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La Palabra

ISSN: 0121-8530

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Universidad Pedagógica y Tecnológica

de Colombia

Colombia

Vanegas, Orfa Kelita

Cabeza vestida de noche: imaginario del mal y de capitación en “Fiesta en la madriguera”

de Juan Pablo Villalobos

La Palabra, núm. 28, enero-junio, 2016, pp. 89-101

Universidad Pedagógica y Tecnológica de Colombia

Tunja-Boyacá, Colombia

Disponible en: http://www.redalyc.org/articulo.oa?id=451546837007

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la palabra No. 28 Tunja, enero - junio de 2016, ISSN 0121-85-30 pp. 89-101

Resumen

Fecha de recepción: 02 de septiembre de 2015Fecha de aprobación: 18 de febrero de 2016

Cabeza vestida de noche: imaginario del maly decapitación en “Fiesta en la madriguera”de Juan Pablo Villalobos*

Orfa Kelita VanegasUniversidad del Tolima, ColombiaUniversidad Nacional de Cuyo,ArgentinaProfesora Asociada de laUniversidad del Tolima, Colombia.Doctoranda en Letras de laUniversidad Nacional de Cuyo,[email protected]

* Artículo de reflexión derivadode la investigación “Memorianarrativa del miedo político y larepresentación de sus efectospsicosociales en la literaturacolombiana”, en el marco de losestudios de Doctorado en Letrasde la Universidad Nacional deCuyo, Argentina.

Este estudio se centra en el simbolismo de la decapitación enFiesta en la madriguera de Juan Pablo Villalobos. Ficción que ingeniaun lenguaje para significar la decapitación del cuerpo humano comoexpresión radical de la voluntad maligna. Y, aunque es la figuraciónde la violencia extrema la que aparece de nuevo, capta la atención lanovedaddel enfoque narrativo,que, desde una perspectiva infantil,significa unimaginario “narco” del mal. La decapitaciónrepresentada como imagen operativa del mal, da qué pensar sobre lanaturaleza inteligible del ser humano, a la vez que funda un espaciode contestaciones contra las políticas de la abyección, que se ubicanen el corazón mismo del sujeto, la sociedad y el Estado.

Palabras clave: Juan Pablo Villalobos, decapitación, violenciadel narcotráfico, voluntad maligna, orden sociopolítico.

Citar: Vanegas, O.K. (enero-junio de 2016). Cabeza vestida de noche: imaginariodel mal y decapitación en “Fiesta en la madriguera” de Juan Pablo Villalobos. LaPalabra, (28), 89-101.

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Abstract

Head dressed as night: the imaginary of eviland decapitation in Fiesta en la madriguera

[Down the Rabbit Hole] by Juan PabloVillalobos

This study is centered on the symbolism of decapitation in Fiesta en la madriguera [Down theRabbit Hole] by Juan Pablo Villalobos. This work of fiction proposes a language to refer to the decapitationof the human body as a radical expression of evil will. And even though the figuration of extreme violenceis a repetitive topic in contemporary Mexican literature; what captures the reader´s attention here is thenovelty of the narrative focus, which reconstructs a narco-imaginary of evil from a child´s perspective.As operational image of evil, the representation of decapitation makes us reflect about the inteligiblenature of the human being, and constitutes a space of replies againt the politics of abjection located in theheart of the subject, society, and State.

Key words: Juan Pablo Villalobos, decapitation, drugtraffic violence, evil will, sociopolitical order.

Résumé

Tête habillée de nuit : imaginaire du mal etdécapitation dans “ Fête dans la tanière ” de

Juan Pablo Villalobos

Cette étude est centrée sur le symbolisme de la décapitation dans Fête dans la tanière de JuanPablo Villalobos. C’est une fiction qui invente un langage pour signifier la décapitation du corps humaincomme expression radicale de la volonté malveillante. Bien que se soit la figuration de la violence extrêmequi apparaît à nouveau, l’attention est centrée sur la nouveauté de l’approche narrative, qui, à partird’une perspective enfantine, signifie un imaginaire “ narco ” du mal. La décapitation représentéecomme image opérationnelle du mal, fait penser à la nature intelligible de l’être humain, ainsi que fondeun espace de contestation contre les politiques de l’abjection, qui se trouvent au cœur même du sujet, dela société et de l’Etat.

Mots clés : Juan Pablo Villalobos, décapitations, violence du trafic de drogues, volonté malveillante,ordre sociopolitique.

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Cabeza vestida de noche: imaginario del mal y decapitación en “Fiesta en la madriguera” de Juan Pablo VillalobosOrfa Kelita Vanegas


El presente artículo reflexionasobre los modos estéticos yéticos en que se traza unimaginario del mal radical enFiesta en la madriguera (2010),del escritor mexicano Juan PabloVillalobos (1973). Esta narrativa,que conjuga las cualidadesformales de una nouvelle onovela corta, tanto por laextensión del relato como por laconcentración de sus personajes,es la primera ficción deVillalobos, traducida ya a variosidiomas y con buena apreciaciónpor una parte de la críticaliteraria. Quizás, lo más llamativode Fiesta en la madriguera esel personaje alrededor del cualse organiza la trama, además deltono irónico que adopta parareferir la cotidianidad violentaasociada al narcotráfico queasola a la sociedad mexicanacontemporánea. Patricio Pron(2010), afirma que “el asunto deeste libro no es tanto qué lesucede al protagonista sino cómose percibe el mundo que lo rodeay cómo su mirada sobre esemundo se convierte en unadenuncia” (1).

