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USO DE LAS IMÁGENES SAGRADAS EN LA EDAD MEDIA.
Antecedente a la formación de las órdenes mendicantes.
Mtro. Jorge Luis Ortiz Rivera.
Es conveniente comenzar este estudio que versa sobre temas de la cultura en laEdad Media, precisamente como lo hacían en las grandes universidades de
aquella época, al aplicar el conocido método de la Disputatio,1 tan ampliamente
difundido por maestros como Santo Tomás de Aquino y el Beato Juan Duns Scoto:
definiendo, previamente a tratar filosóficamente el tema, los términos que en él
entran en juego. En cualquier época, esto es esencial para evitar ambigüedades y,
así evitar, que la discusión se torne un inútil enfrascamiento entre veleidosas y
soberbias inteligencias que defienden puntos conceptuales antagónicos. Siemprees mejor dejar zanjado, desde un principio, lo que se ha de entender en cada
caso, por cada uno de los términos que se utilizarán durante el discurrir y la
confrontación de algunas ideas.
Así, pues, este artículo que trata sobre el uso de las imágenes religiosas en la
Edad Media, presentará un preámbulo en el que, desde los conceptos, tal como
eran entendidos durante este periodo, serán explicados ampliamente, para luego
pasar al estudio de la importancia que las imágenes religiosas tenían y, sobretodo, como esta importancia tiene su origen en la formación filosófica-teológica en
la que abrevan los miembros de las Órdenes Mendicantes que, en su momento,
llegarán a evangelizar las tierras del Nuevo Mundo
I. Nociones:
A. Orden Mendicante:
1 El método de la Disputationi tenía como finalidad hacer ostensible la verdad de una tesis sobre sucontradictoria. A diferencia del método dialéctico, no se trata de superación de contradicciones mediante eldiálogo y la síntesis, en busca de un acuerdo. Al contrario, la Disputatio, es un método beligerante, en dondese busca es demostrar la inconsistencia de la tesis contradictoria y la adecuada argumentación que sostieneel propio punto de vista. El esquema general de este método es el siguiente: 1) Nociones, o definiciones,2)Estado de la cuestión, 3) Argumentos en contra, 4) Argumentos a favor, 5) análisis de los argumentospresentados, 6) Conclusión, 7)Corolarios, es decir, conclusiones no esperadas que se siguen de lo yademostrado y 8) Escolios, o problemas no resueltos, porque no forman parte esencial de la tesis ademostrar. Por medio de este método se llegó a desarrollar la filosofía y la teología medieval
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Se denominan Órdenes Mendicantes a aquellas formas de vida cenobítica2,
propias de la edad media, en las cuales sus miembros hacen voto de pobreza
extrema,3 por el que renuncian a la posesión y adquisición todo tipo de
propiedades o bienes, tanto en el fuero personal como en el comunitario,
manteniéndose sólo por la caridad del resto del pueblo cristiano. De ahí su
denominación de “mendicantes”. Este término deriva del latín mendicare, es decir,
pedir limosna.
Contrario a lo que se pudiera pensar, la aprobación de este tipo de vida religiosa
no fue tan fácilmente aceptada por la jerarquía de la Iglesia Católica de aquella
época, puesto que junto a las grandes cuatro Órdenes Mendicantes reconocidas,
surgieron una serie de grupos que ponían en entredicho, más allá que con el
testimonio de la propia vida, con francas oposiciones y ataques directos, el estilo
de vida mayestático del clero secular, tan común en la época feudal. Entre los
grupos oficialmente aceptados y aquéllos que supusieron una constatación directa
contra la jerarquía es posible encontrar un ideal común entre ambos:
A su modo, fueron una suerte de reacción contra las costumbres de la iglesia feudal, y enese sentido, la faz religiosa de una incipiente democracia que va tomando formaparalelamente al desarrollo de las grandes luchas liberadas por los municipios para laconquista de sus libertades. Se trata, en el siglo XIII, de un momento de innovación de la
Iglesia, que suscita una diversidad frente al tradicional monacato, y en esa diversidadexpresa con rasgos definidos las circunstancias históricas y sociales que le toca vivir. 4
2 La vida consagrada en la Iglesia tiene profundas raíces en el tiempo. Sin embargo las primeras
manifestaciones de ella tuvieron el carácter de aislamiento del mundo. De ahí surge la vida ermitaña. Peropoco tiempo después, esta forma de vida, caracterizada por un desprecio, no sólo a los valores del mundo,sino al mundo mismo, pasó a ser vivida por grupos de anacoretas. Éste es el origen ´rimitivo de la vidamonástica. Etimológicamente, “cenobio” o “cenobítico” deriva del griego κοινός (koinós: común) y βίος(bíos: vida’). La vida monástica fue el origen remoto de las Órdenes Mendicantes. 3
O por medio del llamado voto solemne. En el antiguo Derecho Canónico, los votos solemnes, propios de lasórdenes mendicantes, provocaban que los actos contrarios al mismo fuera inválidos, incluso jurídicamente anivel civil, mientras que los votos simples, que surgieron posteriormente, solo hacen ilícito el acto contrario.De esta manera, Una Orden mendicante no podía poseer nada como persona moral; pero tampoco losmiembros como personas físicas podrían poseer nada. . De ahí que los miembros se vieran obligados a pedirlimosnas para poder sobrevivir.4 GILLET, L. El arte religioso de los siglos XIII al XVII. Historia artística de las órdenes mendicantes, Buenos
Aires: Argos, 1947, citado por Gerald Cresta, “Valor y sentido del conocimiento de las órdenes mendicantes del siglo XIII, en Maringa, Vol. 32,
No. 2, pp. 141-151, 2010, p. 141.
