un espacio de reflexión filosófica · las mismas preguntas, lo que cambia sólo es la manera...

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Un espacio de reflexión filosófica

Polí�ca I É�ca, subje�vidad, libertad I Esté�ca I Educación Actualidad I Epistemología y Filoso�a de las ciencias I Poesía

ISSN: 0719-8515

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Revista La bohemia: un espacio de reflexiónfilosófica AÑO III │NÚMERO 3 │ FEBRERO 2018 Valparaíso – CHILE │ ISSN: 0719-8515

*Todas las fotografías son de dominio público

COORDINADORA GENERALFrancisca Andrea Monsalve

COMITÉ EDITORIALJuan Manuel Galán Cea

APOYODr. Juan Redmond

[email protected]://revistalabohemia.wordpress.comhttps://www.facebook.com/rvistalabohemia/

DISEÑO Y DIAGRAMACIÓNHeins Kevin [email protected]

RESPALDO

Índice

Palabras iniciales Presentación de posturas filosóficas concretasMás extraño que la ficciónEntendimiento como punto de acceso hacia la autoconscienciaSobre filosofía y charlataneríaEcomarxismo: un acercamiento a su significado

Filosofía políticaByung-Chul Han y la psicopolítica del cansancio-rendimiento: una lectura emergente a los problemas contemporáneos del poder y la sociedad del siglo XXI

Ética, subjetividad, libertad¿Libertad o liberación?El camino

EstéticaReflexiones sobre el Segundo Momento de la Crítica del Juicio

EducaciónEl currículum oculto tradicionalista en la educación media formalEducación en tiempos virtuales¿Importa hablar del “yo” hegeliano en la educación actual?

Epistemología y Filosofía de las ciencias Determinismo y libertarianismo: Los argumentos del sentido común y la evidenciaCiencia y filosofía: filosofía de la ciencia¿Dónde están el espacio y el tiempo?La imaginación en Immanuel KantGeometría, mecánica y filosofía naturalEl sonido y el avión

Reflexiones sobre la actualidadLa moral que nos dejó 2017El duro golpe del neoliberalismo a la educación

Poesía y cuentoDe anhedonia y nubesEl gato de SokolowskiEl cristo enjaulado

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Estimada/o lector/a, Nos hemos demorado un poco en llegar, pero aquí estamos. Después de un largo año 2017 cargado de eventos públicos, nos encontramos ahora comenzando un nuevo año. ¿Qué nos depara el 2018? Sea lo que sea, no debemos dejar de reflexionar nuestras circunstancias. Hay situaciones que están totalmente fuera de nuestro control, que no elegimos. Ortega se refería a esto como las circunstancias, pero antes que él, un medieval, Boecio, pensó sobre algo similar con su rueda de la fortuna.

A veces estamos arriba, a veces abajo. El tiempo sigue su curso.En este número encontrarás las más variadas temáticas, desde la ficción hasta la educación, desde reflexiones sobre temas de actualidad, a bellos y divertidos poemas que por un momento se apoderarán de ti. Muchas personas se han esforzado para que este número se encuentre al fin en tus manos o en tu pantalla, y esperamos que muchos más estén como tú leyendo estas palabras.

Esta publicación es construida meramente a partir de los aportes que recibimos en nuestro correo tras la convocatoria, tú puedes formar parte del siguiente número si te sientas a escribir alguna reflexión filosófica que no hable en términos totalizantes.

No buscamos con nuestra revista entregar verdades, sino que queremos sembrar duda. No queremos enseñar a rechazar posturas filosóficas, que-remos presentar algunas y que tú las valores. Ninguno de los escritos aquí contenidos te dará la verdad última del universo. Humildemente pensamos que esta verdad última no existe. Es difícil entonces pensar en extremos, hablar desde la seguridad absoluta si no hay verdades más que acuerdos.Como dijimos en la última presentación “Cada artículo está vinculado a su autor, cada reflexión es individual. Saca tus propias conclusiones”, no puede haber sentimiento más fuerte que este cuando nos enfrentamos a textos filosóficos.

Hay quienes dicen que en la historia de la filosofía siempre se han tratado las mismas preguntas, lo que cambia sólo es la manera de afrontar dichas preguntas. Te invitamos a ofrecer respuestas, pero respuestas que sean conscien-tes y argumentadas tomas de posturas, y no enunciaciones de verdades últimas.Como siempre, te invitamos a dudar de cada palabra que leas, a pensar las temáticas propuestas de otra manera, a construir alternativas de manera crítica; te invitamos a participar. Esperamos que mandes un artículo para nuestro próximo número y nos ayudes a fortificar nuestro proyecto.Esperamos que disfrutes la lecturaAtentamente,Comité Editorial revista La bohemia

Palabras iniciales

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Ignacio CortésPedagogía en Filosofía

Universidad de Valparaíso

Más extraño que la ficciónUna lectura desde la propuesta de J.-M. Schaeffer

En el año 2006, el director estadounidense Marc Foster presentó su sexta obra cinematográfica, la cual llevaba por título original Stranger Than Fiction, y que en Hispanoamérica se la conoció como Más extraño que la ficción. Ella contaba con un gran elen-co de reconocidos actores como Will Ferrell, Dustin Hoffman, Emma Thompson y Maggie Gyllenhaal, quienes dan vida a especie de versión cómica y moder-na del clásico literario, Niebla, de Miguel de Unamuno. Crick. Mientras tanto, el personaje de Ferrell, en un intento desesperado por entender que es lo que sucede, y luego de transitar por una consulta psico-lógica donde lo diagnostican con esquizofrenia, lle-ga a tomar contacto con un académico experto en literatura (Dustin Hoffman) para que este lo ayude a encontrar respuestas, y principalmente lograr evi-tar su muerte. ¿Hacia dónde lleva todo esto? Nos es revelado en algún punto del film, que Harold Crick no es un para nada un personaje de ficción, sino que comparte la misma realidad que su auto-ra, con la cual, consigue finalmente encontrarse e interpelarla para que esta no termine con su vida.

La película comienza de la siguiente manera: “Esta es una historia de un hombre llamado Harold Crick. Y su reloj de muñeca”. Una voz en off en una tercera perso-na omnisciente nos va relatando la historia de Harold Crick (Will Ferrel), quien nos es presentado bajo un clásico estereotipo de agente burócrata, en este caso, que trabaja para el gobierno realizando auditorías, y que vive una rutinaria vida en una monotonía que pa-rece prácticamente imperturbable. Hasta ese punto, todo bien, pero aquí comienza lo interesante. Un buen día, mientras el protagonista cepillaba sus dientes, es-cucha una voz que va relatando la forma en que él iba contando cada una de sus cepilladas. Sorprendido e incrédulo por tal descubrimiento, e incluso pensando que la voz proviene de su cepillo, Harold Crick conti-núa su rutina diaria con los relatos acompañándolo en distintos momentos de la jornada, esperando que la voz simplemente deje de seguirlo. Al confesarle esta situación a su único amigo del trabajo, se impacta del hecho que sólo él es quien puede escuchar la voz, la cual posee tal grado de conocimiento que es capaz de describir incluso sus más profundos pensamientos.

Otra historia aparece en paralelo en la película, es la historia de Karen Eiffel (Emma Thompson), novelista de gran renombre que atraviesa un período de bloqueo de escritor. En la última novela que ella escribe, lo único que falta para entregarla es encon-trarle un buen final su protagonista, específicamente, una muerte, tal como en todos sus anteriores éxitos novelescos. Para sorpresa de nosotros, el nombre de ese personaje de ficción es nada menos que Ha-rold Crick. Mientras tanto, el personaje de Ferrell, en un intento desesperado por en-tender que es lo que sucede, y luego de transitar por una consulta psicológica donde lo diagnostican con esquizofrenia, llega a tomar contacto con un académico experto en literatura (Dustin Hoffman) para que este lo ayude a encon-trar respuestas, y principalmente lograr evitar su muerte. ¿Hacia dónde lleva todo esto? Nos es re-velado en algún punto del film, que Harold Crick no es un para nada un personaje de ficción, sino que comparte la misma realidad que su autora, con la cual, consigue finalmente encontrarse e in-terpelarla para que esta no termine con su vida.

Stranger Than Fiction nos presenta la historia de una especie de superposición de mundos, un real y otro ficticio, donde autora y personaje llegan a interactuar a vista y paciencia de todos. ¿Cómo entender esto? ¿Qué es lo que ocurre realmente den-tro de este film? Para tratar de explicarlo en términos filosóficos, nos apoyaremos en un artículo titulado

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De la imaginación a la ficción del autor francés Jean-Marie Schaeffer, el cual forma parte de una obra mayor titulada Arte, objetos, ficción y cuerpo, la cual versa precisamente sobre el tema que queremos di-lucidar.Schaffer sostiene que la imaginación es proceso mental que da nacimiento a representaciones desprovistas de fuerza referencial (referencia con la realidad), es decir, que sean cual sean los objetos que se producen, estos aparecen por una autoestimulación del sistema de representación del sujeto que los creaI. Sin embargo, lo que se pregunta el autor es lo siguiente: ¿Cómo es que algo que no existe, tal como puede ser un objeto imaginado, puede tener una función cognitiva?

La respuesta está en que, más allá de la definición referencial de la imaginación, esta última tambiénpueden entenderse desde una perspectiva pragmática, o, dicho de otro modo, su alcance cognitivo no se mide por la fuerza denotativa que posee sino por el grado de éxito de las interaccio-nes futuras con el mundo que se modeliza. En este sentido, es posible descubrir un sin número de ejemplos de objetos imaginados, que pueden ir desde los “amigos imaginarios” infantiles, pasando por personajes de ficción literaria, hasta comple-jas modelizaciones que se utilizan en sociología o economía, siendo estas últimas las que precisamente cumplen la función de estudiar ciertos sucesos socia-les en base a modelizaciones de diversas sociedades.

Según el autor, es importante tener en cuenta que el estatuto imaginario de las representaciones que se postulan como imaginarias siempre es accesi-ble a la perspectiva de la primera persona, mien-tras que el estatuto imaginario de las representa-ciones que se ignora su carácter imaginario sólo es accesible a la tercera persona. Un ejemplo muy frecuente no es dado en el texto: para nosotros siempre es más fácil condenar las ideologías de los demás, pero nunca nuestras propias ideologías.

La ficción puede entenderse, entonces, como una aplicación de la imaginación que pertenece al dominio de las representaciones imaginarias de las que uno mismo es consciente de su carácter ima-ginario. Lo que sucede en las ficciones, es que se pone entre paréntesis la fuerza denotativa de las representaciones, lo cual, en la obra de Schaeffer, se le denomina como Pacto Comunicacional, precisa-mente a aquella suspensión del alcance referencial.

I Schaffer, Jean-Marie. (2012). Arte, objetos, ficción y cuerpo. Buenos Aires: Biblos, p. 81.

Es interesante observar cómo es que autor al momento de entender a las ficciones como proyecciones analógicas, mas que, como meras reproducciones de la realidad, lo liga a como, en los tiempos de Platón y Aristóteles, eran concebidos los conceptos de mimesis (imitaciones que pretendían asemejarse lo más posible a la realidad) y diégesis (creación de un modelo de la realidad). Así, el éxito de las ficciones no depende tanto de su similitud absolu-ta con respeto a la realidad, sino con la regulación de dichas similitudes -y también sus correspondientes diferencias-, para mantener una coherencia dentro de sus modelos. Un ejemplo de lo anterior es la posi-bilidad que tienen las ficciones de ser, por una parte, modelos de la realidad, y por otra, modelos contra reali-dad, como puede ser el caso de las utopías o las distopías.

Teniendo todo lo anterior en cuenta, volve-mos a Stranger Than Fiction y veamos cómo, aplicándole esta robusta batería de conceptos schaefferianos, podemos explicar que es lo que sucede dentro del film que nos entregó Foster.

En primera instancia, la introducción de la novelista (Emma Thompson) como tercera persona omniscien-te quien nos relata la vida del personaje de Ferrell, nos tiende a llevar a la idea de que este último, es de hecho un personaje de ficción. Recordemos que, a lo largo del film, ella logra describir todas las actividades del prota-gonista con un increíble detalle, y, si además considera-mos, que ella puede incluso conocer sus pensamientos, es porque realmente es la creadora de Harold Crick. Hasta este punto, tendríamos que: la novelista haciendo uso de su imaginación, construye un mundo ficcional para darle vida a un personaje llamado Harold Crick, y de esta forma, lograr escribir una novela que relate la dramática historia que terminará con la vida del mismo.

Recordemos que la imaginación -concebida por Schaeffer como proceso mental- puede construir re-presentaciones desprovistas de fuerza referencial, es decir, que el personaje de Ferrell no tiene como ser denotado en el mundo donde habita la nove-lista, más que como una pieza literaria dentro de su obra. La novelista protagonizada por Thompson esconsciente del carácter imaginario de la representa-ción imaginaria que ella elaboró. Hasta este punto todo bien. Pero ¿Qué es lo que sucede cuando ambospersonajes confluyen en un mismo plano de realidad?

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Schaeffer sostiene que, ya sea desde el punto de vis-ta de la diégesis o desde el punto de vista de las fic-ciones en sentido pragmático, lo importante para que las representaciones imaginarias funcionen es, no tanto de la fuerza referencial, sino la coheren-cia que posee el modelo ficcional que se utiliza. Di-cho de otro modo, lo que se rompe en Stranger Than Fiction, por muy increíble que parezca, es preci-samente la puesta entre paréntesis de la fuerza denotativa de las representaciones que e postulan como imaginarias, para de esta manera, sumergirnos en el modelo ficcional que creo la misma novelista había creado.

Lo anterior no es tan inusual, ya que muchos otros ca-sos, cuando se rompe el pacto comunicacional, tende-mos a decir son cosas como: “esta novela es demasiado fantástica”; o, “bueno, esto es demasiado exagerado para mí”; etc., y simplemente dejamos de lado la novela que leemos o la película que estamos viendo, etc. Pero en el caso de este film, lo relevante es que la ruptura del pacto comunicacional que presenciamos ocurre en sentido inverso. En vez de separarse los mundos que se encontraban en el pacto, es decir, el real y el ficcional, ahora ambos se vuelven un único mundo, en donde todos pueden ver, hablar y tocar al personaje de Ha-rold Crick, con lo cual, se descarta de plano, el hecho de que dicha representación imaginaria, sea ignorada de su estatuto imaginario solamente por la novelista.

¿Qué podemos sacar a modo de conclusión de lo que ocurre? Teniendo en cuenta de que los hechos sucedidos, no son solamente apreciables por la novelista sino para el resto de su mundo, y descar-tando una esquizofrenia paranoide -tanto del perso-naje de Thompson como del personaje de Ferrell-, creo que es posible sostener que nos encontramos, más que ante una ruptura comunicacional, frente a una especie de fusión comunicacional, que dilu-ye el estatuto imaginario de las representaciones que se postularon como imaginarias por la novelista, y que le permiten en última instancia, volver tan real como ella misma -ignorando la forma en que esto ocurre-, al protagonista de su última obra literaria.

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Juan David Almeyda SarmientoUniversidad Industrial de Santander

Entendimiento como punto de acceso hacia la autoconciencia: una aproximación a la ciencia de la experiencia de la conciencia a partir de la tercera sección del primer acápite de la obra Fenomenología del espíritu de Georg Wilhelm Hegel

“Se muestra que detrás de eso llamado telón, que debía tapar lo interior. No hay nada que ver, si no es que nosotros mismos pasamos ahí detrás, tanto para que haya visión como para que ahí detrás haya algo que pueda ser visto”I

Con esta cita de la página final de la tercera sección de la Fenomenología del Espíritu Hegel cierra el tránsito que hasta el momento había recorrido el entendimiento. Este camino atravesado por el entendimiento, que inicia una vez superada la percepción, representa para el autor alemán la cúspide de lo que es la sección inicial de la Fenomenología, el denominado acápite de la conciencia, para dar paso a un segundo punto en la senda de la conciencia, la autoconciencia.II

1. Fuerza y juego de fuerzas

El entendimiento tiene ante sí el universal incondicionado, este universal es el objeto de la conciencia que reúne los momentos contradictorios que en la conciencia perceptora se repartían en el sujeto y el objetoIII Este objeto de la conciencia, que en la percepción poseía lacualidad negativa de separar el momento de la coseidad indiferente expresándose en una multiplicidad de diferencias subsistentes —las materias de la física o propiedades sensibles materializadas— y el momento de la cosa única excluyendo de sí misma toda multiplicidadIV se presenta en el entendimiento como algo positivo, algo que no era posible debido a la insuficiencia que manifestaba la percepción el tránsito de la conciencia.

La noción de fuerza se presenta, entonces, como la distinción por parte del entendimien-to de esa transición entre para-sí y para-otroV. Este vaivén se sublima en una dialéctica de fuerzas respecto a la cual Hegel argumenta tiene la estructura de un solicitante y un solicitado, es decir, de un juego de fuerzas donde la fuerza quiere exteriorizarse y otro solicita su exterioriza-ción, un juego de fuerzas que exponen el ser de la cosa: “Así es la fuerza: unidad de sí misma y de su exteriorización. Al poner la fuerza lo que ponemos es precisamente la unidad misma, es decir, el conceptoVI”.