En efecto, la narración que nosocupa presenta otras inflexionesacerca de la criminalidad del“mundo narco”; entre ellas,queremos sugerir, se destaca larepresentación de ladecapitación como actoexpresivo de un imaginario delmal y de lo (in)humano, dicientede la mentalidad infame delnarcotraficante. En esa línea delectura, entonces, luego de una

breve reflexión del concepto demal, este estudio se centra enelucidar en Fiesta en lamadriguera la forma en que, apartir de la ocluida sensibilidadinfantil del protagonista, seinsinúa un arco de tensionesestéticas y éticas que visibiliza unpensamiento acerca de lamalignidad radical activa en elmundo del narcotráfico.Fenómeno del mal que tiene a suvez un impacto en el marcomoral y, por ende, pone en dudano sólo la moralidad humana sinoel concepto mismo de hombre,como ser racional.

Consideraciones sobre elconcepto de mal

La cuestión de la decapitacióncomo expresión del mal radical,implica reconocer algunos de losmodos en que se piensa elconcepto de mal en el camporelacional de los discursos sobrela naturaleza del hombre y lacultura política. En tal sentido, acontinuación discutimos,brevemente, el enfoque de la ideadel mal que nos interesa para laexploración del simbolismo de ladecapitación en Fiesta en lamadriguera (2010). Acudimosde modo ecléctico a variosargumentos de filósofos yteóricos críticos. No todas susconcepciones son afines, perotampoco totalmenteincompatibles; por lo tanto, lasretomamos más bien como polosentre los cuales oscilanecesariamente la reflexión de laidea del mal. Nos interesan sus

posiciones porque cada una deellas sugiere una apreciaciónética y política de la voluntadmaligna como cuestionamientodel ser y el hacer del hombrecontemporáneo. Lecturas queentran en combinación con losgiros estéticos y éticos sobre elpensamiento del mal extremoque representa la noveladeVillalobos.

Concedido este procedimiento deindagación, primeramente esnecesario especificar que laorientación interpretativa sobreel mal que preferimos, niega laidea de éste como realidad casiontológica del demonio, pues elhombre, inmerso en un marcomoral y consciente de sualbedrío, es responsable de suacto perverso. No hay ningunafuerza exterior oscura –nimetafísica ni física– que lo poseay lo domine, como en sumomento, por ejemplo, losignificó el cristianismo medievalal advertir al sujeto como un seren esencia bueno, emanación deDios y por tanto inmaculado. Suacto maligno era producto decierta presencia infernal,exterior, que se incubaba en elcuerpo y le hacía obrar mal; unaperspectiva que, aunque ya endesuso, permanece aún en elimaginario religioso de algunascomunidades.

En orden a lo anterior, consi-deramos más fecundo admitir lastesis que se derivan de la reco-nocida teoría que Immanuel Kantpostuló en su libro La religión

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dentro de los límites de la merarazón, donde señala la idea deun mal radical como “pro-pensión natural” del hombre a lamalignidad1, esto es, que lanaturaleza inteligible del hombrepuede abandonar la idea del bienen beneficio de la satisfacciónpropia. La libertad –facultad debien y de mal– negativamenteconcebida desemboca en unavoluntad maligna, en una“perversidad del corazón queacoge lo malo como malo”(Kant, 1981, p. 47). Esta sig-nificación del mal, que conservauna determinación natural–especie de estado animal demaldad–, gana también unadimensión moral y antropológicaal ser producto de una resolucióndel pensamiento. “El mal [así],se presenta como una tendenciadel sujeto a ser mal intencionadocon respecto al otro” (Rosen-field, 1993, p. 69). De estaorientación de lo maligno, sedesprende la disertación deBernard Sichère (1997) aladmitir que en el seno del serhumano existe “una dimensión deabsurdo o de horror que (…)[dependiendo] de los momentos,retorna en formas cada vezdiferentes y singulares según laslagunas y las fisuras deldispositivo dominante que, encada comunidad, está encargadode canalizarla” (p. 132). Es decir,que esa dimensión vil humana esmutable, se transforma al ritmo

de acontecimientos concretos ehistóricamente situados: descom-posición social, políticas corrup-tas, criminalidad atroz, ansia dedominio, etc.,ganando otrosacentos según la red simbólicaque la revele.