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En otras palabras, junto a los grupos que profesan una pobreza ortodoxa,
aparecieron otros que fueron duramente perseguidos y que proponían el mismo
ideal de pobreza que aquellos oficialmente aceptados; pero a modo de reproche al
estilo de vida del clero secular de aquella época, más cercano a lo que era la vida
de un señor feudal. Todo esto no facilitó la aparición de estas Órdenes religiosas
de una manera pacífica, laudable y esperada; sino todo lo contrario. Los
fundadores de las mismas tuvieron que vérselas con su contraparte heterodoxa.
Dejando de lado este interesante momento de la historia de la Iglesia, por no ser
su lugar acá para ser estudiado a fondo, se pueden reconocer, como he dicho
anteriormente, 4 Órdenes con este atributo, a saber, el de ser mendicantes y que
son de gran importancia para la historia de la conformación de la cultura mestiza
en nuestro continente en general y de nuestro país en particular. A saber:
1) Los Hermanos de Santa María del Monte Carmelo, quienes reciben su regla de
manos del Patriarca de Jerusalén en 1204. Ellos, pese a ser los más antiguos,
llegaron a México como último grupo mendicante en 1593. Quizá esto haya
provocado, junto con el hecho de que fue la rama reformada de la misma Orden
quien pisó tierra mexicana, que se les olvide en el recuento de los grupos
religiosos que trabajaron en la evangelización de México. Sin embargo, esimposible dejar de reconocer la importancia que tienen para nuestros fines de
estudio. Piénsese, al menos, en el rico simbolismo del escapulario, tan difundido
en nuestro país.
2) Los Hermanos Franciscanos, sobre todo aquellos pertenecientes a la Orden de
los Frailes Menores quienes recibieron, no sin mucho recelo, la autorización papal
en 1209 y que llegaron a México en 1523. Por todos nosotros es conocida la
importancia que este grupo tuvo en la evangelización de la Nueva España. Fue a
uno de ellos, Juan de Zumárraga, quien recibiera la imagen por excelencia: La
Virgen de Guadalupe.
3) Hermanados por su cercanía histórica y por disposiciones eclesiales a los
franciscanos, se encuentran los frailes de la Orden de Predicadores, o Dominicos,
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que siendo aprobados pontificiamente en 1244, llegaron a México en 1526. Su
imagen propia es el rosario, mandala cristiano, ampliamente difundido en nuestro
pueblo.
4) Aunque san Agustín había escrito una regla para facilitar la vida en común, nopasaron de ser grupos cenobíticos, generalmente independientes. No fue sino
hasta 1244 en que se aprobó su conformación como Orden Mendicante. Su
llegada a México fue en 1533. Más que una imagen que los reconozca, ellos
poseen gran parte de la sustentación teórica del concepto de imagen trabajado y
reconocido en la Edad Media.
La diferencia que presentan estás órdenes, a las que con el tiempo se fueron
agregando la Orden de los Servitas, los Mercedarios, los Mínimos, los Trinitarios,
los hermanos hospitalarios de San Juan de Dios, los jerónimos, etcétera, con
respecto de la forma de vida religiosa cenobítica defensores de la pobreza, pero
contestataria al clero oficial, comunes en los albores de la Edad Media es una
clara evolución, dentro de la Iglesia, que refleja el paso de la sociedad feudal a las
nuevas formas de estructura social que acecan a la humanidad al modernismo.
En efecto, la forma monacal reflejaba, en el ámbito eclesial, lo que el feudo era en
el ámbito de lo civil: una entidad autosuficiente. Los monasterios eran verdaderas
ciudades en las que se vivía una vida económica, política, social paralela a la de
los feudos. En torno de estos Monasterios florecían villas y pueblos dependientes
de ellos. Tal es el caso de Montecassino, de Clunny y del Cister, por ejemplo.
Por su parte, las órdenes mendicantes, al no poseer nada como propio, deberán
enfrentarse a la necesidad de proveer, aunque sea “evangélicamente” a las
necesidades de su creciente número de miembros. La base del sustento de estetipo de forma de vida es la limosna, pero pronto se dieron cuenta que el testimonio
que querían dar no era opuesto al estilo de vida de los pobres, quienes
necesitaban trabajar para vivir. Por ello, no es de extrañar que vieran en la
predicación una forma de acercarse a la población que les facilitara los mínimos
necesarios de la subsistencia. Ahora bien, a la par de las ördenes Mendicantes y
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de los clásicos Monasterios, se gestó también un estamento social nuevo: el grupo
de los intelectuales que asistían a la recién creada figura de la Universidad. El
rudo entramado de la Edad Media representado en las tres grandes instituciones
medievales, a saber, palacio, catedral y universidad, debe ceder espacio a una
nueva categoría social, la que eclesialmente será representada por las Órdenes
Mendicantes.
