w. giegerich: la historicidad del mito

8/8/2019 W. Giegerich: La historicidad del mito.

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La Historicidad del Mitopor W. Giegerich(cap. 3 de Dialectis & Analytic Psychology. The El CapitanSeminar")

trad. Enrique Eskenazi

Con respecto a su tipologa psicolgica, Jung advirti en contra de recogersuperficialmente su terminologa psicolgica (por ejemplo "tipo pensamientoextravertido) ya que -segn dijo- sto no tiene otro objetivo que el deseototalmente intil de poner etiquetas (CW 6, p. xv). Aunque la tipologa de Jung sebasta con ocho clases posibles, mientras que la mitologa ofrece innumerablesfiguras e historias, tambin es posible adherir mitos sobre la gente oacontecimientos de la vida. Para cada conducta, cada situacin vital, la mayora de

las imgenes onricas, puede seguramente hallarse un mito adecuado. Pero buscaresas correspondencias no es muy diferente del deseo totalmente intil de poneretiquetas sobre los fenmenos, puesto que no sera ms que un emparejamientomecnico de dos conjuntos de temas segn semejanzas externas, tarea que cadanio conoce desde muy joven a partir de ciertos juegos de cartas.

En Le bourgeois gentilhommede Molire, el nuevo rico, vano a la vez queignorante e ingenuo Monsieur Jourdain aprende por primera vez que habla enprosa, lo que le hace andar altaneramente, como si con esta etiqueta de la retricay la estilstica clsica, su lenguaje tambin se hubiera ennoblecido y vuelto clsico.

Pero por supuesto, su lenguaje es exactamente el mismo de antes. Igualmentenuestras personalidades, problemas, conflictos siguen tan comunes y humanos,demasiado humanos, tanto si les adherimos etiquetas mticas o divinas como si no.Los mitos, creo, no debieran emplearse para ennoblecer lo que en s mismo no espara nada mtico.

Pues tenemos que tomar en cuenta el golfo que nos separa a nosotros y a nuestrasvidas del mito. Nosotros y el mito no vivimos en el mismo mundo. Nuestra relacinel mito es inevitablemente arqueolgica: durante los dos ltimos siglos el mito hatenido ser excavado, desenterrado (ver el ttulo de una antologa de Karl Kernyi,Die Erffnung des Zugangs zum Mythos -La Apertura del Acceso al Mito),como reliquias fosilizadas del pasado, despus de haber estado muertos yenterrados por eras, cubiertos por capas y capas de otros estadios de desarrollocultural y psicolgico. Por ello quiero discutir, o mejor rozar, lo siguiente. El golfo(que de hecho es una pluralidad de golfos secuenciales) puede verse sobre tododesde tres perspectivas, desde:

* el lugar del conocimiento.* la forma (constitucin) del tiempo y el mundo (mundus) Y* la relacin de separacin y unin o de identidad y diferencia,

de las que, por razones de tiempo, discutir hoy slo la primera.


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Lo que permite que los mitos sean inmediatamente aplicados a las situaciones de lavida moderna, paradjicamente, es que el concepto de mito ha sido reducidofundamentalmente, abstrado hasta significar una narracin. En cuanto narrativa, elmito est muerto (lgicamente). Al ser abstrado de su tiempo (como un trozo dealtar medieval en un museo moderno, separado de su contexto original en ladevocin viviente de su era), se ha vuelto universalizado y confiscado en sunaturaleza en tanto que mito viviente, y por ello en tanto que mito en primer lugar.Pues es indispensable para la nocin de mito que signifique mito viviente de quotro modo, sino como mito viviente, podra abarcar la profundidad de la existenciacomo tal y expresar su significado (que es lo que se espera que haga el mito?) Porlo tanto el mito tiene que comprenderse como la unidad de mito en el sentido de unanarracin y del estatus entero de conciencia y modo de ser-en-el-mundo de la eraespecfica que dio nacimiento a los mitos, y de la cual los cuentos mticos solan serla auto-expresin de su lgica interior; en otras palabras, tiene que ser comprendidocomo la unidad de narracin mtica y del modo de ser-en-el-mundo mitolgico-ritualista, la unidad de semntica (mitolgica) y sintaxis (mitolgica) (1)

Jung pas por alto esta comprensin porque recurri, con un argumento circular, ala idea de factores psicolgicos universales (arquetipos-en-s-mismos) de loscuales los mitos conocidos son slo expresiones temporales y especficasculturalmente. No importa aqu si los arquetipos se conciben como biolgicos ometafsicos, como innatos o adquiridos y heredados, como un residuo deexperiencias colectivas o lo que sea -en cualquier caso la idea de Jung dearquetipos estatuye la psique como un Hinterwelt (trasmundo), una realidad fcticapositiva por detrs de la realidad, y solidifica la creencia de que se podra ir detrsde los fenmenos (detrs de los mitos, etc.) hasta los factores noumnicospositivamente existentes que produjeron los fenmenos (2). Con esta creencia enun universal literal, en una constante antropolgica, en nomeno pretendidamenteemprico como fuente oculta de la mitologa, uno logra dos ventajas. Si se acepta,legitimiza de hecho la creencia de que, mutatis mutandi, los mitos antiguos son, ascomo as, an capaces de expresar la profundidad psicolgica de nuestra vidamoderna, y en segundo lugar, permite que uno reduzca el cambio histricoreconocido a lo irrelevante, porque el nomeno positivizado, es decir, los arquetipos,invalidan cualquier ruptura cultural fenomnica, proveyendo una desvo al universalatemporal. El nico problema con este modo de pensar, con esta operacin dedesvo, es que este supuesto legitimizador no es l mismo legtimo: pues no se nospermite inventar una psique positivamente existente detrs de la fenomenologapsicolgica. No hay tal cosa como un alma que produce fenmenos psicolgicos.Los fenmenos no tienen nada detrs de ellos. Tienen todo lo que necesitan dentrosuyo, incluso su propio origen, su autor o su tema. El alma en mi lenguaje no serefiere por tanto a algo real afuera de, distinto de, y aparte de la fenomenologapsicolgica, sino que no es ms que una faon de parler an mitologizante,personificadora, una expresin para la cualidad de alma, profundidad e infinitudinterior de los fenmenos mismos, as como para su teleologa interna. El almaes as, en contra de las apariencias, un adjetivo o adverbio, no un sustantivo. Elcarcter de sustantivo es slo terico, no sustancial. Pero si no hay nada detrs de