Ahora bien, para Hegel las contradicciones sensibles se superan con el concepto de fuerza, concepto que tomara un papel fundamental al pensar el resultado que queda tras intentar superar la con-tradicción entre sustancia y multiplicidad. Así, en este juego de fuerzas, se manifiesta lo interior de las cosas como movimiento, movimiento entre solicitante y solicitado, esta será la relación entre el interior de las coas y su exterior. Con lo anterior, se construye la forma en que la realidad se nos manifiesta, es decir, la realidad como fuerza, bien sea en su manifestación exterior o su repliego hacia sí misma.

I Hegel, G. W. (1966). Fenomenología del espíritu. (W. Roces, Trad.) México: Fondo de Cultura Económica. p. 104.II Cfr. Ripalda, J. (2010). Fuerza y entendimiento. El conflicto de la especulación y la realidad. En F. Duque, Hegel: La odisea del espíritu. Madrid: Abada. P. 73.

III Hegel, G. W. Op. cit. p. 73.IV Hyppolite, J. (1974). Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu. (F. F. Buey, Trad.) Barcelona: Península.p.110.V Hegel, G. W. Op. cit., p.83-84.VI Hyppolite, J. Op. cit., p. 111.

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2. Lo interior

El entendimiento se encuentra entonces con un elemento de verdad, el interior de las cosasI, que se opone a la manifestación de las cosas. Este interior se muestra para el entendimiento como una oposición carente de sentido, ya que el in-terior es la nada del fenómeno, una nada que se encuentra en un más allá, pero, que la dialéctica hegelina ira uniendo hasta poder identifi-carlos.

La conciencia, en tanto que entendimiento, acon-tece como conciencia de lo interior, el problema es que este interior infinito se encuentra demasiado alejado de ser absoluto. En este proceso de adquirir la verdad, el entendimiento, reflexiona en sí mismo, la conciencia encuentra que la verdad del objeto no se ubica en un más allá indeterminado, contrario a esto, dilucida que la verdad se encuentra en el objeto en sí, de ahí la necesidad de reflexionar sobre esta verdad, es decir el entendimiento hipostasia su propia reflexión.II

Este mundo interior cobra una importancia para el proceso de movimiento de la concien-cia ya que este mundo suprasensible se vuelve el fenómenoIII como fenómeno, una vez dentro de este mundo suprasensible no se vuelve a la certeza sensi-ble o a la percepción sino que este mundo se vuelve lo que de verdad es el movimiento de la conciencia abriendo campo a lo que es, un tranquilo reino deleyesIV. Este concepto de ley debe entenderse como la unidad de las diferencias en el mundo supra-sensible, el entendimiento encuentra la necesi-dad de volver a este mundo constantemente de-bido a la unidad de la pluridad de los conceptosV.

3. Infinitud

Para poder entenderse este objeto se debe, inicialmen-te, definir la experiencia que Hegel llama “el mundo invertido”. Este mundo, que puede entenderse como contrario al primer el cual existe fuera de él y que es

I Hyppolite, J. (1974). Génesis y estructura de la fenomenología del espíritu. (F. F. Buey, Trad.) Barcelona: Península.p.110. II Ibíd. 115III Hegel, G. W. Op. cit. p. 91IV Ibíd. p. 92V Ibíd. p. 94VI Hyppolite, J. Op. cit., p. 126.VII Ibíd. p. 127VIII Hegel, G. W. Op. cit. p. 100

manifestado como una segunda realidad. Una rea-lidad en la cual la diferencia entre el fenómeno y la esencia, entre sentido aparente y sentido oculto, se ha hecho tan profunda que se destruye a sí mis-ma. En efecto, es la oposición efecto, es la oposición absoluta, la oposición en sí misma, o sea, la contradicción. VI

Este mundo invertido es otro nivel en la manera de unificar las contradicciones existentes. Es un mun-do que reside en el mundo presente, o en otro más allá, este mundo invertido es la idea superior de la conciencia en su tránsito hacia el absoluto, es una completa integralidad de lo que se da en el mundo su-prasensible El pensamiento procedente de esta infini-tud ocurre cuando en vez de escapar de la contradic-ción se acepta pensarla en el seno del contenido determinad. VII

De esta forma, el movimiento del entendimien-to por el mundo suprasensible, el cual es el mismo invertido, encuentra unidad con la diferencia, pues posee en sí misma la diferencia y la diferencia exteriorVIII lo cual da génesis al concepto de lo “ab-soluto”, concepto que viene germinando desde el pri-mer acápite de la certeza sensible. Un concepto que acaba por ser entendido por la conciencia de mane-ra reflexiva y que encuentra, por medio de la con-ciencia como entendimiento, que la única forma de continuar el tránsito de la conciencia es por medio de sí misma, es decir, el saber que se sabe, la auto-conciencia, un momento del camino de la concien-cia el cual no puede ser alcanzado sin pasar por cada momento recorrido hasta ahora: certeza, percepción y entendimiento en modo que cada uno de estos puntos recorridos aporta al proceso de la conciencia.

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Arnold Hernández DíazUniversidad Autónoma del Estado de Morelos

“Sobre filosofía y charlatanería”Presencia de Schopenhauer, un centinela de la filosofía

“Los que esperan convertirse en filósofos estudiando historia de la filosofía deberían más bien in-ferir de ella que los filósofos, exactamente igual que los poetas, solo nacen y, por cierto, muy raramente”.

§IEn este breve articulo reflexionaremos algunas tesis schopenhauerinas en torno a la enseñanza de la auténtica filosofía. El filósofo teutón le da un papel principal a la auténtica filosofía, la filoso-fía de y para la vida y no la filosofía de los profeso-res de filosofía. Es decir, al pensamiento de lo esen-cial que tomo en cuenta lucidamente los problemas fundamentales de la existencia. Tomaré como base principal el primer capítulo del tomo II de sus fa-bulosos escritos filosóficos menores Parerga y Pa-ralipomenaI. Schopenhauer constata con horror el hecho de que los gobiernos conviertan a la filosofía en un medio para otros fines de Estado y los doc-tos ven en las cátedras filosóficas únicamente un oficio que igual que los demás permite alimentar-se a quien los ejerce. En palabras de Schopenhauer:

Los dos primeros requisitos para filosofar son estos: primero, tener la valentía de no guardarse ninguna pregunta en el corazón; y, segundo, llevar a la concien-cia clara todo lo que se entiende por sí mismo, para concebirlo como problema. Por último, para filoso-far realmente, el espíritu ha de estar verdaderamente ocioso: no debe perseguir ningún fin ni, por lo tan-to, estar guiado por la voluntad, sino que ha de en-tregarse por entero a la enseñanza que le imparten el mundo intuitivo y la propia conciencia. — Los profe-sores de filosofía, en cambio, están atentos a su pro-vecho y ventaja personales | y lo que a ellos conduce: ahí se encuentra su celo. Por eso no ven en absoluto tantas cosas que están claras ni reflexionan siquie-ra una sola vez sobre los problemas de la filosofíaII.

A la filosofía subyugada de los charlatanes, para quienes el salario y el lucro son las co-sas más importantes Schopenhauer opone su propia verdad no reenumerada, verdad que consigna en su obra principal. Reflexionar los

I En esta ponencia dado los limitantes y para no extenderme, solo citare brevemente algunos pasajes, pero en la exposición oral apuntare y esbozare a todo este capítulo de manera más didáctica y total.

II Schopenhauer. Parerga y Paralipomena. Traducción de Pilar Lopez de Santamaría. Trota, España, 2012. p. 34.III Ibíd., p. 36.IV Para profundizar más en los aspectos biográficos de primera mano tómese en cuenta: Diarios de viaje y Epistolarios de Schopenhauer, todos afortunadamente ya con traducción al castellano. Partir de un estudio monográfico o didáctico de su filosofía sin estos referentes de prime-ra mano es ridículo.

problemas en torno a la enseñanza de la filosofía tomando en cambio las tesis schopen-hauerianas podría proporcionarnos un antídoto contra la charlatanería contemporánea. Schopenhauer acentúa:

El escritor filosófico es el guía, y su lector, el caminan-te. Si han de llegar juntos, ante todo tienen que partir juntos: es decir, el autor ha de acoger a su lector en un punto de vista que con seguridad | tienen en común: pero ese no puede ser otro más que el de la concien-cia empírica que nos es común a todos. Ahí, pues, le agarra fuertemente de la mano y ve cómo puede llegar paso a paso por el sendero montañoso hasta por enci-ma de las nubes.III

De cara a la tradición filosófica, usualmente el incó-modo y perturbador filósofo Arthur SchopenhauerIV, se nos muestra como el “pesimista insalvable” y el gran maestro e influencia principal de Friedrich Niet-zsche; una apreciación superficial y por lo tanto se-cundaria de su pensamiento. La apreciación anterior se nos ha heredado tan incuestionablemente que su fi-losofía estrictamente hablando ha quedado reducida, y en el mejor de los casos “mutilada” a esos residuos. Pero a fin de cuentas no se nos ha mostrado en su pu-reza, como se debe de valorar la producción filosófica de cada autor en cuestión. Schopenhauer es conocido por el eco de su personalidad, pero no leído, es decir no es conocido por sus escritos. Ante este desconoci-miento y dificultades de primer orden, ¿cómo enjam-brar e interpretar la obra filosófica de Schopenhauer libre de las deformaciones y malinterpretaciones que han sufrido? ¿Qué le puede decir este centinela de la filosofía a nuestra época?

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Interesarse realmente por la obra filosófica de Arthur Schopenhauer, es decir, tomarla en su totalidad y no de manera aislada o fragmentaria esquizá “hoy por hoy”, una muy afilada y contundente bofetada a todo filósofo de universidad, pues el autor de Die Welt als Wille und Vorstellung [El mun-do como voluntad y representación] dejó bien en claro a lo largo de sus escritos cuál era su opinión sobre aquellos que consideraba los “vendedores de verdad y fabricantes de ideas”. A pesar de que en un momento de su vida Schopenhauer albergo la es-peranza de obtener una cátedra, tuvo y conservaría por mucho tiempo una muy marcada ruptura con-tra esta forma de hacer filosofía, esto por una parte, le aseguro un eclipse total e inaudito, y por otra los tópicos malentendidos y críticas en torno a su pesi-mismo, del cual solo se tomaba lo negativo y oscu-ro, vale decirlo aquí. Condenar o rechazar desde estas opiniones actualmente a cualquier pensador como ha pasado con nuestro filósofo en cuestión, es no ser objetivos, y tanto la censura como el rechazo llevan consigo la sombra del más vil subjetivismo.

En este sentido nuestro filósofo resulta muy ’’espino-so’’. Un buen conocedor de la obra schopenhaueriana Th. Ribot en su antaño libro dedicado a Schopenhauer hace una muy peculiar afirmación que aún pudie-ra reflexionarse: “todos sus libros nacieron muer-tos”, y este eco de muerte prematura aún sigue repi-tiéndose en nuestra época, pues es innegable que la tradición filosófica no ha logrado sacarse todas las espinas o bien estas provocaron una peligrosa infección que puede empezar a tratarse en nuestra contemporaneidad. ¿Por qué ha sido así? Filosóficamente hablando

Schopenhauer fue el principal lector, admirador y crí-tico del gran KantI, así, pues, no puede haber dudade su gran conocimiento de las inmortales obras de aquel y la gran significación para su pensamiento, I “La crítica de la razón pura podría verse rebautizada como el suicidio del entendimiento en la filosofía” reza un fragmento de sus Escri-tos de juventud del año de 1810. Schopenhauer, Arthur. Escritos inéditos de juventud, Selección, prologo y traducción de Roberto R. Aramayo, España, Pre-textos, 1999. p. 26. Aforismo 5. En su tesis doctoral Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde [Sobre la cuá-druple raíz del principio de razón suficiente], Schopenhauer parte de los principales postulados kantianos para emprender su labor filosófica. Está obra es básica y representa un importante escalón para entrar a la filosofía schopenhaueriana .Posteriormente en el prólogo a la primera edición de 1818 de su obra capital Die Welt als Wille und Vorstellung [El mundo como voluntad y representación] realiza al final un apéndice titulado: crítica de la filosofía kantiana, y recomienda como tercer requisito antes de emprender la lectura crítica de su obra lo siguiente: “Finalmente, el tercer requisito que se ha de plantear al lector podría incluso suponerse tácitamente: pues no es otro más que el conocimiento del fenómeno más importante que se ha producido en la filosofía en los dos últimos milenios y que se halla tan próximo a nosotros: me refiero a los escritos principales de Kant. El efecto que producen en el espíritu al que en realidad hablan lo encuentro de hecho comparable, como ya en otros casos se ha dicho, a la operación de cataratas en un ciego: y si queremos proseguir con la comparación, se puede caracterizar mi propósito diciendo que he querido proporcionar a aquellos en quienes la operación ha tenido éxito unas gafas opacas para cuyo uso es requisito necesario dicha operación.” Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación I, Traducción de Pilar López de Santa María, Madrid, Trotta, 2009.p. 34. En el prólogo a la segunda edición de 1844 lo vuelve a recalcar: “En el prólogo a la primera edición he explicado que mi filosofía parte de la kantia-na y supone por ello un profundo conocimiento de la misma: lo repito aquí. Pues la doctrina de Kant provoca en cualquier mente que la haya comprendido una transformación fundamental de tal magnitud que se la puede considerar un renacimiento intelectual.” Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación II, Traducción de Pilar López de Santa María, Madrid, Trotta, 2009.p. 42.

pues a la par de este es como hay que leerlo. Kant es el escultor de pensamiento Schopenhauer, así como Schopenhauer fue el escultor del pensamiento de Nietzsche, esta apreciación es una invitación para re-tomarlo desde y hacia la filosofía. Por otra parte, es también, como el mismo se caracteriza el “filosofo de un solo pensamiento”, una especie de centinela de la filosofía inmerso casi toda su vida en develar el enig-ma de la existencia.

Considerando que fue una fuerte influencia para muchos filósofos posteriores, literatos, músicos y cineastas contemporáneos que han seguido esta senda filosófica, es sumamente necesario y poner de relieve lo interesante y actual de su pensamiento. Mi interés por este centinela de la filosofía se remonta a mis lecturas de época universitaria, en el sentido de encontrar en él una “sinceridad filosófica” que vale la pena recalcar y reconocer, dado que la reflexión filosófica implica la mayoría de las veces un comprometerse directamente a lograr una mejor comprensión del mundo y de la existencia, no se puede dejar de lado el legado y la in-mortalidad de aquellos, toda filosofía es digna de co-nocerse, pues es un intento más por derribar Esfinges hacia los abismos. Su obra capital, Die Welt als Wille und Vorstellung [El mundo como voluntad y repre-sentación], constituye el núcleo más importante de su pensamiento filosófico, el mismo nos revela en más de una ocasión, que prácticamente la mayoría de sus obras son complementos y desarrollos a dicha obra. En esta obra, el filósofo de Fráncfort le concede un lugar a la ética en el IV libro, pero es analizada en sus posterio-res obras, si escudriñamos un poco más a fondo e ins-peccionamos cronológicamente el resto de estas, po-demos notar que esta preocupación ética se mantiene directa e indirectamente, con matices y divergencias.

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Sin duda un filósofo comprometido con “desiertos que crecen”, y quien a pesar de su puesto en la tradi-ción filosófica no tienen un reconocimiento como tal como antecedentes primarios de muchas teorías filo-sóficas actuales, no se les da la importancia merecida.

§IIPuntualizando y regresando a la pregunta anterior, a la pregunta de peso: ¿Qué se necesita actualmente para ser reconocido como filósofo? Quiero señalar un aspecto importante, la filosofía no requiere de reconocimientos ni medallas. Una filosofía que se vea movida por otros fines carece de valor, por este motivo se alejaron de las academias Schopenhauer y Nietzsche. Este tufo sofista enmascarado de sabiduría empaña la labor filosófica. Es conocido también que en la antigüedad brillaron seis “escuelas filosóficas”: estoicismo, cinismo, epicureísmo y escepticismo; cada una con una forma peculiar de vivir la filosofía. Unos más radicales que otros, claro, pero a fin de cuentas filósofos que eligieron la vida filosófica. Kant en La metafísica de las costumbres (teoría del méto-do ético), declara que: “el ejercicio de la virtud ha de ser practicado con una energía estoica y una alegría de vivir epicúrea”, Rousseau por su parte también parece simpatizar con estas propuestas filosóficas, donde encontramos a un tiempo el placer de exis-tir y la conciencia de ser una parte de la naturaleza. Nietzsche en un fragmento póstumo dice que: “no hay que temer adoptar una actitud estoica después de haber sacado provecho de una receta epicúrea”.