Más despacio. En la Edad Media la estructura social estaba reflejada en tres
edificios, los cuales, a su vez, eran representación simbólica de los tres poderes
que equilibraban la lucha por la supremacía. A saber, el palacio, como símbolo del
poder civil; la catedral, como símbolo del poder eclesiástico y la universidad que
representaría el poder intelectual.5 Como es fácil distinguir, cada una de estas
microentidades tenían un símbolo de poder que se colocaba en la cabeza de los
dirigentes de cada una de ellas: la corona, la mitra, el birrete. Además, existía un
lugar fijo desde donde se ejercía la labor ejecutiva de cada una de estas
entidades: el trono, la sede episcopal y la cátedra universitaria.
Pues bien, paralelamente a estos estamentos sociales, la vida religiosa produjo
una forma diferente a la del monacato, que como se ha mencionado era un
modelo social que simbolizaba dentro de sí, todo lo que la sociedad medieval era,creí y vivía, esta nueva forma son precisamente las Órdenes Mendicantes. Por
eso, cuando aparecen estas formas de vida cubiertas de pobreza, no sólo la
Iglesia, sino la sociedad entera, las ve con recelo. Lo mismo sucedió con la
inserción de los miembros mendicantes en los diferentes estratos de la sociedad
medieval. A diferencia del estable y delicado sistema monacal, donde todo
favorecía a que unos cuantos de sus miembros se dedicaran a la vida académica,
las órdenes mendicantes encontraron en la docencia un medio de “ganarse el pan
con el sudor de la frente”. Pero la cátedra magisterial era un codiciado tesoro en
aquellos días, mismo que el clero secular no dejaría con facilidad.
5 Cfr. Mollis, Marcela, “La medievalización de las universidades actuales y la actualidad de las universidades
medievales” en Actas y comunicaciones, Revista electrónica, Instituto de Historia Antigua y Medieval,Facultad de filosofía y Letras UBA, Volumen I, 2005
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Por supuesto que dicha inserción no fue del todo fácil. Puesto que, como he dicho
en otro lugar 6, recordando las palabras de la Doctora Mollis, el espacio
universitario era un lugar que aseguraba, protección, privilegio, prestigio y
pecunia7 y que haría muy difícil la inserción de los miembros de las órdenes
mendicantes en al ámbito universitario. En efecto:
El ingreso de los maestros regulares en la Universidad de París en 1229 aconteció en elmarco de un incidente que, curiosamente, obstaculizaba la posibilidad de acceder alconocimiento, y no menos curiosamente otro incidente, en el año 1253 y tambiénrelacionado con un conflicto en la enseñanza, señalaría el bloqueo del avance de losreligiosos en el campo universitario8.
Felipe el Canciller, después de una huelga prolongada en la universidad de París,
se ve obligado a abrir, con el fin de continuar con las clases que habían sido
interrumpidas por dos años, una cátedra que otorga a los dominicos, cuya
condición mendicante los aleja por naturaleza de las beligerancias propias de los
maestros en huelga. Así, dominicos como Rolando de Cremona y Juan de san
Egidio, ambos miembros de la Orden de los predicadores, comienzan a enseñar
en París. Lo que permite que se abra con éxito este primer intento de ingreso a las
Universidades de algunas de las Órdenes mendicantes. Aunado a eso, Alejandro
de Hales, maestro desde 1225, ingresa a la orden franciscana en 1231, lo que
permitió que también ellos tuvieran una cátedra en la misma Universidad, pues,como se ha dicho, Alejandro ya era maestro, aun antes de su ingreso a la Orden
Franciscana.
Pero esta experiencia parisina se repite también en Oxford con Roberto de
Grossetete quien abrió el camino a los franciscanos, entre los que descuellan
Guillermo de Ockam y Juan Duns Scoto. En todo caso “para los maestros de estas
órdenes, la enseñanza, bien en la forma de transmisión del saber, bien en la de
los relatos edificantes, reviste siempre un carácter inmortal y hasta de verdadera
6 Ortiz Rivera, Jorge Luis, “Saber, Creer, entender: La esencia de la Filosofía Medieval”, en Avatares, Año 10,
No. 29, Julio/diciembre, 2007 pp. 11-22.7 Ibidem, p. 13.
8 Gerald Cresta, Op. Cit., p. 141.
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religión. Dante le dice a Virgilio: “Tu duca, tu signore e tu maestro” (“Mi guía, mi
señor y mi maestro”) 9
Así, gracias a la inserción de los miembros del clero regular, específicamente
mendicante, a la vida y acción universitaria, la problemática filosófica retomavitalidad y se escapa del anquilosamiento en el que se había visto sumida por
siglos de pensamiento agustiniano.