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la fenomenologa histrica, especialmente nada atemporal, entonces las diferenciashistricas entre los fenmenos hacen una diferencia real, decisiva; su forma lgica yel estatus de conciencia en la que existen y que determina lo que psicolgicamenteson. Es por esto que tenemos que estudiar el golfo del cual he hablado.

El golfo histrico desde el punto de vista del lugar del conocimientoEn este artculo hablo de un estadio mitolgico-ritualista en distincin con estadiosposteriores, como si anterior fuera un estadio unitario en no tuviera que serdiferenciado dentro de s en varias fases diferentes. Pero para nuestro objetivo aquno quiero complicar el asunto, de modo que lo trato como un todo ms o menoshomogneo (Otro problema que aqu ignoro es si mito y mitolgico son realmentelos trminos ms adecuados; si aquello a lo que se refieren es el fenmeno mscaracterstico y autntico para designar este estadio. Ritual, por ejemplo, podra serms significativo.

Comienzo mi descripcin ms bien impresionista, con una cita de un libro sobre lasnarraciones del tiempo de sueo de los aborgenes australianos. A diferencia de loque estamos acostumbrados por nuestros cuentos de hadas, cuya narracincomienza con un acontecimiento, contina con el siguiente y conduce a un final, lashistorias del tiempo de sueo de los aborgenes (australianos) no tienen ni uncomienzo ni un final. Como una banda interminable fluyen, se mezclan el uno en elotro, se entrecruzan y se separan de nuevo, se interrumpen abruptamente, slopara reaparecer en otro sitio, como un curso de agua subterrneo (3)

Qu nos cuenta eso? Una conciencia que no siente la necesidad o tiene la fuerzapara demarcar claramente comienzo y fin, creando as historias separadas, sino quepara ella todas las imgenes y eventos narrativos juntos representan un todoviviente, siempre cambiante, a partir del cual no pueden separarse en unidadesindividuales, una conciencia tal est, por as decirlo, flotando en un ocano infinito.O podramos decir que vive en el nivel de un rizoma. Todos las narraciones deltiempo de sueo juntas constituyen una inmensa narracin. En el ocanos puedetenerse diferentes corrientes, diferentes bolsas de agua ms fra o ms clida, perotodo es un inseparable cuerpo nico de agua. As como no se pueden contemplartodos los detalles de un gran cuadro a la vez, as aqu, tambin, uno slo puedehablar acerca de un detalle de la narrativa nica a la vez, pero as como se puededesplazarse a travs de todos los detalles del cuadro en diferentes maneras,comenzando aqu o all, saltando de un lado a otro, etc., aqu ocurre lo mismo.Siempre se enfoca en una secuencia parcial de acontecimientos a la vez, pero alenfocar en ella, en el trato uno obtiene el rizoma entero. Si se alza a la SerpienteMidgard por encima del suelo en punto, se ha tocado toda la Serpiente Midgard. Elcomienzo y el final fctico de las narraciones se producen slo por circunstanciasajenas: uno se cansa, cae la noche o una tormenta elctrica o las necesidadesprcticas interrumpen la narracin, pero el comienzo y el final no estn reflejados ointegrados en las historias mismas como parte de su forma, y por tanto no son elpropio cierre de los cuentos.

Esto probablemente sea una expresin extrema del modo mtico de ser-en-el-


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mundo. Pero justamente porque es extremo, destaca mejor un rasgo esencial deese estatus de conciencia. Cuando, por contraste, Homero o Hesiodo en Greciacuentan los cuentos mticos en sus picas, los cuentos no slo tienen su comienzo yfinal claros, sino que los autores disponen libremente de los cuentos individuales,que por tanto se reducen a momentos (superados) de un esquema potico mayor.Esto es ms obvio en Hesiodo, que en su Teogona intenta organizar los variadoscuentos mticos tradicionales en un orden sistemtico, de acuerdo a un principio deordenacin temporal. Aqu cada cuento no slo tiene su propio cierre, sino que elmismo tema de el comienzo (de todo) est por encima de ello transformado en elcomienzo literal de toda obra y pensamiento (as como los antiguos editores quejuntaron el Antiguo Testamento pusieron la historia de la creacin al comienzo de laBiblia). En un tiempo de mito viviente, esto no hubiera tenido ningn sentido, puestoque cada Ahora significativo, cada Ahora de un ritual realizado, era ipso facto unmomento de la creacin del mundo y tena el comienzo dentro suyo, no en unpasado histrico anterior a l o en otro cuento precedente. Aqu obviamente laconciencia ya no est flotando completamente en el ocano infinito de imgenesmticas, sino que tiene una posicin ante las imgenes e incluso una visin generalde ellas. El mito ha sido reducido ipso facto a literatura. Tenemos ahora cuentosdeterminados. Tanto en Homero como en Hesiodo la conciencia se ha salido, demodos diferentes, fuera del modo mtico de ser-en-el-mundo y se ha establecidoindependientemente. Homero y Hesiodo transmiten muchos cuentos mticos, peroya no son verdaderos mitos en el sentido de la unidad de narrativa y estatus mticode conciencia. El mito propiamente ya est muerto, es una antigedad.