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Álvaro RuizUniversidad de Valparaíso

Ecomarximo: un acercamiento a su significado

Aproximadamente, en las tres últimas décadas, y cada vez con mayor fuerza, ha cobrado pre-sencia una crítica ecologista conocida como ecomarxista. La crisis de incalculables y terribles consecuencias del depredador modo de producción capitalista, no hacía difícil esperar que sugestivamente aquella se anunciara en la mente de muchos y muchas. Y esto a pesar de los repetidos y bien conocidos planteamientos que cuestionan el supuesto productivismo per se de la praxis marxista. Ya varios trabajos han influido en la labor de concretar parte de los paradigmas que forman está relativamente nueva rama al interior del marxismo. Empero, aún no se ha puesto suficien-te atención en la tarea de articular sus diferentespuntos de vista. Esto se traduce en la falta de una definición capaz de construir un punto de coin-cidencia desde el cual trazar límites y, a la vez, re-flexionar sobre las contradicciones propias de esta teoría. Los autores suelen hacer énfasis en sólo uno de los aspectos del ecomarxismo; no acaban por po-nerse de acuerdo con la bibliografía disponible. Hay también un aspecto del mismo que apunta a la autocrítica y a la relación existencial entre la socie-dad y la naturaleza que no se ve claramente reflejado.

Por eso, las preguntas que se formularán son lassiguientes: ¿Qué es el ecomarximo, si conside-ramos en general sus principales temáticas? Y ¿cuáles son aquellas temáticas? Este esquemático trabajo no tiene mayor ambición que la de señalar algunas rutas a través las cuales continuar los debates necesarios para encausar la respuesta a esas preguntas.

Para esto, tomaremos las ideas de dos autores emblemáticos, con el objetivo figurar las principales dimensiones del marxismo ecológico. A saber, esos autores son John Bellamy Foster y Alfred Schmidt.

Ideas que han influido en el ecomarximo: J. B. Fos-ter y Alfred Schmitd.

Quizá, el autor que con mayor perspectiva se ha dado a la tarea de rescatar los cuestionamientos ecológi-cos del propio Marx, es el sociólogo John Bellamy Foster. A través su ya famoso texto La ecología de Marx. Materialismo y naturaleza (2004), se adentra

en los supuestos teóricos que luego cobrarán forma concreta en la crítica ecológica marxiana lanzada en contra de la agricultura capitalista decimonónica, conceptualizada por Foster en la fractura metabólica.

Según el sociólogo, el materialismo ecológico o la concepción filosófica del joven Marx sobre la inter-dependencia indisoluble que debería darse entre la sociedad y la naturaleza, expresada en la praxis transformadora de los individuos sustentada en la materia, encuentra argumento científico en el meta-bolismo, síntesis en la que convergen las dos partes en cuestión. Por metabolismo se entiende el inter-cambio material entre los seres vivos y su entorno natural, del que depende la preservación biológi-ca de los cuerpos en conformidad a ciertos límites prestableciendo en el interior del segundo elemento.

En el caso de la sociedad, es la producción, el tra-bajo, la herramienta encargada de mediar entre ella y esta relación metabólica previa y común al resto de las especies. En este sentido, en Marx la produc-ción social se adapta, más específicamente, dentro de lo que denomina como metabolismo univer-sal de la naturaleza. En ese metabolismo global, la sociedad aparece como uno de los tantos aspec-tos del todo. Foster, dirá en un artículo dedicado a tratar el asunto del metabolismo universal: Los seres humanos transforman la naturaleza a través de su producción, pero no lo hacen como les plazca, sino bajo las condiciones heredadas del pasado (de la histo-ria natural y social), y siguen dependiendo de la diná-mica básica de la vida y la existencia material (2013).

No obstante, prescindiendo del rol que desem-peña la naturaleza para el ser humano, al servir de marco desde el cual y con el cual construye su propio mundo, el tipo de mediación proporcio-nada por el modelo económico imperante no ha hecho más que desarmar irremediablemente la mentada interconexión universal, poniendo en ries-go, por tanto, la sustentabilidad de la sociedad y la preservación vital de los individuos que habitan en ella.

Estos cuestionamientos se expresan en el concepto fractura del metabolismo, término acuñado por Foster para sintetizar la crítica marxiana a la nefasta escisión histórica entre la humanidad y la naturaleza. El susten-

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El sustento concreto de aquel se puede apreciar, se-gún el autor, en un hecho particular que Marx tenía a su alcance en la época en que escribió El Capital. Basándose en los estudios del químico alemán Jus-tus Von Liebig (1803-1873), para quien el progresi-vo empobrecimiento de los nutrientes del suelo está en proporción directa con el aumento de la polu-ción en las ciudades, intentó dar testimonio de los problemas ecológicos de la industria agrícola en los campos ingleses de la segunda mitad siglo XIX. Esta, al centrarse exclusivamente en la extracción de ma-teria prima para la fabricación de mercancías, es la causante de la pérdida de fertilidad de la tierra; los nutrientes son robados del suelo y llevados lejos de su lugar de origen para nunca más ser devueltosI.

Al igual que Liebig, Marx argumenta que el comer-cio a larga distancia en alimentos y en fibras para vestir hacía del problema de la enajenación de los elementos constituyentes del suelo una fractura irreparable. Para Marx, esto era parte del curso natu-ral del desarrollo capitalista (Foster, J. B; 2004: 242). El declive de la fertilidad y productividad agrícola, que pone en riesgo el suministro de alimentos, ejemplifi-ca lo que se traduce como una fractura metabólica.

Se postulará que tal fractura sintetiza la princi-pal crítica ecológica de Marx. Cobrando cuerpo enuna teoría de la crisis ecológica, de la fractu-ra de lo que para él era la permanente depen-dencia de la sociedad humana respecto de las condiciones y exigencias orgánicas (2013)refleja una contradicción insuperable para sosteni-bilidad o, en sus propias palabras, para las sempiter-nas condiciones de existencia humana impuestas por la naturaleza del modo de producción capitalista.

Finalmente, mencionaremos la problematización que Alfred Schmidt (2013) hace de las preconcepcio-nes de Marx sobre la relación ser humano-naturale-za; obstáculos para la gestación de un materialismo profundamente ecológico, es decir ontológicamen-te coherente con la ecología y las posibilidades del mundo natural. Una alternativa para superar las li-mitantes teorías la ofrece el materialismo ecológico, en cuanto réplica interna del materialismo histórico.

Según Schmidt, si bien el pensamiento de Marx ma-nifiesta desavenencia por el dominio desconsiderado de la naturaleza, participa no obstante de una visión

I Es decir, son amontonados en las urbes en la forma de desechos orgánicos.

antropocéntrica que termina por aceptar, a pesar de todo, el sacrificio de las condiciones de subsistencia y para la cual la existencia de ésta no pasa de la pura materia pasiva, sustrato de la dialéctica materialista.

En Marx, la historia no se concibe en proyección li-neal: se concibe como un errático proceso de avances y caídas, siendo reticente por ello a la fe indiscrimina-da en el crecimiento infinito de las fuerzas producti-vas con las cuales dominar catastróficamente la tierra. Por lo mismo, reniega de la concepción cuantitativa de la naturaleza promovida por la economía política, que a su paso transforma toda realidad en un objeto de ganancia; alerta sobre los peligros a los que se ex-pone la sustentabilidad a causa de la producción capi-talista; y aprecia positivamente el papel de las ciencias naturales como medios para desentrañar el aspecto negativo de la condición socialmente determinada. Sin embargo, si para Schmidt el clisé asentado de un marxismo que ciegamente cree en el progreso es una exageración que carece de sentido, no sucede lo mis-mo con aquella contradicción ecológica que forma parte de la eventual transición al socialismo predica-da por Marx. Resulta que este no se complace con el desarrollo capitalista, pero lo acepta como puente que lleva a la construcción de un futuro libre de la pro-piedad privada y pleno para el desarrollo humano; abre así de mal grado las puertas a la depredación.

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No solo eso, en Marx el antropocentrismo impregna el contenido mismo de la naturaleza en la dialécti-ca del materialismo histórico, volcado íntegramen-te a la praxis trasformadora del ser humano. Crea-da sin concurso humano, se asigna a la naturaleza únicamente el rol de materia primara de los valores de uso. Se dan por descontadas las condiciones eco-lógicas en las que está inserta, de las cuales es in-eluctablemente dependiente, porque no la recono-ce como un actor activo en el desarrollo dialectico. Ella se encuentra dispuesta para ser moldeada cual arcilla, pero no se encuentra dispuesta para moldear, a pesar de ser un sistema con vida propia que estaricamente subdivido en sí, y en donde el intercambio de ser humano y naturaleza mediado por la producción material, constituye solamente una de las innumerablesinteracciones (Schmidt; 2013: 23) de su integridad.

Sopesando lo anterior, es decir las antiecológicas líneas que conducen al socialismo y la cosificación de la naturaleza con miras a los unilaterales intereses humanos, nuestro autor presenta al materialis-mo ecológico como una alternativa para subsanar algunas de las falencias arraigadas en el centro del marxismo. Su objetivo es radicalizar el materialismo histórico, abriéndolo a la existencia que comparte espacio con la humanidad; es decir, abriéndolo a lacomprensión global de lo que se entiende como ecosistemaI.

Conclusión

Una primera conclusión, si pretendemos entre-gar una definición del ecomarxismo, es que hay a grandes rasgos dos aspectos en los que se ha pues-to la atención. Por un lado, en las criticas marxia-nas que sepan explicar, o den pie para explicar, situaciones concretas en las cuales la produc-ción capitalista amenaza la sustentabilidad. Incluso, a veces, con el objetivo de extrapolarlas a situaciones históricas distintas de aquellas que les die-ron origen. Por ejemplo, Michael Lowy dice sobre lafractura metabólica: la atención de Marx se concentra en la agricultura y el problema de la devastación de la tierra, pero conecta esta pregun-ta con un principio más general: la ruptura en el

I En palabras de Schmidt: Así, el hasta hoy vigente modo de pensar orientado a la praxis e historia humana no se anula pero sí se relati-viza. El materialismo histórico-dialéctico se amplía al materialismo ecológico; éste capta que la dialéctica de fuerzas productivas y relaciones de producción está envuelta y sustentada por una dialéctica elemental de tierra y ser humano, las ahistóricas condiciones previas de toda historia. Con ello se comprueba la idea de que el mundo constituye una unidad material (2013: 23).

II Esto ya lo indicaba William Sacher. Para él, la teoría marxista ecológica es la que tiene en común el objetivo de explorar en el pensa-miento marxista la posibilidad de construir una teoría de la explotación de la naturaleza (la cual completaría la de la explotación del trabajo), y de la crisis, que integre la dimensión medioambiental (2015:35). De manera análoga, Sabatella menciona que esta se identifica por analizar la contra-dicción entre el capitalismo como sistema auto expansivo y la naturaleza, inherentemente no auto expansiva (2009:75).

sistema de intercambio material (Stoffwerchsel) entre las sociedades humanas y el ambiente, en contradicción con las leyes naturales de la vida (2011: 236)

Este es claramente el caso de Foster. Aunque cualquier intención de encasillar sus perspectivas puede resultar sumamente forzosa. En él se debe reconocer el gran esfuerzo hecho por contextualizar su argumentación remontándose a las tempranas influencias que gestaron la concepción materialista de Marx.

Por otro lado, se ha puesto atención en marcar las deficiencias ecológicas de Marx, en pos de una nue-va concepción de la naturaleza que amplíe los már-genes analíticos de materialismo histórico. Este es el caso de Schmidt, quien apunta duramente contra el antropocentrismo de aquel, pues pasivamente permi-te -aunque no lo justifique- el sacrificio de la tierra a cambio de que se abra una brecha para la transición al socialismo, y cosifica a la naturaleza entendiéndola únicamente como material dispuestas para la activi-dad social.

Y una segunda conclusión, al menos con los elementos mencionados, sería que el eco-marxismo entonces es una teoría que busca incorporar la dimensión de la naturaleza, como medio para actualizar desde el materialismo

histórico los análisis económicos de las consecuencias del infinito modo de producción capitalistaII ; perotambién, más allá de eso, para poner en tensión las pre-ontologías que niegan violentamente el avan-ce de las lógicas propias de los ecosistemas. Ambos puntos de partida deberían converger en un signi-ficado del marxismo ecológico en general, conse-cuente con la unidad teórica-practica necesaria para

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radicalmente combatir en el terreno de la ecología política, con plena conciencia del arraigo de las ideas que alimentan el conflicto, tanto en las proyecciones de los vencedores como de los-las vencidos y vencidas.

Nos parece que para crear esa definición del marxis-mo ecológico en general, hace falta que nos demos más incisivamente a la tarea de estudiar las nociones de naturaleza en la filosofía de Marx, con el objetivo de saber en qué medida comparte la separación na-turaleza-hombre y, de esa manera, sentar las críticas que estimemos convienes para crea un campo re-flexivo que no sea puramente práctico; por tanto, en el fondo, ciego las múltiples realidades que lo rodean.

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Cristian Ojeda RodríguezMagister en Ciencias de la educación

Universidad de los lagos

Byung-Chul Han y la psicopolítica del cansancio-rendimiento: una lectura emergente

a los problemas contemporáneos del poder y la sociedad del siglo XXI

La publicación de surveiller et punirI en 1975 supuso para el mundo de las ciencias sociales y el pensamiento contemporáneo una lectura crítica al modelo que, a finales del siglo XVIII y principios del XIX, dio forma a las sociedades disciplinarias modernas. Así, para Michel Foucault, la aparición de instituciones tales como el hospital, la fábrica, el asilo, la escuela moderna, etc. responden a una nueva forma de dominación que alcanza su máxima expresión en el establecimiento de un poder disciplinario que gobierna los cuerpos des-de la sanción y la normatividad. Sin embar-go, ante la aparición de la era digital y la pree-minencia del neoliberalismo como una utopía irrealizable que opera lo social desde el hedonismo, la individualización, el consumo y la competencia (Vergara, 2003), cabe preguntarse ¿Vivimos aún en los avatares, mecanismos y discursos de las socieda-des disciplinares descritas por el filósofo francés?

Bien, como todo en filosofía, la respuesta no puede ser categórica, no obstante, los aportes que entrega la obra del filósofo surcoreano Byung-ChulII Han revela el advenimiento de una nueva forma de entender y estudiar la sociedad contemporá-nea: la psicopolítica de las sociedades del cansan-cio-rendimiento. Así, el análisis que realiza Han entrega a la investigación sobre el poder un siste-ma conceptual que sitúa las nuevas técnicas de po-der del neoliberalismo bajo un concepto unificador que coloca como prisma la importancia que tiene para la actualidad el advenimiento de la era digital.

Inteligente, sutil y silenciosa, la psicopolítica invita a los sujetos a la auto-explotación desde la acumulación de información en grandes bases de datos (big data) a partir de la exposición volunta-ria (por medio del control de las redes sociales) de sus propios pensamientos, aspiraciones, afectos, Etc.I Surveiller et punir -vigilar y castigar en español- es un libro escrito por el filósofo francés Michel Foucault en donde se describen los masivos cambios que sufrieron sistemas penales occidentales durante la edad moderna.

II Byung-Chul Han es un filósofo y ensayista surcoreano experto en estudios culturales de la Universidad de las Artes de Berlín conocido por su crítica al capitalismo neoliberal, la sociedad del trabajo, la tecnología de la información, y la hipertransparencia.

Así, el sujeto desnudo por su propia voluntad no solo entrega información valiosa para el entramado de dominación, sino que además contribuye a la formación de un panóptico digital, qué, a diferencia del disciplinar, hace un uso intensivo del concepto de libertad (la explota). En este sentido, la auto exposición de nuestras vidas -por ejemplo- por medio plataformas como facebook refie-re a un mecanismo del poder que aprovecha la información que compartimos para ejercer un poder que, como forma de dominación, aprovecha estos datos para operar dentro de nuestra psique.

Visto de este punto de vista, la preeminencia que ha adquirido el neoliberalis-mo bajo las premisas del emprendimiento y el laissez faire económico invita a pensar lo reciente desde el advenimiento de un nuevo tipo de sociedadDe este modo, Han (2012) nos advierte que “el análisis de Foucault sobre el poder no es ca-paz de describir los cambios psíquicos y topológicos que han surgido con la transformación de la sociedad disciplinaria en la de rendimiento” (pág. 16).

