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La censura hoy: violencia, o… Ecología como un nuevo opio para las masas Slavoj Žižek1

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Marco[1] Cicala, un periodista italiano de izquierda, me habló de su extraña experiencia reciente: cuando, en un artículo, una vez usó la palabra “capitalismo”, el editor le preguntó si el uso de este término era realmente necesario – si no podría reemplazarlo por un sinónimo como “la economía”? ¿Qué mejor prueba del triunfo total del capitalismo que la virtual desaparición de la propia expresión en las últimas 2 o 3 décadas? Nadie, con la excepción de algunos marxistas considerados arcaicos, se refiere al capitalismo por más tiempo. El término simplemente fue suprimido del vocabulario de los políticos, sindicalistas, escritores y periodistas – incluso de los científicos sociales…Pero ¿qué ocurre con el arribo del movimiento anti-globalización en los últimos años? ¿No contradice claramente este diagnóstico? No: una rápida mirada muestra cómo ese movimiento también sucumbe a la “tentación de transformar una crítica del capitalismo en sí (centrada en los mecanismos económicos, las formas de organización del trabajo, y los beneficios de la extracción) en una crítica del “imperialismo”. En este camino, cuando uno habla de la “mundialización y sus agentes”, el enemigo se externaliza (usualmente, en la forma de un anti-americanismo vulgar). Desde esta perspectiva, donde hoy la principal tarea es la lucha contra “el imperio americano”, cualquier aliado es bueno si este es anti-americano, por lo que el desenfrenado capitalismo “comunista” chino, la violencia islámica anti-modernista, así como el obsceno régimen de Lukashenko en Belarús, pueden aparecer como progresistas compañeros de armas anti-globalistas…Lo que tenemos aquí es, pues, otra versión del mal afamado concepto de “modernidad alternativa”: en vez de la crítica del capitalismo como tal, de confrontar su mecanismo básico, tenemos la crítica de los “excesos” imperialistas, con la noción de movilizar los mecanismos capitalistas dentro de otro marco, más “progresista”. Entonces, ¿cuál es el problema aquí? Es fácil burlarse de la noción de Fukuyama del fin de la historia, pero hoy la mayoría es “fukuyamista”: el capitalismo-liberal democrático es aceptado como la fórmula final de la mejor sociedad posible, todo lo que uno puede hacer es hacerla más justa, tolerante, etc. La única verdadera pregunta en la actualidad

                                                                                                               1 Conferencia pronunciada por Slavoj Žižek el 26 de Noviembre de 2007 en la Jack Tilton Gallery, Nueva York. Traducción libre del original en inglés por Iván Torres A. Psicólogo por la Universidad de Santiago. Actualmente cursa estudios de Magíster en Ciencias Sociales en la Universidad de Chile. Artículo en Inglés disponible en http://www.lacan.com/zizecology1.htm

es: ¿estamos de acuerdo con esta “naturalización” del capitalismo, o el capitalismo global contiene hoy en día antagonismos lo suficientemente fuertes que pueden impedir su reproducción indefinida? Hay tres (o, más bien, cuatro) antagonismos como tales: Ecología A pesar de la infinita capacidad de adaptación del capitalismo que, en el caso de una grave crisis o catástrofe ecológica, la ecología puede convertirse en un nuevo campo de inversión y competencia capitalista, la propia naturaleza del riesgo implicado fundamentalmente imposibilita una solución de mercado. ¿Por qué? El capitalismo sólo funciona en condiciones sociales precisas: esto implica confianza en la verdad del objetivado/”reificado” mecanismo de mercado de la “mano invisible” que, como una especie de astucia de la razón, garantiza que la competencia de los egoísmos individuales trabaje para el bien común (common). Sin embargo, estamos en medio en un cambio radical. Hasta ahora, la sustancia histórica desempeñó su papel como el medio y la fundación de todas las intervenciones subjetivas: independientemente de lo que los sujetos sociales y políticos hicieran, han sido mediadas y, en última instancia, dominadas, sobredeterminadas, por la sustancia histórica. Lo que hoy se