En el caso de los aborgenes, no era realmente el narrador el que contaba uncuento. Ms bien el narrador bucea en el ocano del tiempo-de-sueo en un lugarparticular y permite que el sueo o el mito salgan a la superficie a travs suyo. Elcuento, por as decir, se contaba a s mismo, y poda hacerlo as porque el asllamado narrador se haba sumergido en el medio infinito de la verdad mtica,dejndose llevar por sus olas y estando permeado por ellas. As como el aborigenest completamente sintonizado a su entorno y al clima y las estaciones,concibindose como elemento integral de esto todo de la naturaleza ms que comoun sujeto frente a la naturaleza, un sujeto que aborda el mundo con ignorancia ypreguntas que exigen explicaciones, as al contar cuentos est completamentecontenido en el tiempo-de-sueo y sin voluntad propia, determinado por su vidainterna. Homero y Hesiodo, por contraste, son narradores activos, an cuandociertamente no son todava sujetos en el sentido post-medieval. La separacin claraentre ellos como narradores y las historias que cuentan encuentra expresinindependiente en Grecia en la idea de las musas como las verdaderas narradorasde los cuentos. Los poetas no hablan como sujetos bajo su propia responsabilidad,pero tampoco estn ya totalmente inmersos en el ocano del conocimiento mtico, almediar las musas entre ellos y sus historias, es decir, al separar los poetas de, y a lavez conectarlos con, lo que ha de contarse.

Vuelvo a comenzar con otro ejemplo. Los estudiosos han destacado que eninscripciones sobre estatuas en tiempos de la Grecia antigua, la estatua se identificainmediatamente con la persona representada. Por ejemplo, el texto en tal estatua


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referente. La conciencia tiene la imagen como un objeto claramente demarcadoante ella, y la imagen tiene lo que representa fuera de ella, como una realidad ahoraexistente positivamente que, a su vez, recibe su realidad y autoridad de suexistencia positiva, no de la imagen. Y ahora la imagen recibe su verdad de susemejanza con aquello que representa. Ahora, y slo ahora, puede ser la imagenverdadera o falsa, y por tanto cuestionable. El nuevo estatus de conciencia hadisuelto la inmediatez que caracterizaba el modo mtico de ser-en-el-mundo. Almenos potencialmente, hay una cuarta separacin que puede tomar lugar junto coneste hacer la imagen explcita en tanto que imagen, es decir, como tercero mediadorentre el espectador y la realidad referida. La cuarta separacin -en adicin a lasescisiones entre conciencia e imagen, imagen y referente, verdad y falsedad -es ladiferencia entre diferentes individuos que pueden tener cada cual su propia visinde una imagen dada. Por contraste, en el estadio mtico, la imagen era una verdadcomunal (no una verdad colectiva), en tanto que, como imagen mtica, habaabsorbido a priori en s misma como verdad incuestionable a todos los miembros dela comunidad.

El siguiente es un pequeo ejemplo curioso de una era muy ulterior del hecho deque la imagen mticamente percibida tiene la verdad dentro de s. En las reascosteras de Italia, Espaa, Portugal y Francia, San Erasmo era venerado comopatrn de los marineros. Su atributo era un mstil de barco con la cuerda del anclarenrollada en l. Cuando este dibujo lleg a las zonas de tierra adentro, este atributose interpret como sus intestinos extrados fuera de su cuerpo con un instrumentode tortura durante su martirio, y as en estas reas de tierra adentro se volvi noslo el patrn de los torneros de la madera, sino tambin un auxiliar contra losdolores abdominales. El hecho de que esto se deba, histrica y fcticamentehablando, a una malinterpretacin, no desacredita de ningn modo su verdadreligiosa. La imagen mtica no es el cuadro literal en su positividad, sino lo queefectivamente se ve en ello o hace sentir su presencia. El mismo atributo del santoera en verdad en las reas costeras un mstil con cuerdas, mientras que tierraadentro era igualmente en verdad sus intestinos. Como la imagen tiene todo lo quenecesita en s, ni siquiera el sustrato material de la imagen, es decir, la pinturapositiva, puede testificar contra la verdad de la imagen, aparte de qu imgenespodra haber visto en el mismo cuadro la gente de tiempos anteriores o de otrasreas.

