wolfgang giegerich; ¿es profunda el alma? introduciéndose en el “fragmento 45” de heráclito ...

8/8/2019 Wolfgang Giegerich; Es profunda el alma? Introducindose en el Fragmento 45 de Herclito y siguiendo su movi

1/36

Es profunda el alma?

- 1 / 36 -

Es profunda el alma?Introducindose y siguiendo el movimientolgico del Fragmento 45 de HerclitoPor Wolfgang Giegerich

(pub. en SPRING 64, 1998),

Es profunda el alma? La pregunta no pareciera tenersentido en la psicologa profunda, puesto que laprofundidad del alma es uno de los presupuestos dados conla misma denicin del campo. El conocido Fragmento45(Diels)(1) de Herclito -No encontrars los lmites delalma, aunque viajaras por todos los caminos: tan profunda

medida tiene(2)- se ha tomado frecuentemente como laformulacin ms antigua de la intuicin de la profundidaddel alma, y por esta razn Herclito ha sido consideradouno de los precursores de la psicologa profunda.Pero propone este aforismo la tesis de la profundidad y,en caso de que fuera un enunciado sobre la profundidad delalma, cul es el signicado preciso de profundidad o

profundo en este caso? Estas son preguntas que puedenplantearse razonablemente.

Acercarse a un texto antiguo con tales preguntas en menteno hace que la subsiguiente discusin sea un estudio

lolgico o histrico. Su inters es por el alma, pero comoel alma no puede tratarse directamente, este estilo deinvestigacin psicolgica tiene que asumir la forma decomentario sobre documentos del alma dados. La preguntapsicolgica no es ni puede ser qu y cmo es el alma, sino

cmo se reeja el alma en sus manifestaciones. No somos taningenuos como para querer confrontar el alma directamente.Hemos entendido que la psicologa es el estudio del reejoen algn espejo y no el estudio de aquello de lo cual laimagen en el espejo es un reejo. Esta vuelta hacia lo yareejado no es un truco para despus de todo llegar alalma, la cual de otro modo es invisible, ni un segundo

mejor sustituto en lugar de "la cosa real". Por elcontrario, sabemos que lo ya reejado es "la cosa real" de

la psicologa. Aparte de la cuestin del alcance de signicados de la


2/36


- 2 / 36 -

palabra griega usada aqu para profundo ( bathys ), tresrasgos de nuestra cita requieren atencin.

1. Si uno se acerca a nuestro fragmento con la expectativa

de que es el locus classicus acerca de la profundidad delalma, uno se sorprende de encontrar, mirando con msatencin, que Herclito no dice que el alma es profunda.Usa la palabra profundo con respecto al logos del alma(que en la versin traducida arriba ha sido vertido comomedida). El logos es profundo. Que esto tambin hagaprofunda al alma, es una cuestin abierta.2. Tendemos a conectar profundidad primariamente converticalidad. As James Hillman, despus de citar nuestro

fragmento, arm Desde que Herclito uni alma yprofundidad en una formulacin, la dimensin del alma es laprofundidad (no extensin o altura) y la dimensin denuestro viaje anmico es hacia abajo(3). Y en una nota alpie de la cita, aade, el alma no est en la supercie delas cosas, las supercialidades, sino que llega hacia abajoa profundidades ocultas, una regin que tambin se aludecomo Hades y muerte(4). Ahora bien no es extrao que lafantasa que Herclito nos presenta en la parte ms largade este fragmento sea de horizontalidad, un movimientosobre la supercie de la tierra? Cuando Thomas Mann abre sunovela Jos y sus hermanos con la frase: Profunda es lafuente del pasado sabemos inmediatamente que laperspectiva es hacia abajo. Sin embargo aqu no hay ningunaimagen de una fuente, ni sugerencia de abismo,fundamento, inframundo, fondo o sin fondo. No puedecaber duda de que Herclito piensa primariamente entrminos de extensin. Habla de todos los caminos, deviajar, de fronteras, lmites. Los caminos siempre siguenla supercie de la tierra. Pueden ascender a una sierra obajar al valle, pero nunca abandonan la supercie y sirvenal objetivo de llevarlo a uno horizontalmente de aqu paraall. (El viaje al Inframundo no procede por caminos).

Adems la palabra traducida como viajar, epiporeuesthai ,con su prejo epi , sugiere explcitamente el movimientohorizontal. Se usa tpicamente para la marcha de unejrcito y para atravesar un rea, aspecto que en nuestracita se ve reforzado por la idea del lmite o la frontera,

que se encuentra despus de haber atravesado completamenteuna regin o pas. Hay tambin en el texto una palabra


3/36


4/36


- 4 / 36 -

ms que un breve nombre abstracto para la idea que ha detransmitir. La idea misma, lo que implica y el modo en quese adquiere, slo puede aprehenderse de la primera fraseacerca de la bsqueda de los lmites del alma. No basta

saltar a dos palabras sueltas (profundidad y alma) deltexto y, sin tomar en cuenta el contexto y el proceso depensamiento en que ocurren, atribuirles cualquiersignicado que asociemos usualmente con ellas a n deexplotarlas para nuestros nes. Adems no debemospermanecer absortos ante la pretendida mstica de que "elalma es profunda y repetir insensatamente este eslogancomo un esttico artculo de fe. El Fragmento 45 hablaexpresamente de viajar. Y aunque no lo hiciera, an

tendramos que honrar a Herclito como un pensador y anuestro fragmento como un ejemplo de pensamiento viviente,en otras palabras: como movimiento. Sera un insulto aHerclito suponer que lo nico que pretenda hacer con estefragmento era establecer una especie de mxima urea desabidura acerca de la profundidad del alma; no se tratade sabidura, ni de mximas, ni de una verdad esttica yacabada, sino de un pensamiento. Tenemos que entrar en elpreciso y complejo proceso de pensamiento que Herclitocondens en este fragmento, y pensarlo, reconstruirlo, esdecir, seguir su movimiento interno; tenemos quedesarrollar lo que nos presenta en la brevedad de unafrase. Para hacer esto, tenemos que dejar atrs todo elequipaje que traemos, todas nuestras ideas preconcebidasacerca de la naturaleza del alma, as como de suprofundidad, y someternos de hecho al viaje mismo al quenos enva nuestro texto, a n de descubrir adnde conduceeste movimiento y cules son sus resultados.Herclito nos enva a buscar los lmites del alma. A n dehacerlo, se supone que avancemos y viajemos no slo por uncamino, sino por cada camino posible, en todas lasdirecciones posibles, y debemos viajar cada uno de estoscaminos, por as decirlo, todo a lo largo (como lo implicael sentido de atravesar contenido en epiporeuesthai). El

lsofo nos somete a un experimento mental; es obvio queempricamente no podemos viajar cada camino hasta su nal(especialmente en un tiempo en que viajar por un caminosignicaba viajar a pie o a caballo). La vida es demasiado

corta, nuestra fuerza fsica demasiado pequea. No, notenemos que abandonar nuestra casa fsicamente. Tenemos que


5/36


- 5 / 36 -

hacer una expedicin en la mente. Supongamos, nos diceHerclito, que no hubiera ningn lmite respecto a tiempo yfortaleza, que no hubiera limitaciones humanas, ni lanaturaleza nita de la existencia humana, y que tuviramos

la capacidad de viajar efectivamente cada camino todo a lolargo (se podra incluso extender la idea incluyendonuestros modernos modos tcnicos de transporte: vehculos

motorizados, aviones, naves espaciales y transformar laarmacin de Herclito en lo siguiente: supongamos quefuramos capaces de inspeccionar cada rincn del universo)-descubriramos que no podemos hallar los lmites del alma.La idea no es en absoluto la imposibilidad humana de llegara los lmites del alma. No es un problema prctico.

Herclito no trata de decirnos que la tarea es demasiadogrande o difcil para nosotros. El fragmento habla, ms quesobre nosotros y nuestras insuciencias, acerca de lanaturaleza del alma, como deja claro la ltima fraserespecto a la profundidad de su logos . La cuestin es queen principio los lmites del alma no pueden encontrarse, nopodran hallase ni por un ser sobrehumano. Esto quieredecir que no hay lmite, el alma es ilimitada, innita.Este es un pensamiento difcil. Qu quiere decir?

Se podra pensar que signica que el propio viaje podracontinuar, interminablemente. Pero tal sentido de innitono se ve apoyado por nuestro fragmento. Esto sera lo que

loscamente se llama el progreso innito y que Hegel ha mostrado que es la mala innitud o mala metafsica. La

idea que Herclito ha elucidado y pronunciado no habrasido profundizada o no estaramos a su altura, porque anesperaramos algn lmite, an cuando se ha entendido quenunca llegaremos a l. La idea de Herclito en cambio esdenitiva, esto es, pone n a cualquier bsqueda de lmitesdel alma. Su idea vuelve absurdo a priori cualquier intentode encontrar los lmites del alma. Todo el proyecto se vefrustrado, negado; se muestra que no slo es ftil, sinoirrazonable desde el comienzo. No acabamos en laindeterminacin de una profundidad en el sentido de unaextensin inacabable en la distancia (independientemente desi es horizontal o vertical). No, la orientacin enterahacia una profundidad sin fondo, la expectativa

innitamente autoperpetuada de un n a la propia bsquedaen algn futuro inalcanzable ha sido implacablemente


6/36


- 6 / 36 -

eliminada ; no se trata de un an no, en un futurosiempre diferido, sino de un no concluyente que, aqu yahora, acaba con todo coqueteo con la idea de un lmite delalma ah afuera.

El resultado con el que acabamos es paradjico. La idea esque el alma no tiene lmites, pero esta idea resulta seren s un pensamiento terminante y, como tal, un nuevolmite. El resultado nal de la reexin de Herclito no esen absoluto una total ilimitabilidad. El cierre que no seencuentra de hecho o in re (como lmite del alma) recurrenuevamente en la mente, dentro de nuestro pensamiento, comosu lmite, como un pensamiento limitador que termina con

nuestras expectativas innitas y con nuestra bsqueda de unlmite. La reexin de Herclito, en lugar de privarnos deun sentido de lmite, produce un transporte de lmitesdesde la esfera de lo real a la de lo mental o ideal, desdeel objeto (el alma, la realidad psicolgica) al sujeto,de lo ontolgico a lo lgico.