En concordancia, MarthaNussbaum (2014) considera que

pese a lo difícil que resultademostrar la existencia deuna propensión presocial,Kant estaba seguramenteen lo cierto al sugerir quelas personas no tienen porqué haber recibido ningunaenseñanza social especialpara comportarse mal y, dehecho, suelen actuar de esemodo aun después de haberrecibido el mejor de losmagisterios sociales. (p.204)

La filósofa norteamericanaaclara también que la tendenciaal mal “nace a partir de unoselementos estructurales genera-les de la vida humana con los queya se encuentra un niño pequeñoantes de tener experiencia decultura particular alguna” (p.204). Las fuerzas de la persona-lidad: el amor propio, la concien-cia de debilidad y de dependenciade los demás, dificultan elrespeto mutuo y la reciprocidad,tanto en la vida personal comoen la política. Fuerzas que son

“ciertamente ‘radicales’ porcuanto no son la creación de unau otra cultura particular, sino queestán enraizadas en la estructuramisma del desarrollo personalhumano: en nuestro desva-limiento físico y en nuestrasofisticación cognitiva” (p. 231).Al hilo de esos argumentos,Rosenfield (1993) igualmenteconsidera que, “concebir alhombre y al mundo contem-poráneo, con la ayuda delconcepto del mal, consiste en elcuestionamiento del significadodel abismo o del sin-fondo delhombre” (p. 24). El mal radicalentendido como concepto ético-político, converge en una enun-ciación de la naturaleza humanacomo cúmulo de proposicionessusceptibles de transformaciónpor las acciones políticas esta-blecidas, muchas veces violentas,de determinados órdenes sociales.En definitiva, la idea de lainclinación humana hacia al actomaligno, elabora “un pensamiento-límite del hombre, que nos pone enconflicto con facetas desconocidasde la humanidad, facetas que nosrevelan otras formas de causalidadexistentes en la voluntad humana”(Rosenfield, 1993, p. 90).

Cuerpos y rostros no vistos

El tratamiento del fenómeno dela decapitación en Fiesta en lamadriguera, propone unlenguaje del mal que ubica los

______________________________1 Para profundizar en las significaciones que Kant le atribuye a la naturaleza humana y la relación de las determinaciones

del mal radical con las dimensiones del hombre, remitirse al cuidadoso estudio “Naturaleza y mal radical en Kant” queDenis Rosenfield hace en su libro Del Mal. Ensayo para introducir en filosofía el concepto del mal.


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actos de violencia extrema másallá de la lógica operativa de finpolítico: generación de climas demiedo, control de territorios,usurpación del poder guber-nativo, etc. Desde la perspectivade un narrador-niño, hijo de unpoderoso narcotraficante mexi-cano, se exterioriza la concepciónque esta comunidad criminal tienede la decapitación y del valor delo humano. Los hechos per-versos que se figuran cuestionanla dimensión ontológica de laacción humana. No sonllanamente violaciones de lasnormas de orden jurídico, de tipopolítico o de las costumbres, sinoque arrasan la propia naturalezaracional del hombre, es decir, quepervierten todo aquello que es elser humano en su universalidadmoral.

Tochtli, que en lengua náhuatlsignifica conejo2, es la voz y elpunto de vista que guía el relato.Un narrador, que le da “elcarácter excepcional a la novela”(López Badano y Solís, 2015, p.54) porque a través de superspectiva infantil se interna enel mundo íntimo de una familiade narcotraficantes, conformadasólo por padre e hijo, y en suentorno social ilegal. CeciliaLópez Badano y Edita Solís

(2015), consideran que “aunqueel pequeño es inteligente (…)mira los hechos a través del dejode lúdica inocencia e incom-prensión que la inexperiencia dela edad le concede a su punto devista” (p. 55). Mas hay queadvertir que debido a la educ-ación como persona perversa3

que el niño ha recibido, su “visióninocente” rechaza todo tipo decomportamiento carita tivo.Yolcault, el padre del menor,seda a la tarea de transmitir aTochtli todas las estratagemascriminales para garantizar laperennidad de su emporio; loeduca para ser un Rey de lamafia, implacable y sanguinario.Por ejemplo, de las diferenteslecciones que el pequeño recibe,la del método para “hacercadáveres” (Villalobos, 2010, p.9) es quizás la más importante.A través del juego de preguntasy respuestas aprende la formamás eficaz de dar muerte alenemigo:

Uno dice una cantidad debalazos en una parte delcuerpo y el otro contesta:vivo, cadáver o pronósticoreservado.- Un balazo en el corazón.- Cadáver.- Treinta balazos en la uña

del dedo chiquito del pieizquierdo.- Vivo.- Tres balazos en elpáncreas.- Pronóstico reservado(Villalobos, 2010, p. 8).

Un entretenimiento imagen de larealidad sórdida en la que vive elpequeño, donde la tortura y lamuerte violenta es naturalizadacomo juego (López Badano ySolís, 2015). Ciertamente, la(de)formación (in)humana deTochtli se afirma en las leccionesinmorales del padre, lo que, enconsecuencia, hace que elpequeño, por su corta edad y elcontexto social en el que hacrecido4, no las recuse, y bien lasasuma como norma de vida. Dehecho, como Tochtli no siemprecomprende claramente suentorno, carece de “conciencianarrativa” (López Badano ySolís, 2015, p 55). Es decir quepoco profundiza en lo quepercibe; su actividad se agota enla observación y el relato de lainmediatez de lo vivido (LópezBadano y Solís, 2015). Estetratamiento literario de larealidad representada se hacecreíble –verosímil– al derivarsede la inteligibilidad y capacidadexpresiva de un niño,

______________________________2 Para profundización de la nominación mítica de los personajes y demás elementos de carácter “transhistórico” mexicanos

que evoca la novela de Villalobos, remitirse al cuidadoso estudio que de ellos realiza Cecilia López Badano y Edita Solís(2015).