Comenc con la forma de las narraciones en el tiempo-de-sueo de los aborgenesaustralianos y continu con las estatuas antiguas en la mayor parte Grecia, que sedeclaraban expresamente como siendo lo que para nosotros y para los antiguosatenienses tan solo representan. Ambos son ejemplos de la realidad de la imagen.Ahora tenemos que ver que en el modo de ser-en-el-mundo mitolgico-ritual no slose abran a la realidad de la imagen ciertas narraciones o estatuas, sino que laintimidad en la imagen (inness) era el carcter general de la existencia. As como elChares real o literal, tambin, est contenido en la imagen, in la estatua de l, y noes una realidad positiva separada ante ella, porque la diferencia entre imagen yreferente no existe aqu, as la realidad como un todo, la naturaleza, el mundo, noera una positividad. La imagen, que ahora no significa imagen particular, sino el


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estatus lgico general de la imagen, tiene todo, toda la realidad, en su interior. Todo,cada acontecimiento, ese primariamente imagen, imaginal, phainomenal y como talal menos potencialmente epifnico. Todo est envuelto en vestiduras mticas y noen hecho bruto y duro. Esto significa que la conciencia vive en el nivel de laexperiencia inmediata. El hecho de que todas las separaciones que he mencionadono han ocurrido an en esta situacin, significa que la conciencia misma estsumergida y flotando en sus propias experiencias, sin distancia con ellas. Debido ala inmediatez prevaleciente, el hombre se experimenta primariamente como un hilotejido en la tela de la naturaleza, como contenido en el curso de los acontecimientosque interactan ininterrumpidamente, sin tener volicin arbitraria propia. (HeinoGehrts).

Pero ya mi mencin de experiencias est fuera de lugar. La cuestin es justamenteque en este estadio no hay en el hombre una conciencia que podra experimentarah afuera. Ms bien, el hombre tiene su conciencia y su alma y su comprensinen lo que es, en y como los acontecimientos mismos, en y como la naturaleza, en ycomo la realidad, en y como el mundo. Podra decirse que tiene su conciencia no ens mismo, sino ah afuera; si no fuera por el hecho de que hablando est5rictamenteno hay un ah afuera para l en este estadio, puesto que l mismo es una parte yest entretejido con el ah afuera. As, el mito no es fabula, no es un gnero de laliteratura oral; el mito no tiene su lugar en la conciencia humana para nada, comoconocimiento, pensamiento, sentimiento humano. El hombre no se ha vuelto an unhombre psicolgico. No hay sitio para la creencia o la fe en lo que los mitos cuentan.El mito es inmediatamente la verdad de la naturaleza y la vida, es el conocimientode la naturaleza. Ms tarde, la verdad se comprender como la correspondencia deintelecto y realidad. Pero aqu este concepto est completamente fuera de lugar,porque aqu no hay intelecto humano que est frente a la realidad. El mito no es unateora acerca del mundo o la vida; no hay aqu hiptesis ni sistemas de creencias.No, la verdad que se expresa en el mito, es aqu una realidad subsistente. En lanarracin es la voz misma de la naturaleza que habla, de modo semejante a comocantan los pjaros. As como podemos oir las canciones de los pjaros, algunagente puede oir la voz de la naturaleza.De modo toda la vida espiritual e intelectual del hombre y sus verdades y sucomprensin tenan su lugar en la objetividad, no en la subjetividad, en:

* Los acontecimientos naturales, terremotos, el vuelo de las aves, la luz delrelmpago, los intestinos de los animales. Eran, como los presagies, lugaresinmediatos de conocimiento* Los objetos significativos, tales como la lanza o la espada o la vara de un hombre,el cesto de una mujer, los amuletos, el rbol genealgico de una persona, elestandarte de un cuerpo militar, etc. Eran su alma. El alma no estaba en la personao en la comunidad de gente, estaba ubicada en cosas preciosas particulares, en lasvctimas sagradas de la matanza sacrificial, en los personajes sagrados como el reyo el faran, totalmente invertida all, sumergida y contenida en ellos. Pero era sualma porque la conciencia estaba inmediatamente conectada con el mundo objetivoen una identidad primordial, en lugar de ser algo en su propio derecho ante elmundo.


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* Otro lugar sumamente significativo de la vida espiritual del hombre eran suspropios actos rituales, sobre todo sus matanzas sacrificiales. Es esencial advertirque no se tena ninguna idea que acompaara a estos rituales, ni sentimientos niemociones. La accin tan slo aconteca, era realizada y como tal era auto-suficiente; en tanto que accin objetiva tena todo lo que necesitaba dentro de smisma, incluidos su racionalidad y valor emocional. Era verdad, era significado y laoperacin intelectual, era importante. El pensamiento, sentimiento, imaginarhumanos se dejaban enteramente a los actos rituales objetivos ellos mismos, comoinherentes en ellos. Estos actos no necesitaban nuestros pensamientos subjetivos onuestra apreciacin por encima de ellos mismos. En el momento en que haynecesidad de pensar algo sobre el ritual, de entenderlo o tener subjetivamentesentimientos piadosos al respecto mientras se lo realiza, entonces ya se haabandonado el modo ritualista de ser-en-el-mundo.

En cierto pasaje Hegel seala, entre otras cosas, la idea de la signatura rerum en lafilosofa medieval y de modo similar al instinto de los animales que, por ejemplo, losconduce a la hierbas adecuadas para curarlos cuando estn enfermos. Entoncesafirma que el hombre natural, tambin, ve en el corazn de las cosas y contina, Lamisma relacin se halla en el sueo, en el sonambulismo La concienciarazonable (Das vernnftige Bewutsein) se ha vuelto aqu silencio y en su lugar seha despertado el sentido interno, del cual puede decirse que el propio conocimientoest mucho ms en la identidad con el mundo, con las cosas alrededor, en que elpropio estar despierto Por ello la gente cree que esta condicin es algo superiorque la normal. As puede ser que se tenga un presentimiento de cosas que ocurrenmil horas de distancia. Entre los pueblos salvaje se encuentra tal conocimiento, taladivinar a un grado mucho ms elevado que entre los educados (5)

La cuestin para nosotros es que aqu el conocimiento est en la identidad con elmundo y con las cosas circundantes, en lugar de estar en la mente despierta misma(una mente que tiene el mundo ante s). Mientras que en la situacin modernaestados especiales de consciencia como el sonambulismo o el sueo se debenefectivamente al hecho de que la conciencia razonable se ha callado, en el estatusmitolgico-ritualista de conciencia que me interesa, esta conciencia como posesinpropia del hombre aun no se ha despertado, o slo parcialmente, y an no se hadisuelto la unidad natural de lo intelectual (Geistigen) y lo natural (Hegel) o larelacin simpattica con el mundo.