Otra paradoja es que a n de descubrir que esta bsqueda esirrazonable tenemos que someternos efectivamente a labsqueda de lmites viajando por cada camino. El alma notiene lmites. Esta es una contradiccin. Borde (lmite,frontera) signica dos cosas: a) limitacin, n,constriccin, encierro y b) un limitar con otro, con algonuevo, forneo, y en este sentido una apertura a nuevasregiones o pases. Si el alma no tiene lmite, esto resultaen una inversin con respecto a los dos aspectos de"borde. Donde borde signica limitacin, el alma esilimitada, innita; donde borde signica apertura a unexterior, tenemos que darnos cuenta de que el alma no tienecon qu bordear, y que alma implica absoluto connamiento(5). Conversamente, esta inversin del orden natural de lascosas muestra que con su idea de sin lmites Herclito nousa meramente la palabra alma sino que toca la realidadque signicamos por alma, pues el alma es un mundoinvertido (o boca abajo) (Hegel), es contra naturam.

Estamos desesperadamente cercados por el alma. No hay nadafuera de la psique, no hay otro, nada nuevo. La idea o la

lgica del alma excluye un ms all, un extranjero. Nopodemos salir. No hay nunca un punto donde habra una lnea


7/36


- 7 / 36 -

demarcatoria que separe lo que est dentro del alma de loque est ah fuera. Estamos desesperadamente atrapados enel alma, es decir, en su absoluta interioridad; sin salida(6), sin escape. Quiero elucidar esta nocin de absoluta

interioridad en el sentido de encierro inescapable,volviendo a otro texto de otra civilizacin, en la que -mutatis mutandis - se presenta la misma idea con mucho msdetalle y plasticidad, aunque con respecto a la presenciade Dios en lugar de la psique. Es un texto del AntiguoTestamento, Salmo 139, lneas 116:

Seor, t me escrutas y conoces, sabes cundo me siento ycundo me levanto, mis pensamientos calas desde lejos, est

yo en camino o acostado, t lo adviertes, familiares te sontodas mis sendas. Que no est an en mi lengua la palabra yt, Seor, ya la conoces entera; me tienes por delante ypor detrs y tienes puesta sobre m tu mano. Tal ciencia es

misteriosa para m, harto alta, no puedo alcanzarla.Adnde ir yo lejos de tu espritu, adnde de tu rostropodr huir? Si hasta los cielos subo, all ests t, si enel Seol me acuesto, all te encuentras. Si tomo las alas dela aurora, si voy a parar al extremo del mar, tambin alltu mano me conduce, tu diestra me aprehende. Aunque digame cubra al menos la tiniebla y la noche sea en torno a m

mi ceidor ni la misma tiniebla es tenebrosa para ti y lanoche es luminosa como el da...Mi alma conocas cabalmente y mis huesos no se te ocultabancuando era yo formado en lo secreto, tejido en las hondurasde la tierra. Mi embrin tus ojos lo vean, en tu libroestn escritos todos los das que han sido sealados sinque an exista uno solo de ellos.

Lo que Herclito present resumidamente en una frase y enel nico pensamiento de viajar cada camino, el salmistalo explicita. En su experimento mental el salmista viajarealmente por cada posible camino en todas las direcciones.Ya fuera al nal del mundo en el Este donde el sol selevanta o al Oeste donde se pone en el ocano, ya subieraal Cielo o descendiera al inframundo, se ve forzado a darsecuenta de que, de todos modos, estara contenido en lapresencia de Dios. Ya est en movimiento o en quietud, no

puede huir. An la aparente privacidad de sus pensamientoso la oscuridad de la noche (o, podramos aadir, la


8/36


- 8 / 36 -

oscuridad de lo inconsciente), de hecho, ni an el pasadoprenatal, es un rea que pudiera ofrecer al menos algnafuera terico. El salmista expresa la intuicin de estarinescapablemente rodeado por todos los lados, en el tiempo,

en el espacio emprico y csmico, as como en el reinointerior de los propios pensamientos y sentimientos. Todo,su existencia entera, est contenido absolutamente en unconocimiento absoluto (autnomo, objetivo y a priori ),en un ser-conocido que se experimenta como unaprisionamiento.

Si no hay huida y no hay afuera, entonces slo hayinterioridad: absoluta interioridad. Es absoluta porque

esta interioridad no es la contraparte de una exterioridad.Esta interioridad es incontestada: innita. Nuestra nocinhabitual de interioridad o de lo interno es abstracta oexterna, porque segn ella lo interior tiene su otro, loexterior, fuera de s, en el otro lado del borde entreellos, y lo interno es igualmente exterior al mundoexterno. Nuestro salmo nos hace darnos cuenta de que todaexterioridad concebible est ya ( a priori ) dentro de esteconocimiento omniabarcador. As nos vemos obligados aavanzar a un sentido de una interioridad interior que hainteriorizado en s misma incluso la nocin de un"exterior". En el nivel de conciencia alcanzado por elsalmista y por Herclito, un exterior real se ha vueltoinconcebible. Estamos absolutamente encerrados, ya sea enla interioridad de un ser-conocidos por Dios (Salmo 139) oen la interioridad de la psique (Herclito, Fragmento 45).

Impulsado por el deseo de salirse, el salmista intent ensu experimento mental todo tipo de "exterior" imaginable. Yexperiment cmo se falsaba la hiptesis de que podrahaber una salida hacia afuera. De este modo adquiridolorosamente un nuevo estatus de conciencia determinadopor la idea de una interioridad inescapable. An cuandoHerclito nos d una condensacin ms breve de suexperimento mental, podemos suponer a partir de lo que dijoque su proceso de pensamiento fue el mismo, y vemos queconduce al mismo resultado. El primer aspecto de esteresultado es el carcter de aprisionamiento de nuestra

contencin en el alma. Pero hay tambin el otro aspecto dela idea de sin lmites o sin borde: la de la innitud


9/36


- 9 / 36 -

del alma. Es ilimitada. Ya sabemos que esta innitud nopuede querer decir una interminable extensin en ladistancia, ni espacial ni en el tiempo (pasado o futuro).El conocimiento de que no hay lmite opera como un nuevo

lmite, no sobrepasable, en el que como ante una pared deladrillos se repele nuestra aspiracin a llegar a un lmiteen la innita distancia. Se arroja de nuevo y se reejasobre s mismo. El nuevo lmite es la pared de la absolutaprisin, que es absoluta porque no separa libertad ahafuera de aprisionamiento aqu adentro. En tanto lainnitud del alma est ella misma absolutamente encerradaen su absoluta interioridad, no puede huir ms y ms haciala extensin. Es regresada adentro, forzada hacia el

interior, interiorizada dentro de s misma.Pero cuando la implacable orientacin hacia la exterioridadespacial en una distancia interminable se ve forzada aretornar adentro adnde puede ir? Inevitablemente tieneque explotar la nocin literal, natural, propiamenteespacial de lo interior y abrirse as a una dimensinenteramente nueva, la de la intensin. Pero no,explosin es un error, an est ligada a la orientacinextensiva. Tenemos que hablar de una implosin. Pero denuevo, esta no es la expresin adecuada, porque implica unproceso demasiado violento. La interioridad innita o lainnitud interiorizada acaece mediante el procesoalqumico, lgicamente negativo, de una putrefaccininterna, corrupcin, fermentacin, sublimacin an msprofunda dentro de s de "lo que sea que est all".Sin embargo esta conquista de la dimensin de una innitudintensional o interior equivale a nada menos que a uncolapso de todo pensamiento espacial. Y este a su vez es elcolapso del modo de la imaginacin en favor de la reexin,del pensamiento en sentido propio. Herclito es llevado msall de la imaginacin. De modo semejante, el salmista esllevado ms all de lo imaginal, ms all del mito. No slose superan de una vez para siempre todos los lugaresempricos sobre la supercie de la tierra y el mundo enterode la naturaleza, sino tambin los topoi estrictamenteimaginales o arquetipales del Cielo y el Inframundo, enfavor de la nueva dimensin de un conocimientoomniabarcador, que lo penetra todo. La importancia de la

esfera mental se acenta por la inclusin en este ser-conocido previamente mencionado de los propios pensamientos


10/36


- 10 / 36 -

ocultos (planes) y de las palabras an no proferidas. Hayun desplazamiento radical, revolucionario, respecto alsitio de la existencia humana. Ahora la existencia humanatiene su lugar primario dentro de un ser-conocido

inescapable y ya no, como en tiempos del mito politeista,en el simple ser ingenuo, en el cosmos, en la naturaleza.En este salmo presenciamos el origen de un primer darsecuenta de la conciencia, en otras palabras, de unaverdadera conciencia de la conciencia, y con ello elcomienzo de un sentido de lo psicolgico. El ser-en-el-

mundo (inocente, natural (7)) -y por tanto ontolgico- esreemplazado por un ser en la esfera especulativa de lareexin, conciencia, logos como ser roto (reejado) o

superado- del mythos al logos.Puesto que este salmo es un texto de la Biblia y en lasupercie habla a y acerca de Dios, tendemos a leerloteolgicamente, en trminos de devocin. Pero una lecturateolgica no puede hacerle justicia. Disminuira suimportancia y neutralizara su impacto revolucionarioenvolvindolo regresivamente en una fe convencional.Nuestro texto es sobre todo un documento esencial en lahistoria del alma, que da testimonio del origen de unestadio nuevo de conciencia. No deben cegarnos la palabraDios y nuestra reaccin natural a ella. Este texto no esacerca de Dios, como si Dios fuera primero que nada unapositividad dada, cuya naturaleza estara aqu descrita.Muchos dioses mticos tenan el atributo de seromniscientes. Pero en el mundo del mito, el dios era lasubstancia, y su conocimiento era uno de sus atributoso cualidades. Aqu es al revs. El texto es sobre unconocimiento inescapable. El salmista no quiere huir de l,que adems ocurre que es omnisciente, sino del (de Su)conocimiento, (Su) espritu, (Su) presencia. El salmista seeleva a la intuicin de una contencin inescapable en unreino inespacial de reexin, o de un auto-conocimiento(con-scientia) objetivo (no subjetivo, no personalsuyo) y, como era de esperar, a esta contencin absoluta ledio el nombre de Dios.Pero se trate de Dios o de la psique, la experienciaefectiva es anlogo en el salmo y en el fragmento de

Herclito, siendo la nica diferencia que en cada caso seacentan momentos diferentes de la misma experiencia. Al


11/36


- 11 / 36 -

personicar esta esfera de reexin, el texto bblicoacenta su completa alteridad, su objetividad y autonomarespecto al yo, en tanto que el aspecto de que el recindescubierto ser-conocido es un auto-conocimiento, se

mantiene en una condicin subliminal. El salmista siente lanecesidad de distinguir y distanciarse de este auto-conocimiento. Por ello el motivo de la huida est en primerplano. Es terrorco hallarse expulsado de la inocencia dela propia insercin nativa en el mito y despertar a unaconciencia de la reexividad de la existencia. La fuga delsalmista es compelida por su deseo de regresar al estadioinocente, irreexivo y no reejado, de ser-en-el-mundo (elestadio de ser caracterizado por el mito y el ritual) -

precursor del anhelo romntico de Retour la nature .