visualiza en el horizonte, es la inaudita posibilidad de que una intervención subjetiva intervenga directamente en la sustancia histórica, perturbando catastróficamente su funcionamiento por medio de la activación de una catástrofe ecológica, una vaticinada mutación biogenética, una catástrofe nuclear o militar-social, etc. Ya no podemos confiar en la función de salvaguarda del alcance limitado de nuestros actos: ya no es posible sostener que, hagamos lo que hagamos, la histórica continuará sin ser afectada. Por primera vez en la historia de la humanidad, el acto de un solo agente socio-político puede alterar de manera efectiva, e incluso interrumpir el proceso histórico global, por lo que, irónicamente, hoy podemos decir que el proceso histórico debe ser concebido de manera efectiva “no sólo como sustancia, sino también como sujeto”. Es por ello que, cuando se confrontan singulares perspectivas catastróficas (es decir, un grupo político que tenga intenciones de atacar a su enemigo con armas nucleares o biológicas), ya no se puede confiar en la norma lógica de la “astucia de la razón” que, precisamente, presupone la primacía de la sustancia histórica por sobre la acción subjetiva: ya no podemos adoptar la postura de “dejar que el enemigo que nos amenaza, despliegue sus potencialidades y se destruya así mismo” – el precio de dejar que la razón histórica haga su trabajo es demasiado elevado, ya que, mientras tanto, podemos perecer todos juntos con el enemigo.

Recuerdo un aterrador detalle de la crisis de los misiles cubanos: no sólo nos enteramos más tarde de cuan cerca estuvimos de una guerra nuclear durante una escaramuza entre un destructor Americano y un submarino Soviético B-59 frente a Cuba el 27 de octubre de 1962. El destructor dejó caer pesadas cargas cerca del submarino para tratar de obligarlo a emerger a la superficie, sin saber que tenía un torpedo con punta nuclear. Vadim Orlov, un miembro de la tripulación del submarino, dijo en la conferencia en la Habana que el submarino fue autorizado a abrir fuego si tres oficiales estaban de acuerdo. Los oficiales iniciaron una violenta gresca, debatiendo a gritos acerca de si hundir el buque o no. Dos de ellos dijeron que sí y el otro dijo que no. “Un tipo llamado Arkhipov salvó el mundo”, fue el amargo comentario de un historiador sobre este accidente. Propiedad Privada La inadecuación de la propiedad privada para la así llamada "propiedad intelectual". El antagonismo clave de las así llamadas nuevas industrias (digitales) es, por lo tanto: ¿cómo mantener la forma de propiedad (privada), cuando sólo la lógica del beneficio puede ser mantenida (véase también el problema de Napster, la libre circulación de la música)? ¿Y acaso las complicaciones legales en biogenética no apuntan en la misma dirección? Fenómenos emergentes que llevan a la noción de propiedad a extrañas paradojas: en la India, las comunidades locales pueden descubrir repentinamente que las prácticas médicas y los materiales que han usado por siglos, son ahora propiedad de compañías Estadounidenses, por lo que deberán ser compradas a ellas; con las compañías biogenéticas patentizando genes, todos estamos descubriendo que partes de nosotros mismos, nuestros componentes genéticos, ya tienen derechos de autor (copyrighted), poseídos por otros… La fecha crucial en la historia del ciberespacio es febrero 3 de 1976, el día en que Bill Gates publicó su (in)famosa "Carta abierta a los Hobbysts", la afirmación de la propiedad privada en el dominio del software: “Como la mayoría de los hobbysts (aficionados) debe saber, muchos de ustedes roba su software. /…/ más directamente, la cosa que ustedes hacen es un robo”. Bill Gates ha construido todo su imperio y su reputación sobre su extrema visión acerca de los conocimientos tratados como si fueran bienes muebles (tangible property). Esta fue una señal decisiva que gatilló la batalla por el “enclausuramiento” (“enclosure”) del dominio común del software. Nuevos Desarrollos Tecno-Científicos Las implicaciones socio-éticas de los nuevos desarrollos tecno-científicos (especialmente en biogenética) – el propio Fukuyama se vio obligado a admitir que las