La intuicin de Lvy-Bruhl acerca de una mentalidad prelgica y una participationmystique era bsicamente adecuada, y sus crticos, como Paul Radin y, de otrasmaneras, Claude Lvi-Strauss sencillamente no entendieron que tal captacin comoprelgica se refiere a lo psicolgico de la mente objetiva, de la cultura, es decir, lopsico-lgico inherente en el mito, en el modo chamnico o ritual de vida, en lasprcticas mgicas y adivinatorias, en el arte primitivo, etc., y no en la psicologapersonalista de la gente. La tesis, por supuesto, no es que los primitivos como genteestuvieran desprovistos de razn y gobernados nicamente por emociones eimpulsos. La pretensin de un cambio Del Mythos al Logos es sobre un cambiodentro de la constitucin lgica de la mente. Es una distincin en la forma interior de


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la mente, de la lgica interna, en lugar de una hiptesis acerca de la ausencia delogos literal, material, en los tiempos antiguos y en la primera emergencia del logosms tarde (y por tanto absolutamente misteriosa).

Si se quiere entender cuestiones del tipo que estamos tratando aqu, no debeenfocarse personalistamente sobre la gente y lo que ella como individuos dicen ysienten, ni en su conducta percibida positivamente. La cuestin es, Qu dicen losrituales que realizan, los mitos que tienen: cul es su lgica? Y qu dice el hechode que estas gentes tuviesen la necesidad en primer lugar de representar talesrituales y de tener tales mitos? Nuestro punto de vista tiene que ser psicolgico, esdecir, el punto de vista del nivel del mito y el ritual, de la psique objetiva (Jung), dela mente objetiva y de la mente absoluta (Hegel). Psicolgicamente (nopersonalistamente) es verdad lo que Jung dijo del hombre primitivo: Es como unnio, slo nacido a medias, an contenido en su propia psique como en un sueo,en EL mundo tal como realmente es, no distorsionado an por las dificultades deentendimiento que abruman a una inteligencia que alborea (CW 8 682) (6). En elnivel personalista, las crticas de Jung y de Lvy-Bruhl tenan que descubrir porsupuesto que los primitivos no son nios, no slo soantes, sino capaces deargumentar racionalmente y que intentaban explicar tambin ciertos aspectos de larealidad. Este descubrimiento es verdad, pero no viene al caso. El caso es que elconocimiento esencial del hombre primitivo no se deriva de la argumentacinracional y de la observacin emprica, sino de la inmediata identidad con el mundo,el poder auto-evidente y sugestivo de la imagen, de experiencias epifnicas yvisionarias, de la inmersin den el tiempo-de-sueo. Tenemos que ver a travs dela ingenuidad que toma peronalistamente enunciados como Es como un nio yquieren permanecer ignorante de la diferencia psicolgica

Puesto que el lugar de este conocimiento est en la identidad con el mundo, notiene realmente el carcter de un conocimiento propiamente (un acto subjetivo), sinoms bien de un acontecimiento natural. El conocimiento es aqu, por as decirlo,algo ontolgico, no algo lgico, mental o notico, y la verdad tiene, como dijimos,el carcter de una entidad subsistente. Si queremos adherirnos a la visin de queaqu hay una conciencia, es una conciencia implcita objetiva, una conciencia alnivel de los ojos de pez discutido por Jung y localizado en la naturaleza, unaconciencia que, por as decir, lo mira a uno, y no al revs, una conciencia quemantiene u observa su contenido colocado ante ella; no es la propia conscienciasubjetiva del hombre acerca de la naturaleza.

Esto tiene consecuencias para el tipo de aprendizaje que corresponde a esteestadio. Menciono tres aspectos:

(a) Con respecto al conocimiento esencial. En lugar de enseanza yadoctrinamiento, en este estadio se tiene la iniciacin, es decir, la inmersin total delindividuo en el tiempo-de-sueo o su equivalente. Haba que experimentarinmediatamente las verdades ms elevadas, por uno mismo, como las propiasvisiones, a travs de la propias pruebas, etc. La iniciacin es ese proceso por el cualla condicin implcita (generalmente existente en este nivel) de flotacin en el


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ocano de la verdad se haca individualmente explcita y se actualizabaspersonalmente mediante una implacable exposicin a ella (muerte simblica) ymediante ello se reafirmaba para toda la tribu.

(b) Con respecto al conocimiento prctico. En muchas sociedades tradicionalesafricanas de hoy an se considera sumamente inadecuado que los nios que mirana sus padres hacer herramientas les pregunten cuestiones acerca de cmo lashacen y por qu de ese modo particular. Se supone que los nios deben observarsilenciosamente: aprendiendo mediante smosis inconsciente e imitacinsubconsciente, no mediante la adquisicin de conocimiento conceptual abstracto(teora). El saber-cmo esta en las propias manos, en el propio cuerpo, y en elmaterial (la madera o lo que fuera) a ser trabajo, no en la mente pensante.