Perola primera emergencia de este anhelo de ser aliviado de lacarga de la conciencia (en el sentido de Selbstbewutsein ,una conciencia de la conciencia) y los intentos de huir delestado roto, reejado, de ser viene ya con la intuicin desu futilidad; no se indulge en una ilusin nostlgica. Enefecto, probablemente slo mediante el sentimiento de laprdida de unidad, la prdida de insercin en el mito y elritual, y mediante la intuicin de la imposibilidad de unretorno a la inocencia de ser, se adquiera el nuevo sentidode internidad (in-ness ) en un auto-conocimiento. Elintento de salir fuera de la contencin en el conocimientode Dios es, dialcticamente, el modo en que el salmistaadquiere para s realmente la idea de esta contencin y seestablece en ella, sacando denitivamente la existenciahumana de su estar rodeada por el mito y fundndola encambio en la reexividad; precisamente al intentar huirconsigue comprender l mismo la intuicin de su inescapablecontencin en el conocimiento de Dios.

Herclito, por contraste, no est especialmente interesadoen salirse. Habra querido alcanzar positivamente loslmites atravesando todo el espacio de contencin en lapsique de aqu a all. Desde el inicio su visin permanece

mucho ms adentro. Y su idea de psych acentacorrespondientemente la conexin de esta reexinobjetiva con el ser humano, con nosotros, como nuestraexistencia psicolgica. A partir de su versin de esta

comprensin, no es demasiado difcil llegar a nuestra idea moderna de la psych como auto-relacin, auto-reexin.


12/36


- 12 / 36 -

Pero por supuesto, en la idea de auto-relacin no se pierdetampoco totalmente la alteridad que subrayaba el textobblico; es inherente en ella como un momento superado, entanto el yo que reexiona y el yo que est siendo reejado

son ambos idnticos y diferentes.

Los diferentes reinos y cosas en lo imaginal tienenlmites. Por ejemplo el Cielo, la tierra, y el Inframundoson esferas claramente demarcadas. Mar y tierra, valle y

montaa, limitan con el otro. Si el alma no tiene lmites,no puede ser de una naturaleza imaginal. La visin obtenidapor Herclito de que el alma no tiene lmites pone n acualquier pensamiento sobre ella dentro del reino de la

imaginacin, y an ms dentro del espacio de la intuicinsensorial. Cuando en el estadio lgico de concienciaalcanzado por Herclito se viene al alma, se reduce alabsurdo el pensamiento en trminos espaciales en cuantotal. El alma no es res extensa, no puede concebirse entrminos de extensin, sin que importe si es extensinliteral o imaginal. El alma es res cogitans y el enfoqueadecuado a ella es por tanto en y mediante el pensamiento. Si aceptamos el mensaje del fragmento de Herclito, tenemosque darnos cuenta de que el reino de la psicologa comienzadonde la imaginacin ha sido reemplazada.Hay dos obstculos para este entendimiento: 1) con lostrminos res extensa y res cogitans entramos en elterritorio de Descartes. En muchos mbitos, y tambin en lapsicologa arquetipal, Descartes es tratado con desdn. Estratado como un criminal (psicolgico o intelectual)responsable de la escisin fundamental expresada por laoposicin de los trminos mencionados arriba. Esto no esslo injusto, sino tambin no-psicolgico. Descartes nohizo nada; no es responsable ni culpable de una escisin.Meramente expres la escisin que era constitutiva para lacondicin del alma moderna y por tanto una verdad moderna.Si alguien es culpable aqu, es el alma. Descartes tanslo hizo su legitimacin, nada ms. De algn modo podemosver pregurada ya esta distincin u oposicin suya en elaforismo de Herclito. Culpar a Descartes es una defensa(en el sentido psicoanaltico de la palabra) contra tenerque reconocer la revolucin psicolgica fundamental que ya

ha tomado lugar hace tiempo y que ha provocado una rupturairrevocable, experimentada como la prdida del mito y el


13/36


- 13 / 36 -

extraamiento de la naturaleza. Expresada en trminospositivos, fue la adquisicin de una conciencia rota,reejada y reexiva. No tenemos que combatir o negar aDescartes. Tenemos que llevarlo ms all, pensarlo an

ms (para jugar con la formulacin de Jung soar an msel mito). Por esto cuando digo que el alma no es resextensa , esta ltima expresin no es exactamente idnticacon el signicado y la funcin que tienen en supensamiento. 2) Hay la idea de que recurriendo a laimaginacin esta escisin podra curarse nuevamente. Loimaginal es imaginado (no pensado!) como no siendo ni unares extensa cartesiana, ni una res cogitans . Se supone queest exento de esta distincin. Se dice que es un tercero

intermediario. Pero las cosas no son tan simples como eso.Ciertamente, del modo en que se propone el par oposicionalde Descartes, lo imaginal no encaja, slo eso. Pero esto nosignica que no est cubierto por este esquema. Alcontrario, no es sino la formacin de compromiso entre susopuestos. Si no pertenece a ningn lado y no es tampoco untercero totalmente diferente, qu otra cosa puede ser?Existe como la entera oposicin plegada en uno, pero de tal

modo que dentro de este Uno los opuestos estn internamenteinmunizados el uno contra el otro, y as se desactiva y sesuspende, en empate, su peligroso conicto. Como tal, loimaginal en la psicologa moderna es la internalizacincomo un todo, disfrazada, de la misma escisin cartesiana ala que desprecia abiertamente y para la cual dice ser lasolucin. Por qu?

Imagen es forma y la forma es espacial. En este sentido, loimaginal es indudablemente res extensa . Pero es materiaextendida slo en cuanto est referida al contenido de laimagen. Su forma lgica (como imagen en la imaginacin ocomo idea en la mente) no es extendida, por supuesto. Porsu forma participa de la naturaleza de la res cogitans deDescartes. Al separar estrictamente el contenido y la formalgica de la imagen, cada una a un lado, la idea de loimaginal es el truco que permite tenerlo todo en ambossentidos. Es el truco de intentar hacer justicia a la resextensa y a la res cogitans a la vez, mientras se impideque se vuelva maniesta y efectiva la naturaleza auto-

contradictoria de este emprendimiento, lo que lo llevara asu auto-destruccin. El truco consiste en camuar la


14/36


- 14 / 36 -

obediencia simultnea a ambas y distribuir sistemticamentelos opuestos netamente uno a cada lado. As se preserva lacordura de la mente. Se evita la cada en la contradicciny la dialctica resultante. La psicologa imaginal puede

rechazar indignadamente el diagnstico de estar rmementeenraizada en suelo cartesiano; cuando se seala el carcterde extensin del contenido de sus imgenes, rpidamenteinsiste en su forma ideacional no extensa; y cuandoconversamente se acenta el carcter ideacional de la formao estatus como imgenes, niega tener alguna parte en la rescogitans y aporta como contra-prueba su conexin, por

metfora, con el mundo fsico, sensorial.El punto de vista de lo imaginal es el acto (hipostasiado,

reicado) de conmutar hbilmente entre los opuestoscartesianos, de modo que nunca tiene que mostrar susverdaderos colores. As como en el proyector de cine lasecuencia acelerada de imgenes separadas crea la impresinde una imagen que se mueve continuamente, as aqu lavelocidad y la naturaleza subliminal de la conmutacinhacia atrs y hacia adelante hace desaparecer el carcterde su acto y la contradiccin inherente entre los doslados, en la impresin de una imagen esttica, en s misma,reconciliada. La idea de lo imaginal no es realmente untercero, no es realmente un otro nuevo y ms all de losopuestos cartesianos. Es la ilusin ingeniosamenteproducida de algo diferente, un esplndido espectculo.