La fundación de las órdenes mendicantes tuvo como una de sus finalidades la de realizaresa vinculación entre la competencia intelectual y la exigencia religiosa. Porque lastraducciones de Aristóteles en el siglo XII dieron comienzo a la inserción paulatina de todoun conjunto de conocimientos filosóficos que merecían la atención, en parte por lonovedosos respecto de la concepción platónico-agustiniana, y en parte porque precisamenteesta novedad, mezclada a la lectura e interpretaciones árabes de los textos originales,ponían en riesgo la unidad de la sabiduría cristiana. Fundamentalmente cuestiones como lanecesidad y eternidad del mundo, de un lado, y las doctrinas naturalistas y racionalistas, deotro, implicaban una seria confrontación con los teólogos más conservadores.10
Esa es la importancia de las Órdenes Mendicantes. En su momento dieron nuevos
aires al trabajo filosófico de la Edad Media, incluso rayando en la herejía. Tal fue la
labor de los dominicos.
En este sentido, baste recordar que el Concilio Provincial de París en 1210 prohibía, bajopena de excomunión, la enseñanza pública y privada de la filosofía natural aristotélica que,si bien es cierto, se refería a ciertos libros atribuidos al estagirita; pero que eran en realidad
procedentes de ciertas alas neoplatónicas; sin embargo, hacia 1215 fueron prohibidosincluso los temas metafísicos, salvando la lógica y la ética. Esa prohibición fue respaldadaen 1245 por Inocencio IV, quien la extendió a Toulouse y renovada por Urbano IV en 1263 yestuvo vigente hasta 1366. Pues bien, San Alberto Magno vive de 1193 a 1280 y santoTomás de Aquino de 1224 a1272; ambos enseñan en París, ambos estudian a Aristóteles,ambos son reconocidos actualmente como santos, y ambos lo hacen mientras estabavigente tanto la pena diocesana como la pontificia de excomunión. Ejemplo que nos hace verque ni los más grandes defensores de la ortodoxia cristiana, en algunas ocasiones, sesalvan de flirteos con doctrinas “aventuradas”.11
B. Imagen.
El segundo concepto que debe quedar claro para poder abordar la problemática
que se propone en este trabajo es el del concepto de imagen. Se podría hacer
9 Libera, Alain, Pensar en la Edad Media, Barcelona, Anthropos, 2000, pp. 125, 136
10 Póiron D., citado por Libera, Alain, Op cit., p. 136
11 Ortiz Rivera, Op. Cit, , pp. 11-12
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desde muchas perspectivas, pero en aras de la lógica con el mismo tema, se hará
desde el punto de vista medieval, específicamente el de santo Tomás de Aquino.
En este sentido, es de todo punto necesario reconocer que la Edad Media es un
mundo plagado de imágenes. Así, por ejemplo, la vida misma en aquella época esconsiderada como una imagen de un mundo futuro al cual el pueblo entero aspira
llegar. Por otra parte, se encuentran objetos figurados a los cuales también se les
se denominan imágenes, como lo son los retablos, las esculturas, los vitrales, las
miniaturas que engalanan los manuscritos medievales, todos los cuales transmiten
una cosmovisión particular. Pero, en otro sentido, también se les conoce como
imágenes a los tropos del lenguaje, tal como son las metáforas, las alegorías y las
similitudines. A todo ello, habría que añadir los productos de la imaginatio popular:
las imágenes mentales resultantes de la meditación y de la memoria, además de
los sueños y visiones, tan en boga por aquellos años. Finalmente, como culmen
de este pléroma de imágenes, en medio del cual se mueve el hombre medieval, se
cuenta incluso la característica ontológica diferencial y fundamental del ser
humano. El propio hombre es considerado, ya desde la tradición agustiniana como
imago Dei . Sin embargo, tal como se había anunciado, se tomará como punto de
partida para estas reflexiones el concepto de imagen que desarrollara en su
momento Santo Tomás de Aquino, dejando para después la intrincada explicación
de concepto antropológico de Imago Dei .
Lo anterior debido a varias motivaciones académicas. Primero, porque la postura
tomista sobre el particular representa el punto más desarrollado de la reflexión
filosófica sobre el problema de la imagen, superando el pesimismo propio dela
tradición platónica. En segundo lugar por retomándolo e integrándolo con las
aportaciones el recién descubierto, para el mundo cristiano occidental,
pensamiento aristotélico se logra completar una adecuado análisis del término
imagen. Pues bien ¿qué es una imagen para el pensamiento tomista?
Lo primero que ha de decirse, es que “imagen” se encuadra en la reflexión tomista
sobre el conocimiento. Se trata, siguiendo la teoría aristotélica, de la
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representación mental de un objeto, es decir, la mente ha logrado captar las
características físicas del mismo de manera intencional e inmaterial. En este
sentido, es singular, pues corresponde a un solo objeto, precisamente aquél que
originó dicha imagen. Además, se capta por los sentidos y, por eso, esta misma es
el culmen del conocimiento sensible. Tipo de conocimiento que tenemos en común
los seres humanos y las bestias.
El proceso de formación de la imagen es explicado por el aquinate de la siguiente
manera: un objeto es captado por uno, varios o por todos los sentidos externos.