(c) Nuevamente con respecto al conocimiento esencial. Los cuentos tradicionales dela tribu, los dichos de sabidura, las posturas, los versos, la frmulas ritualesestereotipadas. Tenan que memorizarse. Memorizarse sin explicacin,interpretacin o entendimiento especficamente intelectual. No se tena que, ni sesupona que se tuviera que entender conceptualmente lo que se deca o lo quesignificaba, o mejor: esta posibilidad sencillamente no exista. En cambio, se tenaque ser capaz de repetirla correctamente, preservando exactamente cada palabrade la tradicin ancestral. Esto era as porque el entendimiento era el entendimientodel mismo texto su verdad auto-suficientemente, que residan en el fraseo correcto yen la enunciacin correcta de las palabras, no en la mente receptora. Se tena queconocer de memoria el conocimiento esencial, en lugar de tener un conocimientoacerca de ello.

Debido a la identidad del hombre con el mundo, con las cosas circundantes, con laspalabras enunciadas y los actos rituales realizados, los ritos y los sacramentospodan de hecho "funcionar". Pero por supuesto que no funcionaban en nuestrosentido subjetivo moderno, ofreciendo emociones intensas personales y cosas porel estilo. El efecto era tambin objetivo, puesto que el ritual tenan incluso su efectoauto-suficientemente y objetivamente en s mismo, y el hombre participaba de esteefecto benfico por su conexin inmediata con, o su sintona con la lgica objetivaque se haba invertido en el ritual por medio de esa identidad objetiva, mediante untipo de cordn umbilical an no cortado.

***Pero hubo un tiempo tanto en la Grecia antigua y en el antiguo Israel -me limito aqua estos dos sitios de mayor importancia para la cultura occidental-, un tiempo en queesta identidad se disolvi y tom lugar una abstraccin a partir de esta inmediatez.En Grecia la mente se desprendi de la experiencia inmediata, concreta, sensual-imaginal, y se volvi conciente de s misma en contradistincin al entorno,establecindose as como con-ciencia. Este fue el despertar inicial de la concienciarazonable de su previa somnolencia, la partida radical d lo que Hegel llama elsentido interior, y as el cambio del mythos al logos (y de este modo hacia elhombre filosfico, metafsico). El lugar del conocimiento era ahora la mente, mstarde conciencia, y el conocimiento era conocimiento acerca del mundo, que ahora


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estaba ante la mente. En este nuevo modo de ser-en-el-mundo, la conciencia tenaque comenzar no con el conocimiento, sino slo con ideas acerca del mundo(Vorstellungen), supuestos, hipo-tesis (imputaciones), que podan ser verdaderaso falsas, es decir, que en principio eran cuestionables, y que por tanto requeran unlogon didonai, un informe racional y una verificacin -fuera racional o emprica. Derepente la conciencia se haba vuelto ella misma responsable de lo que pensabaque era verdad. Tena quepensar. La verdad, por tanto, resida en las ideas(proposiciones) de la consciencia, si correspondan a la realidad. Y slo en ese casolas ideas se volvan conocimiento.Arriba ya hemos considerado ejemplos de la emergencia de una identidad con elmundo en otras reas, el ejemplo de la forma de las narraciones, que cambi deverdadero mito a las obras poticas de Homero y Hesiodo, y el ejemplo del estatusde las esculturas, donde advertimos el cambio de Yo soy Chares a Yo son laimagen de... en el tica. Otra ilustracin plstica del cambio de la anteriorinmediatez hacia la abstraccin es la invencin y creacin por parte de Anaximandrode un mapa de la tierra. La posibilidad de un mapa requiere una mente que se hadistanciado lgicamente de una manera fundamental del mundo, y se ha puestomuy por encima, y as ha reducido la tierra a un momento superado o a uncontenido de su conciencia, a un modelo del mundo en pequea escala ymodernizado. La mente debe haber tenido el poder de abstraer de toda realidad losdetalles menudos y las impresiones sensuales-imaginales inmediatas para darnosslo la estructura general o el esquema, y junto con ello una apreciacin global deltodo. Esto tambin implica que la mente se ha elevado a la nocin abstracta de latierra; ha evaporado y condensado la variedad sensual de la realidad en una ideaconceptual de ella, un cambio que finalmente culminara en que la mente llegaraal concepto completamente abstracto de Ser, el concepto bsico de toda metafsica.Tambin implica que el mundo real, en tanto que sensualmente visible y accesible,ya no es frente a la conciencia inmediatamente idntico con la concepcin mtico-imaginal (arquetipal) del mundo (7), sino que ms bien se ha reducido en principioa mundo emprico-fctico (si bien en la prctica, especialmente en los tiemposantiguos de este nuevo modo, an envuelto en muchas vestiduras mticas, queefectivamente pudieron ser arrojadas slo en el curso del tiempo)Ms arriba he afirmado que el hombre antiguo se haba experimentado como unhilo tejido en la tela de la naturaleza. El poder de la mente recin obtenido deabstraer de la realidad sensual-imaginal de la naturaleza presupona que la mente(no la gente!) se haba arrancado lgicamente, se haba desprendido fuera de estatela a fin de lograr una postura ante ella. Tiene que haber ocurrido una negacinradical de esa primaria inmersin de la mente en el mundo natural, que habahallado su expresin adecuada en el mito; un divorcio de su unidad simbitica,simptica con la naturaleza. Y en la voluntad y la fortaleza de realizar realmenteeste divorcio, cortando de ese modo a travs de su propia carne, por as decir, lamente regres a s misma. El lugar de la verdad o del conocimiento cambi de lanaturaleza a la mente..Parte de este entero desarrollo nuevo es la invencin de la idea y del sentimiento deculpa, que hizo posible y necesario el sentido trgico de la vida. La culpa es unconcepto que no tena ningn sitio en el estatus mitolgico de conciencia. Cmopodra, si el hombre estaba all en una identidad con el mundo? Poda haber