intervenciones biogenéticas en la naturaleza humana son la amenaza más grave para su visión del Fin de la Historia. Con los últimos desarrollos biogenéticos, estamos entrando en una nueva fase en la que sencillamente la propia naturaleza se desvanece en el aire: la principal consecuencia de los avances científicos en biogenética es el fin de de la naturaleza. Una vez que conocemos las reglas de su construcción, los organismos naturales se transforman en objetos susceptibles de manipulación. La naturaleza, humana e inhumana, es, por tanto, “desustancializada”, privada de su impenetrable densidad, de lo que Heidegger llama “earth”. Esto nos obliga a dar un nuevo giro al título freudiano de Unbehagen in der Kultur – descontento, malestar, en la cultura. Con los últimos desarrollos, el malestar se desplaza de la cultura a la propia naturaleza: la naturaleza ya no es “natural”, el confiable telón de fondo “denso” de nuestras vidas; sino que ahora aparece como un frágil mecanismo que, en cualquier punto, puede explotar en una dirección catastrófica. Nuevas formas de Apartheid Por último, pero no por ello menos importante, las nuevas formas de apartheid, las nuevas murallas y zonas marginales (slums). El 11 de septiembre de 2001, las Torres Gemelas fueron golpeadas; doce años antes, el 9 de noviembre de 1989, la caída del Muro de Berlín. El 9 de Noviembre anunció los "felices años 90," el sueño de Francis Fukuyama del "fin de la historia", la creencia de que la democracia liberal había, en principio, ganado, que la búsqueda había terminado, que el advenimiento de una comunidad mundial liberal, global, se oculta justo a la vuelta de la esquina, que los obstáculos que se oponen a este ultra-Hollywoodense final feliz son meramente empíricos y contingentes (focos locales de resistencia donde los líderes aún no comprenden que su tiempo ha terminado). En contraste, el 11/9 es el principal símbolo de la próxima era en la que nuevos muros surgen por todas partes, entre Israel y la Ribera Occidental, en torno a la Unión Europea, en las fronteras de México-U.S. Entonces qué, ¿si la nueva posición del proletariado es la de los habitantes de las zonas marginales (slum) en las nuevas megalópolis? El explosivo crecimiento de las zonas marginales en las últimas décadas, especialmente en las megalópolis del Tercer Mundo desde ciudad de México a otras capitales de Latinoamérica, desde África (Lagos, Chad) a la India, China, Filipinas e Indonesia, es quizás el acontecimiento geopolítico crucial de nuestros tiempos. Es sorprendente cómo efectivamente muchas de las características de los habitantes de las zonas marginales encajan perfectamente bien con las viejas determinaciones marxistas del sujeto revolucionario proletario: son “libres” en el doble significado de la palabra, incluso más que el proletariado clásico (“liberados” de todos los vínculos substanciales; habitan en un espacio libre, fuera de

las regulaciones policíacas del Estado); son un gran colectivo, arrojados juntos a la fuerza, “arrojados” en una situación en la que tienen que inventar algún modo de estar-juntos, y, simultáneamente, privados de cualquier soporte en el modo de vida tradicional (traditional ways of life), en formas-de-vida religiosas o étnicas heredadas. Si bien la sociedad actual es caracterizada a menudo como la sociedad de control total, las zonas marginales (slums) son los territorios dentro de las fronteras del Estado que (al menos en parte) se retiran a su control, los territorios que funcionan como puntos blancos, en blanco, en el mapa oficial del territorio del Estado. A pesar de que están incluidos de facto en un Estado por los vínculos con el mercado negro, el crimen organizado, los grupos religiosos, etc., el control del Estado permanece, sin embargo, suspendido, son dominados fuera de las reglas de la ley. En el mapa de Berlín de los tiempos de la ahora desaparecida RDA, un extraño agujero blanco fue dejado en la detallada estructura de la gran ciudad de Berlín Occidental; cuando Christa Wolf, la famosa escritora “disidente” de Alemania Oriental, llevó a su pequeña hija a lo alto de la torre de TV del Este de Berlín, desde donde uno tenía una preciosa vista de toda la prohibida Berlín Occidental, la pequeña niña gritaba entusiasmada: “¡mira, mamá, no es