Sin embargo, éstos decodifican lo que captan, según el objeto para el que fueron
creados. Así, la vista capta la luz; el oído, el sonido; etcétera. De modo tal que lo
que recibe la mente en un primer momento no es, ni con mucho, algo parecido al
objeto real, sino sólo los datos sensoriales inconexos de éste. Corresponde al
sexto sentido, que es el primero de los sentidos internos de los cales habla, al cual
Tomás de Aquino llama sentido común, la labor de reconstruir y restructurar estos
datos sensoriales percibidos y formar en la mente la specie impressa, a la cual
llamamos imagen o, términos tomistas, phantasma.12
Ahora bien, esta imagen es guardada en el séptimo sentido, (segundo sentido
interno) la imaginación, que tiene como función precisamente ser guardián de las
imágenes y por lo tanto, no construye en rigor la imagen original del objeto, que
como se ha visto es producto del sentido común, sino en hacer presente un objeto
que, aunque es necesario que estuviera frente al sujeto en un primer momento, no
lo es después de la formación de los phantasmata. Por lo tanto, la imagen
representada en la mente no es la presentación directa de la realidad, sino la re-
presentación de un objeto real, es decir, la mostratio de dicho objeto, cuando éste
se encuentra ausente.
12 Es decir, lo que aparece, según su etimología griega.
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Ya se ha dicho que todo esto forma parte de lo que Tomás de Aquino entiende
como conocimiento sensible y es común a seres humanos y bestias. El segundo
momento de conocimiento es el intelectual, que comienza cuando la imagen es
sometida a los tres grados de abstracción. En el primero de ellos, la mente deja de
considerar lo particular y fija su atención en características comunes que puedan
ser predicadas a todos los miembros de esa clase. Después, en el segundo grado
de abstracción, la mente deja de considerar todo lo material y fija su atención en la
cantidad, en la extensión y en la relación, a la vez que es capaz de descubrir la
dispotitio rei, es decir, es capaz de descubrir que las cosas son así y no de otra
manera. A ello se le denomina como nexo necesario. Finalmente, en el tercer
grado de abstracción se descubre la forma del esse, es decir, la esencia de lo que
existe, y así se produce el concepto, o specie expressa, pues requiere de unapalabra o término para referirse a ella. El Concepto es guardado en el octavo
sentido: la memoria. El concepto, a diferencia de la imagen, es universal y
pertenece al orden metafísico. Esto es importante para lo que nos ocupa: aunque
es verdad que el conocimiento intelectual dota de una perfección mayor al
conocimiento humano, también es cierto que es más complejo de suyo; y cuando
las cosas a conocer son sublimes, muchas veces oculta más que develar,
remontándonos al sentido prístino del término ἧ en griego “develar”, “quitar
velos”, por lo que es el término que se utiliza para determinar la verdad.
Así, la imagen es la primera forma de conocimiento, su carencia es que no llega a
la esencia de las cosas, sino que se refiere a solamente a los accidentes captados
por los sentidos, pero tiene la ventaja de ser mucho más asequible a la mente
humana que un concepto, cuyo aspecto material es una esencia abstraída y su
aspecto formal consiste en que dicha esencia presente la característica de
universalidad. De esta manera, se puede afirmar, que desde la teoría tomista, laimagen es más fácilmente cognoscible que el concepto. Esto será de gran utilidad
para cuando se deba aterrizar el presente trabajo en el uso de imágenes
religiosas.
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Por otra parte, los estudiosos han determinado que la imaginación en el
pensamiento de Santo Tomás no sólo es el receptáculo de las imágenes
conformadas por el sentido común, sino que además puede combinarlas y
construir nuevas imágenes. Éstas sin siempre derivadas y no poseen un referente
ontológico real extra mente. Pero son el inicio de nuevos conocimientos o de las
grandes invenciones de la cultura. Entes mitológicos, cualidades abstractas,
etcéteras serían imágenes formadas por la imaginación.
Ahora bien, se puede hablar de cuatro niveles de imaginación, a saber:
1) Imag inac ión eidética : Consiste en reproducir solo imágenes, aisladas, sin
establecer relaciones entre ellas. En este nivel, las imágenes no están
organizadas y como tales se representan caóticamente. Tal es el caso de las
alucinaciones provocadas por enfermedades y alusinaciones.
2) Imaginación prop orc ional : Se caracteriza por presentar un incipiente nivel de
organización de las imágenes. Por medio de la imaginación se pueden establecer
relaciones entre ellas. Así, se pueden establecer varias relaciones de asociación:
comparación, diferenciación, semejanza, con lo cual instaura una cierta
proporcionalidad. Con este nivel, se puede distinguir si la imagen de una casa, por
ejemplo, es más adecuada que otra imagen, o si la imagen de mi madre
corresponde a una mujer más corpulenta que la imagen que poseo de la madre de
un amigo.