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errores, actos equivocados, pero no culpa en un sentido moral. De modo semejante,el concepto de castigo es incompatible con el modo mitolgico de ser-en-el-mundo.Lo que para nosotros parece un castigo, eran efectivamente iniciaciones en laverdad del hecho de la persona, la consecuencia ltima del curso de losacontecimientos comenzado con ese hecho con el cual el hacedor se haba salidode la esfera humana protegida y haba transgredido en el reino de los misterios, lonuminoso, lo tremendo."Culpa no debe tomarse aqu literalmente. No tiene nada que ver con hechosinmorales, con una falta. Es un fenmenos estrictamente psicolgico. Laemergencia de la idea y la experiencia de la culpa refleja simplemente el acto lgicodel divorcio de la mente de su unidad simbitica con la naturaleza, por la cualregres a s misma, se volvi mente explcita, logos. El fenmeno de la culpa noes sino la forma en que la nueva posicin ante la naturaleza retiene dentro de suna conciencia (implcita, ansichseiend) de su origen contra naturam, y por tantode su propia naturaleza autntica, en tanto que mente. La culpa (como tal) o (enun lenguaje kantiano) la pura culpa es la marca de nacimiento de la mente.Apenas si hace falta mencionar que la invencin de la escritura es a la vezexpresin de e instrumental para el cambio de la inmediatez al pensamientoabstracto.En la antigua Israel, tambin, la mente en cierto momento se elev por encima delestadio de los dioses tribales mticos a la idea de un verdadero Dios muy por encimadel mundo, con respecto al cual todos los otros dioses eran falsos dioses. Deacuerdo a con esto, la oposicin moral ltima de bien contra mal (pecado, Satn)emergi tambin en estos tiempos. Y los rituales de las matanzas sacrificiales seexperimentaron ahora como irreligiosas, porque lo que Dios realmente quera era ladevocin del corazn. Esta es la misma disolucin de la inmediatez de laexperiencia que se describi para la antigua Grecia, aunque de un modo diferente.Aqu el cambio no es del mito/ritual a la filosofa, sino hacia la religin. Empero elcambio igualmente radical del mito y el ritual a la religin (el modo religioso de ser-en-el-mundo) es tambin un movimiento hacia el logos, una manifestacin dellogos, del poder de la abstraccin. El Dios Uno por encima del mundo reflejaobjetivamente el hecho de que la mente se ha salido del ocano en el que habaestado flotando y se ha vuelto conciente de s misma, establecindose as comoconciencia ante el mundo.En este nuevo modo de ser-en-el-mundo, que se manifest en dos modosdiferentes en la antigua Grecia e Israel, la condicin de posibilidad del mitoest perimida, aunque lo que he descrito brevemente aqu es slo la primeraintimacin del logos. La conciencia que emergi no es an auto-conciencia, no seha vuelto consciente de s en tanto que conciencia y Subjetividad. Esto sloocurri durante el periodo ulterior de la historia occidental, durante el tiempo desdeNicols de Cusa o Descartes a Hegel. Con este desarrollo, el alejamiento del mitose vuelve ms radical y definitivo; en tanto la conciencia se ha dado cuenta de sersubjetividad, ha perdido lo que era la condicin imprescindible del mito; laposibilidad de substanciarse, hipostasiarse, proyectarse, personificar. La semnticase ha superado y evaporado en sintaxis, el contenido sensual de lo imaginal se hadisuelto y licuado en la forma lgica de la vida de la conciencia de la mismaSubjetividad. Despus del mundo dominado por la imagen del Padre (por ejemplo el


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Padre Zeus), es decir, la filosofa de la antigedad, y despus de la era del Hijo, esdecir, la metafsica medieval, el tercer periodo de la metafsica occidental es esa eraque la conciencia se da cuenta de que es Espritu.

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Y sin embargo este no es el ltimo estadio. En nuestro breve repaso, hemostestimoniados el cambio del mythos al logos, de la naturaleza a la mente. Yhemos visto que este cambio se hizo posible slo mediante el desprenderse de lamente de su estar sumergida en la naturaleza. Lo que aqu debe acentuarse,empero, es que fue la emancipacin de la mente, no del hombre, de la naturaleza.La fundamental insercin del hombre en la naturaleza perdur. La naturalezapermaneci como el horizonte del pensamiento metafsico. De hecho, el logos, lamens, era el logos o la mente del mundo, no la mente de un individuo atmico. Enotras palabras, slo dentro de la naturaleza la mente se haba liberado de lanaturaleza; se haba vuelto mente, pero permaneci mente natural (8). Pero con elperiodo moderno, comenzando con el siglo XIX, esta tambin cambi. En El Mundocomo Voluntad y Representacin (1819) de Schopenhauer podemos tener elprimer documento importante del alma que muestra que el hombre metafsico hasido reemplazado por el hombrepsicolgico, para quien la verdad, si an existepara l, reside en sus ideas personales acerca del mundo. Podramos describir estecambio con la frmula, del logos o la mente a la persona. Ahora se ha acabadopara el hombre mismo su insercin en la naturaleza, existencialmente, lo que semuestra sobre todo en la esfera econmica: en el cambio radical del modo deproduccin artesanal y de la pequea empresa a la produccin industrial, para lacual la naturaleza ya no tiene ms dignidad en s misma, sino que se reducefundamentalmente a una fuente de materiales en bruto.Baste aqu una breve lista de algunos de los cambios importantes que ocurrieroncon la ruptura fundamental entre la era de la metafsica y la de la modernidad.Estos cambios incluyen:

* el centro se ha perdido del todo,* el individuo ha cado de su contencin en la religin y la metafsica, que eranesencialmente conocimiento comunal, y se vuelto consiguientemente un individuoesencialmente privado, atmico* el hombre se siente, por tanto, fundamentalmente alienado y repentinamente escautivado por problemas existenciales (o existencialistas) y sujeto adesrdenes neurticos,* la fe y el conocimiento se han separado consiguientemente* la mente ha dejado el estadio de auto-conciencia, habiendo visto a travs de susideas (concepciones, Vorstellungen) como ideas nuestras y as ltimamentecomo un juego de lenguaje,* las artes han demostrado que la verdad es esencialmente irrepresentable(unanschaulich), si es que existe an tal como la verdad,* bajo estas circunstancias, slo se puede obtener satisfaccin metafsica bajoparadis artificiels (Baudelaire), es decir, mediante drogas de cualquier tipo.


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En la modernidad, el mito se ha vuelto abstracto por dos voces, totalmentedivorciado de su modo nativo de ser-en-el-mundo. Precisamente porque esabstracto, completamente obsoleto e inofensivo, puede redescubrirse para nuestrotiempo y se puede complacerse en l como en una de estas drogas, una droga denaturaleza espiritual o psicolgica, no una droga de naturaleza qumica o fisiolgica.Tambin puede ser presa fcil para la explotacin por parte de la industriapublicitaria para sus objetivos de interesar a los consumidores en ciertos productos.Y tambin puede ser usada por la mente como material para estudiar sobriamentesu propia historia y naturaleza.Pero lo que ya no puede ser ms es mito.

Notas(1) As como no debiera abstraerse de esta unidad de narracin y modo de ser-en-el-mundo la forma narrativa, del mismo modo igualmente debera evitarse laabstraccin opuesta. No se debiera abstraer de esta unidad el modo mitolgico deser-en-el-mundo, por ejemplo, en la forma de la idea abstracta de un factorantropolgico universal, que flota libremente, o la mera sintaxis (y con ello elpotencial eterno) del pensamiento mtico como si fuera una subyacente estructuraprofunda de la mente ahistrica (y como tal ineludible). El mito es concreto,encarnado en cuentos existentes. Es la unidad de sintaxis y semntica.

(2) El truco de Jung consisti en disfrazar su lance metafsico ante s y antenosotros pretendiendo que sus arquetipos, lo inconsciente, el alma, etc., eranslo hechos empricos. As le pareci que si descubri un Hinterwelt (trasmundo)detrs del mundo fenomnico, no era su culpa, sino de la realidad emprica.

(3) Heiner Uber, Bahlu, der Mond und Yurlunggur, die Regenbogenschlange: EinVorwort, Piet Bogner, Traumerzeit-Erzhlungen der Aborigines, (Munich: MosaikVerlag, 1999) p. 8.

(4) Ver Bruno Snell, Die Entdeckung des Geistes (Gttingen: Vanderhoeck &Ruprecht, 1975) p. 101, y mi discusin en Die Atombombe als seelische Wirklichkeit,Zrich 1988, pp. 186 ss. y Drachenkampf oder Initiation ins Nucklearzeitalter, Zrich1989, p. 66

(5) G, W. F. Hegel, Vorlesungen ber die Philosophie der Religion I, TheorieWerkausgabe vol. 16 pp. 269ss; mi trad.

(6) Las palabras en itlica no son para acentuar, sino para marcar el texto que se haexcluido en la traduccin al ingls y ha sido aadido por m de acuerdo al originalalemn.

(7) En los tiempos mitolgicos, cualquier pueblo y cualquier lugar donde se realizaba


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un ritual (independientemente de su apariencia particular emprico-fsica) eraimaginalmente ipso facto el centro del mundo, y en este centro se eriga el rbol delmundo o la montaa de escalones que asciende hacia el cielo, el Meru hind, lamontaa de cristal de los cuentos de hadas. Y en horizonte concreto desde estelugar flua el ro primordial, para el conocimiento mtico, el ocano, nuevamente conindependencia de las condiciones geogrficas literales donde el horizonte de esoslugares estuviera, desde el presente punto de vista. Independiente de dndeestuviera el hombre en un momento dado, en ese estadio mitolgico-ritualista deconciencia, esencialmente estaba siempre en el centro. La imagen mtica del mundocomo conectado en su centro con el cielo y, a la distancia del horizonte, comorodeado por un ocano, acompaaban al hombre dondequiera que fuese y seestableciese. Este conocimiento mtico, es decir, lgicamente negativo, del mundose sobreimprima sobre la apariencia fsica (positiva) del mundo y no se vearealmente contradicho por el conocimiento factual de que haba otros pueblos quetambin eran igualmente el centro del mundo para sus habitantes, y de que msall del horizonte presente el mundo continuaba a pesar del ocano imaginal querealmente marcaba el lmite absoluto del mundo, el lmite entre ser y no-ser.

(8) Tambin podemos pensar aqu en el axioma de la naturaleza de Pseudo-Demcrito (ver CW 16 469): "la naturaleza se deleita en la naturaleza, lanaturaleza conquista la naturaleza, la naturaleza disfruta de su dominio sobre lanaturaleza. La naturaleza permanece aqu, para la mente metafsica, como lmiteinsuperable y horizonte. Los cambios radicales sin embargo no son slo cambiosinternos-naturales.

w. giegerich: la historicidad del mito

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