3 López Badano y Solís (2015) enfatizan en que el aspecto medular de Fiesta en la madriguera, tiene que ver con elproceso de formación (de-formación) intelecto-emocional del pequeño personaje. Las ensayistas explican detalladamentecada una de las particularidades que sostienen esta tesis; consideran que por eso la narración de Villalobos puede sercaracterizada como una novela de formación, o más bien, una (anti) bildungsroman o novela de deformación antihumanista.

4 Su mundo social y cultural se reduce a los diferentes sitios de su “casa palacio” y a un círculo familiar atípico: el padrenarcotraficante, los guardaespaldas, un maestro particular y algunos sirvientes (no hay madre ni otros niños).



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circunstancia que, a su vez, lograleerse como metáfora de latergiversación del raciociniomoral o de la negación de laresponsabilidad por los actospropios; pues, aunque elnarrador-niño está contando unahistoria sobre sí mismo, no estádando cuenta de sí mismo, elrelato de su “yo” adolece deinconciencia explicativa de susactos. Él cuenta “porque sí”, yaque no hay una fuerza moral ouna causa ética externa que lofuerce a la narración de susvivencias, que es, desde laperspectiva de Butler (2009), laforma como un sujeto reflexionasobre él mismo y se vuelvemoralmente responsable.

De los diversos métodos para“hacer cadáveres”, Tochtliprefiere el de la decapitación. Lapresenta como la forma másefectiva, estética e impecable dedar muerte al otro:

Lo más normal es cortar lascabezas, aunque, la verdad,puedes cortar cualquiercosa. Es por culpa delcuello. Si no tuviéramoscuello sería diferente.Puede ser que lo normalfuera cortar los cuerpos pormitad para tener doscadáveres. Pero tenemoscuello y ésa es unatentación muy grande (…)Los franceses ponen lascabezas en una cesta

después de cortarlas. Lomiré en una película. En laguillotina colocan una cestajusto debajo de la cabezadel rey. Luego los francesesdejan caer la navaja y lacabeza cortada del rey caeen la cesta. Por eso mecaen bien los franceses, queson tan delicados. Ademásde quitarle la corona al reypara que no se abolle, sepreocupan de que no se lesescape la cabeza rodando.Después le entregan lacabeza a alguna señorapara que llore. A una reinao pr incesa o algo así.Patético (Villalobos, 2010,p. 9, 21).

En esta cita sorprende el tonodesapasionado, casi banal, conel cual, a través de la miradainfantil, la novela ilustra el horrory el dolor como efectos emo-cionales de la decapitacióndurante la Revolución Francesa.Es un pasaje que impacta allector, no tanto por el acto en símismo, decapitar, sino por laforma en que se narra. Pre-valece cierta “irreflexión” frentea la maldad y el sufrimiento, nose matiza con un discurso moral,como tampoco el narradormuestra rasgos de compasión oal menos de incomodidad frentea ese tipo de muerte; por elcontrario, tal escena literariaparece hacer gala de unasensibilidad inmoral, que,

inclusive, toma mayor fuerzasignificativa cuando confronta allector con su imaginario sobre loemocional infantil. “La crueldadética” (Ovejero, 2009, p. 61) delrelato de la decapitación comoacto apreciado, desengaña lasexpectativas del lector y le obligaa revisar sus propios paradigmasmorales. Cierto es que redefinirla vivencia nefanda y la realidadsangrienta que aplasta al otro,desde una mirada tan peculiarcomo la del pequeño personaje,remarca en un “maximum delmal” (Kant, 1981, p. 36) quehabita en el corazón mismo detoda sociedad. La posturaindolente de Tochtli ante elsufrimiento ajeno recuerda latendencia del hombre a com-portamientos deliberadamentecrueles y desagradables conotros individuos, que no se debensimplemente a un problema odescuido, ni a una educaciónemocional recibida, sino queentrañan el deseo activo dedenigrar y humillar (Nussbaum,2014).

El énfasis en la decapitación deFiesta en la madriguera y laalusión constante a elementosmíticos y folklóricos náhuatl5,evoca el sacrificio ritual en elespacio prehispánico; a saber, lamitología mexicana es rica ensímbolos de la decapitación comoacto sagrado. El sacrificio hu-mano fue visto como necesariopara mantener el equilibrio

______________________________5 La descripción de una realidad mexicana, los nombres indígenas que reciben cada uno de los personajes, la figuración

de costumbres: la tradición gastronómica, la particularidad del vestido, las creencias religiosas, entre otras.


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dinámico entre naturaleza yexistencia. El juego de lapelota, por ejemplo, fue prácticareligiosa conectada a varioscuadros de sacrificio, entre ellosel de estacar cabezas humanasen los tzompantlis del TemploMayor de Tenochtitlan en honora las deidades (Knauth, 1961).Coatlicue, diosa de la vida, lamuerte y la fertilidad, fuepersonificada sin cabeza y se lerindió culto sacrificial (MatosMoctezuma, 1998). La figura-ción sacra de la decapitación,como puede apreciarse, significópara los antepasados un mediopara cumplir con el contratocósmico entre hombres, dioses yuniverso. Así entonces, clara-mente, la formulación de ladecapitación en la novela deVillalobos, aunque evocasustratos de corte mítico, sedesgarra de esa dimensión sacrapara ubicarse en el presentecomo flagelo histórico, contem-poráneo y, por supuesto,desacralizado. La decapitacióncomo derivación de la violenciadel narcotráfico es instrumentode terror. Perversidad real,asociada con el asesinatodelincuencial y el crimen abyectoque corresponde a la negligenciay corrupciónde las leyes morales.