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Esta nueva sociedad, a diferencia de la disciplinar, encuentra en la libertad su principal fuerza de producción (Han, 2014a), por ende, a diferencia de la sociedad de clases descrita por Karl Marx en el Capital, la del rendimiento es una sociedad en donde la multitud es la única clase. entramado de dominación que caracteriza las actuales sociedades del rendimiento existe un sujeto del rendimiento que, desde la libertad del poder hacer por sobre la noción disciplinaria del deber, es actor y víctima de la explotación de sí mismo.I

Con respecto a la relación entre traba-jo y sujeto en esta forma de organización del cuerpo societal, el sujeto del rendimiento es esclavo de sí mismo. En sentido, bajo la consigna del emprendimiento y la libre com-petencia del neoliberalismo, este sujeto se convierte en “un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa” (Han, 2014b, pág. 17), volviéndose de este modo en amo y esclavo de ésta. Dicho de otro modo, cuando la competitivi-dad y la oferta laboral se complejiza producto de la poca regulación del sistema educativo universitario, el sujeto del rendimiento deviene su existencia en un proyecto libre que se replantea y reinventa en función de una supuesta libertad que se sustenta en un amo y un esclavo introyectado dentro de nosotros mismos.

Al mismo tiempo que la sociedad del rendimien-to deviene en explotación de sí mismo ésta se ma-terializa en un cansancio extremo que genera in-dividuos extenuados y depresivos. Sumado a esto, además de lo anterior, la explotación de uno mis-mo es un mecanismo que tiene la sociedad del rendimiento para controlar la rebeldía ante el im-perio global de la psicopolítica del rendimiento.

En consecuencia, aunque dentro de nuestras vi-I El panóptico digital es un término acuñado por Han que, a diferencia del descrito Bentham, ejerce la dominación a partir del almacena-miento de grandes cantidades de información digital a partir de una intensa comunicación que explota la libertad de los individuos. Así, todo está vigilado y autovigilado por los mismos sujetos que se autoexponen ante las grandes empresas almacenadoras de información como Acxiom

das todavía podemos presenciar diversos vestigios del orden disciplinar moderno, es importante tener en cuenta que la normatividad y la disciplina aún ocupan un lugar importante dentro de nuestras socie-dades actuales. De este modo, la aparición de nuevos mecanismos de poder que buscan apropiarse de la psique desde una introyección de un amo y escla-vo al servicio de la autoexplotación de sí mismo, forma parte de las discusiones contemporáneas so-bre la sociedad y el poder en la medida en que nues-tra cotidianeidad ya no corresponde en su totali-dad con lo planteado por los autores del siglo XX. Así, la lectura que realiza Byung-Chul Han de los mecanismos de poder de la era digital viene a criticar una sociedad que es sostenida por la relación entre cansancio y rendimiento, y que responde directamente a los requerimientos de un neoliberalismo que se apropia de la energía vital del sujeto utilizando la libertad como su mayor fuerza de producción. Para este ejercicio, Han nos invita a recurrir a la figura del idiota como un hereje moderno que “salva la magia del marginado frente a la creciente coacción a la conformidad” (Han, 2014b, pág. 64). Sólo el tiempo dirá si el idiota Han tenía razón…

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Diego Morollón del Río¿Libertad o liberación?

En una aproximación al término libertad podemos acudir a su origen etimológico: libertad viene de la palabra latina liber, que era el término utilizado para designar a aquel que había madurado sexualmente y ya podía tener hijos en la civilización romana. Y li-ber era el nombre de la prenda que se ponían los que ya estaban en disposición de asumir la responsabili-dad de formar una familia, al menos biológicamente (a ellos se les ponía la toga libera o toga virilis y de ahí el nombre de liber para designar al que la llevaba).

Ya vemos en este ejemplo algo que defenderemos tam-bién en el caso griego de definición de la libertad: que vuelve está emparejada con algo que la determina para ser ella misma, y al parecer necesita de su contrario ―la necesidad― para existir. Vale decir que se es libre para hacer algo (en el caso romano, formar una familia) te-niendo posibilidad para ello. Pero a su vez esta liber-tad acarrea una determinación de riesgos y responsa-bilidades que la conforman. Esta es la primera prueba de que la libertad también existe por una responsa-bilidad, por algo que la determina. O dicho de otro modo, conlleva una responsabilidad moral para elegir.

Anteriormente a la civilización clásica romana, los griegos habían hablado también de libertad, aunque en un sentido distinto. En este caso no se piensa la defendieran como se ha venido haciendo desde la raíz latina de la palabra. En la cultura griega el término libertad puede expresarse como ἐλεύθερος (eleuthe-ros), y esto tiene un significado completamente dis-tinto a lo que nosotros llamamos libertad hoy, incluso se puede comprender que en los griegos la libertad es “su contrario”, o simplemente la adaptación a lo nece-sario, a lo no libre. ἐλεύθερος viene a significar algo

así como “libertad para todo” o “libertad para nada”. En este caso ellos no juzgaban la libertad como algo valioso pues el que era libre estaba al margen del des-tino, de la determinación entera del universo y de la voluntad de la naturaleza o los dioses. Y esto los llevaba a pensar que el que era libre, o la que era li-bre, “no contaba”, o directamente no era importante para lo que está determinado en el cosmos o por los dioses. Quienes eran libres, mediante sus infinitas posibilidades de elegir (es decir mediante su libertad para todo o para nada) se salían del curso cósmico de los acontecimientos; se salía del orden superior de las cosas. Sólo los que cumplen determinadamente con el destino, o mejor, sólo aquellos que eligen es-tar determinados y “esclavos” a un destino superior, son los verdaderamente libres. Sin duda que suena paradójico, pero es así como pensaban los griegos.

Otro período histórico en el que se trató de for-ma profunda el tema de la libertad fue en la Edad Media. El cristianismo durante la Edad Media fue lo que acabó por encumbrar la disputa de la liber-tad a lo más alto de la reflexión y dialéctica filosófica (aunque sea una etapa de pensamiento a la que no se le presta mucha atención). Podríamos hablar lar-go y tendido sobre las grandes discusiones que se mantuvieron por aquel entonces acerca de cómo exactamente eran compatibles la libertad divina y la del ser humano: si es posible ser libre cuando exis-te un ser omnipotente que tenga ordenadas todas las opciones posibles. Esta compleja idea desembo-ca en la determinación epistemológica de todas las opciones posibles, y llevó en su momento a la discusión Auxiliis entre tomistas y molinistas. Mien-tras los primeros defendían que la acción está pre-di-cha o predeterminada por Dios y la libertad del ser humano era una mera ilusión. Los segundos pensaban que Dios conocía todas las posibilidades, pero que dejaba al ser humano elegir entre todas ellas libremente sin que Él conociera hasta ese mismo ins-tante cual sería la definitiva (hasta que el ser humano eligiera).

Mucho se habló también de la libertad en la filosofía moderna. Rousseau, Locke, Hegel, pensadores que dedicaron al término mucho trabajo y distintos modos de re-significarlo. Todo un sistema económico, el capitalismo, y político como

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sistema económico, el capitalismo, y político como fue el colonialismo, acompañó a esa filosofía. ¿Fue una filosofía Ilustrada, aunque aplicada sólo a unos pocos? Y decimos pocos porque, por ejemplo, el sufragio universal fue sólo para los varones. Sin dudar de que las bases ilustradas en su forma utópi-ca reflejan el concepto de libertad (en realidad fren-te a otros poderes como la Iglesia o las monarquías) lo cierto es que indirectamente el poder ilustrado se basaba en una “otra historia” que no era precisa-mente la de las acciones Ilustradas, reflejadas en el colonialismo o en la división internacional del trabajo.

Hoy día existe una filosofía que en su nombre re-fleja una reflexión acerca de la libertad desde otro ángulo distinto al moderno, la filosofía de la libera-ción. La cual se centra principalmente en la realidad, en lo que rodea al pensamiento liberador. Se centra en la historia y en la situación actual, sin medias tin-tas, sin paños calientes, evoca y proclama la reali-dad tal y como es, sin engaños de palabrería, sobre todo de aquellos que han provocado en gran medida tal realidad. La filosofía de la liberación tiene como objetivo la libertad, pero sabe perfectamente que la libertad hay que realizarla en unas condiciones rea-les. Y por tanto en el análisis e interpretación de tal realidad se deja mucho de su esfuerzo. También en la pedagogía, hacia la comunicación e interpreta-ción real de lo objetivo y verdadero. Esto es así ya que para desarrollar lo material hay que construir primero en la verdad, en la certeza y en el no engaño.

En segundo lugar, la filosofía de la liberación, sabiendo dónde aplicar tal libertad, en qué reali-dad ponerla en acción, sabe que la coherencia es tan importante como el pensamiento (un ejem-plo de ello: el Che Guevara). Sabe perfectamente el error y la contradicción que pesa sobre los discur-sos que no corresponden con una verdadera actuali-zación de su forma, que no llegan al hecho en nin-guno de sus sentidos. Por ello la coherencia de lo pensado con lo ejecutado (pensamiento que nos parece diferenciador y productor de la verdad en cuanto a la libertad hoy día) es lo que hace al pensamiento de la liberación lo que es: liberador. Se conoce en este punto el fallo de lo ilustrado, se sabe que lo ilustrado no fue así para todos y otras, y desde esa visión “ótrica”, del otro lado del espejo de la ejecución de libertades de otros, se es consciente de que la libertad no es nada si no se hace coherente-mente para todos y todas, no sólo para unos cuantos.

Esto, de rebote, convierte a la filosofía de la liberación en una filosofía “universal”, ya que tal concepto se puede aplicar a todos los pueblos y países explotados y colonizados. A la otra historia olvidada. La libertad en este segundo punto no puede, una vez conseguida, cometer los mismos errores de aquellos que tanto la proclamaron quedando al final en un mundo como el que hoy se nos muestra.

¿Es la filosofía de la liberación una reflexión sobre la libertad frente a nuestra responsabilidad? ¿Es lo mismo libertad que liberación? ¿Estamos ante un conflicto de libertades? Lo cierto es que podemos dar con el contraste de ambos conceptos y tam-bién generar debate sobre el término de libertad, gracias a la dialéctica y contraposición que genere fructíferos debates. Sin duda que el diálogo libre y li-berador puede aclararnos un sentido actual del término libertad.

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Francisca Andrea MonsalvePedagogía en FilosofíaUniversidad de Valparaíso

El camino

Me ha costado trabajo sentarme a escribir este ar-tículo. No por no saber de qué hablar, sino por no saber cómo expresarlo. Parece una buena forma de comenzar hacerme una serie de preguntas, que te invito a hacerte tú también. ¿Quién soy? ¿Qué me distingue como ser humano independiente a los demás? ¿Soy yo o soy lo que pienso que soy? Este es un modo de invocar una serie de problemas y preguntas largamente tratadas por diversos pensado-res desde que el tiempo es tiempo. Pueden parecer tri-vialesI , y tal vez lo sean. ¿Qué hay más cotidiano que el yo? Pero, al mismo tiempo, ¿qué hay más importan-te que yo para cada una/o de nosotras/os?

El problema del yo evoca no sólo el de la identidad, sino también el de la mente y el cuerpo, que son los dos temas acerca de los que quiero decir algo, esperando que te suscite pensar sobre ello también.

Tradicionalmente la discusión acerca de la mente y el cuerpo se ha divido entre monistas y dualistas. Los monistas son aquellos que plantean que la mente y el cuerpo son un todo que conforman juntos el yo, mientras que los dualistas piensan que mente y cuer-po son dos cosas distintas donde sólo uno de ellos es el yo y el otro no es más que un mero recipiente. Un famoso dualista es Platón. Para él, el cuerpo no es otra cosa que una cárcel para el almaII , y no es sólo una cárcel que limita nuestra acción, sino que es algo que nos corrompe.

I Como gran parte de las preguntas filosóficas que buscan cuestionarse sobre lo que se considera obvio

II A la que me referiré como mente de aquí en adelante

III Esto es, el yo propiamente tal y por girar toda reflexión hacia el sujeto y partir desde el sujeto, como ocurre en el caso de Kant, que da cuenta de que nuestro conocimiento parte desde nosotros mismos y que hay una realidad fenoménica, a la que accedemos, y otra que no pode-mos conocer, las cosas en sí.

Para Platón, la mente parece ser una cosa atempo-ral e ilimitada que todo puede conocer. El problema es que al caer en un cuerpo y quedar atrapada, no puede explorar su potencialidad; el cuerpo huma-no es limitado. Es con los sentidos que accedemos a la realidad, necesariamente a través de nuestro cuerpo. En tanto que accedemos sólo desde esta particularidad que es nuestro cuerpo, donde la mente habita, no logramos conocer la realidad cabalmente. Así el cuerpo es un problema para los dualistas. Vemos ciertos colores, ciertas formas. Vemos hasta cierta distancia. Pero las cosas que vemos no las vemos como las ven las serpien-tes, las águilas o los topos. Ellos tienen sus propias limitaciones distintas a las nuestras, pero habitan el mundo de un modo diferente porque lo perciben de un modo diferente. Ni ellos ni nosotros llegamos a la realidad en sí e incluso podemos decir que en cierto sentido no vivimos en el mismo mundo.

La salida que Platón encuentra para esto es decir que mientras el cuerpo no puede conocer la realidad di-rectamente por su limitación, la mente sí puede; la mente accede al Mundo de las Ideas, que es la rea-lidad real, porque la mente es ilimitada e inmortal y puede conocer lo que el cuerpo no puede. En esta teoría dualista hay un claro rechazo al cuerpo ele-vando a la mente como lugar donde habita el yo. Un yo incorpóreo tristemente atrapado en una cor-poralidad que atrae a la mente a los mayores vicios.

Ahora, la contraparte por otro famo-so filósofo, Nietzsche. Vitalista, corporalista.

No parece una exageración afirmar que Nietzs-che es uno de los filósofos más controversiales de la historia de la filosofía. Si la modernidad filosófica se caracterizó, dicen, por el descubrimiento de la sub-jetividadIII por Descartes, la contemporaneidad va un paso más allá y renuncia a las seguridades de los pensadores antiguos. Hay filosofías contemporá-

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que se caracterizan por la desconfianza en la idea del progreso, por ejemplo. Nietzsche es una de las puertas transitorias entre la modernidad y la contemporaneidad. Hay un cambio de enfoque claro.

Nietzsche en el prólogo a la segunda edición de su libro La ciencia jovial da cuenta de una postura radicalmente distinta a la posición platónica. La ciencia jovial, dice, es la de un espíritu que ha resistido una larga y terrible enfermedad, pero ahora es asaltado por la esperanza de salud e inva-dido por la embriaguez de la curación inesperada. Es una alegría desbordada. Cuando las/os filóso-fas/os caen enfermas/os, necesitan de su filosofía incluso como tranquilizante. Según nuestro autor, en la historia de la filosofía predominan pensado-res enfermos; las condiciones de penuria han hecho filosofía. El cuerpo enfermo apremia y empuja hacia un lado, incluso al pensamiento. Todo resultado del filosofar permite preguntar si habrá sido la enfermedad lo que ha inspirado al filósofo. Pensó que hasta el momento en que él escribe se habían disfra-zado las necesidades fisiológicas bajo el abrigo de lo objetivo ideal puramente espiritual. Es decir, hemos ocultado nuestro ser corpo-ral bajo un manto de objetividad espiritual y fingido que somos puramente racionales.

Nietzsche se pregunta: ¿ha sido la filosofía has-ta ahora en general nada más que una interpreta-ción del cuerpo y una mala comprensión del cuer-po? Tras los más altos juicios de valor por los que ha sido dirigida la historia del pensamiento se ocultan malos entendidos acerca de la constitución corporal. El filosofar nunca se ha tratado de la verdad, sino que de la salud, el futuro, el crecimiento, el poder, la vida, etc. La filosofía no nos entrega seguridades absolutas, sino que no es otra cosa que una reflexión desde nuestro ser corporal. No somos seres pensantes de “vísceras congeladas”, sino que parimos nuestros pensamientos con dolor, y compartimos en ellos nuestras pasiones y tormentos.

Dirá que perseguir la verdad no es otra cosa que un mal gusto, exigiendo mayor respeto por el pu-dor con que la naturaleza se ha ocultado detrás de enigmas e inseguridades. No podemos preten-der conocerla; somos parte de ella. Mente y alma son uno, yo no soy meramente racional, ni mera-mente pasional; soy ambas. Yo soy tanto mi mente como mi cuerpo constantemente, y no es la mente más alta, sino que tenemos que vivir desde nuestro

cuerpo, que determina los pensares de la mente.

Pero todo esto nos devuelve al inicio, tras re-flexionar sobre si soy una mente en un cuer-po o mente y cuerpo como conjunto, debe-mos retroceder y preguntarnos: ¿quién soy yo?

Hay pensadores, como Hegel, para los que la auto-consciencia, que es saber que yo soy yo, es el pun-to de partida de nuestro conocimiento. Mas, auto-consciencia no equivale a identidad ya que no es lo mismo a saber qué es lo que me hace yo como al-guien distinto a todos los demás. ¿Cómo me defino?

Decir yo es un acto de exclusión, donde se aísla todo lo que no es yo. Todo lo que no es parte de mí se considera un objeto, lo que es otro. Según He-gel, para saberse verdaderamente humano es pre-ciso imponer la idea que nos hacemos de nosotros mismos a otros. Ser así reconocido por otros señala que efectivamente soy la imagen que tengo de mí.