Aqu puede ser tiempo de regresar a la frase nal delfragmento de Herclito: hoto bathyn lgon chei -tanprofunda medida tiene , tan profundo es su sentido, tales la profundidad de su signicado, para citar slo tresde entre multitud de traducciones. Ya se ha vuelto obvioque el fragmento de Herclito no se reere a la profundidaden el sentido de verticalidad o de un movimiento haciaabajo, ni tampoco a la extensin en un sentido ms amplio.Es por ello que la traduccin tan profunda medida quedadescartada para nosotros, por razones lingsticas; pues elargumento de Guthrie contra el pensamiento de Kirk entrminos de vasta extensin es concluyente: pero bathynlgon chei parecera una frase bastante rebuscada paraexpresar simplemente tan extenso es (8). La palabra

griega bathys , como la latina altus signica tanto profundocomo elevado (como en el caso de altura), en otras


15/36


- 15 / 36 -

palabras signica extensin vertical, pero tambin puedetener signicados muy diversos. Puede emplearse (y tambinel sustantivo bthos , profundidad) en un sentidodecididamente horizontal, para indicar amplitud (tal como

la de una costa, la amplia extensin de un patio o laprofundidad de una alineacin de combate). Efectivamente,Platn usa el plural del sustantivo para referirse a lastres dimensiones de un slido (largo, alto y ancho).Tambin puede tener signicados no espaciales y designar ladensidad de un bosque o de una niebla, el espesor ylongitud de un cabello, la intensidad de un color, lafuerza de una tormenta, el alto grado de bienestar o de unadeuda, la habilidad de una persona, la profundidad de un

argumento.De modo que podramos creer que estamos mejor con las otrastraducciones dadas arriba que hablan de la profundidad designicado. Pues ahora profundidad se usa ya noliteralmente sino metafricamente, imaginalmente. Apartedel hecho de que esa sera una sabidura ms bien banal,trivial, para cuyo descubrimiento y formulacin apenas sihara falta un lsofo de la talla de Herclito, nos lleva

ms lejos la profundidad metafrica? De ningn modo. Dehecho, el cambio a lo metafrico solamente oscurece el quenada ha cambiado respecto a la propia orientacindominante. Si el alma tiene un signicado tan profundo,an sigo y permanezco en el sitio donde siempre he estado,y desde all contemplo en una supuesta distancia. Y no haydiferencia si estoy haciendo esto literalmente en elespacio exterior (en el rea de la visin fsica) o

metafricamente en el reino de la imaginacin, o en laprofundidad del sentimiento (es decir, mediante el anhelonostlgico del puer, pthos, por lugares lejanos yfundamentalmente inalcanzables). Sea profundidad de medidao profundidad de signicado, en ambos casos hay el mismorechazo a continuar yendo hasta los lmites y captar el

mensaje de Herclito acerca de la inutilidad de cualquierorientacin en la distancia (un mensaje que no se puedecaptar a menos que se haya intentado implacablemente llegarall y se haya experimentado efectivamente un fracaso).Herclito no termina con la vaguedad de una cuestin sin

decidir, como nosotros con nuestra charla acerca de laprofundidad del signicado del alma, y el lmite no se


16/36


- 16 / 36 -

desvanece en una distancia innita, es decir, en laconfusin de una idea misteriosa y misticadora deprofundidad. Herclito lleg a una conclusin denitiva.Viaj todo el camino hacia el lmite, pues de qu otra

manera podra haber averiguado la verdad de ello? Lacuestin acerca de los lmites est decidida. Y tieneconsecuencias. Hay una clausura. Tenemos que ver a travsde la idea intelectual de la profundidad del signicado delalma y la actitud anloga del sentimiento de pthos yreconocerlas como el descuido (no importa cun gloricado)o la vacilacin para intentar llegar efectivamente hasta el

nal. Al aferrarse a la idea de profundidad se pretendeque podra an haber algn lmite y un ms all, despus de

todo, slo que tan lejano que nuestra llegada all se veaperpetuamente postergada, pospuesta. Se ignora simplementeque la intuicin de "sin lmites se adquiri ya hacetiempo, y que por ello se han extirpado de una vez y parasiempre cualquier aoranza en la distancia y cualquierimaginar en trminos de vasta extensin.

Este pequeo ejemplo respecto a la idea de la profundidaddel alma pone a luz la deciencia estructural de laimaginacin, si se supone que es la funcin predominantepara acercarse al alma y para entender su naturaleza, enotras palabras, su deciencia para hacer psicologa. Laprofundidad del alma es la frmula que describe en resumenla naturaleza del enfoque imaginal; con esta posicin unotan solo fantasea en algo que por denicin se supone que nunca ser efectivamente alcanzable. Uno slo "tele-visiona -imagina, espa, mira, espera romnticamente ( ex-spectare , mirar fuera, catar) desde una distancia en lainnita distancia. La imagen entendida imaginalmente no essino la misma profundidad visualizada o reicada(distancia innita). Puede ser adorada desde lejos, pero nopuede ser entendida. La posicin imaginal le permite a unodetenerse, contenerse, reservarse, en tanto que la creenciaen la profundidad del alma detiene a mitad de camino, oimpide del todo, el movimiento interno del que habla lafrase heracltea. La posicin imaginal habla con una lenguaescindida. Dice no hay lmites, pero contina buscandoalguno. No tiene la comprensin de que no hay lmites. Se

evita el retroceso. Se rescata la antigua orientacin haciaafuera y a lo lejos en el espacio (literal o metafrico), y


17/36


- 17 / 36 -

no ocurre el reejo (reexin) sobre s, el resultadoesencial del movimiento de Herclito. De este modo, seevita la verdadera profundidad a la que aspiraba Herclito-esa profundidad del logos del alma, profundidad lgica,

la profundidad del pensamiento, en contraste con laprofundidad sensorial, imaginada o sentida. Si se sigue el movimiento de Herclito, se comienza con el pensamiento y

se concluye con el pensamiento.

Arm que Herclito viaj todo el camino. Pero este viajeno era ni movimiento literal ni movimiento imaginado. Nodescribi su viaje y adnde llegara. Ni se qued en casa.Lo que hizo fue viajar sin dejar la casa y permanecer en

casa mediante el ms extensivo viajar, es decir, viaj enideas: pens a travs de la idea de viajar cada caminohasta los lmites toda la va, con todas sus consecuencias,tal como lo hizo el autor del Salmo 139. Su viaje desde elarranque fue negado, superado, un viaje alqumicamentedescompuesto (lo cual se maniesta lingsticamente en loque en traduccin es subjuntivo -"no encontraras, siascendiera al Cielo) . Slo en el pensamiento se llegarealmente al lmite del alma que, empero, es ese lmitesuperado, que consiste en la visin misma de que no haylmite. Es slo en el pensamiento que se llega al pas delalma. Para la imaginacin no puede haber la comprensin deque no hay lmite, porque recurre a la idea de profundidad,que es el sustantivo para el acto de postergar para siempreel lmite, y evitar as el cierre. Mantiene la cuestin dellmite en la oscuridad. El pensar de Herclito hasta el

nal de la idea de una bsqueda (literal o imaginal) de loslmites del alma, y su llegada efectiva a la comprensininescapable de que no hay lmite ah afuera en el reino dela extensin, equivale a un cierre del modo de imaginar(que siempre est vinculado al espacio). Conquista el no-espacio del pensamiento para el alma, sacando as al almade su exilio en el mito o en la naturaleza mticamenteimaginada, y devolvindola a su pas natal. Trae a lacomprensin el lmite que no poda encontrarse ah afuera,como la "nada determinada (Hegel) del lmite externo,como lmite superado, y como propiedad inalienable de la

mente; como un verdadero interior o lmite interno.

La imaginacin inevitablemente tiene que imaginar la


18/36


- 18 / 36 -

frontera ah afuera, en la distancia, en los mrgenes. PeroHerclito traza la frontera (lgicamente, no fsicamente) olos mrgenes adentro, hacia el centro, estableciendo as lainterioridad (una revolucin a la que la mente perceptora e

imaginadora no puede sobrevivir; es a la vez superada ydeviene conciencia pensante). Pues el verdadero interiorno es algo localizado dentro de otra cosa. No es unaubicacin en absoluto; como localizacin todava sera unaidea abstracta o externa de interioridad. No, el verdaderointerior es lo que no tiene nada fuera de s, externo as, no hay lmites que podra estar ah fuera, en sus

mrgenes. Le verdadero interior se dene como aqul cuyainterioridad ha rodeado, en una inversin revolucionaria,

la nocin misma de afuera, margen o frontera, y lasha internalizado en s mismo. Lo interior es as lo quetiene lo exterior verdaderamente dentro y no fuera de s

mismo. Slo esta relacin auto-contradictoria, loca es loconstituye la interioridad. Pero algo que tiene el afuera(su propio afuera) verdaderamente dentro suyo, porsupuesto, ya no puede ser imaginado. Slo puede serpensado. Y puesto que la tierra del alma est constituidapor la interioridad, slo es accesible al pensamiento. Ens misma es un Mundo Invertido y, como tal, inimaginable.Qu pasa con el lmite cuando ha sido verdaderamenteinteriorizado? Ahora puede ser visto como la naturalezacontradictoria o dialctica de la vida lgica del alma.Como tal, es la frontera licuada, evaporada, sublimada,frontera ya no como una lnea esttica, sino como unaviviente complexio oppositorum.

Estamos ahora en mejor posicin para entender lo quesignica la ltima frase de nuestro fragmento -tanprofundo logos tiene . Lejos de sugerir una misteriosaprofundidad del alma, una extensin innita de su medida ode su signicado, nos dice cun bathys (insondable,complejo, intrincado, sutil, contranatural, torcido,loco) es su logos . Por qu logos ? Por qu no, porejemplo, cun bathys es la naturaleza de la psique? Larespuesta es que el estatus de conciencia aqu alcanzado yano le permite a Herclito hablar ingenuamente de unanaturaleza del alma. Dice que el logos del alma es

profundo, porque el alma no es una entidad existente, noes ntica. Es naturaleza superada, mito superado, o sea que


19/36


- 19 / 36 -

es lgica. No es nada ms que la relacin de un reversodialctico, una inversin. Es completamente engaoso decirque el alma es profunda. Cuando decimos esto,inevitablemente la imaginamos como algo que se extiende

en una distancia imaginal. Pero el alma no es un algo, esreexin dentro de s misma. Ese relacin lgica, unarelacin que existe slo en y para la mente. Es el estatusde absoluta interioridad que, como vimos, es esa relacininimaginable, por autocontradictoria, de lo exterior y lointerior, donde el exterior est dentro de lo interior y lointerior encierra as todo, incluso su propio exterior. Loexterno es ahora slo un momento superado dentro de lointerno.