La degradación del otro y laafición a la crueldad por lacrueldad misma, expresiones deuna criminalidad absoluta, semanifiestan en la narrativa de

Villalobos a modo de fuerzademoledora del valor de lamuerte, como puente sagradoentre el mundo de los hombres yel espacio divino. En el planosacro la víctima moría y losasistentes participaban de unelemento santificado que esamuerte les revelaba. Quiensacrificaba sabía que al darmuerte comprometía la tras-cendencia propia y la delsacrificado. Es decir, que lamuerte violenta en el espaciosagrado aseguraba la conti-nuidad del ser, tanto delvictimario como de la víctima(Bataille 1997). Estas conse-cuencias, claro está, no sucedenen el plano sanguinario delnarcotráfico: la víctima escosificada o animalizada, se ladecapita con placer sádico. Nohay miramientos sobre un másallá del ser inmolado comotampoco de la espiritualidadpropia; el hecho se subsume a laperversidad total de quiencomete el crimen.

Animalización del cadáver:violencia expresiva

En el desmembramiento y ladecapitación del cuerpo, Villa-lobos indica la animalización delo humano. La violencia que seensaña contra el cuerpo trabaja,más que para cortar la vida, paradeshacer su unidad simbólica delo humano (Cavarero 2011).Descuartizar el cuerpo es

asociar a la víctima con lanaturaleza del animal. Lapersonaeviscerada pierde suparticularidad, su estado laconvierte en cosa, en unaespecie de objeto orgánicodegradado, sin identidad:

Otra manera de hacercadáveres es con loscortes, que se hacentambién con los cuchillos ocon los machetes y lasguillotinas. Los cortespueden ser pequeños ograndes. Si son grandesseparan partes del cuerpoy hacen cadáveres encachitos (…) Para guardarlos restos humanos no seusan cestas ni cajas debrandy añejo, sino bolsas delsúper, como si en el súperse pudieran comprar losrestos humanos. Si acasoen el súper se puedencomprar los restos de lasvacas, los puercos o lasgallinas. Yo creo que sivendieran cabezas corta-das en el súper las personaslas usarían para hacerpozole. Pero primerohabría que quitarles el pelo,al igual que a las gallinas lesquitan las plumas” (Villa-lobos, 2010, p. 9, 42)6.

Las reflexiones de Tochtli en estepasaje recuerdan la prohibiciónque se opone al contacto delcadáver; un tabú que entre los

______________________________6 El pozole es una comida típica mexicana que normalmente se prepara con cabezas de cerdo; es una tradición gastronómica

prehispánica y que algunos antropólogos e historiadores asocian con la práctica de la antropofagia en Mesoamérica.



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antepasados protegía al muertodel deseo que los otros tenían decomérselo. Interdicción queformó parte de las reglasreligiosas y que sólo eratransgredida dentro de uncomportamiento colectivo ritual.Así, el cadáver humano nuncaera considerado como un animalde matadero, y quien consumíasu carne no desconocía laviolación religiosa del tabú.(Bataille, 1997). Por eso, laúltima cita de la novela, alequiparar el valor de lo humanocon lo animal, tanto por el corteasesino y la sugerencia de suconsumo indiscriminado, comopor el carácter de cosa que sepuede comerciar, expulsa laacepción sacra que tuvo para lacomunidad aborigen.

Ese estado de cosificación yanimalización del cadáver puedeleerse también como el afán delcriminal por borrar los lazoscomunitarios de la víctima: “Conlos cadáveres se sabe laspersonas que eran antes deconvertirse en cadáveres. Encambio con los restos humanosno se sabe qué personas eran”(Villalobos, 2010, p. 43). Losrestos hacen “imposible lainscripción de ese cuerpo en lavida de la comunidad, en suslenguajes, sus memorias, susrelatos” (Giorgi, 2014, 199).Reducida a pedazos de cadáver,la persona no puedereconocerse. No se establececon ese cuerpo mutilado ningúnvínculo; de hecho, se entra enduda de si lo mirado es un despojo

humano o animal, tal como lesucedió a Virginia Woolf (1999)al contemplar una fotografía decadáveres acribillados durante laguerra: “puede ser el cuerpo deun hombre, o de una mujer. Estátan mutilado que también pudieraser el cuerpo de un cerdo” (20).