todo blanco allí, hay casas con gente igual que aquí!” – como si descubriera una prohibida zona marginal (slum)… Es por ello que las masas “de-construidas”, pobres y privadas de todo, situadas en un entorno urbano no-proletarizado, constituyen uno de los principales horizontes de la política por venir. Si la tarea principal de la política emancipatoria del siglo XIX fue el quiebre del monopolio de los burgueses liberales por medio de la politización de la clase trabajadora, y si la tarea del siglo XX fue despertar políticamente a la inmensa población de Asia y África, la tarea principal del siglo XXI es politizar – organizar y disciplinar – la masa “de-construida” de las zonas marginales. El mayor logro de Hugo Chávez, es la politización (inclusión en la vida política, movilización social) de las zonas marginales; en otros países la mayoría de ello persiste en la inercia apolítica. Fue ésta movilización política de las zonas marginales la que lo salvó del golpe patrocinado por US: para sorpresa de todos, incluido Chávez, las zonas marginales masivamente descendieron a los ricos centros de la ciudad, inclinando la balanza del poder a su ventaja. ¿Cómo se relacionan estos cuatro antagonismos entre sí? Hay una diferencia cualitativa entre la brecha que separa a los excluidos de los incluidos y los otros tres antagonismos, que designará tres ámbitos de lo que Hardt y Negri llaman “commons”, la parte sustancial de nuestro ser social, cuya privatización es un acto violento que debe también ser resistido con medios violentos, si es necesario: los “commons” de la cultura, la inmediata socialización de las formas de capital “cognitivo”, principalmente

el lenguaje, nuestros medios de comunicación y la educación (si Bill Gates se hubiese permitido el monopolio, habríamos llegado a la absurda situación en la que un particular privado sería literalmente el propietario de la textura de nuestro software de red básico de comunicación), pero también la infraestructura compartida del transporte público, electricidad, correos, etc.; los “commons” de naturaleza externa amenazados por la contaminación y la explotación (de petróleo a los bosques y sus hábitat naturales); los “commons” de naturaleza interna (la herencia biogenética de la humanidad). Lo que todas estas luchas comparten es la conciencia de las potencialidades destructivas, hasta la auto-aniquilación de la propia humanidad, si la lógica capitalista de acaparar estos bienes se permite el libertad tránsito. Es esta referencia a los “commons” la que justifica la resucitación de la noción de Comunismo – o, para citar a Alain Badiou: "La hipótesis comunista sigue siendo la única buena, no veo ninguna otra. Si tenemos que abandonar esta hipótesis, entonces ya no vale la pena hacer nada en absoluto en el ámbito de la acción colectiva. Sin el horizonte del comunismo, sin esta idea, no hay nada apropiado en los intereses históricos y políticos de un filósofo. Que cada uno se preocupe por sus propios asuntos, y dejemos de hablar de ello. En este caso, el hombre-rata (rat-man) tiene razón, como es, por cierto, el caso de algunos ex - comunistas ávidos de sus rentas o que perdieron el coraje. Sin embargo, aferrarse a la idea, a la existencia de esta hipótesis, no significa que debamos mantener su primera forma de presentación centrada en la propiedad y el Estado. De hecho, lo que se nos impone como una tarea, incluso como una obligación filosófica, es ayudar a desarrollar un nuevo modo de existencia de esta hipótesis". Entonces, ¿dónde nos encontramos hoy respecto al comunismo? El primer paso es admitir que la solución no pasa por limitar el mercado y la propiedad privada por las intervenciones directas del Estado y la propiedad estatal. El dominio del Estado, en sí mismo, es también, a su manera, privado: privado en el preciso sentido kantiano del “uso privado de la Razón” en la administración del Estado y los aparatos ideológicos: “(…) el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración. Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una función que se le confía” Lo que se debiera agregar aquí, moviéndonos más allá de Kant, es que se trata de un