Sin embargo, la idea que yo me hago de mí está mediada por el reconocimiento obtenido, es decir, lo que otros piensan de mí afecta a mi imagen de yo. Ya no sólo está la idea que yo tengo de mí, sino la idea que tiene otro sobre el yo que soy y que no necesaria-mente coincide con la visión propia. Luego, está el yo propiamente tal, la imagen que me hago de mi propio yo, la imagen que los otros se hacen de mi yo, y la ima-gen que tengo de la imagen que otros se hacen de mí.

No hay identidad esencial y absoluta, que sea inamovible, sino que hay alteridad fundamen-tal; nuestra identidad está conformada comple-jamente por este conjunto de imágenes que se va modificando con el tiempo. El yo no es otra cosa que una construcción imaginaria, ya que el sujeto no es total, sino que está en constante devenir y cambio. El sujeto se ve en el yo y piensa que es esa imagen de un yo y

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se ve en el yo y piensa que es esa imagen de un yo y no logra salir más de ahí. Lacan cuando habla de este punto en la obra de Hegel llega al grado de decir los otros son yo’s imaginarios que tomamos como reales. Esto no significa que las demás personas no sean rea-les, sino que las imágenes que nos hacemos de ellos no se corresponden con la persona que realmente son ni con la imagen que la otra persona tiene de sí misma. El verdadero otro es lo que no conocemos, accedemos al otro por imagen, y eso nos incluye a no-sotros.

No nos conocemos realmente ni a nosotros mismos ni a los otros, ya que, a pesar de que estamos, por así decirlo, dentro de nosotros mismos, hay partes que permanecen inexploradas. Esas partes que podemos llamar inconsciente, las cosas que hacemos y nos sor-prenden, nuestros sueños. Puedo pensar que soy de una determinada manera, pero hacer algo que no se corresponde con la imagen que tengo de mi yo. Es por esto que no debemos limitarnos bajo una identidad que pensamos que es la nuestra, pues no deja de ser una imagen. Tampoco dejamos de cambiar, ni tampo-co dejan de cambiar las personas de nuestro entorno.

La pregunta por quién soy o qué soy es más compleja de lo que parece en primera instancia. Tiendo a pensar que somos mente y cuerpo como un todo, y al igual que Nietzsche, pienso que nues-tros estados físicos afectan a todo nuestro ser. No somos de una manera en sí, sino que podemos actuar de maneras diferente de acuerdo a nues-tro estado anímico, nuestros dolores o bienestar corporal, etc. Y quién soy, cuál es mi identidad, no es algo cerrado. Nuestra identidad está en perpe-tua construcción, y es precisamente aquello que pienso que soy antes del ser en sí al que no accedemos.

Construyo mi identidad a partir de las decisiones que tomo, de mis actos, y es a partir de esas deci-siones que los otros se hacen imágenes de nosotros.

Pienso que la filosofía no es otra cosa que una re-flexión respecto de la salud, del futuro, del creci-miento, del poder, de la vida, y un sinfín de cosas que nos afectan, tal como pensó Nietzsche, antes que un acercamiento a la verdad. ¿Existe esa verdad real-mente o no son más que posiciones que tomamos respecto de los distintos aspectos de la humanidad?

Es por esto que no debemos ser cerrados de mente, ni con nosotros mismos ni con los demás ni con la

vida. Por ello debemos hacernos cargo de nuestra vida. Nos vamos construyendo a la vez que cons-truimos relaciones con los demás. Hay una mul-tiplicidad de factores que nos llevan a ser de una u otra forma, pero siempre hay algún grado, algún nivel de decisión de la que nos tenemos que hacer cargo y llevar una identidad, aunque sea temporal-mente. Nuestra identidad es difusa. Soy lo que pien-so que soy, pero puedo llegar a quien quiero ser.

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Mtra. Aura Toledo Escobar

Reflexiones sobre el Segundo Momento de la Crítica del Juicio

Me gustaría compartir con ustedes esta reflexión del segundo momento de la “Analítica de lo Bello” en la Crítica del Juicio, que aborda el problema de la universalidad del juicio de gusto en el pensamiento de Kant, así como comprender qué entiende Kant por dicha universalidad.

La inquietud por hacer este trabajo surgió a partir de mi actividad profesional en donde constantemen-te nos cuestionamos si los usos de los juicios tienen una validez objetiva o subjetiva, es decir, si en el juicio de gusto se puede alcanzar un acuerdo en un sentido universal y no como una generalidad. Es por esto, que la decisión de acercarme a Kant radi-có, en que, en la Crítica del Juicio, Kant trató de dar-le una postura a la universalidad del gusto diferen-te a la postura subjetiva del empirismo, así como a la idea de una belleza conceptual del racionalismo.

El desarrollo de esta investigación se centra en la idea que Kant plantea al finalizar el segundo momento de la “Analítica de lo Bello”, en donde Kant afirma que: Lo “Bello es lo que, sin concepto, place universalmente”.

Para hacer comprensible, el tipo de universalidad que da el placer del agrado, de lo bueno y de lo bello. Kant señalara que el agrado tiene como fundamento un placer privado el cual se utiliza para expresar la satisfacción que un objeto nos provoca y es un jui-cio subjetivo, por ejemplo: “El aroma de la rosa me agrada”. Este es un juicio estético particu-lar, más no es un juicio de gusto ya que está basado en los sentidos y por lo tanto no puede aspirar a ningún tipo de universalidad.

En cambio, el juicio de gusto no mira a la materia del fenómeno sino a la forma, ya que al dirigirse única-mente a la materia del fenómeno solo se llega a ge-neralidades y no a universalidades. De esta manera cuando se juzga algo como bello, el juicio de gusto no tendrá como base la aprobación de los otros, sino que estará fundado en la exigencia de la misma satis-facción. Cabe señalar que Kant no afirma que todos juzgarán de la misma manera al objeto, sino que se refiere a la universalidad, en otros términos, a saber, la exigencia que pedimos de que otros coincidan con nuestro gusto. Kant hace notar que el juicio de gus-to implica una exigencia que no se da en el juicio de agrado, lo que conlleva a indagar de donde procede dicha exigencia, esto es que el placer que sentimos en el juicio de gusto, lo exigimos a cada uno como ne-cesario cito a Kant: “Como si, cuando llamamos be-lla a alguna cosa, hubiera de considerarse esto como una propiedad del objeto” ( KU, AK V, 218), esto es que lo bello parece que fuera una cualidad del obje-to y como si estuviese determinada por conceptos, lo cual nos conduce a reflexionar sobre la univer-salidad de lo bello, es decir que no pertenece a jui-cios generales, ni obedece a reglas empíricas, sino a la posibilidad de que tenga un principio a priori.

Por otro lado, Kant mencionará que el placer de lo bello tampoco corresponde al placer por lo bueno, puesto que en la moral hay un desinterés empírico y un interés por alcanzar los ideales de la razón. En cambio, en el juicio de gusto hay una finalidad sin fin.

El fundamento que Kant da para la universalidad del

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juicio de gusto es que es un principio a priori el cual se basa en condiciones subjetivas del juicio. Es decir, que no proviene de facultades sensibles, sino que la imaginación y el entendimiento son quie-nes dan una unidad no conceptual al objeto. Lo cual permite que la universalidad del juicio de gusto sea posible en tanto que estas facultades armonizan recíprocamente como en el caso del cono-cimiento general. De esta manera Kant plantea que la universalidad subjetiva del juicio de gusto es posi-ble puesto qué hay una relación entre las facultades superiores citó a Kant: “esa relación subjetiva, pro-pia de todo conocimiento, debe tener igual va-lor para cada hombre y, consiguientemente, ser universalmente comunicable, como lo es todo conocimiento determinado, que descansa en aquella relación como condición subjetiva” (KU, AK V, 218) es decir que, la condición subjetiva del juicio de gus-to es que se funda en el sentimiento y para que sea posible la universalidad del juicio de gusto le corres-ponderá citó a Kant: una “validez universal subjetiva de la satisfacción que unimos con la representación del objeto llamado por nosotros bello” (KU, AK V, 218) .

De ahí que Kant utilice términos ambiguos para ex-plicar esta condición del juicio de gusto y el tipo de universalidad que le corresponde a lo bello, como universalidad subjetiva o validez universal subjeti-va o universalidad estética la cual es una universa-lidad que no descansa en conceptos del objeto, citó a Kant: “el juicio de gusto determina al objeto, in-dependientemente de conceptos, en consideración de la satisfacción y el predicado de la belleza” fin de la cita ( KU, AK V, 218-219), es decir no es una universalidad en modo alguna lógica sino estética.

Como conclusión podemos decir que para Kant hay una universalidad del gusto, pero esta univer-salidad pretendida que se contrapone con la validez universal objetiva, ya que esta última se encuentra en los juicios determinantes donde la sensibilidad y el entendimiento categorizan las representacio-nes a través de la imaginación para conocer el ob-jeto, por ejemplo: “Toda acción tiene su reacción”, mientras que la validez universal subjetiva siempre es estética y no hace referencia al conocimiento del objeto, por ejemplo al enunciar: “La rosa es be-lla”, en este juicio la universalidad se relaciona con el modo en el que el sujeto es afectado, es decir, se universaliza el estado de ánimo del sujeto. De esta manera se explica que en una relación en donde el fundamento no es el concepto, no hay conciencia

posible de esta relación más que a través de la afección, es decir, del efecto que resulta del juego armónico entre las facultades superiores, solo así el juicio de gusto se eleva a una condición de un juicio sintético a priori.

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En la educación chilena formal es posible distinguir claramente una selección de conoci-mientos a traspasar abordantes en las demandas sociales a la escuela como lo es la pedagógica y tam-bién la normativa, estructurando así qué se debe enseñar y qué deben obtener como aprendizaje los y las estudiantes. Esto es lo denominado como currículum escolar, y en su estudio pueden ser variadas sus distinciones con diferentes denominaciones tras su empleo y sus resultados obteni-dos en el aula.

Éstas selecciones de los conocimientos legítimamente correctos, en un análisis crítico, nunca son neutras u objetivas, a pesar de diferenciarse entre sí por ciertas discriminaciones para la enseñanza por su pseudo-ca-rácter de neutralidad explícita.

La primera distinción es lo denominado como manifiesto o currículum oficial, que son aquellos conocimientos o aquel traspaso de información denominado como legítimo para la correcta enseñan-za en los planes y programas designados a todas las disciplinas o asignaturas impartidas, tanto en referen-cia de su contenido como del modo en ser enseñado.

Por otro lado, está el currículum nulo; que se distin-gue por la omisión o silenciamiento voluntario de determinados elementos de aquel conocimiento pro-puesto como legítimo y correcto para la enseñanza, es decir, puede considerarse como una invisibilización de ciertos contenidos a cargo de la subjetividad del o la docente, como también de una anulación por parte del mismo manifiesto o currículum oficial de aque-llas visiones diferentes y críticas de saberes puntuales a enseñar.

Y, por último, el currículum oculto; expresado por las expectativas subjetivas del o la docente respec-to del rendimiento, y especialmente del comporta-miento del educando en relación a los conceptos de sexualidad y género en la escuela y la sociedad mis-ma, es decir, se trata de un proceso de enseñanza que traspasa normas, valores y saberes enseñados de manera implícita, pero muy eficazmente en las

escuelas.

Por ende, la educación formal en Chile se halla in-mersa en un currículum que permite el traspaso de una perspectiva condicionada y no neutra a los y las estudiantes, es decir, un currículum oculto, el cual se expresa de manera plenamente implícita pero influen-ciada en la visión del o la pedagoga, cuyas ópticas construyen determinadas convicciones en el pensar y actuar de los alumnos y alumnas sobre las ideas de gé-nero y sexualidad, y su empleo en las comunicaciones y relaciones sociales en quienes se hallan inmersos e inmersas en la educación formal actual, como tam-bién la sociedad misma.

Por esto, atendiendo a las subjetividades inmersas en los procesos de enseñanza en la educación por los y las docentes en el aula, he de analizar –en vista de la experiencia en la misma educación formal-un tipo de currículum oculto o encubierto que enmar-can en sí mismos, como en los y las estudiantes, visiones que se van definiendo por años, frente a asuntos enmarcados en materia de sexualidad y género.

Este tipo de currículum aprehendido dentro del currículum oculto es lo que denominaré como currículum oculto tradicionalista, el cual se funda inicialmente en relaciones de género y poder hegemónicas acomodadas totalmente en la

Valentina Belén Vera CortésColegio Liahona

El currículum oculto tradicionalista en la enseñanza media formal

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la tradición política dada en el currículum oficial.

Es fundamental aquí la subordinación inte-lectual que se da tanto en la relación docen-te-estudiante como también en la distinción o generización de ciertas áreas del conocimien-to por determinadas facultades biológicas que se espera que obedezcan la norma establecida por la misma sociedad como también por la escuela a través de los diversos tipos de currículums nombra-dos.

También, es el esfuerzo por la definición y refuerzos de la tradicionalidad de lo masculino, subordinando expresiones genéricas diferentes a la instauración de una dicotomía meticulosamente limitada, lo que di-recciona un currículum oculto tradicionalista. Por ejemplo, el modo en definir de manera implícita pero firme el arquetipo dominante de la virilidad.

Estas categorizaciones dadas bajo este currícu-lum se expresan con un sujeto cognoscente limita-do, el cual requiere sólo obtener y no a través de la búsqueda, sino de la inmediatez a la que se simplifican las diversas temáticas pedagógicas que se limitan a la exclusiva entrega de información, que se expresa comúnmente en las escuelas en la especifica-ción médica y biológica respecto de temas abordantes en la concepción de sexualidad más profundamente.

Pues, como consecuencia principalmente negativa del empleo de este currículum tenemos el desarrollo de un sexismo definido en los contextos pedagógicos en el aula, y en ciertas ocasiones también el empleo de actitudes tentativas o directamente homofóbicas que van en ataque o denigración de aquellos o aquellas sin la limitación de la normatividad que busca imponerse por sobre las sexualidades y géneros disidentes en la escuela.

A su vez cabe destacar las dicotomías que se generan

bajo este proceder pedagógico: normalidad/anorma-

lidad, conocimiento/ignorancia, mente/cuerpo y ra-zón/emoción, las cuales delimitan el aprendizaje y las capacidades de una mayor reflexión crítica, por el he-cho de que el sujeto tiende a verse sólo en una de éstas

Aquí el concepto de poder se manifiesta de manera autoritaria y hegemónica, jerarquizando al pedagogo/pedagoga como un superior poseedor de la Verdad y reafirmador de las relaciones de poder, género y las dicotomías pedagógicas –y a su vez, filosóficas-, ya mencionadas.

A pesar de las prácticas tradicionalistas que se dan dentro del aula, hay docentes que buscan desarrollar junto al estudiante un camino más reflexivo y crítico respecto de la contingencia de las transformaciones o reconfiguraciones sociales que se van dando mediante el progreso de profesores/profesoras que generan es-pacios para oportunidades reflexivas, mejor aún a tra-vés de la enseñanza de filosofía, respecto del acontecer de los asuntos principalmente pedagógicos que dan para una nueva comprensión de los nuevos espacios y caminos conducentes a un nuevo entendimiento de lo que es el género y la sexualidad en la sociedad actual.

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Onofre Vilchis Carlos I.Universidad Autónoma de la Ciudad de México

Licenciado en Filosofía e Historia de las Ideas

¿Importa hablar del “yo” hegeliano en la educación actual?

El yo define el acto libre de pensar. Según He-gel, el sujeto debe considerarse como un yo. El yo es el ser humano siendo pensante, es humano reconociéndose como tal por la actividad de saber de sí mismo de un modo completamente concre-to. El yo es la afirmación del sujeto en su distinción respecto de los objetos circundantes en el mun-do. Así pues, el yo, no es únicamente una categoría para diferenciarnos de otros yo, sino la forma uni-versal determinante y definitoria de los sujetos. El argumento a favor de que el yo no es una mera categoría inmediata, sino mediata y universal es el si-guiente:

Todos los hombres tienen esto de común conmigo, que soy yo, así como todas mis sensaciones, todas mis representaciones tienen entre sí de común, el ser mías. Pero el yo como tal en su forma abstracta es esa relación sencilla consigo mismo en que se hace abs-tracción de toda representación, sensación y estado así como de toda particularidad resultante del carácter, del talento, de la experiencia, etc. En este sentido el yo constituye la existencia de lo general completamente abstracto, del ser abstractamente libre. Por consiguien-te, el yo es el pensamiento en cuanto sujeto y como yo soy presente en todas mis sensaciones, representa-ciones y estados, el pensamiento es presente en todas estas determinaciones y es la categoría que a todos les penetraI.

La estructura del argumento enfatiza lo siguiente:a) Todo ser humano es un yo, porque cada uno es consciente de sí mismo y de los objetos inmediatos a nuestro alrededor.

b) El yo es una actividad del pensar efectua-da con autonomía, puesto que dicha activi-dad es una cualidad humana para abstraer y unificar diversos elementos de una misma naturaleza para determinar las cualidades universa-les de cada objeto, organismo u objeto en el mundo.

c) Esa cualidad humana de abstraer representa lo esencialmente determinante del yo. Eso es lo consti-tutivamente humano y lo libre por antonomasia.