3) Imaginación reproduct iva : En este nivel la imaginación es capaz de
representarse figuras en el espacio y continuidad en el tiempo. Captadas
imaginativamente, suponen una imaginación de alto nivel, ya que su medida es
interna a ellos mismos. Es este nivel el que permite, por ejemplo, crear unanovela, en donde las imágenes no corresponden al mundo real; pero; pese a ello,
pueden ser situadas en un relato que sucede en un tiempo y un espacio real.
4) Imaginación simbólica : Es la que pone en relación un símbolo, un signo con
aquello que representa. Y es precisamente de ésta de la que se estará hablando
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durante esta exposición. Pues las imágenes sagradas son símbolos de
proposiciones teológicas que, en sentido estricto, no poseen un correlato con la
realidad física.
II. Imágenes en la Edad Media, una historia ambivalente.
Las primeras reflexiones paleocristianas entorno al uso de imágenes son de fuerte
sabor platonizante, por lo que, en defensa de la espiritualidad, se concluye maldad
intrínseca de la materia. Así, por ejemplo, San Justino afirmó que Jesús tuvo que
ser feo, textualmente dice: “El rey al que veneramos no tuvo hermosura de
aspecto”. . ¿Cómo si no, entonces, se podría afirmar la
supremacía del mundo espiritual, con respecto a nuestro mundo material? En este
mismo tenor de ideas, Orígenes, conocido por su marcada actitud antimaterialista
que raya en la herejía, sostuvo que: “La belleza propiamente dicha no es propia
de la carne, que no es sino fealdad… Toda carne es heno”. Y Cristo, al revestirse
de carne debió, pues, carecer de belleza. Más fuerte aún es para los nestorianos
la conclusión: Jesús tuvo que ser Jorobado13. Todo ello, aunado a la interpretación
veterotestamentaria sobre la prohibición de imágenes, pudiera hacer creer que
durante el incipiente cristianismo, el uso de imágenes fue nulo y que sólo una
perversión original del Kerygma pudiera explicar, primero, la lucha iconoclasta y,después, el triunfo de la iconodulía.
En cierto sentido esto es verdadero, pues los primero cristianos surgieron como
una secta judía, en donde las imágenes no son toleradas, menos tratándose de
las del cuerpo humano y de las que se refieren a la divinidad. Sin embargo, aún
desde el siglo I, existen ya ciertos símbolos que son usados por los cristianos para
referirse a sí mismos, a Jesús, a Dios Padres, etcétera. Sin embargo, en todo caso
se considerará como una perversión al dogma original, una contaminación de
origen pagano.
13 Cfr. Valverde, José María, Breve Historia y antología de la estética, Barcelona, Ariel, 2000, p. 50.
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Sin embargo, con la llegada de prosélitos de rigen helénico, el uso de las
imágenes fue adquiriendo carta de ciudadanía en el primitivo cristianismo.
Pero, para ambos casos, una cosa es lo que las reflexiones
filosóficas y teológicas sostengan, y otra la necesidad que la
gente posee de captar los grandes misterios de la fe por un
medio más sencillo que el de la adquisición de conceptos por
vía de la abstracción. He aquí por qué el uso de las imágenes proliferó con
rapidez. Los dogmas fundamentales cristianos no son fácilmente comprensibles a
nivel conceptual. 14
Ello provocó, en el paleocristianismo, que se recurriera a la unión simbiótica entre
las imágenes paganas y los simbolismos cristianos. De tal forma, podemos afirmar
pues, que desde su aparición, el cristianismo popular, no el culto, dogmático y
académico, no viera como ajeno a sí el uso de imágenes que tomaran elementos
autóctonos de las culturas donde se insertaba, para combinarlos con elementos
propiamente cristianos.
Por ello, no es de extrañar que, mientras se mantuvo la crucifixión como pena
común de muerte, no aparecieran imágenes del Crucificado, sino que a Jesús se
le representara con la iconografía propia de las divinidades paganas. Este
sincretismo favoreció la aceptación de una nueva doctrina en ambientes ajenos, lo
que de otro modo hubiera sido imposible, si quiera pensar.
14 Imagen de Jesús Buen Pastor.
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En efecto, las categorías ontológicas, cosmológicas y hasta lógicas de ambas
culturas, la helénica y la judía, son , al menos en una primera impresión,
incompatibles. Por eso hubo que sintetizar el discurso lógico y aumentar el
discurso simbólico. Así, “Johann Gustav Droyssen […] se vio llevado a ello […]
pues percibió claramente que sin la evolución posclásica de la cultura griega
habría sio imposible el surgimiento de una religión cristiana mundial”.15
Tal es el hecho, por ejemplo, de la aparición de las
imágenes de Jesús Buen Pastor. Como se ven en
las ilustraciones, se trata de un manejo simbiótico
entre la mitología greco-romana y la cristiana
primitiva. La imagen dice más que la predicación
conceptual de los primeros misioneros. Aunque lo mismo puede decirse de un
símbolo más abstracto e igualmente antiguo: el Crismón16:
17
15 Driyssen J.G., Geschite de Hellenismus, Hamburgo, 1836. P. 43. Citado por Werner Jaeger, Cristianismo
primitivo y paideia griega¸ México, Fondo de Cultura Económica, 1993, p. 1216
Representación de Jesús Buen Pastor en la que parece con los atributos del joven Dionisio17
Crismón del Siglo I encontrado en Roma.