Por esto el tan profundo logos tiene de Herclito es dealgn modo anlogo al Tal ciencia es misteriosa para m,harto alta, no puedo alcanzarla del salmista. En amboscasos es una cuestin de lgica, de comprensin conceptual(que se experimenta como profunda o misteriosa). En elFragmento 45 as como en el Salmo 139 testimoniamos laprimera emergencia del reconocimiento conciente de estainaudita nueva dimensin de absoluta interioridad o deinnitud interior. El salmista la llama tal ciencia (elconocimiento de Dios que lo rodea todo). Herclito lo llamala psique cuyos lmites o pueden encontrarse ah afuera(porque la psique como innitud interior es ella misma ellmite que lo abarca todo).La idea de un conocimiento inescapable que lo rodea todo esdemasiado misteriosa, demasiado elevada -en breve,incomprensible para el salmista; porque el suyo es elprimer albor de la comprensin de la inescapabilidad de laconsciencia. Por as decirlo est teniendo un vistazo dealgo que explota la posicin de la conciencia mitologizanteo imaginante, pero obtiene este vistazo desde "abajo",

mientras an est viendo desde dentro de esta antiguaposicin de conciencia. Por lo tanto experimentanecesariamente un misterio incomprensible, porque dentro del naturalmente no tiene los medios lgicos paracomprenderlo. Pero por supuesto que esto no signica de queaquello que ha visto sera incomprensible o absolutamenteirracional. Por el contrario, es esa nueva forma deconciencia que en todos los aspectos esenciales se orienta

en la vida por medio de la abstraccin del pensamientoriguroso y de la comprensin intelectual, porque ha


20/36


- 20 / 36 -

superado los modos de la intuicin sensorial y de laimaginacin. Ya no puede ser imaginado. De modo que elproblema con ello no es en absoluto que sea verdaderamenteincomprensible (como sugiere el salmista), sino que es

inimaginable. Tener una visin dentro del horizonte de unaconciencia perceptiva e imaginativo de aquello que estcompletamente ms all de este horizonte y que implica ladestruccin del modo imaginante como modo dominante deconciencia equivale a un llamado a iniciarse en el nuevonivel lgico de conciencia mediante una revolucin lgica.No se puede tener indicio de la inescapabilidad de lareexin sin haber cado bajo una obligacin: permitir queel nuevo contenido descomponga alqumicamente el propio

marco de comprensin antiguo y la antigua constitucinlgica del propio mundo. Lo que al principio parece uncontenido de conciencia es en verdad la semilla de lo quequiere volverse una nueva forma de conciencia a granescala.

Aqu es donde viene la idea de la profundidad del alma.Tambin ella expresa la conciencia auroral de algo que haceexplotar el horizonte de la imaginacin, pero que tambindesactiva este contenido, que amenaza con descomponertodo el estatus de la conciencia, reintegrndolo en elviejo estatus de consciencia. Mantiene lo que quiere ser lapromesa de una nueva forma de conciencia en el estadio deun mero contenido de la antigua conciencia imaginante,congelando su dinmica interna, su poder corruptor yfermentador. Cmo puede hacer esto? Privndolo de susaspiraciones y desafo intelectual, lgico, conceptual, ytraducindolo en cambio en la inofensividad y confusin deun mero sentimiento romntico. Las emociones, lossentimientos, son un excelente embalaje para almacenar conseguridad y amortiguar la dinamita lgica o metafsicade los contenidos. Si se construye un conicto como unaemocin o un sentimiento, se le ha sacado exitosamente delcampo de batalla de la verdad y se le ha reducido al nivelbanal de los problemas personales, subjetivos ointerpersonales. Las emociones, si se las toma per se, sonen la vida del alma lo que en una discusin es el argumentoad hominem . La sustancia intelectual de la profundidad enla profundidad del alma es casi cero. Es un vago

sentimiento. Y es un agujero negro que devora todopensamiento preciso. Es el nombre para la impensabilidad


21/36


- 21 / 36 -

del mensaje de Herclito para nosotros, y para el rechazo adejarlo operar sobre nuestra consciencia.

He expresado la visin de que lo que descubrieron Herclito

y el salmista hace explotar toda la esfera de laimaginacin mitolgica, Pero ahora tenemos que darnoscuenta de que la idea de absoluta interioridad, de unainnitud interior, de una vida lgica que lo rodea todo yde un lmite inalcanzable no es nueva. En efecto, es unaidea constitutiva de la misma mitologa. Hay el mito griegode Okeanos, el origen de los Dioses, la generacin detodo, el correspondiente mito egipcio del Ocano primalNun , el Envolvedor del Mundo y Padre de los Dioses, y

la urobrica Serpiente Midgard germnica, para mencionarslo tres ejemplos de esferas culturales diferentes. Meconcentrar en el mito griego. Okeanos (9) (se dice que elnombre es de origen semita y que signica circundante) esla imagen mtica de la vida lgica del alma como corriente(corriente continua, uidez), como circulacin interminable(que retorna sobre s misma), como frontera ms exterior einalcanzable del mundo, que separa el Ser del No-Ser, y esas lo que circunda todo as como la circunferenciaautopermeante del Ser. Si el Okeanos abarcador del mundosepara el Ser del No-Ser, lo que est fuera de sus lmiteses nada. En otras palabras, el mundo no tiene afuera, nohay ms all. Okeanos no es una frontera entre dos reinos,como las fronteras de la realidad comn, de las cualesproceden, por as decir, dos vectores, uno fuera y unodentro. Al estar en el extremo ms externo del mundo,seala exclusivamente hacia adentro. Todos los ros,arroyos, fuentes, el mar entero, todos se originancontinuamente de l y uyen hacia el mundo. Es lageneracin y la circunferencia de todo lo que existe. No sepuede alcanzar este lmite, porque por ms lejos que sepueda ir por distante e inaudito que sea el lugar que sealcance, ipso facto se estar rodeado por Okeanos el que locircunda todo. Okeanos es en este sentido bastante como loque llamamos el horizonte, que tampoco puede alcanzase,porque se mueve junto con uno adonde uno vaya.

En la imagen de Okeanos la imaginacin mitolgica se

imagin su propio origen generador -el principioconstitutivo del mismo mitologizar. Okeanos es la imagen de


22/36


- 22 / 36 -

la absoluta contencin del mundo, el inescapable estarencerrado del mundo, arrojado de nuevo sobre s. Es laimagen del lmite interno de todo en el mundo. Gracias aeste lmite todo es interior. Para la experiencia mtica

no hay un mundo exterior, nada externo, ni un mundonatural en el moderno sentido de res extensa . El mundo noes un hecho positivo, no es lo que sea el caso, ni

materia sin mente, ni mero Vorhandensein (ser-a-la-mano,nota del trad.). En tanto hay un Okeanos, es a priori un

mundo reejado en s mismo, que es lo que le hace imaginal.Okeanos garantiza la absoluta interioridad e innitudinterior de todo el mundo, y as tambin de todo lo queexiste en este mundo. Al encerrarlo todo, Okeanos es lo que

posibilita y fuerza (potencialmente) que todo seexperimente como interior, como animado, avivado desdedentro por una imagen nalmente divina como su alma. Poresto Okeanos es el Padre de todos los Dioses -el padre,podramos decir, de todas las imgenes. Impide que lascosas o los acontecimientos sean vistos en trminos deextensin y exterioridad, forzando a todo pensamiento y atoda visin dentro de esa interioridad de cada cosa oacontecimiento que es la palabra, el signicado o la imagendivina que contiene.Pero si la mitologa ya contiene la idea de unainterioridad absoluta e incluso es conciente del hecho deque esto es de lo que est constituido, qu hay de nuevoen la visin de Herclito y del salmista? No es elcontenido o la substancia. El contenido es material

mitolgico antiguo. Slo es nueva la forma lgica en queahora se concibe esta sustancia. El mito ya es logos, ya esreexin, es pensamiento, es absoluta interioridad. Pero eslogos investido en imagenes naturales, presenta lainterioridad absoluta proyectada en su otro, la materiaextensa de la imaginacin, en otras palabras: en un modoopuesto a aquello de lo que trata. Por esto los mitos sonparadjicos; Okeanos, que representa la idea de absolutainterioridad, es imaginado como un ro ah afuera en los

mrgenes del Ser. As esta imagen vuelve necesariamentenuestra orientacin hacia la distancia ms externa, y lasujeta en una fantasa espacial, mientras a la vez noscuenta que todos los ro uyen desde fuera all hacia

adentro; en otras palabras, que el movimiento esencial vaen la direccin opuesta. Por contraste, el salmista ya no


23/36


- 23 / 36 -

imagina ms un ro que circunda el mundo. Piensa en unconocimiento inescapable. l y Herclito reducen al absurdola idea del movimiento literal o imaginal en la distancia,y vencen as el modo imaginal de una vez y para siempre,

superando con ello la antigua idea de una contencinabsoluta, al sobrepasar, por un lado, la idea mtica de unOkeanos, y volver a obtenerla en el modo de reexin y enel nivel del pensamiento conceptual.Es con este cambio revolucionario del modo o la forma deconciencia que la psicologa se vuelve posible as comonecesaria. Mientras la forma de conciencia eraverdaderamente imaginal (mtica), no haba lugar para lapsicologa, porque entonces el alma, por decirlo de algn

modo, se verta hacia afuera en y por toda la naturaleza.Se "extenda". Sin embargo la psicologa es el alma vueltaa su fundamento natal, reejada en s misma, no en su otro,la naturaleza. Mientras la conciencia estaba informada porel mito, los humanos an podan sentir que vivan en el

mundo, en la naturaleza, en el cosmos. Esto es imposibleahora para nosotros. Sabemos que vivimos en el alma, en laconciencia, en el conocimiento de Dios, y que el mundo estirrevocablemente afuera.