I G. W. F. Hegel, Introducción a la historia de la filosofía, Editorial SARPE, España, 1984, p. 26.

d) Así pues, el yo, el pensamiento, es la categoría definitoria para cada sujeto. La actividad y la ca-pacidad de discernir según los diversos objetos del conocimiento y los diferentes elementos de lo humano abarcan las sensaciones y las representaciones.

Según Hegel, cuando el sujeto es cognoscente no se desprende de sus circunstancias internas, es decir, no se olvida de sí mismo como ente de sentimientos, pa-siones, sino que se configura como una unidad epis-témica entre objetos internos-externos. El pensar le permite llevar a cabo una delimitación entre elemen-tos secundarios y necesarios en la búsqueda del cono-cimiento general del mundo. Para nuestro pensador el yo es la forma universal de determinar a cada sujeto de modo abstracto. Hegel interpreta el concepto de abstracto en dos sentidos:

a) Abstracto es la falta de contenido, la carencia de de-terminaciones que definen al objeto de conocimiento.b) Abstracto como búsqueda de los elementos consti-tutivos de un objeto a través de un desarrollo paulati-no, progresivo, de reconstrucción y comprensión para llegar a él. Para nuestro pensador el sujeto es com-pletamente abstracto, lo abstracto entendido como cualidades a desplegar, a desarrollar. Él no utiliza la categoría de abstracto en un sentido meramente ne-gativo respecto del sujeto. Para Hegel, el pensamiento no es nada vacío, abstracto, sino que es determinante y precisamente determinante de sí mismo; o el pensa-miento es esencialmente concreto. Así pues, aquello a conquistarse es el pensamiento; al respecto sostiene:

Consideremos estas determinaciones más de cerca, representemos sus formas como evolución. La estruc-tura de la evolución es que algo, antes oculto, se des-pliega, ulteriormente. Así, por ejemplo, en la semilla está contenido todo el árbol con su diferenciación en ramas, hojas, flores, etc. Lo simple, que contiene en sí esta multiplicidad, la dynamis en germen aún no se ha desarrollado, aún no ha salido de la forma de posibi-lidad a la forma de existencia. Otro ejemplo

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desarrollado, aún no ha salido de la forma de posibilidad a la forma de existencia. Otro ejem-plo es el yo; éste es una simplicidad enteramente abstracta; y, sin embargo, está contenida en él una cantidad innumerable de sentimientos, de actos del entendimiento, de la voluntad y de pensamientos.I

El significado comúnmente utilizado por Hegel para la categoría de abstracto se refiere a la falta de contenido o determinación de algún objeto para su conocimiento. Sin embargo, esta definición no es definitiva para el ser humano porque innumera-bles veces el propio Hegel nos incita a la búsqueda de nosotros mismos como sujetos pensantes. Por esta razón el pensamiento es considerado como un principio activo, incesante, que se manifiesta en la realidad. Por tanto, para Hegel, la esencia del ser humano, como precisamente hemos dicho, no es otra cosa que el pensamiento mismo. A la esencia oponemos el fenómeno (la apariencia), el cambio, etc. Por ello, la esencia es lo general, lo eterno, lo que siempre es así.

a) La universalidad, el acto mismo de abstraer, es lo constitutivo de la esencia humana, del pensar. Aquello que define al yo como agente cognoscente y objeto conocido.b) Todo lo opuesto a la universalidad, al modo específico y necesario como suceden las cosas más fundamentales es completamente cambiante, relativo, es lo opuesto al principio universal de la razón que nos permite conocer a fondo los elementos más constitutivos de los objetos. Por tanto, lo universal representa la posibilidad de comprender aquello esencial y determinante de cual-quier objeto, aquello independiente de cualquier con-dición cambiante. Según Hegel, cada ser humano se considera pensante, es decir, cada uno admite eso como obvio y verdadero. Vulgarmente considera-mos al pensamiento como un desarrollo intelectual casual, inmediato o externo. Hegel no ignora, pero tampoco admite como plausible aquello que con ingenuidad decimos: yo soy yo porque física y emocionalmente soy distinto a ti. El sujeto conoce el mundo externo y no se limita a éste, sino que lo reconoce y regresa hacia sí mismo. Esta re-lación sujeto-objeto permite admitirnos como yo, y no sólo la diferencia de clases sociales, aptitu-des, apariencias físicas, etc. El yo es aquella per-sona consciente del mundo, pero también de sí misma, en sus decisiones, sensaciones, etc. En la conciencia tenemos generalmente el objeto fren-

I Ibídem, p. 28.

te a nosotros, o sólo sabemos del objeto y no sa-bemos de nosotros. Pero en estas cosas existe esencialmente el yo. En tanto nos representamos solamente un objeto, tenemos una conciencia, la del objeto. En tanto nos representamos la conciencia, te-nemos conciencia de la conciencia, o somos conscien-tes de la conciencia. En nuestra vida común tenemos conciencia, pero no somos conscientes de que somos conscientes; tenemos muchas cosas sin conciencia

El yo no se limita a lo que los sentidos le manifies-tan como único y verdadero. Lo más verdadero e indudable es el pensamiento considerado como lo verdaderamente existente. Para el autor de la Fenomenología del espíritu, el pensamiento no es pensamiento verdadero, sino en tanto que se representa en la cosa misma y, según la forma, no es el ser particular o la acción particular del sujeto, sino que es precisamente la conciencia que se pone como yo abstracto, como yo libertado de toda particulari-dad de sus cualidades, de sus estados, etc., y no pro-duce sino lo universal en que es idéntico con todos los demás individuos que le rodean y le reconocen como tal.

El yo es el único ser vivo consciente de sí mismo. Éste es el punto de partida y llegada para el conocimien-to de los objetos (internos y externos). Fundamental para nuestros días cuando Hegel justifica que el yo es el ser para sí puro, en que toda particularidad es negada o suprimida, para él, es el punto culminan-te de la conciencia, ese punto en que la consciencia existe en su simplicidad y en su pureza. Se puede de-cir que el yo y el pensamiento son una sola y misma cosa, o de un modo más determinado, que el yo es el pensamiento en tanto que se piensa. En este sen-tido, el yo es lo más puro, incondicionado o libre. Hegel encontró en la categoría del “pensamiento” la única posibilidad para saber qué es el sujeto como tal. Según lo expuesto, Hegel afirmaría lo siguiente:

a) El yo, el sujeto, es el pensarse a sí mismo. b) El pensamiento es el sujeto mismo en tanto yo.

Para el conocimiento del sujeto debemos afir-mar la actividad, el movimiento, la libertad y la transformación del pensamiento. El sujeto es pensamiento activo, es manifestación. El yo hege-liano nos lleva a pensarnos como sujetos autóno-mos cuando la consciencia se vuelve consciencia de sí misma. En esta afirmación la consciencia actúa

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siempre libremente o de modo autónomo. El sujeto realiza una actividad autónoma para conocerse a sí mismo y relación con los demás. Por tanto, la existen-cia del hombre es potentia, es decir, es necesaria la ac-tividad individual para poder llegar a realizarse como humano de muy diferentes maneras, y su tarea real es llegar a conocerse como esencialmente libre por la consciencia misma.

Hemos dicho más arriba, cuando expusimos lo referente al sujeto autodeterminante, que los seres humanos son constitutivamente autoconscientes y autónomos. Sin embargo, la autonomía no deviene en bruto o en aislado, sino en comunidad política. Afirmo, basándome en Hegel, que lo importante del “yo” hegeliano es que fundamenta la autoconscien-cia a partir de la intersubjetividad. El sujeto no está solo en el mundo, es decir, no existe por sí solo, sino solamente en el reconocimiento de los otros: para que pueda llegar a haber autoconsciencia se requiere interpelación por otro yo que desde siempre fue au-toconsciente de sí y de su realidad histórica, social y cultural.

Dado lo anterior sostengo que es imposible estudiar por separado los conceptos de autonomía y autorre-flexión, pues es se vinculan mutuamente. Para hablar de un ser autorreflexivo, necesitamos afirmar su inde-pendencia, su libertad para decidir responsablemente. Y para actuar libremente en una sociedad, es funda-mental acatar los mandatos de una racionalidad mo-ral desarrollada de modo progresivo. En esta línea, la conciencia moral autónoma es el escalón final de un proceso que tanto los grupos sociales en su conjunto como cada yo en particular parecen recorrer a lo largo de su formación humana.

Con esta idea del yo autorreflexivo estoy tratando de afirmar por lo menos tres aspectos imprescindibles para la educación o formación de las personas hoy en día:

a) El educando no es únicamente un ente pasivo, re-ceptivo, adaptativo y memorístico, sino que es y pue-de mejorar como yo pensante, activo, inacabado y ac-tuante que se reconoce como autónomo, es decir, por la auto-comprensión efectuada desde sí mismo y des-de el entorno social cultural e histórico donde habita.

b) El ser humano, es en sí un proceso de autoconquis-ta, es la posibilidad de alcanzar la libertad humana por medio de la autoformación; es el desarrollo paulatino

de diversas aptitudes éticas, intelectuales, deportivas, etc., fundadas siempre en el respeto de la persona mis-ma.

c) El educando debe ser considerado como sujeto, como autoconsciencia porque eso es lo constitutivo de todos los seres humanos, el pensar, la racionalidad con sus múltiples facetas y complejidades tanto inte-lectuales como emotivas.

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Biani Paola Sánchez LópezLicenciatura en Filosofía/Instituto de Investigaciones FilosóficasUNAM

Determinismo y libertarianismo: Los argumentos del sentido común y la evidencia

El problema de la libertad y el determinismo tiene una larga tradición filosófica, surge de sostener que i) todo cuanto ocurre tiene una causa (tesis determi-nista) y que ii) algunos de nuestros actos son libres. Solemos dar por hecho que todo cuanto ocurre en el universo es causado por algo, incluyendo nuestras decisiones y acciones, cualquiera de ellas “implica el movimiento de partículas subatómicas en el cuer-po y el cerebro [que] se mueven según las leyes de la física”I , y en principio, basta con que sea así para que sea posible rastrear los factores causales de la acción y calcular los estados futuros de dichas partí-culas. Que sea factible es otro asunto. Lo implicado aquí es que cierto estado de partículas sobre las que actúan fuerzas físicas conduce inevitablemente a otros estados, y no está en nuestro poder hacer o evitar que tenga lugar un eslabón en la cadena causal, ya que las leyes físicas no dependen de nuestra voluntad.

Lo que se pone en juego en cada intento de resolver el problema son nuestras creencias más arraigadas y que en la práctica han sido efectivas. Nuestras con-cepciones morales por las que juzgamos que una persona es culpable si obra mal por su libre volun-tad se verían afectadas si asumiéramos que no so-mos libres, por otro lado, nuestra concepción cien-

I Earl Conee & Theodore Sider, Acertijos de la existencia: Un paseo guiado por la metafísica, Madrid, Alianza, 2013, p. 174.II Ambas posturas comparten una tesis incompatibilista: Si la tesis del determinismo es verdadera, entonces no hay actos libresIII James Cornman, George Pappas & Keith Lehrer, Introducción a los problemas y argumentos filosóficos, México, UNAM, 1990, p. 157.IV Ibídem, p. 159

tífica del mundo se vería afectada si rechazáramos el principio de la causalidad universal. En este artí-culo analizaré algunas razones que dan los deter-ministas y libertarianistas para comprometerse con que todo está causalmente determinado y no existe el libre albedrío, y con que existe el libre albedrío y el universo no es determinista. Cabe señalar que no son las únicas posturas que se pueden tomar ante la paradoja, sino los extremos del incompatibilismoII

y aunque el análisis no es exhaustivo, servirá al lector para conocer algunos términos genera-les en los que se discute este problema filosófico

El argumento del sentido común reflexivo

El libertario cree que “algunas veces cuando actuamos, está en nuestro poder no actuar; y algunas veces cuan-do no actuamos, está en nuestro poder actuar”III, es decir, que podemos actuar de manera distinta a como de hecho lo hacemos, en esto consiste la libertad. Que al emprender una acción haya deliberación pone de manifiesto que creemos que hacer algo o no hacerlo no está determinado absolutamente por factores ex-ternos a nuestra voluntad sino depende de ella, somos intuitiva o preteóricamente libertarios: “La persona que delibera sobre si hacer A o B, debe creer que está en su poder realizar A y que está en su poder realizar B”IV . Al reflexionar sobre nuestras acciones pasadas creemos que pudimos haber actuado de otro modo.

El determinista niega que la retrospección muestre que pudimos haber actuado de otro modo, lo que no-tamos es que actuamos como lo hicimos de acuerdo con nuestro deseo más fuerte en el momento, inelu-dible y determinado por la circunstancia. El libertario invocará en defensa de su argumento que hay veces en que nos oponemos a nuestro deseo más fuerte para cumplir con nuestro deber, es posible porque cree-

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deseo más fuerte para cumplir con nuestro deber, es posible porque creemos que está en nues-tras manos poder hacer algo o no hacerlo. El determinista respondería que incluso en esos ca-sos, cuando parece que nos resistimos al deseo más fuerte, es justamente el deseo de resistirse lo que constituye nuestro deseo más fuerte. El problema con la objeción del determinista es su recursividad.

Otra razón que da el libertario en defensa de su te-sis es que no podemos evitar creernos libres y para preservar la consistencia de nuestras creencias, hay que renunciar a la tesis determinista. Son concebi-bles eventos incausados así que no estamos forzados psicológicamente a creer que el universo es deter-minista. La afirmación de que la creencia en el libre albedrío es parte de nuestra constitución psicológica permite al determinista usarla a su favor: Los neu-rocientíficos reconocen casi unánimemente que “los estados mentales como las creencias, los pensamien-tos y los deseos surgen de la actividad cerebral”I , y el cerebro es un órgano material regido por leyes fí-sicas, la creencia de que uno es libre sería una cons-trucción del cerebro determinada por la causalidad neuronal y ésta, a su vez, es la marca de lo ilusorio Ahora bien, “que la forma o el contenido de una ex-periencia sean una construcción del cerebro no torna en absoluto ilusoria, errónea o irreal la experiencia en cuestión”II , porque es posible mas no necesario que las construcciones del cerebro se opongan a la realidad, éste es un problema inescrutable según Evers.El determinista todavía es capaz de objetar el ra-zonamiento a favor de la existencia de la libertad que apela a que es una creencia razonable en vir-tud de que sólo aceptándola evitamos inconsisten-cia: “Puede ser irrazonable creer algo que uno no puede evitar creer. Todo depende de la evidencia… Para demostrar que una creencia es más razonable que otra debe probarse que la evidencia en favor de la una es más sólida que la evidencia en favor de la otra”III. Así llegamos al segundo argumento a analizar.

La evidencia introspectiva y empírica

Recordemos que el libertario emplea el argumento del sentido común como prueba de que so-mos libres. Hay creencias igual de arraigadas en nuestro I Michael Gazzaniga, ¿Quién manda aquí? El libre albedrío y la ciencia del cerebro, Barcelona, Paidós, 2010, p. 135.

II Kathinka Evers, Neuroética: Cuando la materia se despierta, Madrid, Katz Editores, 2010, p. 85III James Cornman, George Pappas & Keith Lehrer, op. cit. p. 168.IV Ibídem, p. 182.

sentido común pero que no son verdaderas, algunas de nuestras creencias comunes no se ajustan a los mode-los de la ciencia que explican el universo, por ejemplo, vemos que la tierra no se mueve aunque la astronomía prueba que sí; podríamos creernos libres aunque de hecho no lo seamos. Entonces no tenemos garantía de que el sentido común demuestre la verdad de la tesis libertarianista, aunque sí su efectividad práctica.

El sentido común al que apela el libertarianista tiene una caracterización especial ya que refiere a datos de la introspección. En ciertas tradiciones en psicología y filosofía, como la fenomenología y el fenomenis-mo kantiano, esta evidencia directa de la conciencia es considerada una fuente de conocimiento sobre lo que la mente es y, en última instancia, la introspección sistemática revela lo que es la experiencia. ¿Pero qué tan fiable epistémicamente es la evidencia introspec-tiva? Un determinista simpatizante del empirismo no aceptará que la evidencia introspectiva sea relevante para dar cuenta de que nuestros actos están o no de-terminados causalmente. Cuando tengo la creencia de que soy libre, lo que reporta la introspección no es “soy libre” sino “creo que soy libre”, los valores de verdad para ambas proposiciones son independientes, la asignación de la segunda depende de que en efecto tenga esa creencia, lo cual se puede corroborar con los informes que dé de mis experiencias internas, pero la primera exige que se corrobore en el mundo. Si el li-bertarianismo está en lo correcto, ha de proporcionar evidencia empírica de que en una situación determi-nada, somos capaces de actuar de otro modo. Recu-rramos a un experimento en busca de tal evidencia:

Se le pide a una persona que levante el brazo cada vez que se le indica, después, que lo levante cuando se le dice que no lo haga y, finalmente, que cumpla o no las instrucciones según lo desee, repetimos el experimen-to bajo diversas condiciones registrando en cuáles de ellas levanta el brazo. Se recrea el experimento dándole a la persona la última indicación y “nos aseguramos de que las condiciones del sujeto así como la situación en que se encuentra son aquellas que hemos visto que son las más propicias para levantar el brazo”IV . En un momento no lo vemos levantar el brazo aunque te-níamos suficiente evidencia empírica en apoyo de la hipótesis de que el agente lo pudo haber levantado.