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En este símbolo encontramos una imagen con gran complejidad. Aunque es
verdad que se trata de las dos primeras letras del Nombre de Cristo en griego, la
xi y la ro: ; unidas en monograma podemos observar en la imagen los
elementos bucólicos propios de Dionisio y de sus fiestas de cosechas: uvas y
espigas y la primera y última letra del alfabeto griego la A y W. La fiesta de la vida,
la pascua, recuerda que el universo entero renace y que es Dios eterno.
Y todo ello mediante un símbolo que sintetiza en la imagen del cristiano helénico
estos conceptos teológicos abstractos.
Por ejemplo, la eternidad es un concepto que le llevó al cristianismo cinco siglos
definir teóricamente, pero que desde el paleocristianismo ya estaba presente en la
mente de quienes observaban el crismón, que organiza los elementos en un
cuadrado. Por ello, Carl Gustav Jung ha comentado que “La imagen del círculo
que a partir del Timeo de Platón […] considérase la forma más perfecta, ‘fue
atribuida también a la substancia más perfecta, el oro, además al anima mundi o
anima media natura y a la primera luz creada”.18
En todo caso, el círculo es una imagen que en muchas culturas refleja a la
perfección, el atributo de la eternidad de la divinidad, como lo he sostenido en otra
parte:
Ténganse en cuenta los elementos que permiten la asociación entre el símbolo y losimbolizado: El círculo es infinito, en la medida en que no se le puede encontrar principio nifin. Así lo intuyeron los pitagóricos y el mismo Parménides. Es perfecto en sus proporciones,pues todos los puntos que lo describen equidistan a otro punto tomado como centro. Por elloEmerson sostiene que Deus est figura intellectualis cujus [sic] centrum est ubique,
18 Jung, Carl Gustav, Psicología y Religión, Barcelona, Paidós, 2006, p. 90.
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circunferencia vero nusquam. De esta manera queda manifiesto que Dios está presente porigual a todas sus creaturas.19
La figura eterna, englobando el monograma de Cristo, del cual pende el principio y
el fin del alfabeto griego, como queriendo representar la primera y última palabra
dicha por el Logos del Padre, fue entendida por las rudas mentes de los primeros
cristianos romanos, la mayoría provenientes del último peldaño del escalafón
social, como la expresión de la eternidad. Véase la diferencia con los esfuerzos
que supone la captación de la inteligibilidad de la definición filosófica de Boecio,
quien afirma que la eternidad es Interminabilis vitae tota simul et perfecta
possessio.20 Desde esta perspectiva boececiana, debe entenderse que la
eternidad no se refiere una duración que se extiende sin fin, sino a una “duración
que con toda su longitud está como resumida en un solo «momento», en un
momento que es constante, por identificarse con el ser, que es un nunc stans en
contraposición al instante huidizo de nuestra experiencia (nunc fluens)”21.
En otras palabras, en la eternidad, todos los momentos temporales son asumidos
como viéndose en presente. En la eternidad no hay antes ni después, como en el
círculo no existe ángulo alguno que indique dónde empieza o dónde termina. La
complejidad ontológica del concepto “eternidad” es captada con mayor rapidez y
claridad por medio del Crismón.
19 Ortiz Rivera, Jorge Luis, Simbolismo Religioso Valentiniano, el arquetipo de la divinidad como “coniunctio
oppositorum, Saarbrunken; Editorial Académica Española, 2012, p. 218.20
De cons. phil. v, 6: PL 63, 858 21
“Eternidad” en http://mercaba.org/Mundi/2/eternidad.htm [1 abril 2013].
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aquella época: la denigrante acusación de que los cristianos adoraban a un dios
con cabeza de burro.24
O el anagrama de Jesús en griego ΙΧΘΥΣ, que se cree
es un críptico para la expresión “Iesoús Christós Theoú
Yiós Sot ḗr , es decir, Jesús Cristo, Hijo de Dios
Salvador. Pero es una imagen que hace referencia a un
concepto mucho más profundo, en términos filosóficos,
el de la Mandorla25. Pero aun así, es de notar como en
el ΙΧΘΥΣ se encuentra contenido uno de los grandes misterios inefables de la
religión cristiana: la encarnación de la divinidad.
24 Grafiti encontrado en ruinas de Roma
25 En italiano significa Almendra, es un halo en forma de elipse que rodea a las figuras que tienen alguna
relación con la divinidad. La interpretación de la misma, forma parte de esta investigación.
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Que el primero de los personajes vista una capa trasparente, es clara
simbolización de la espiritualidad de su naturaleza. Además posee el bastón de
mando que, en esta reproducción aparece remarcado con rojo. Los dedos de la
mano derecha se encuentran en posición de bendecir. En cambio, el personaje del
centro tiene las vestimentas claramente visibles, como si se pudieran palpar, pero
al igual que el anterior personaje, viste de azul y sus manos indica que se
encuentra en el acto de bendecir y sostiene el bastón de mando. Finalmente, te
tercer personaje, que posee asimismo el bastón de mando y la vestimenta azul
completa la escena.