privilegiado grupo social que, a propósito de su falta de lugar determinado en el orden “privado” de la jerarquía social, está directamente del lado de la universalidad: es sólo la referencia a aquellos excluidos, a aquellos que deambulan en los espacios blancos del Estado, la que permite la verdadera universalidad. No hay nada más "privado" que una comunidad estatal que percibe a los excluidos como una amenaza y se preocupa por mantenerlos a una distancia adecuada. En otras palabras, en la serie de los 4 antagonismos, el que se encuentra entre los Incluidos y Excluidos es el crucial, el punto de referencia para todos los otros; sin él, todos los demás pierden su filo subversivo: la ecología se convierte en un “problema de desarrollo sustentable”, la propiedad intelectual en un “complejo problema legal”, la biogenética en un artículo de “ética”. Uno puede luchar sinceramente por la ecología, defender una noción más amplia de propiedad intelectual, oponerse al derecho de copia (copyrighting) de genes, mientras no cuestione el antagonismo entre los Incluidos y los Excluidos – más aun, incluso uno puede formular alguna de estas luchas en términos de los Incluidos amenazados por la contaminación de los Excluidos. De modo que, no tenemos verdadera universalidad, sólo preocupación “privada” en el sentido kantiano del término. Corporaciones como Whole Foods y Starbucks continúan gozando del favor entre los liberales incluso aunque ambos participen en la lucha contra las actividades sindicales; el truco es que venden productos con la pretensión de responder a actos políticamente progresistas en y de ellos mismos. Uno compra café hecho con granos comprados por encima del justo-valor-de-mercado, uno conduce un vehículo híbrido, uno compra a las compañías que ofrecen buenos beneficios para sus clientes (de a cuerdo con los propios estándares de las compañías), etc. Acción política y consumo completamente fusionados. En pocas palabras, sin el antagonismo entre los Incluidos y los Excluidos, es posible también que nos encontremos en un mundo en que Bill Gates es el gran luchador humanitario contra la pobreza y las enfermedades, y Rupert Murdoch, el gran ecologista que moviliza a cientos de millones a través de su imperio de medios. Cuando la política se reduce al dominio “privado”, toma la forma de la política del MIEDO - miedo a perder la identidad particular, de ser aniquilada. Hoy, el modo predominante de la política es la bio-política post-política – un asombroso ejemplo de la jerga teórica que, sin embargo, puede ser fácilmente deshecha: la “post-política” es una política que pretende dejar atrás las viejas luchas ideológicas y, en su lugar, centrarse en los expertos de gestión y administración, mientras que la “bio-política” designa la regulación de la seguridad y el control de la vida como su objetivo primordial. Es claro como estas dos dimensiones se superponen: una vez que renunciamos a las grandes causas ideológicas, lo que queda es sólo la eficiente administración de la vida…casi sólo eso. Es decir, con la despolitización, socialmente objetiva, con la administración de los expertos y la coordinación de intereses como el nivel cero de la política, la única manera de introducir la pasión en este campo, de

movilizar activamente a las personas, es a través del miedo, el componente básico de la actual subjetividad. No es de extrañar, entonces, que la versión predominante de la ecología, por mucho, sea la ecología del miedo, miedo a la catástrofe – natural o provocadas por el hombre – que puede perturbar profundamente, incluso destruir, la civilización humana, miedo que nos impulsa a planificar las medidas para proteger nuestra seguridad. Esta ecología del miedo tiene todas las posibilidades de desarrollo en la forma ideológica predominante del capitalismo global, un nuevo opio para las masas que sustituye el decline de la religión: se hace cargo de la función fundamental de la antigua religión, esa de situar una autoridad incuestionable capaz de imponer ciertos límites. La lección de esta ecología es constantemente machacada sobre nuestra finitud: no somos sujetos cartesianos extraídos de la realidad, somos seres finitos incrustados en una biósfera que transgrede bastamente nuestro horizonte. En la explotación de los recursos