninguna cosa sensible es, en ningún caso, «perfecta y absolutamente» cuadrada o circular, y, sin embargo, nosotros posee-mos estas nociones de igualdad, de cuadra-do y de círculos «absolutamente perfectos». Entonces es preciso concluir que existe un desnivel entre los datos de la experiencia y las nociones que poseemos nosotros: estas últimas contienen un elemento adicional, en comparación con aquellos datos. ¿De dónde procede este plus? Como se ha visto, no pro-cede ni puede proceder estructuralmente de los sentidos, es decir, desde fuera. No cabe otra conclusión que reconocer que procede

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150 Cuarta parte - Plafón

de nuestro interior. Sin embargo, no puede venir de nuestro interior como creación del sujeto pensante: éste no «crea» dicho plus, lo «halla» y lo «descubre». Tal plus se im-pone al sujeto de un modo objetivo, con in-dependencia de cualquier poder que posea el sujeto mismo, de una manera absoluta. Por tanto, los sentidos sólo nos dan cono-cimientos imperfectos; aprovechando estos datos, ahondando y casi replegándose sobre sí misma, adentrándose en su interior, nues-tra mente (nuestro intelecto) encuentra los correspondientes conocimientos perfectos. Y puesto que no los produce, sólo podemos inferir que los halla en sí misma y los obtiene por sí misma, como si fuesen una «posesión originaria», «recordándolos».

Ras Los gliados del conocivnieni-o: la opiniávl y la ciencia

La anamnesis explica la «raíz» o la «posibilidad» del conocimiento, porque ex-plica que conocer se hace posible en la me-dida en que tenemos en nuestra alma una intuición originaria de lo verdadero. Deben determinarse posteriomente las fases y los modos específicos del conocer, cosa que Platón realizó en la República y en los diá-logos dialécticos.

En la República, Platón parte desde el principio según el cual el conocimiento es proporcional al ser, de modo que sólo lo que es máximamente ser resulta por completo cognoscible, mientras que el no-ser es abso-lutamente incognoscible. Dado que existe una realidad intermedia entre el ser y el no-ser, esto es, lo sensible, que es una mezcla de ser y no-ser (porque está sujeto al deve-nir), Platón concluye entonces que existe un conocimiento intermedio entre ciencia e ig-norancia, un conocimiento que no es cono-cimiento propiamente dicho y que se llama «opinión» (dóxa).

No obstante, para Platón, la opinión es casi siempre falaz. También puede ser veraz y correcta, pero jamás puede poseer en su interior la garantía de la propia corrección. Siempre sigue siendo lábil, al igual que lo es el mundo sensible al que hace referencia. Según afirma Platón en el Menón, para otor-

El exordio de la República en la versión latina de Antonio Cassarino en una copia de 1504 (Florencia, Biblioteca Riccardiana).

gar un fundamento a la opinión sería preciso vincularla con el «conocimiento causal», es decir, consolidarla mediante el conocimien-to de la causa (de la idea). Entonces, sin embargo, dejaría de ser una opinión y se transformaría en ciencia, o epistéme.

Platón, no obstante, especifica más adelante que tanto la opinión (dóxa) como la ciencia (epistéme) poseen dos grados distintos. La opinión se divide en la mera imaginación (eikasía) y en creencia (pís-tis), mientras que la ciencia se divide en conocimiento medio (diánoia) y en pura intelección (nóesis). De acuerdo con el principio antes enunciado, cada grado y for-ma de conocimiento posee una forma y un

Capítulo VI - Platói-1 y la Academia a1-1ti91Aa 151

grado correspondientes de realidad y de ser. La eikasía y la pístis se corresponden con dos grados de lo sensible: la primera se refiere a las sombras y a las imágenes sen­sibles de las cosas, y la segunda, a las cosas y a los objetos sensibles en sí mismos. La diánoia y la nóesis hacen referencia a dos grados de lo inteligible o, según algunos ex­pertos, a dos modos de captar lo inteligible. La diánoia (conocimiento medio, según una traducción bastante oportuna) sigue estando relacionada con elementos visuales (por ejemplo, las figuras que se dibujan du­rante las demostraciones geométricas) y con hipótesis; la nóesis es una captación pura de las ideas y del principio supremo y absoluto del cual dependen todas ( es decir, la idea del Bien).

mi. La dialéctica

Los hombres comunes se detienen en los dos primeros grados de la primera forma del conocer, es decir, en el opinar. Los ma­temáticos se elevan hasta la diánoia y sólo el filósofo accede a la nóesis y a la ciencia suprema. El intelecto y la intelección, de­jando de lado las sensaciones y todos los elementos ligados a lo sensible, captan, a través de un procedimiento que es a la vez discursivo e intuitivo, las ideas puras y sus nexos positivos y negativos, es decir, todos sus vínculos de implicación y de exclusión, elevándose de idea en idea hasta llegar a captar la idea suprema, lo incondicionado. Este procedimiento, mediante el cual el in­telecto avanza o se mueve de idea en idea, constituye la «dialéctica» y, por ello, el filó­sofo es un «dialéctico».

Ahora bien, habrá una dialéctica as­cendente, que es aquella que libera de los sentidos y de lo sensible, lleva hasta las ideas y más tarde, de idea en idea, hasta la idea suprema.

Y habrá también una dialéctica des­cendente que recorre el camino opuesto: parte de la Idea suprema o de ideas genera­les y, avanzando por división (procedimien­to diairético), esto es, distinguiendo paula­tinamente aquellas ideas particulares que están contenidas en las generales, llega a determinar cuál es el lugar que una idea en particular ocupa dentro de la estructura je-

rárquica del mundo ideal. (En los diálogos de la última fase queda ilustrado con una especial amplitud este aspecto de la dialéc­tica.)

Para concluir, cabe afirmar que la dia­léctica constituye la captación, basada en la intuición intelectual, del mundo ideal, de su estructura y del lugar que cada idea ocupa en dicha estructura, en relación con las de­más: en esto consiste la «verdad».

Es evidente que el nuevo significado de «dialéctica» depende por completo de los resultados de la «segunda navegación».

.6. 61 av-te como alejamiento de lo vev-dadev-o

La problemática platónica del arte hay que contemplarla en estrecha vinculación con la temática metafísica y dialéctica. Al determinar la esencia, la función, el papel y el valor del arte, Platón sólo se preocupa por establecer cuál es el valor de verdad que po­see. Como es sabido, su respuesta es total­mente negativa: el arte no desvela; sino que vela la verdad, porque no es una forma de conocimiento; no mejora al hombre, sino que lo corrompe, porque es engañoso; no educa, deseduca, porque se dirige a las fa­cultades arracionales del alma, que consti­tuyen las partes inferiores de nuestro ser.

Ya en sus primeros escritos, Platón asume una actitud negativa ante la poesía, al considerarla como algo decididamente inferior a la filosofía. El poeta jamás llega a ser tal por la ciencia o por el conocimiento, sino por una intuición irracional. El poeta, cuando compone sus obras, se halla «fuera de sí», está «poseído» y, por tanto, no es consciente: no sabe dar razón de lo que hace ni sabe enseñar a los demás aquello que ha­ce. El poeta es poeta por «designio divino», no por virtud de un conocimiento.

Las concepciones acerca del arte que Platón manifiesta en el libro décimo de la República son más precisas y determina­das. El arte, a través de todas sus expresio­nes ( como poesía, arte pictórico o plástico) es, desde un punto de vista ontológico, una «mímesis», una «imitación» de aconteci­mientos sensibles (hombres, cosas, hechos y cuestiones de distintas clases). Ahora bien, sabemos que las cosas sensibles desde el