A n de entender el fragmento de Herclito y de ponerlo enperspectiva, hemos considerado el Salmo 139 as como el

mito de Okeanos. Nos queda ahora por claricar cmo serelaciona la concepcin heracltea con la psicologa deJung y viceversa. Jung escribe ( OC 8 680) En el fondoestamos tan envueltos en imgenes psquicas que nos resultaimposible acceder a la esencia de las cosas que estn fuerade nosotros . No suena esto como una reformulacin (nointencional) de la frase de Herclito: No encontrars loslmites del alma, ni aun cuando recorrieras completamentecada camino? Esto es, que no hay salida de la realidadpsquica. Estamos totalmente rodeados por el alma.Claramente, esta es la idea de la absoluta interioridad dela psique en s misma.Pero entonces tambin tenemos que advertir que en la mismafrase Jung pone una esencia de las cosas externas a lapsique, lo cual es incompatible con la idea de no haysalida. Jung sostiene simultneamente dos enfoques

mutuamente exclusivos. No es que con el segundo enfoque serelativice la absoluta interioridad del alma. Ms bien, en


24/36


- 24 / 36 -

tanto que absoluta interioridad, queda suspendida en laconcepcin opuesta, en una orientacin linear de extensiny exterioridad. Para esta posicin existe tericamente unasalida de la psique, aunque sea prcticamente inaccesible;

el alma tiene un afuera de s misma. Jung opera con laidea de un ms all al otro lado de una barrera a lo largodel mundo mental ( OC 18 1734), en otras palabras, con laidea de un lmite exterior que Herclito y tambin elsalmista haban reducido al absurdo. Esta segunda posicines diametralmente opuesta a la comprensin que habalogrado Herclito. Jung deja el lmite ah fuera, einalcanzable, mientras que Herclito lo haba interiorizadoen el alma.

As Jung habla con doblez; tiene dos verdades separadas que mantiene aparte por medio de una distribucin sistemtica. Al hacer psicologa (cuando habla dentro del campo de la

psicologa) suscribe totalmente la idea de la interioridadinescapable, a veces incluso dando a la psicologa elrango de una super-ciencia, una ciencia de las ciencias(en tanto todas las ciencias son tambin expresiones de lapsique). Pero cuando reexiona acerca de la psicologa ypresenta su teora general del conocimiento, invalida

nalmente la psicologa, insertndola en una posicingeneral para la cual precisamente la esencia de las cosasesta ubicada ms all de ese lmite insuperable, en lascosas externas a nosotros. Lo que desde dentro de lapsicologa es sentido personalmente y declaradoexplcitamente como de la mayor importancia, lo esencial(nuestros procesos de transformacin e individuacin, contodas las preciosas imgenes de asuntos ltimamente divinosen los que ellas nos involucran) tiene slo (no es msque) el estatus lgico de un tipo de entretenimientopersonal en una burbuja, que deja tanto la esencia realcomo la esencia de la vida real fuera de s misma. Lapsicologa est cercada, encapsulada en una reserva o unasilo, tambin podra decirse en una casa de muecas.Dentro de esta casa de muecas es libre, innita o,ponindolo del otro modo como lo hizo Jung, no tiene laventaja de 'un campo delimitado de trabajo' ( OC 9/1 ,112), pero la psicologa como un todo se dene como un

campo delimitado. Uno tiene que hacerse el tonto ysuprimir su conocimiento sobre el estado real de la


25/36


- 25 / 36 -

situacin (es decir, que la esencia est ah afuera) a nde poder tomarse la psicologa en serio. En otras palabras,tiene que actuarse como si uno se la tomara en serio.Que se diga que la esencia de las cosas afuera de nosotros

est totalmente fuera de alcance, y que la barrera esinsuperable incluso para el salto ms osado deespeculacin (10), tiene como resultado que, a todos los

nes y propsitos prcticos, la salida fuera de la psiquepueda negligirse. Dentro de la psicologa no tiene efecto.Pero esto no altera el hecho de que la idea (prcticamenteinefectiva) de algo externo a la psique, espsicolgicamente poderosa. Es lo que determina la validezterica y el estatus lgico de las cosas psicolgicas. La

psicologa est bajo la fascinacin de la orientacin haciaun afuera.El poder dominante de esta orientacin ni siquiera esdestruido para Jung, por el hecho de que su visin loinvolucra a l y a nosotros en una contradiccin(defectuosa, no dialctica). Pues si es verdad que estamostan envueltos por imgenes psquicas que no podemospenetrar en absoluto en la esencia de las cosas que estnfuera de nosotros, en primer lugar no podemos saber que haycosas externas a nosotros, porque necesariamente esta ideano sera a su vez nada ms que una imagen psquica. Serauna fantasa por parte del alma, un contenido del alma queel alma en su interior proyecta afuera de s misma. Dentrode la psicologa Jung insisti en que las proyeccionestienen que retirarse. Pero cuando se trata de laimaginacin proyectada del alma en su propio otro, abandoninstantneamente el enfoque psicolgico, insistiendo entomar esta proyeccin (anmico-interna) de algo externo,como un hecho desnudo. Mientras que dentro de la psicologael alma era omniabarcadora, la psicologa misma fueplanteada como limitando con, y totalmente rodeada por, unotro externo: la realidad real.

Por qu recurrira Jung a una concepcin escindida en s misma, disociada? Esta cuestin afecta al corazn de su

psicologa y toca su error bsico. Elaborar una respuestaimplicara un anlisis cabal de su psicologa, incluyendo

una crtica fundamental de sus ideas de lo inconsciente,lo interior, realidad psicolgica, personalidad, y


26/36


- 26 / 36 -

S-mismo, y tambin de su psico-biografa. Esto est msall del alcance del presente artculo. He tratado deofrecer algunos aspectos de una respuesta en mi artculo,La traicin de Jung a Su Verdad: La Adopcin de un

Empirismo Basado en Kant y el rechazo del PensamientoEspeculativo de Hegel (11). Aqu slo quiero sealar unbenecio de esta disociacin.Fundamentalmente al hacer psicologa adentro (es decir,denirla como teniendo que ver con un interior en unsentido externo, abstracto, a n de mantener doscompromisos nales mutuamente exclusivos, y al inventarsecorrespondientemente como dos subjetividades alternativasen la forma de personalidad N 1 y personalidad N 2), Jung

poda continuar operando en el nivel de los contenidos deconciencia, sin tener que volverse conciente de, y asumirresponsabilidad por, el problema de la forma lgica de laconciencia. He acentuado ya que Herclito, al traer lanocin de lmite de ah afuera al territorio natal del almacomo la idea auto-contradictoria, invertida, de su lmiteinterno o interior, haba descompuesto o corrompido de unavez para siempre esa forma de conciencia que se orientaprimariamente mediante la intuicin sensorial y laimaginacin. En cambio avanz hacia una forma pensante,reexiva, de conciencia como nico modo adecuado en el cualpensar acerca del alma. Dos mil quinientos aos despus deHerclito, Jung esperaba lograrlo, en su concepcin delnuevo campo de la psicologa de lo inconsciente,permaneciendo en el antiguo nivel de conciencia ysintindose eximido de tener que pensar en los temasprimarios del alma. La escisin a la que recurri lepermiti ofrecer, por un lado, una casa de muecas paratodas las imgenes mticas e ideas del alma, una casa de

muecas no obstruida por ninguna pretensin metafsica queinevitablemente implicara una conciencia moderna, y por elotro lado, pagar tributo a la realidad de que los tiemposdel mito (de la unidad de alma y naturaleza, y de una formaimaginal de conciencia) haban pasado ya irrevocablemente yque hace mucho que hemos llegado al nivel de una concienciarota, reexiva. Satiszo dos necesidades opuestas, pero no

mediante una reconciliacin lgica, sino saltando de una aotra. En otras palabras, actu la ruptura ah afuera, en

lugar de recordarla ( erinnern ), interiorizarla ( inner ).He empleado la imagen de la casa de muecas para la


27/36


- 27 / 36 -

psicologa, y he dicho que la psicologa es libre eilimitada dentro de esta casa de muecas, mientras que la

misma casa de muecas se dene como un campo delimitado.Por supuesto, la realidad reejada en esta imagen es la

personalidad. El planteo estructural de la psicologa conla duplicidad, por un lado, de un total cercamiento porimgenes psquicas, y por otro, de una inalcanzablerealidad externa a nosotros, se reeja perfectamente en laidea de lo inconsciente en la personalidad (el interiorabstracto) y el mundo real alrededor suyo (el exteriorabstracto), que a su vez se reeja en la distincin entrelos niveles del sujeto y del objeto en la interpretacin delos sueos. Tambin aqu vemos cmo Jung actu la escisin

( acted out ). Internaliz la psique dentro de la persona enlugar de reejarla dentro de s misma. Este es el resultadode su adhesin al modo de la intuicin sensorial y de laimaginacin, lo cual le oblig absolutamente a aferrarse aalgo positivo y emprico-factual, la personalidad humana.Le impidi recordar la necesidad del alma de unainternalizacin, la cual, si recordada, habra sido unainteriorizacin negativa absoluta.Su actuar ( acting out ) en el nivel terico es lo que msdistingue su concepcin tanto de la de Herclito como de ladel mito de Okeanos. Estos dos ltimos no actuaron laescisin, ni estaban escindidos. Ambos eran completos. Elfundamento inconmovible del planteo de Jung era la fronteraabstracta, externa, no psicolgica (su barrera a travsdel mundo mental), que separaba interior y exteriorcomo opuestos mutuamente excluyentes, espalda contraespalda, por decirlo as, un poco como los dos semicrculosen el mandala roto de Jakob Boehme (12). Esta disociacinera el tributo que tuvo que pagar a la modernidad, y fue loque propuls su aspiracin hacia la completitud. Puestoque Jung externaliz el lmite abstracto (es decir, lo dejah afuera) no penetr en una nocin psicolgica(interiorizada) de lo interior. Como muestra suinternalizacin de lo interno en algo externo, es decir enel hecho positivo llamado ser humano, su psicologapermaneci sujeta a la positividad y al pensamientoexterno, por mucho que intentara adquirir un sentido delalma.


28/36


- 28 / 36 -

El mito de Okeanos es totalmente diferente. Parta de unaidea no abstracta de lmite, de la absoluta interioridad,pero externaliz sto slo secundariamente al imaginarlo.Esta verdadera interioridad secundariamente externalizada

result en el estar real de la humanidad en el mundo, suestar en la naturaleza, lo que a su vez signicaba que lahumanidad poda experimentar la naturaleza desde adentro:como animada, divina, llena de signicado. Con Herclito lasituacin de nuevo es diferente. Como Jung, parti de laidea abstracta, exterior, de lmite. Esto muestra que,desde el comienzo, estaba en la reexin y ya no en el

mito. La insercin en la naturaleza haba desaparecido deuna vez para siempre. Pero entonces trajo el lmite externo

hacia adentro, abriendo as la dimensin de la absolutainterioridad en el nivel de la conciencia reexiva, ydespejando el camino para una verdadera psicologa.