naturales, tomados en préstamo del futuro, uno debe tratar la tierra con respeto, en última instancia, como algo sagrado, algo que no debe ser revelado totalmente, y que debe siempre seguir siendo un misterio, un poder en que debemos confiar, no dominar. Si bien no podemos ganar el dominio completo sobre nuestra biósfera, por desgracia está en nuestras manos destruirla, perturbar su equilibrio para que corra furiosamente y nos golpee fuera del camino en el proceso. Es por ello que, aunque los ecologistas están todo el tiempo pidiendo que cambiemos radicalmente nuestro modo de vida, en su propia demanda subyace la forma opuesta, una profunda desconfianza al cambio, al desarrollo, al progreso: cada cambio radical, puede traer la consecuencia involuntaria de gatillar una catástrofe. Es esta desconfianza la que hace a la ecología el candidato ideal para la ideología hegemónica, desde que se hace eco de la desconfianza anti-totalitaria y post-política por los grandes actos colectivos. Esta desconfianza une a los líderes religiosos y del medio ambiente – para ambos, hay una especie de transgresión, algo del ingreso en un dominio prohibido, en la idea de crear una nueva forma de vida desde cero, desde el punto cero. Y esto nos trae de vuelta a la noción de ecología como el nuevo opio para lasa masas; el mensaje subyacente es nuevamente profundamente conservador – cualquier cambio sólo puede ser el cambio para lo peor – como la buena cita de la revista Time sobre este tópico: Detrás de gran parte de la resistencia a la noción de la síntesis de la vida (synthetic life) está la intuición de que la naturaleza (o Dios) ha creado el mejor de los mundos posibles. Charles Darwin creía que la multitud de los diseños de las creaciones naturales eran perfectamente ajustados para hacer lo que están destinados a hacer – ya se trate de animales que ven, escuchan, cantan, nadan o vuelan, o plantas que se

alimentan de los rayos del sol, exudando brillantes colores florales para atraer a los polinizadores. Esta referencia a Darwin es profundamente engañosa: la última lección del darwinismo es exactamente lo contario, es decir, que la naturaleza juguetea e improvisa, con grandes pérdidas y catástrofes que acompañan cada limitado éxito - ¿el hecho de que el 90 por ciento del genoma humano es “ADN basura” sin ninguna función clara no es acaso la prueba definitiva de esto? En consecuencia, la primera lección que cabe extraer, es la repetidamente formulada por Stephen Jay Gould: la absoluta contingencia de nuestra existencia. No hay Evolución: las catástrofes, las rupturas del equilibrio, forman parte de la historia natural (natural history); en numerosos puntos del pasado, la vida podría haber girado en una dirección totalmente diferente. La principal fuente de nuestra energía (petróleo) es el resultado de una catástrofe pasada de dimensiones inimaginables. Uno debe aprender a aceptar el absoluto infundado de nuestra existencia: no hay una base firme, un lugar de retracción en el que uno pueda contar con seguridades y certezas."La naturaleza no existe": “la naturaleza” qua dominio de la reproducción balanceada, de despliegue orgánico en el que interviene la humanidad con su arrogancia, lanzando brutalmente los rieles de su movimiento circular, es la fantasía del hombre; la naturaleza es ya en sí misma “segunda naturaleza”, su balance es siempre secundario, un intento de negociar un “hábito” que pueda restablecer algún orden después de las interrupciones catastróficas. Respecto a esta inestabilidad intrínseca de la naturaleza, la propuesta más consecuente era la de un científico ecologista alemán en 1970: dado que la naturaleza está cambiando constantemente y las condiciones en la tierra harán imposible la supervivencia de la humanidad en un par de siglos, el objetivo colectivo de la humanidad no debe ser adaptarse a la naturaleza, sino intervenir en la ecología de la tierra incluso con más fuerza, con objeto de congelar los cambios de la tierra, por lo que su ecología seguirá siendo básicamente la misma, permitiendo así la supervivencia humana. Esta propuesta extrema hace visible la verdad de la ecología. _____________________________________________________________________________________