“Separar partes del cuerpo yhacer cadáveres en cachitos”(Villalobos 2010, p. 9), esexpresión del horror contra lacondición humana. Unagramática de la violenciaderivada del narcotráfico, queReguillo (2012) define como“violencia expresiva, endetrimento de una violenciautilitaria” (p. 45). La violenciaexpresiva se concentra en lamanipulación particular que elvictimario hace del cadáver amodo de firma. Un “sofisticadorepertorio del horror, (…) queindica que estamos frente a unpoder que busca exhibir (…) enuna caligrafía sangrienta, queejecutar no es suficiente”(Reguillo, 2014, p. 1). Noobstante, y aunque reconocemoslos argumentos de Reguillo,consideramos que la categoríade “violencia expresiva” que ellapropone no cambia totalmente elparadigma de la “violenciautilitaria”, pues la violenciaexpresiva funciona aún como“violencia operativa y útil”(Muchembled, 2010, p. 15), nose desliga de un “fininstrumental” (Reguillo, 2012, p.45). En suma, si la violenciaexpresiva es lenguaje que afirma,domina y exhibe los símbolos de

un poder total (p. 45), tambiénbusca construir su propio “orden”sociopolítico y domeñar lasensibilidad humana. Fenómenoque se propaga y se visibiliza enlos modos como es presentado ala sociedad, por ejemplo, a travésde los medios de comunicación:

Los mexicanos (…)entregamos las cabezascortadas en una caja debrandy añejo. Parece queeso es algo muy importante,porque el señor de lasnoticias repetía una y otravez que la cabeza la habíanenviado dentro de una cajade brandy añejo. La cabezaera de un cadáver depolicía, un jefe de todos lospolicías o algo así. Nadiesabe dónde se quedaron laotras partes del cadáver(…) unos opinan que en latele no deberían mostrarimágenes de cabezascortadas. Ni de cadáveres.Otros opinan que sí, quetodo el mundo tienederecho a ver la verdad.Yolcault se ríe de esteescándalo y dice que esasson las pendejadas con lasque se entretiene la gente(Villalobos, 2010, p. 21, 24)

De manera intencional, laexpresividad de la violencia quedeteriora la dignidad humana delcuerpo, persigue el objetivo deinstaurar un clima de miedo enlos espacios comunitarios, deimponer un orden de caráctercriminal y controlar de esa forma,


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toda norma social y política; esdecir, “la violencia expresiva”sigue siendo utilizada ycanalizada como violencia útilpara fines infames.

La malignidad salvaje como actorazonado, “se enfrenta con el sermismo del hombre y hace surgirla posibilidad de un abismo quepodría devorar todo en surecorrido. De un abismo dedonde surgen rostros ocultos dela humanidad” (Rosenfield,1993,p. 89). Pasar por la palabraestética la decapitación comomomento exorbitante de laviolencia, cuestiona el conceptomismo de humanidad, y porconsiguiente de razón ymoralidad. Así entonces, desdela configuración de un personajecomo Tochtli, la novela interrogala emergencia y la desaparicióndel valor trascendental del otrocomo persona. Devela no solo elimaginario del mal que se mueveen el mundo del narco, sino quetambién, con punzantedesconcierto, deja entrever laconcepción banal que elhombre común tiene de los actosatroces. Las personas inmersasen la maquinaria social y política,donde el asesinato pasó aconsiderarse como “un hechocotidiano más”, han perdido sucapacidad tanto para juzgarmoralmente los actos bestialesque destruyen al otro, como paradistinguir el bien del mal, guiadaspor el buen juicio librementeejercido (Kristeva, 1997). Endefinitiva, el valor del texto deVillalobos no depende

exclusivamente de laspreocupaciones del imaginariodel escritor por una violenciaextrema particularmente situada,sino, y sobre todo, estriba en laforma como dimensiona ladecapitación. Esta práctica esadvertida en la novela comosímbolo y pensamiento de unamalignidad de época, de unestado general del cuerpo socialy de una crisis subjetiva, queevoca a su vez cierto salvajismoradical de la naturaleza inteligibledel hombre, y con ello latransformación de la sensibilidadcolectiva frente a la criminalidadmórbida e indiscriminada.

Cabeza vestida de noche

Quien corta la cabeza a unapersona, incluso si no esconsciente totalmente delsimbolismo del acto que ejecuta,reconoce, por supuesto, que laviolencia ejercida contra susemejante causa horror porqueexcede el límite de lo abyecto.El ensañamiento contra elcuerpo del otro es manifestaciónde una voluntad que quiere elmal, y este querer es el de laperversión y degeneración de laley moral, gracias a acciones quese presentan como malignas(Rosenfield, 1993). No hay en elperpetrador que tortura y asesinaun desconocimiento de ladimensión inmoral de su ejerciciocriminal. La pandilla denarcotraficantes matones querodean a Tochtli eliminan aquienes consideran sus enemigoscon total conciencia de la

inmoralidad de sus actos. Quientortura, asesina y decapita a unapersona reconoce como ver-daderos los principios moralesque son así atacados. De hecho,y más aún, ese reconocimientolo incita a hacer el mal, y comotal, tiene como propósito laviolación del propio principio dela humanidad (Rosenfield, 1993).