Si nos atiende a la mirada de los tres personajes, se notará que entre ellos forman
un círculo.
Y lo mismo podría decirse de la
composición entera de la postura de los
personajes. Entre ellos puede distinguirse
un circulo exterior que encierra a otro
anterior que hace que la el elemento
principal sea, no ninguno de los
personajes, sino la copa que está siendo
bendecida por el personaje del centro.
Elemento que no no se encuentra referido en el pasaje del génesis.
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Pero no sólo eso, sino que en la composición se pueden encontrar dos octágonos
que dan marco a los personajes de la escena: el que va de la casa a la higuera de
ésta a los pies de los personajes y, el otro, que va de la mirada de los mismos
personajes hasta el fondo de la escena. Además, la mirada de los personajes de
los lados se cruza en el centro de la mesa que sostiene la copa y que es
bendecida por el personaje del centro, como si los otros dos reafirmaran lo que el
del centro hace. Se pudiera decir que existe en ellos una complicidad de acción,
puesto que el cruce de las miradas se da en la mano bendiciente del personaje
central, aquél que, como ha quedado sentado más arriba, se ve con mayor
densidad de los tres que se encuentran figurados en la imagen.
Por otro lado, el contorno de interior de los tres personajes dibuja una copa que
ocupa el centro de la escena plasmada por Rublev:
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Finalmente, en el mantel que cubre la mesa, debajo de la copa que es bendecida
por el segundo personaje, se distingue un rectángulo.
¿Qué dice la escena de Andrei Rublov? Para nosotros, aunque estemos
separados cerca de 800 años de él, algunos elementos siguen siendo bastante
reveladores. Pero para los habitantes de Moscú de 1400, seguro eran mucho más
claro, por la cercanía y la familiaridad de su uso. Recapitulemos:
1) La mirada de los personajes forma un círculo, lo mismo que la composición de
sus cuerpos. Desde tiempo inmemorial, el círculo ha sido representación del
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infinito, porque es la figura que, al carecer de ángulos, parece no comenzar y no
terminar nunca. Es un atributo de la divinidad. Así que los personajes no son
ángeles, sino seres divinos.
2) La transparencia de las vestimentas del primer personaje indica su
espiritualidad, mientras que la firmeza de los colores del segunda nos indica su
incardinación en el mundo de la materia, la divinidad materializada que bendice
una copa.
3) El verde de la capa del personaje de la derecha hace captar al observador
imbuido en este mundo que éste último vivifica, como lo hace la primavera con los
campos.
4) Pero aún hay más, la anunciada composición octogonal. En mi libro Simbolismo
religioso valentiniano, he hecho ver cómo para el primitivo cristianismo gnóstico y
para otras formas de religiosidad antigua es también símbolo de la divinidad, pues,
en el caso del movimiento valentiniano, la Ogdoada, es decir, el conjunto de las 8
entidades primigenias, derivadas del Protopadre, constituye la completud de la
divinidad primera. Esto tiene su inicio en referencias mucho más antiguas que los
mismos gnósticos y cristianos; pero la composición que Rublev da a su obra, nos
hace pensar que aún era común la Rusia Medieval. De hecho, aún muchas
personas utilizan espejos octagonales a la entrada de sus casas, como símbolo de
bendición.
Tres personajes que detentan símbolos de divinidad: el círculo, el ocho, el tres, el
azul. Para aquellos formados en la tradición cristiana, el mensaje es ya claro: en
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esa escena no se representan ángeles, sino la divinidad, una y trina. La
transparencia de los ropajes del primer personaje representa al Padre; la
materialidad del segundo, al Hijo; la vida simbolizada en el verde; al Espíritu
Vivificador. La circularidad de su mirada representa la eternidad del misterio.
El icono no representa en el fondo la escena de los visitantes de Abraham, sino el
misterio de la Trinidad. Misterio que conceptualmente es inaccesible a la mente
humana, pero que en una imagen se puede transmitir con plenitud. La imagen en
el medioevo se convierte en el medio de evangelización para las masas.
Reflexiónese en esta otra imagen:
Mucho más complicada,
porque supone, para quien la
ve, ya el manejo del arte de
saber leer, pero indica también
la profundidad del misterio
trinitario.
Volviendo al icono de Rublov queda señalar lo más obvio, para el ojo observador:
los tres personajes dirigen su mirada hacia la copa o cáliz que es bendecido por el
personaje del Hijo y que se encuentra exactamente sobre el rectángulo del mantel
de la mesa. Para quien haya seguido la explicación hasta ahora, el significado ya
es claro, considerando que en aquella época, la mayoría de la gente sostenía que
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evangelización en el Nuevo Mundo. Un mundo que también hacía uso de
procesos significativos y simbólicos. En el caso del Altiplano de Anáhuac,
procesos tan elaborados como el In Xochitl in cuicatl . Dos mundos que trabajan la
imaginación en el cuarto nivel, se encontrarán en el siglo XVI, pero tendrán un
punto de contacto: el uso de las imágenes para transmitir y vivenciar la fe.