Otro pequeo ejemplo puede ilustrar el hecho de que Jungintent lograr en el nivel del contenido (observable,emprico, es decir hechos externos) lo que haba excluidotericamente y haba prohibido vehementemente en el nivelde la forma lgica (su propio pensamiento, el planteamientoterico de la psicologa) Estoy hablando de su teora de lasincronicidad. En su pensamiento bien considerado, lointerior por una lado estaba separado de loexterior (el objeto externo a nosotros) por una barrerainsuperable, como hemos visto. Pero, por el otro lado, Jung

mostr que se unan en ciertos acontecimientos empricos(llamados sincronsticos), una unin que pareca prometerno menos que la superacin ltima del golfo entre la fsicay la psicologa. Mediante la observacin de hechosintent entrar por la puerta trasera lo que haba arrojadoa travs de la entrada ocial y especializada. Cmo puedeun psiclogo poner la carga de la prueba o la autoridad enlo emprico, en la observacin de hechos externos? Cmopuede querer salirse de la lnea de fuego, posando como uninocente observador neutral? La implicaciones de la teorade la sincronicidad amenazan absolutamente, en verdadsacuden, nuestra visin del mundo usual. Pero Jung noasumi responsabilidad por su teora. l no tena la culpa.No tena nada que ver con ello. No haba, por su propia

cuenta, llegado a una pretensin metafsica de una ltimaunidad. Tan slo haba descubierto ciertos hechos


29/36


- 29 / 36 -

empricos acerca de la naturaleza psicoide ms profundadel inconsciente colectivo. Vergonzoso.El sujeto, uno mismo, el propio pensamiento, tiene queasumir responsabilidad por cualquier cosa que arme en

psicologa, porque la nica entrada a la psicologa es mediante mi propia subjetividad (la de cada persona), que asu vez slo es accesible especulativamente reejndome enalgn otro (una manifestacin dada o un documento delalma), mediante la interiorizacin negativa absoluta. No esaccesible empricamente mediante introspeccin, la cual noes sino una vuelta a casa meramente literal, positiva, porcuanto mira al sujeto slo como su nuevo objeto de estudio,sin alcanzar nunca la interioridad psicolgica.

Vemos que Jung an intentaba, por as decirlo, viajar porcada camino ah afuera en busca de los lmites del alma.Que se declarara empirista implica que crea que tena quehallar la verdad sobre el alma en la calle. Pero dos milquinientos aos despus de Herclito, y ms de cien aosdespus de Hegel, podra y debera haber sabido que lapsicologa comienza con la vuelta a casa -no un regresoliteral en el espacio, sino un regreso lgico a travs dela inversin lgica de la relacin comn de interior yexterior. Al cementar su empirismo Jung, en contraste conHerclito, protegi a este empirismo de tener que sufrir supropio destino natural: su superacin mediante laexperiencia inevitable de no encontrar los lmites ahafuera. Jung fren la bsqueda a medio camino, recurriendoa la ideologa. Propuso que el camino es la meta. Estapretensin es ideolgica, porque encubre un rechazosubjetivo (el rechazo a someter su empirismo a su destino)bajo una pretendida verdad objetiva. Pero lo que estapretensin dice no es simplemente la verdad. Sino queequivale a congelar la bsqueda, no en el sentido fsico oimaginal de inmovilizarla (detenerla en su movimiento),sino al contrario, en el sentido lgico de congelar su

movimiento en tanto que movimiento, para que puedacontinuar ms y ms all. No puede llegar nunca a ningnlugar. La bsqueda no puede hallar su n natural. Esinnita en el sentido de la mala innitud. En otraspalabras, su pretensin es el equivalente ideolgico delsentimiento expresado en la idea de la profundidad del

alma. A pesar de sus lances revolucionarios en muchas reasde la psicologa, en el corazn mismo de la psicologa (es


30/36


- 30 / 36 -

decir, donde es cuestin de su constitucin lgica) Jungera un reaccionario. Al permanecer en los caminos deHerclito, prolong los modos de la intuicin sensorial yde la imaginacin y se defendi contra la necesidad de

entrar en el pensamiento, que le hubiera transportado allmite ms externo del no instantneamente. As logrimpedir exitosamente la experiencia de recular de sus

movimientos externos (su empirismo), de verse arrojado devuelta sobre s, con la consiguiente inversin de sulgica. El camino no es la meta. La meta es la llegadaefectiva a, comprometida con, y la penetracin siempre msprofunda de, o la entrega al no de la comprensin de queno hay lmite, en otras palabras, la interiorizacin

negativa absoluta. La armacin de el camino como meta esla negacin positiva de la meta. Y sin embargo lapsicologa requiere la negacin negativa.

No es suciente ensear el unus mundus y la complexiooppositorum, ni es suciente tener y experimentar sueos oimgenes visionarias al respecto. Eso no es psicologa paranada, porque an est proyectada en hechos positivos oacontecimientos naturales. De qu sirven las imgenesdel inconsciente, del s mismo y la completitud y de ununus mundus , si los sistemas del inconsciente y de laconciencia, y de los humanos y el mundo, estn divididos ycontrapuestos por una barrera insuperable? Se ha vueltoacaso real la completitud porque se suee una imagen de lacompletitud? Acaso estn remediados un divorcio o unaseparacin entre marido y mujer, por ver una pelculaacerca de un matrimonio perfecto? De qu sirve laexperiencia de acontecimientos sincronsticos, si la uninde physis y psique slo ocurre en el objeto ah afuera -el acontecimiento- pero excluye de esta unin su propiointerior, justamente yo, mi subjetividad, mi menteconsciente? Es obvio que excluye mi mente, por el hecho deque tengo que experimentar la ocurrencia sincronstica como

milagrosa (como misteriosa para m, harto alta, no puedoalcanzarla). Las respuestas de Jung al problema de la granescisin en el alma occidental y de los opuestos psquicosson soluciones falsas, porque dejan de lado el problemareal. Tienen que dejar de lado el problema real, porque

estn sistemticas planteadas para ocurrir slo en un lado-el de las imgenes o experiencias-, cuando el problema


31/36


- 31 / 36 -

real es la divisin entre los dos lados- las imgenes ally nuestra subjetividad o pensamiento aqu. Por ellocualquier enfoque que se concentre en hechos, experienciasemocionales, imgenes, lo imaginal, se queda corto en el

salto. Permanece en un lado de la escisin que quieresuperar.

Hay una respuesta al problema de la escisin y losopuestos. Y es que tengo que aprender lenta y dolorosamentea volverme capaz de pensar, de comprender conceptualmentela unin de los opuestos- donde verdadero pensamiento nosignica que hago girar ideas en mi cabeza, sino que yo

existo como esta comprensin viviente, como el Conceptoexistente (Hegel). Esta comprensin tiene que habersevuelto la lgica explcita y real de mi darme cuentaconsciente de mi ser-en-el-mundo.La escisin neurtica en la psique occidental no esrealmente patolgica. Lo que la hace patolgica es que noes entendida -no entendida como sntoma del hecho de que,en la historia del alma, la conciencia ha avanzado a unpercatarse de s misma como factor determinante, y como una

mitad de un todo, un percatarse que simplemente requierepensamiento y lgica dialctica. Requiere la corrupcinalqumica de la posicin emprica en una posicinespeculativa. La escisin dolorosamente experimentada no es

ms que una invitacin a que la conciencia se permita seriniciada en el pensamiento y volverse conciencia pensantesensu strictiori . La escisin se vuelve neurtica,patolgica, slo porque se rechaza esta invitacin, y laconciencia se encapsula obstinadamente en la inocencia deun modo anticuado de imaginar. La escisin neurtica es unartefacto. Es nuestro dejar que la barrera a travs del

mundo mental permanezca ah afuera, como una barrerapositiva. En oras palabras, es nuestro descuido deinteriorizarla (como Herclito), de reejarla dentro de s

misma (no en nosotros, en nuestro interior). Jung intentlocalizar y curar la escisin ah afuera, en la psique dela persona. Pero no es all donde est. El alma no estescindida, no necesita completitud, porque siempre escompleta. La escisin est en la estructura mental de Jung

(y la nuestra). Se produce por el empirismo obstinado, la jacin en la imagen, la fobia a la especulacin, que pone


32/36


- 32 / 36 -

patas arriba el lmite interior del alma (su contradiccininterna o la dialctica de su vida lgica), trasladndolodesde la negatividad del alma a la positividad derealidades imaginadas, de modo que el lmite interior

aparece de repente como una barrera slida o una rupturapositiva entre dos reinos separados, inequvocamentedistintos, ontologizados -el interior positivizado (opsquico, lo inconsciente) y el exterior igualmentepositivizado (o el mundo objetivo); exactamente como losdos crculos opuestos por detrs del mandala escindido deBoehme. Pero, por supuesto, se necesita la escisin ahafuera si se quiere ser el inocente observador neutral, yque la psicologa sea una ciencia natural.