Sergio Gonzáles Rodríguez(2009) afirma que “eldecapitador” (p. 35), en el medioactual, es una especie demensajero del lado lóbrego de lahumanidad, un “reimplantador delreino de la muerte y el salvajismovasto que nombra la destruc-ción” (p. 35). Lacerar la cabezaes destruir la unidad de la per-sona, que el imaginario culturaly simbólico humano ha ubicadoen esa parte del cuerpo (Cava-rero, 2011). En la apreciación queTochtli hace de las cabezasdesmembradas se advierte lanegación de lo íntimo humano quehubo en ellas, cuando eran partede un cuerpo vivo. La cabezasuelta es una cosa que provocarepugnancia y desprecio: “en latele pasaron una foto de lacabeza [de un policía] y la verdades que tenía un peinado muy feo.Llevaba el pelo largo y unasmechas pintadas de güero,patético” (Villalobos, 2010, p.21). El rostro del vivo con lasingularidad de sus rasgos, “esuno de los elementos de lapersonalidad. Pero en la muerte,la cabeza a la que ha sidoreducido, cabeza intangible ydespojada de fuerza, semejante



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a la sombra de un hombre o a sureflejo en un espejo, está rodeadade oscuridad, hundida en lastinieblas” (Vernant, 2001, p. 64).

Con relación a la confrontacióncon una cabeza desmembrada,rostro de la muerte, vale anotaraquí que Medusa es una de laspresencias más poderosas de lasimbolización de la decapitacióny del horror supremo queavasalla a quien la observa7. Estemonstruo de la mitología griegatiene la capacidad de paralizar alotro con su mirada mortífera. Enella el poder mórbido seconcentra en la frontalidad deuna cabeza cercenada, quehunde a quien la enfrenta en elvacío de la muerte. Desde laperspectiva de Vernant (2001),se deduce que, en analogíasimbólica, mirar a la Medusa es“dejar de ser uno mismo, un servivo, para volverse, como ella,Potencia de muerte (…)transformarse en piedra ciega yopaca” (p. 104). El espectadorrepele la cabeza de Medusaporque rechaza en ella laanulación de lo humano. Delmismo modo, se retrocede antela imagen monstruosa deldecapitado, ya que,metafóricamente, en él sentimosque se abre el vacío de nuestrapropia destrucción como sujetos,además de ver en su gestoaterrador la proyección de lavoluntad maligna que cada

hombre lleva en sí mismo comouna posibilidad atroz.

No deja de ser significativo paraesta reflexión sobre el simbolismode la decapitación en Fiesta enla madriguera, que el narrador-niño se ufane a lo largo del relatode su propia cabeza. Tressituaciones así lo confirman. Laprimera es el reconocimiento quehace de su inteligencia y de sumemoria: “todas las noches antesde dormir leo el diccionario. Lodemás lo hace mi memoria, quees buena, casi fulminante”(Villalobos, 2011, p. 5); élmemoriza vocablos deldiccionario para usarlos en susconversaciones. Dentro de esasituación vale anotar que lapalabra “cabeza” es la que másnombra, sesenta veces a travésde toda la narración. La segundaes el gusto fetichista por lossombreros, de los que tiene unacolección estrambótica, y a losque ve como símbolo deidentidad: “los sombreros soncomo las coronas de los reyes.Si no eres rey puedes usar unsombrero para la distinción. Y sino eres rey y no usas sombreroterminas siendo un don nadie”(Villalobos, 2011, p. 5). Y latercera situación, la que másinteresa a este estudio, es lapreferencia por llevar siempre sucabeza rapada, sin nada decabello: “Yo (…) no llevo pelo.Yolcault me lo rapa con una

máquina en cuanto comienza acrecer. (…) A veces Yolcault seenoja porque le pido que me quiteel pelo muy seguido. Definitiva-mente los calvos somos personasmuy afortunadas” (Villalobos,2011, p. 22).

El extraño gusto del pequeño porllevar su cabeza pelada, evocala costumbre primitiva de losespartanos de raparse la cabezacomo manifestación de luto.Rapar la cabeza como ritual demuerte veja y afea el rostro; seadopta una fisionomía fantasmalpara acompañar durante elfuneral al muerto cuyo decesose lamenta. En el imaginarioritual, la cabeza rasurada esanalogía de la cabeza cortada,una figuración equivalente aMedusa, que expresa la alteridadextrema del mundo de losmuertos, al que ningún vivo sepuede acercar (Vernant, 2001).A la sazón, teniendo en cuentaque el rito espartano reclama lanecesidad del enmascaramientofantasmagórico para aproximaral vivo al reino de los muertos,es posible inferir que,metafóricamente, y en elpresente no sacro de Fiesta enla madriguera, Tochtli perso-nifica la apariencia de la muerte:es “una cabeza vestida denoche” (Vernant, 2001, p. 64).

En efecto, este personajeconcentra el simbolismo de la

______________________________7 En el artículo “Simbolismo de la decapitación en Los ejércitos de Evelio Rosero y Los derrotados de Pablo Montoya”,

hacemos un estudio del simbolismo de este monstruo griego con relación a las figuras de violencia del conflicto armadocolombiano.