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El libertario ve evidencia de que las acciones de la persona no estaban causalmente determinadas, pues aunque las condiciones eran propicias para levan-tar el brazo, eligió no hacerlo. El determinista reba-te los resultados sosteniendo que el que algo pueda haber ocurrido no niega la determinación causal de lo que de hecho ocurrió; la evidencia de que la persona pudo haber levantado el brazo dadas las condiciones en las que se encontra-ba, es compatible con que estaba causalmente determinado que no lo hiciera por factores como la mecánica corporal (tal vez el manguito rotador de su hombro se lesionó), o por una cadena de sucesos que precede incluso a la persona.

¿Y si la persona modificó las fuerzas causales que de-terminaban su acción, realizándola de otro modo? Los experimentos de Benjamin Libet muestran lo contra-rio, sus resultados indicaron que “la actividad cerebral implicada en el inicio de una acción (pulsar un botón) ocurría unos quinientos milisegundos antes de la ac-ción y… se producía un incremento de la actividad ce-rebral relacionada con la acción hasta trescientos mi-lisegundos antes de la intención consciente de actuar, según el testimonio del sujeto”I . ¿Entonces es ilusoria la iniciativa humana para cambiar lo determinado?

Conclusiones

Los argumentos y refutaciones reconstrui-dos ilustran las líneas generales que ha segui-do el debate entre deterministas y libertarianis-tas que dan razones para adoptar su postura por lo que el sentido común o la evidencia muestran.

El determinismo es todavía respaldado por neuro-científicos ya que, como se advierte con los argumen-tos expuestos, es la postura más acorde con la concep-ción científica del mundo. Su inconveniente es que no se ajusta satisfactoriamente con nuestro sentido co-mún y despliega una visión pesimista de la vida, ¿cuál es el sentido de la acción cuando la iniciativa humana es una ficción y todo está causalmente determinado? Recordemos que la relevancia de esta cuestión radica en las repercusiones para la vida práctica y aceptar la tesis determinista implicaría que gran parte de nues-tros juicios morales, sistemas jurídicos y penales, han sido cimentados sobre la base de asunciones falsas. La resistencia a concluir el debate en esos términos ha estimulado la sofisticación de los argumentos en busca de perspectivas conciliadoras, compatibilistas.

I Michael Gazzaniga, op. cit. p. 159-160

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Alejandro Rafael Lima

Ciencia y Filosofía: Filosofía de la Ciencia

Desde el año 2012 hay en Marte un astromóvil llamado Curiosity que explora y analiza dicho planeta; desde finales de los años 70´s las son-das espaciales Voyager 1 y 2 exploran los planetas exteriores, siendo los objetos hechos por el hombre más distantes; en el CER, the European Organiza-tion for Nuclear Research, se investiga de qué está hecho el universo mediante un gran acelerador y colisionador de partículas, el cual ha dado gran-des resultadosI . Pero la ciencia también está presente en nuestra vida diaria, basta decir que es gracias a la tecnología que puedes lees estas líneas. Mira a tu alrededor y dondequiera está presente: sin la ciencia las sociedades actuales no son posibles. El éxito de la ciencia es innegable.

Sin embargo, la ciencia empíricaII cada vez se vuelve más extraña al sentido común. Actual-mente nuestras mejores teorías científicas nos hablan de todo tipo de entidades y procesos de las cuales no tenemos experiencia- y tal vez nunca la tengamos: ondas de radio, deriva continental, partículas fundamentales (bosones y fermiones), campos electromagnéticos, bacterias, agujeros negros, etcétera largo. La mayoría de las personas dan por sentado que los resultados que la ciencia arroja y las entidades (y procesos) que la ciencia postula son descripciones genuinas (verdaderas) de cómo es la realidad; Pero la cien-cia cada vez se vuelve más contraintuitiva. Además, observamos que las teorías científicas no son inmutables ni perennes, sino todo lo contrario: entidades y procesos que la ciencia postu-la en un momento t son modificados consi-derablemente o abandonadosIII . Es así que podemos inferir que muy probablemente las enti-dades y procesos-y las teorías mismas- postulados actualmente por nuestra mejor ciencia serán

I El premio nobel de este año fue dado a tres físicos del CERN por la detección de ondas gravitaciones. El nobel del 2013 fue dado Peter Higgs por la predicción de una nueva partícula que lleva su nombre, la cual fue confirmada en el CERN.

II La ciencia que tiene directamente o indirectamente alguna conexión con la experiencia y el mundo.

III Y no sólo las entidades y procesos dentro de una teoría son modificados o abandonados, sino que las mismas teorías sue-len ser abandonadas.

modificados o abandonados. Entonces ¿qué tan justificado está el juicio del sentido común que la ciencia nos da descripciones verdaderas de cómo es el mundo?

Esa cuestión que he planteado robustamente es una de las cuestiones fundamentales de la Filosofía de la Ciencia. La discusión principal gira en torno a las postulaciones de las teorías científicas en la dimen-sión de lo inobservable: algunos creen ese contenido descriptivo (entidades y procesos inobservables) su-puesto por las teorías científicas sólo nos dan control instrumental del mundo observable y, por lo tanto, no debe juzgarse como descripciones verdaderas o falsas acerca del mundo, sino sólo por su utilidad como ins-trumentos; otros sencillamente creen que la empresa de alcanzar verdades últimas acerca de la ciencia es

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ciencia es imposible epistémicamente. No obstante, el realista científico es aquel que tiene una actitud epis-témica positiva hacia tal empresa, creyendo en las des-cripciones sobre aspectos observables e inobservables acerca del mundo descritos por las teorías científicas. El antirealista científico es aquel que tiene una aptitud epistémica negativa, principalmente, hacia la dimensión inobservable.

De lo anterior surgen naturalmente las siguientes cuestiones: ¿cuáles son las razones para tener una aptitud epistémica positiva hacia la dimensión inob-servable? Y ¿cuáles son las razones para rechazar un compromiso favorable hacia las entidades postuladas por nuestras mejores teorías científicas? Dos argu-mentos principales gravitan en torno al debate rea-lismo vs antirealismo científico, cada uno de ellos en una dirección opuesta al otro: el argumento del no milagro (ANM) y el argumento sobre el cambio teóri-co radical en la historia de la ciencia conocido como meta-inducción pesimista (MIP).

El ANM nos dice básicamente que el éxito del cual goza la ciencia sería milagroso si las teorías científicas no fueran descripciones aproximadamente verdade-ras del mundo. Según Putnam (1975: 73) “es la única filosofía que no hace del éxito científico un milagro”. El argumento puede ser ilustrado de la manera si-guiente: 1) Nuestras mejores teorías son extraordinariamente exitosas. 2) Si 1) no son descripciones aproximadamente ver-daderas del mundo, entonces el hecho de ser tan exi-tosas sería milagroso. 3) Dada la elección entre una explicación milagrosa y una no milagrosa debemos preferir racionalmente la explicación no milagrosa. Nuestras mejores teorías son aproximadamente verdaderas.

Empero, el argumento encuentra contrapeso antirea-lista por parte de la MIP que nos dice que la historia de la ciencia nos justifica en creer que nuestras mejo-res teorías científicas actuales serán abandonas y, por lo tanto, que no debemos asentirlas como verdaderas. El argumento se basa en la evidencia empírica a lo largo de la historia de la ciencia de teorías científicas exitosas que se creían verdaderas,- Laudan (1981:31) da una lista de ejemplos que incluye la Teoría del Ca-lórico y la Teoría Óptica del Éter. Teorías que incluso tuvieron éxito predictivo- pero que ahora se descar-tan. El argumento pretende socavar el ANM porque

muestra que la aproximación a la verdad y el éxito de referencia no son condiciones necesarias para el éxito predictivo y descriptivo de una teoría.

De acuerdo a Laudan (1981) de manera general la MIP nos dice que:i.Ha habido teorías empíricamente exitosas en la his-toria de la ciencia que fueron subsecuentemente re-chazadas y cuyos términos teóricos no refieren de acuerdo a nuestras mejores teorías actuales.

ii.Nuestras mejores teorías actuales no son de diferen-te clase de aquellas teorías descartadas y así no tene-mos razones para pensar que no serán últimamente también reemplazadas.

De manera particular vemos socavada la idea de éxito de referente y aproximación a la verdad como condi-ción necesaria del éxito de una teoría. a.La referencia exitosa de los términos teóricos cen-trales (entidades y procesos inobservables) y la apro-ximación a la verdad son una condición necesaria del éxito predictivo de una teoría.

b.Hay ejemplos de teorías que fueron maduras y que tuvieron éxito predictivo, pero cuyos términos teóri-cos centrales no refieren.

c.Hay ejemplos de teorías que fueron maduras y que tuvieron éxito predictivo, pero que no son aproxima-damente verdaderas

Aproximación a la verdad y referencia exitosa de términos teóricos centrales no son una condición ne-cesaria para el éxito predictivo novedoso de las teorías científicas.

De acuerdo a estos dos argumentos llegamos a un im-passe en el debate realismo versus antirealismo cientí-fico: por una parte es manifiesto que nuestras teorías gozan de un gran éxito (predictivo, explicativo, etc.); pero, por otra parte, también es claro que a lo largo de la historia de la ciencia hemos tenido teorías que son exitosas, pero que se han abandonado. Sin embargo, una posición realmente satisfactoria tendría que tener ambos argumentos de su lado (Worrall, 1989).

Una de las tareas principales de la Filosofía de la Ciencia es explicar el éxito de la ciencia y dar cuen-ta del cambio teórico que sucede dentro de ella. Pero, sobre todo, dar cuenta de la posibilidad del miento genuino de la realidad. Esta cuestión no es

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conocimiento genuino de la realidad. Esta cuestión no es mejor, pues trata sobre la gran empresa humana sin la cual nuestras vidas actuales no son posibles. Ade-más, pienso que incumbe a nuestros más profundos deseos humanos de saber dónde estamos, qué somos, qué es el mundo, de dónde venimos y a dónde vamos.

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Introducción

En nuestra vida cotidiana, constantemente tenemos que manejarnos en el tiempo y en el espacio. “¿Cuán-do pasó esto? ¿En qué momento fue? ¿Dónde pasó? ¿A dónde hay que ir?”. Los tenemos tan asumidos que orientarnos en ellos no supone ninguna dificultad…. bueno, vale, puede que entender un mapa sea difícil o que nos hayamos perdido en la ciudad. La cuestión es que podemos distinguir entre lo que está en un sitio y lo que está en otro, así como podemos distin-guir entre lo que pasó antes y lo que pasó después. Aunque no sepamos cómo llegar o cuánto tardare-mos, sí que tenemos ciertas intuiciones de dónde están las cosas o de en qué orden pasaron ciertos eventos.

En este artículo, pretendo explicar de manera general lo que son el espacio y el tiempo. Para ello, tomaré como referencias a Leibniz y a Kant. Pero la cuestión no se agota ahí. Pude haber tomado como referencia para explicar el espacio al geómetra griego Euclides. Él re-copiló en su libro Elementos todos los conocimientos de Geometría de la época, mucho antes de que New-ton, Leibniz y Kant vivieran. También pude acudir a lo que pasó después de Kant, cuando apareció otro tipo de Geometría o cuando la Teoría de la Relatividad de Einstein alteró cuanto sabíamos del espacio y el tiempo.

Sin embargo, Leibniz y Kant están en un momen-to que podríamos llamar “intermedio” entre Eu-

clides y la Relatividad. Además, sus aportaciones y discusiones respecto a Newton tuvieron mucho que ver en cómo entendemos el espacio hoy en día.

Tal como lo he introducido, puede parecer que voy a tratar cuestiones de Historia de la Ciencia más que de Filosofía. En parte es verdad. Sin embargo, es un ejemplo de cómo las ciencias y la Filosofía no son disciplinas aisladas, sino que se van comunican-do a lo largo del tiempo. Además, el espacio-tiempo es uno de los temas fundamentales de la Ontología, rama de la Filosofía que, por decirlo así, se ocupa de lo que las cosas son. A esto hay que añadir que, en la filosofía kantiana, el espacio y el tiempo son centrales a la hora de entender cómo es posible conocer, por lo que también es un asunto que tiene que ver con Epistemología o estudio del conocimiento.

Newton, Leibniz y Kant

En sus teorías físicas, Newton asumió que el espa-cio y el tiempo eran entidades absolutas. Es decir, el espacio y el tiempo estarían ya en los objetos mis-mos como algo independiente. Leibniz, filósofo alemán de los siglos XVII y XVIII, propuso que elespacio y el tiempo eran, más bien, estructuras relativas. Esto quiere decir que son estructuras que mantienen una relación y que, por lo tanto, no son independientes. Ya que es la teoría de Kant lo que nos interesa y ya que en ella influyen las nociones de espacio y tiempo de Leibniz, vamos a profundizar en éstas.

Como decía, en Leibniz el espacio y el tiempo apa-recen como estructuras relativas o, más exactamente, como “órdenes de relación”. De esta forma, el espacio sería un orden de cosas y el tiempo un orden de se-cuencialidad. Pero ¿qué quiere decir esto?

a) El espacio aparece como un orden de cosas porque decimos, por ejemplo, que “esto está aquí” y “aquello está allá”. Distinguiendo entre “aquí” y “allá” es como comprendemos el espacio. “Aquí” y “allá” aparecen como sitios, como lugares diferentes, que están más o menos lejos o cerca de nosotros. Al distinguir entre dos lugares diferentes, dos puntos, dos sitios… pode-mos ordenar las cosas que nos rodean según dónde

Illán HeviaGrado en FilosofíaUniversidad de Oviedo

¿Dónde están el espacio y el tiempo?

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mos ordenar las cosas que nos rodean según dónde estén y orientarnos en el espacio, yendo en dirección “hacia allí” o, si no, yendo en dirección “hacia allá”, o si no, hacia otro lugar cualquiera.

b) El tiempo aparece como un orden de secuen-cialidad. Si el espacio aparecía al diferenciar entre “aquí” y “allá”, el tiempo aparece al diferenciar entre “antes” y “después”. De esta manera, podemos ordenar las cosas según cuándo hayan sucedido. “Pri-mero pasó esto, después pasó lo otro” o “antes fue esto, luego fue aquello” son expresiones que permiten entender por qué el tiempo es un orden de secuen-cias: “lo primero fue esto, lo segundo fue aquello, lo tercero fue… ”. Las cosas se van sucediendo en el tiempo.

Teniendo en cuenta estas ideas y la teoría física de Newton, Kant expone su manera de concebir el tiem-po y el espacio. A ello dedica, dentro de la Crítica de la razón pura, un breve (en torno a 20 páginas) apar-tado, la Estética trascendental. En ella, Kant intenta explicar que el espacio y el tiempo no son propiedades de los objetos sino condiciones necesarias para poder percibirlos. Es decir, los objetos no tienen un espacio y un tiempo propios, sino que el espacio y el tiempo “son puestos” por nosotros para poder percibir los ob-jetos. Esto es lo que voy a intentar explicar a partir de ahora, siguiendo los argumentos que Kant expone en la Estética trascendental.

El espacio: Para demostrar que el espacio es una parte de nuestra forma de representar los objetos y no una propiedad de los objetos, Kant observa que no pode-mos representarnos la falta de espacio. En efecto, po-demos imaginar un objeto, por ejemplo, una silla o un plato, que esté suspendido en el vacío, sin nada más alrededor. Sin embargo, incluso a la hora de pensar el vacío como un lugar en el que no hay nada, pode-mos visualizar que no haya nada, pero no podemos visualizarlo fuera del espacio. Es decir, no podemos imaginar algo sin espacio. Todo aquello que podemos representarnos mentalmente ocupa un espacio.

Además, el espacio es condición de posibilidad de que percibamos los objetos. ¿Qué quiere decir esto? Una condición de posibilidad es algo que hace falta para que cierta cosa sea posible. Por ejemplo, ¿cuá-les son las condiciones de posibilidad para abrir una puerta cerrada con llave? Es decir, ¿qué hace que nos sea posible abrir dicha puerta? Sin duda, en este caso una puerta cerrada es imprescindible. No podemos

abrir algo si no hay nada que abrir. Una llave… fa-cilita las cosas, pero a una de malas, siempre se pue-de tirar la puerta abajo. Así, entre las condiciones de posibilidad que nos permiten abrir una puerta está la propia puerta cerrada; pero también habría que incluir una llave o cierta fuerza para poder tirar la puerta.