Por qu tenemos neurosis? Aparte del aspecto externo (noan psicolgico) de las condiciones contingentes que yacenen la propia biografa personal, hay dos razonespsicolgicas. La primera es que el lmite interno del alma(su vida dialctica) est vuelta hacia afuera, lo cualresulta en (1) una escisin o ruptura factualmenteexistente, y (2) una estructura mental positivizante. Lasegunda razn es que, debido a esta compulsin porpositivizar, la personalidad se identica con (es decir, sevuelve idntica a) el lmite exterior, ahora abstracto, ytiene as que existir personalmente, como la barreraencarnada que mantiene dos lados aparte, y los disocia.Yendo de la neurosis individual a la neurosis cultural,podemos decir que la personalidad se ha vuelto el lmiteexistente, al haber sido interpuesta, como una cua, justoen el todo de la experiencia, a n de ser la pareddivisoria que separa este todo integral en dos clasesopuestas de experiencias, las que nos parecen que sederivan de un entorno 'material' al que pertenecennuestros cuerpos (lo exterior) contrapuestas a otras, queen ningn modo son menos reales pero que parecen provenirde una 'fuente espiritual' (ver OC 8 681), tales comonuestros sueos, fantasas, ideas. Llamamos a estapersonalidad interpuesta, que intercepta, la egopersonalidad. Al existir como la frontera encarnada queescinde el mundo en dos, el mundo fsico aqu y el mundoespiritual ( ibid .) all, fundamentalmente tiene un rostrode Jano. Tiene dos verdades separadas, dos antpodas,

fuentes de contenidos psquicos que pueblan mi campo deconsciencia ( ibid .), dos orientaciones opuestas. Oscila


33/36


- 33 / 36 -

entre mirar fuera (extraversin) y volverse dentro(introspeccin, introversin); ella (la ego personalidad)es la neurosis. El que la ego personalidad es la neurosisno signica por supuesto que en todos los casos tenga que

haber una neurosis personal, en el sentido clnico. Por elcontrario, mientras ms sea la neurosis, es ms probableque est libre de desrdenes neurticos. Mientras msinvadida est por una neurosis individual, probablemente

ms se rehuse a existir como la escisin neurtica. Y ladoctrina tipolgica de Jung es la celebracin y lajusticacin de la escisin neurtica, al elevarla al rangode una teora general.La comprensin de la ego personalidad como la cabeza de

Jano apoya nuestra visin de que interior y exteriorson ambos igualmente externos. Son como mirar a laizquierda y girarse completamente para mirar a la derecha,como mirar al norte y darse la vuelta para mirar al sur.Las imgenes onricas como tal no son internas en unsentido psicolgico. Son "internas slo para elentendimiento poco atento de la conciencia cotidiana, quetoma el mero nombre interno por la cosa misma,adhirindose a un sentido externo de la oposicin interior-exterior. Las imgenes onricas son tan hechos externos(empricos) como las piedras, los rboles, los animales, lagente que experimento en el mundo fsico, y tienen suverdadero interior, es decir yo (mi campo de conciencia),semejantemente fuera de s mismas. El que arbitrariamentellamemos internos a un clase de objetos ante nosotros(pensamientos, sentimientos, imgenes del sueo y de lafantasa), es slo seal del sentido abstracto vigente delmite, y de la internalizacin de este lmite externo, osu identicacin con la personalidad humana positivizada. Yes la seal de una defensa contra el alma y suinteriorizacin negativa absoluta, su reexin-dentro-de-s-misma. Es la seal de un deseo de hacer psicologa, perosin embargo preservar el yo fuera, para que pueda ser elcientco emprico auto-idntico. Y es una seal de eludirel pensamiento, la lgica. Si se supone que una ciertaclase de fenmenos son lo interior, en tanto que opuestosa otros como exterior, y si hay un objeto hipostasiadollamado el S Mismo, entonces yo mismo, en tanto que

subjetividad, estoy exceptuado. No atengo que percatarme de m mismo. Esta todo all afuera. Empero la psicologa


34/36


- 34 / 36 -

comienza donde cualquier fenmeno (sea fsico o mental,real o imagen de la fantasa) es interiorizado absoluta-negativamente dentro de s, y me encuentro as en suinnitud interna. Esto es lo que se requiere; la psicologa

no puede ser tenida por menos.Es interesante que puedo salir y sentirme liberado slollegando al centro de la experiencia como tal, a n de serla barrera divisoria. Esta contradiccin resulta de lanaturaleza dialctica de la existencia. La ego personalidadcomn y el conocimiento del cientco son la barrera, en elsentido de que retienen detrs de su espalda los aspectosarquetipales, religiosos, metafsicos de la experiencia,denominndolos supersticiones o por lo menos como

meramente subjetivos, a n de tener slo hechospositivizados frente a ellos.

Jung, el psiclogo del inconsciente colectivo, invent unasegunda manera de salirse metindose cada vez ms a fondo.Cmo preserv su neutralidad? No se dio simplemente lavuelta a n de contemplar las imgenes psquicas, teniendolos hechos positivos de la realidad detrs suyo. Ms bien,ampli nuestra visin comn o nuestro sentido comn de loreal, para que incluyera los aspectos arquetipalesusualmente ignorados. Ya sabemos que extraversin eintrospeccin son igualmente externas. Cmo entoncesexista como barrera y que preserv a su espalda? Jung

mantuvo a su espalda la dinamita religiosa, metafsica,contenida en las fantasas arquetipales y las ideas delalma. Poda contemplar los misterios del gnosticismo, eldogma cristiano, las concepciones metafsicas, incluso lasideas delirantes ms extraas y las supersticiones, sinriesgo para su sentido comn, porque se haba interpuestojusto en el medio de estas ideas o imgenes, dividiendo sucontenido arquetipal como intereses legtimamentepsicolgicos (realidad psicolgica) de su aspiracininherente hacia la verdad, que tena que excluirse so penade la propia salud mental.En otras palabras, Jung repiti la misma divisin con laque la ciencia positivista se liber de cualquierimplicacin religiosa o metafsica, slo que ahora en unnivel ms renado, ms profundo. La aplic precisamente a

lo que las otras ciencias haban excluido sistemticamente.La cuchilla con la que pudo interponer la ego personalidad


35/36


- 35 / 36 -

cientca en lo que la ciencia hasta ahora haba mantenidodetrs de su espalda, fue su invencin de una segunda claseespecial de realidad o de verdad, la ya mencionada realidadpsicolgica. Esta ingeniosa invencin le permiti someter

incluso las ideas arquetipales o lo imaginal a la mismapositivizacin que previamente haba despojado a lanaturaleza de cualquier proyeccin arquetipal. Cuandola psicologa habla, por ejemplo, del motivo del nacimientoa partir de una virgen, slo se ocupa del hecho de que haytal idea, pero no se ocupa con la cuestin de si tal ideaes verdadera o falsa en cualquier otro sentido ( OC 11 ,4). Aqu vemos en accin, no la navaja de Occam, sino lade Jung. La sustancia arquetipal es separada, castrada,

desprovista de su aspiracin a la verdad, reducida a laocurrencia ( ibid .) factual o a la existencia de sucontenido abstracto. Esto es - horribili dictu - positivismoarquetipal, positivismo aplicado a lo imaginal mismo. Laverdad psicolgica se dene aqu precisamente como lo queexcluye la verdad real; la verdad real que tiene que ser

mantenida detrs de la espalda del psiclogo. De modo queJung rescat los contenidos imaginales para el enfoquecientco, pagando por ello con el alma de esos mismoscontenidos -su pretensin de verdad. Sin embargo vendi elresiduo resultante como la denicin de psicologa. Hizotodo sto a n de evitar caer en la lgica dialctica y laespeculacin.Pero ahora tenemos que darnos cuenta, tambin, de que lapersonalidad con cabeza de Jano, es ya la dialctica, elConcepto existente, slo que dado vuelta hacia afuera y porlo tanto en su forma congelada, endurecida, como fronteraliteral o disociacin. Por ello necesita, y tiene, la ideasentimental de que el alma es profunda, para consolarsede, y disfrazar, su propia petricacin lgica. En elsentimiento romntico mantiene el otro lado separado,inherente en la dialctica (distinto de su naturalezacontradictoria), propiamente la interioridad y la uidezdialctica como alma de toda realidad y como vida lgica(una interioridad que ahora, bajo el disfraz de estesentimiento romntico, se ha vuelto tambin abstracta,externalizada, reicada). Si Herclito puede serconsiderado el padre de la psicologa, la psicologa tiene

que aprender de su fragmento: (1) que la idea de alma hacede bisagra cuando se llega efectivamente a sus lmites y


36/36


por lo tanto a un sentido de oposicin o contradiccin(interior-exterior), (2) que slo es posible llegar ah por

medio de y en el pensamiento, y que es una llegadanegativa, o la llegada a un no, permeada por este no,

(e) que tal llegada conduce a una interiorizacinabsolutamente negativa de lmite, que resulta en unainterioridad a travs de la cual (4) el lmite sedescompone en tanto que barrera positiva cual sola serpara la mente imaginadora y se evapora en la uidez de ladialctica viviente. Tal es la profundidad del logos delalma.

Wolfgang Giegerich

Notas

(1) Nota del Ed: The Fragments of Heraclitus fueron editadosprimeramente por H. Diels y publicados en su libro, Fragmente der Vorsokratiker (Berlin 1922)(2) G. S. Kirk y J. E. Raven, The Pre-Socratic Philosophers (Cambridge: Cambridge UP, 1977), 205(3) James Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper & Row,1975), xi.(4) Ibid, 231, nota 6.

(5) No se trata de un connamiento fsico o imaginal, sino lgico.No hay una celda estrecha de la prisin fuera de la cual comenzarala libertad. En esta prisin uno es libre de ir donde y tan lejoscomo uno quiera. Es el aprisionamiento en la innitud del alma.(6) Heidegger traduce peirata (lmites) sobre la base de suentendimiento del sentido griego de psych como Ausgnge (der Seele) (salidas, aperturas o desaguaderos del alma). Ver suHeraklit , Gesamstausgabe , vol. 55 (Frankfurt am Main: Klosermann,1979), 282, 297, 303f.(7) Empleo natural en un sentido psicolgico, alqumico, no en unsentido abstracto, naturalista o positivista (como en la biologa o

la fsica), Lo natural en trminos de existencia humana es, paracomenzar, una naturaleza espiritual animada: la percepcin imaginaldel mundo. El mito y el ritual son lo natural para el alma.(8) W. K. Guthrie, The Earlier Presocratics and the Pythagoreans,vol. I, A History of Greek Philosophy , (Cambridge; Cambridge UP,1962), 477, nota 1.(9) Ver mi artculo, Deliverance from the Stream of Events;Okeanos and the Circulation of the Blood, en: Sulfur 21 (Invierno1988), 118140(10) Jung, OC 18 1734, traduccin modicada(11) Harvest 44 , No. 1, 1998, 4664(12) Ver Jung, OC 9/i , Fig 1, 297

wolfgang giegerich; ¿es profunda el alma? introduciéndose en el “fragmento 45” de heráclito ...

Documents