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decapitación en varios sentidos:si la cabeza rapada mancilla elsemblante para aproximar a lapersona al mundo de los muertos,asimismo, de manera alegórica,el semblante transfigurado deTochtli emerge a modo demáscara pánica para acercar allector al universo de la muerteescabrosa. Bajo la mirada delnarrador-niño nos enfrentamos alhorror. Se despierta en nosotrosel palpitar aterrado de quien hacaído bajo la fuerza aniquiladorade toda presencia humana.Franqueamos el umbral de losdecapitados para constatar enqué se convierte el hombrecuando es dominado por suvoluntad maligna. Unido a esto,siendo la cabeza rasurada alego-ría de una cabeza desmembrada,Tochtli personifica, por ende, supropia decapitación. Comohemos argumentado, Fiesta enla madriguera significa latransgresión de las leyes moralesque fundan la idea y elsentimiento propio de humanidad,transgresión que, claramente,opera en la (de)formación(in)humana que el pequeñopersonaje recibe. Por lo tanto,Tochtli, en analogía simbólica,también es reducido a undecapitado, se le ha desmem-brado su moralidad y capacidadde razón –que habita en lacabeza– para advertir al otrocomo persona, poniendo en dudasu humanidad propia. Otrasituación deducible de lametafórica deformación delrostro del pequeño a causa de suagrado por rasurarse la cabeza,

es su adiestramiento a futurocomo posible “decapitador” y“hacedor de cadáveres”. Lanarración de sí mismo que haceTochtli a lo largo del textomuestra un cambio de sensi-bilidad ante el valor del otro.Transita de una interpretacióningenua frente al mundo, haciauna racionalidad brutal de la viday de lo humano. La “malaeducación” recibida traza alpersonaje en el horizonte de lasrelaciones sociales como un“heredero del mal”, comoindividuo portador de laintimidación, el terror y elsalvajismo para imponer supropia ley, tal como lo haceYolcault, el padre.

En definitiva, las inclinacionessemánticas que explican laactitud de Tochtli ante laaniquilación del otro, y de símismo –alegorizadas en su gustovanidoso por raparse la cabeza–, enlazan a este personaje con elenigma del mal. Entendidocomo concepto ético político, elmal, modulado por la razóndelnarrador-niño, exterioriza elpensamiento, la experiencia y lainiquidad de quienes componenlos círculos criminales del narco-tráfico. Una violencia extremaque parece resistirse a todasimbolización, pero que, noobstante, logra ser capturada enla novela con “la red sabia de lossignos” (Sichère, 1993, p. 18).Convertida en lenguaje estético,la violencia derivada delnarcotráfico se establece comoescenario para entender los

imaginarios del mal como fuerzasde disociación y criminalidad,alojadas en la voluntad misma delsujeto, de la sociedad y delEstado.

Conclusiones

En vista de los tópicos argu-mentados a lo largo de este texto,inferimos que Fiesta en lamadriguera significa la deca-pitación desde el concepto demal, entendido como tendenciaa conductas transgresoras ysiempre moduladas por diná-micas sociales y culturales. Laprofundidad dramática delpersonaje narrador se enraíza asu posibilidad de extrañamiento,decisión, indecisión o negaciónde las enseñanzas inmorales queel círculo familiar le ofrece. Susactos no son, entonces, efectocaracterístico de una fuerzaimprevisible de “libertad irra-cional”, ni tampoco del engranajede fuerzas sociales, sino que,más bien, ceden al carácter deambas fuerzas. De hecho, si seentendiera la actitud maligna deTochtli como reacción exclusivadel orden social violento que locircunscribe, sería retroceder ala creencia del imaginario del malen el cristianismo medieval, queproponía la existencia de unafuerza exterior que se apoderabadel ser humano y lo corrompía.Es decir, no podemos justificarel acto abyecto del personajedesde la idea de algo externo–las fuerzas sociales o culturales,por ejemplo– que avasallan suinteligibilidad. Tampoco es



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posible sustentar que su voluntadmaligna se genera de una totalirracionalidad, lindante con lanaturaleza animal, pues el hombreen su libertad de decisión y de-terminado por leyes morales,conserva la capacidad de decidirsobre su propia conducta. A lasazón, en la indolencia o dis-posición al mal del narrador-niño,se enfatiza, sobre todo, en lacrisis subjetiva del hombrecontemporáneo ante su inca-pacidad para problematizar yactuar de manera efectiva frentea la realidad atroz que lo frag-menta, síntoma elocuente de lanecesidad de un nuevo régimen

de la palabra, de otra disposiciónde las coordenadas simbólicasque acierten en la significaciónde lo humano hoy.

Las imágenes de la malignidadconstruidas por Villalobos, secargan semióticamente al puntode interpretarse como agudareflexión de la violencia excesivay de la degradación del sujeto;resitúan el concepto de mal comopolít ica de la abyección ypotencia de desintegración social.Con certeza, la capacidad delescritor para ubicarse en el sitiocoyuntural entre los problemascolectivos que oprimen a la

sociedad y las emociones per-sonales que asolan al individuo,motivan una narrativa que con-figura el mal en el presente.Narrativa que trata de com-prender ese abismo devorador dela naturaleza racional del hombree iluminar el campo de lascomunidades asediadas por elnarcoterrorismo en su dislocaciónde una vida digna. La formu-lación literaria de la decapitacióny el desmembramiento del cuer-po es metáfora de la voluntadmaligna, que posibilita otrosmodos de visibilidad del conceptomismo de humanidad, y por tantode razón y de moralidad.

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