Así pues, cuando Kant dice que el espacio es una condición de posibilidad de que percibamos los objetos, nos está diciendo que, sin tener antes una intuición del espacio, no podríamos percibirlos. In-sistiendo en lo que ya he explicado, no podemos imaginar ningún objeto físico sin figura, sin forma, sin ocupar un espacio, por muy pequeñito que sea.

Por otra parte, el espacio como tal es único. Quie-re decir con esto que sólo hay un espacio, aun-que luego lo podamos dividir en partes. El es-pacio es, para Kant, una magnitud infinita. Es infinitamente grande, por lo que lo “troceamos” en partes más diminutas para poder manejarnos en él.

Con todo esto, Kant intentan mostrarnos que el espacio es una intuición a priori, es de-cir, algo que intuimos antes de tener cualquier experiencia. Podemos no saber qué cosas hay de-trás de una pared, pero no podemos pensar que haya algo detrás de la pared sin que haya allí un espacio, ya esté vacío u ocupado por algo.

El tiempo: Respecto al tiempo, Kant nos explica que no es un concepto que “aprendemos” de nues-tra experiencia. Veamos un ejemplo para enten-der por dónde va. Tener una experiencia supone, de por sí, dos momentos distintos: el de antes de tener la experiencia y el de después de tener la experiencia. Si recordamos lo antes visto en Leib-niz, este orden entre un antes y un después es lo que constituye el tiempo. Dado que podemos intuir un tiempo anterior a la experiencia de algo, el tiem-po es algo anterior a la experiencia. Es por esto que Kant dice del tiempo que es la forma en que nos intuimos a nosotros mismos internamente, ya que el tiempo ordena nuestras representaciones internas.

Pero, además, el tiempo no es tampoco independiente de los objetos mismos. Igual que en Leibniz, el tiempo es una forma relacional. Sin ser una propiedad de los objetos, el tiempo para Kant es una forma a priori de la intuición. Igual que con el espacio, cualquier objeto que percibamos es percibido en un tiempo, aunque, a su vez, el tiempo no sea algo que pertenece a estos objetos.

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espacio, cualquier objeto que percibamos es percibido en un tiempo, aunque, a su vez, el tiempo no sea algo que pertenece a estos objetos.

Por qué son posibles las Matemáticas

Estas cuestiones, que ahora pueden parecer triviales, en su época fueron fundamentales y supusieron un cambio radical en la manera de entender el conocimiento. Además, esta forma de en-tender el espacio y el tiempo permitieron a Kant ex-plicar cómo eran posibles las matemáticas. Es decir, ¿por qué podemos saber que la suma de 7 y 5 da 12 sin requerir de la experiencia?

Kant explica que el conocimiento matemático presen-ta sus conceptos en la intuición pura (o intuición a priori). Pero… ¿cómo puede la intuición de un objeto “ir” antes que la experiencia de dicho objeto? ¡Gra-cias a las intuiciones a priori, que son el espacio y el tiempo! Kant explica que espacio y tiempo son formas de la sensibilidad; esto es, que, como hemos visto, las cosas las percibimos mediante el espacio y el tiempo. De esta forma, la matemática pura se fundamenta en estas intuiciones puras. Volviendo a lo que vimos al principio de cómo entendía Leibniz el espacio y el tiempo, podremos ver a qué se refiere Kant.

El espacio, como intuición a priori, nos permite co-nocer leyes de la Geometría. Antes de ver cualquier triángulo, sabemos que ese triángulo va a tener tres lados. Esto es así porque nosotros concebimos el es-pacio antes de cualquier experiencia, como nos dice Kant. De la misma forma, la intuición a priori del tiempo nos permite tener seguridad en lo que sabemos de Aritmética. ¿Por qué sabemos que si tenemos en una caja 3 manzanas y en otra tenemos 2, al juntarlas en una misma caja vamos a tener 5 manzanas? Por la sucesión. Nuestra intuición del tiem-po nos permite ir sumando diferentes momentos en el tiempo. A la vez, nos permite intuir qué va a pasar si sumamos dos cantidades antes de que las sumemosDe esta forma, Kant nos explica que las Matemáticas,

en tanto que tratan del tiempo y el espacio, no están en el mundo. Interpretando esto, podemos decir que la “belleza matemática del mundo”, así como el tiempo y el espacio, no son algo que esté en el mundo, sino en la manera en que nosotros percibimos el mundo

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Ittamar Hernández SánchezLicenciatura en Historia

Universidad Nacional Autónoma de México

La imaginación en Immanuel Kant

¿Qué es la imaginación? Solemos relacionar la palabra con las actividades infantiles y artísticas. Los niños juegan en mundos imaginarios y con objetos igualmente imaginarios. También se requiere de mucha imaginación para llegar a ser un gran artista. En filosofía, sin embargo, la palabra imaginación está cargada de las más variadas signifi-caciones, especialmente a finales del siglo XVIII.

Es precisamente en esta época que fueron publicadas las obras de Immanuel Kant, cuyo pensamiento cons-tituye una revolución para la filosofía moderna, espe-cialmente para la epistemología, la ética y la estética. A lo largo de su vida, Kant fue modificando su pensa-miento. En sus primeras obras, nos narra Jean-Bap-tiste Botul, se notaba una investigación en torno a los temas más fantásticos, como la vida en otros planetas. La elección por estos temas, incluso más tarde en su vida, saltan a la vista y contrastan con una concepción del filósofo ante una vida aparentemente rutinaria y sistemática.I

Entre los años de 1772 y 1795 dictó, en la Universi-dad de Königsberg, un curso de antropología que en 1798 fue publicado bajo el título de Antropolo-gía en sentido pragmáticoII. En esta obra se pueden encontrar diversos temas en torno a la naturaleza hu-mana, entre ellos la imaginación, que definía como la “facultad de tener intuiciones sin la presencia del objeto”III, es decir, se trata de la aparición del objeto ante la conciencia sin que dicho objeto se encuentre efectivamente presente. La imaginación, tal como se describe en la Antropología, podía ser de dos mane-ras: “productiva, esto es, una facultad de represen-tarse originariamente el objeto (exhibitio originaria), que antecede, por tanto, a la experiencia; o bien re-productiva, es decir, una facultad de representa-ción derivada (exhibitio derivativa) que devuelve al espíritu una intuición empírica que habíamos tenido antes.”

Se trata de una división clásica y muy limitada de la I Vid. Jean-Baptiste Botul, La vida sexual de Immanuel Kant, Trad. de Juan Francisco Megias, México, Arena, 2004, 94 pp.II Immanuel Kant, Antropología en sentido pragmático, Trad. de José Gaos, Madrid, Alianza Editorial, 2004, 287 pp.

III Ibíd., pp. 76-77IV Ibídem.

función imaginativa que, sin embargo, presenta algu-nos problemas. ¿De qué se nutre la imaginación? En el caso de la reproductiva la respuesta es bastante clara, pero la imaginación productiva, ¿puede producir las representaciones a partir de la nada? ¿Cómo puede anteceder a la experiencia? Para resolver esto, es pre-ciso atender a dos cuestiones: en primer lugar, el fun-cionamiento activo de la imaginación, y en segundo la relación que tiene la imaginación con la conciencia.

La imaginación productiva “no es por ello precisa-mente creadora, es decir, no es capaz de producir una representación sensible que no haya sido nunca dada a nuestra facultad de sentir, sino que siempre se puede mostrar la materia con que produceIV.” ¿Qué la distin-gue entonces de la imaginación reproductiva? Si no produce intuiciones nuevas, ¿qué es lo que produce?

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Podemos pensar las dos imaginaciones por nive-les. En un primer nivel superficial se encuentra la imaginación reproductiva, cuya función es la de nu-trir a la memoria de las representaciones pasadas, procurando apegarse a la intuición sensible que la ori-ginó. En un segundo nivel, más profundo, la imagi-nación productiva se apropia de las representaciones de la reproductiva, cambiando su orden, estructura y contexto, combinando libremente unas con otras, produciendo, si bien no en sentido estricto, intui-ciones nuevas, derivadas de las que provienen de la experiencia, pero en cuya forma difieren de toda ex-periencia.

Ahora bien, las representaciones, que son el material con el que trabaja la imaginación, tanto productiva como reproductiva, pueden ser ya claras y distin-tas, o ya oscuras, dependiendo de su relación con la consciencia. Las primeras son aquellas de las que tenemos plena conciencia y que hemos logrado distinguir como representaciones de la realidad en sentido estricto, mientras que las segundas son aquellas que se esconden en las profundidades de nuestro ser, es decir, son de naturaleza inconsciente. “...podemos ser mediatamente conscientes de tener una representación, aun cuando no seamos inmediata-mente conscientes de ella. Este género de representa-ciones se llaman, consecuentemente, oscuras; las res-tantes son claras.”I

Las representaciones oscuras constituyen las más del total de nuestras representaciones y actúan con independencia de la voluntad del individuo, y lo que es más, dirigen esa voluntad: “Jugamos frecuente-mente, en efecto, con representaciones oscuras, y te-nemos el interés de relegar a la sombra y sustraer a la imaginación objetos queridos o no queridos; con más frecuencia, empero, somos nosotros mismos un juguete de las representaciones oscuras, y nuestro en-tendimiento no logra salvarse de los absurdos en que su influencia le hunde, aún cuando reconoce su error.II

La imaginación es una especie de intermediario en-tre la conciencia y lo inconsciente. Sin embargo, en el llamado periodo crítico del pensamiento kantiano, la relación con lo inconsciente vuelve a ser abordada. I Ibíd., p. 37.

II IbídemIII Immanuel Kant, Prolegómenos a toda metafísica del futuro. Observaciones sobre lo bello y lo sublime, Trad. de Julián Besteiro y A. Sánchez Roviro, Buenos Aires, Losada, 2005, p. 103.IV Immanuel Kant, Crítica del discernimiento, Trad. de Roberto R. Aramayo y Salvador Mas, Madrid, Machado libros, 2003, 536 pp.

Sólo la función de mediación se mantiene. En la Critica de la Razón Pura la imaginación cumple con la función de sintetizar las intuiciones sensibles para que estas puedan ser procesadas por el entendimiento, así como de sintetizar los conceptos del entendimiento para lo-grar un reconocimiento de las intuiciones sensibles.

El carácter autónomo de la imaginación se mantiene en este periodo del pensamiento kantiano. Tan es así que, en los Prolegómenos para toda metafísica del futuro, texto que publicó para facilitar la compren-sión de la primera edición de la Crítica de la Razón Pura, se vio en la necesidad de distinguir entre la ima-ginación (Einbildungskraft), sometida a las leyes del entendimiento, de la fantasía (Phantazie), expresión de la autonomía de la imaginación que suele produ-cir libres desvaríos y confundir al entendimientoIII.

El pensamiento de Kant siguió cambiando a lo lar-go del periodo crítico. Esto puede notarse especial-mente en el análisis ofrecido en la tercera y última gran obra de este periodo: Crítica del Discernimien-toIV. En ella la imaginación y el entendimiento se hacen partícipes de un libre juego para dar lugar al

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enjuiciamiento de lo bello y lo sublime. En estas ope-raciones de la conciencia el papel de la imaginación rebasa al entendimiento, dando plena libertad al su-jeto, que se encuentra en una relación desinteresada y placentera con el mundo circundante. El enjuicia-miento de lo bello y, especialmente, de lo sublime, constituyen un estremecimiento del individuo. Lo que opera ahí es una violencia de la imaginación para con el sujeto y para consigo misma. “En esta medida, no hay que llamar sublime al objeto, sino a la concordan-cia armónica del espíritu mediante una cierta repre-sentación que ocupa al discernimiento reflexionante.”I

La falta de espacio en el presente artículo nos im-pide ahondar más en esta cuestión, pero me pare-ce que hemos logrado abarcar a grandes rasgos los puntos centrales del concepto de imaginación en el pensamiento de Immanuel Kant. Es preciso to-mar en cuenta que Kant, como todo pensador en el desarrollo de sus investigaciones, fue transforman-do su particular punto de vista en torno a la imagi-nación. No obstante podemos realizar un esfuerzo de síntesis y tratar de extraer algunas conclusiones:

1. A lo largo de su vida Kant concibió que la imaginación contaba con un funciona-miento autónomo a la razón y la conciencia

2. El estudio de la imaginación permite la con-sideración de una parte de la mente humana ve-dada a los procesos conscientes: lo inconsciente.

3. La función imaginativa, cuando actúa en conso-nancia con el entendimiento, permite la aprehensión del conocimiento sensible y del autoconocimiento.

4. Por el contrario, cuando actúa libremente, tiende a transgredir lo dado, constituyéndose como pieza fundamental para la creación y la invención humana.

5. La función de transgresión de la imaginación ac-túa hacia el individuo que imagina y hacia sí misma, provocando una creación de si mismo tendiente a una nueva transgresión y, por lo tanto, una renovación.

I Ibíd., p. 206-297

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Juan Fernando Álvarez CéspedesInstituto de FilosofíaUniversidad de Antioquia, Colombia

Geometría, mecánica y filosofía natural. Un comentario a los Principia de Newton

A diferencia de autores como Francis Bacon y Ro-bert Boyle, Isaac Newton establece una estrecha relación entre la filosofía natural y las matemáticas, en la medida en que éstas se originan empíricamen-te y constituyen un modelo explicativo adecuado de los fenómenos que ocurren en la naturaleza. En los Philosophiæ naturalis principia mathematica (Prin-cipia de ahora en adelante), tal relación se estable-ce desde las primeras líneas del Prefacio que New-ton escribe para la primera edición de dicha obra. Así pues, el autor deja ver que para la investigación de la naturaleza es más apropiado un modelo expli-cativo matemático y no uno de índole cualitativa, debido a la idea de Newton de que las matemáti-cas están en la capacidad de ofrecer demostraciones exactas. Sin embargo, la preocupación de Newton por el

I Este asunto lo expresa claramente Newton en la Óptica: “Los aristotélicos dieron el nombre de cualidades ocultas no a las manifies-tas, sino sólo a aquellas que suponían ocultas en los cuerpos, siendo causas desconocidas de fenómenos manifiestos (…). Tales cualidades ocul-tas ponen una barrera al desarrollo de la filosofía natural, por lo que han sido rechazadas en los últimos años. Decir que todo tipo de cosas está dotado de una cualidad oculta específica por la que actúa y produce efectos manifiestos equivale a no decir nada” (Newton, 1977, 346).

estudio matemático de los fenómenos naturales está influenciada por la postura que asume, por un lado, ante la geometría antigua y, por otro, ante el intento de los modernos de investigar la naturaleza desde un punto de vista matemático. En consecuencia, el autor ve con buenos ojos el rechazo de los modernos hacia explicaciones basadas en términos de formas substanciales y cualidades ocultas, las cuales fueron promovidas por, por ejemplo, la tradición aristotélica.I Rechazar las explicaciones de corte aristotélico tiene que ver, asimismo, con una cuestión de exactitud y pro-babilidad. Peter Dear (1995) sostiene que el desarrollo en la ciencia que se llevó a cabo en el siglo XIX fue per-mitido, en parte, por el privilegio que se le otorgó al co-nocimiento matemático en la denominada “revolución científica” de los siglos XVI y XVII. Uno de los aspec-tos que marcó este acontecimiento fue el declive de la física aristotélica y la preferencia por las matemáticas:

La física aristotélica (…) era la ciencia cualitati-va del mundo natural que explicó por qué las cosas suceden en términos de las naturalezas esenciales de los cuerpos; ésta se denigró cada vez más en el si-glo XVII sobre la base de que usualmente era capaz únicamente de rendir cuentas probables. Las cien-cias matemáticas, en contraste, eran presuntamente capaces de la demostración cierta de relaciones cuantitativas, y estaban en esa cabeza que era supe-rior a la física meramente probable. (Dear, 1995, p. 3)

A la luz de lo que dice Dear se puede ver que Newton es heredero de la tradición que puso en declive a la física aristotélica y al modelo explicativo cualitati-vo, ya que la pretensión epistemológica de este au-tor (que se puede entrever en el Prefacio a los Prin-cipia) no se dirige a un conocimiento probable de la realidad natural, sino a un conocimiento exacto de la misma. Consecuentemente, en dicho Prefacio se muestra que la filosofía natural de Newton tiene un importante contenido matemático. No obstante, la acogida de las matemáticas en la filosofía natural de-riva de cierto proceso histórico e intelectual, ya que la confianza en éstas no fue algo que permaneció a lo

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confianza en éstas no fue algo que permaneció a lo largo de los siglos XVI y XVII. En el renacimien-to, autores como Piccolomini (1508-1579) y Perei-ra (1535-1610) ofrecieron un conjunto de críticas a las matemáticas, el cual se basó en argumentar que éstas no cumplían con ciertos criterios aristotéli-cos de demostración. La respuesta a las posturas de estos autores fue uno de los elementos que le dio forma a la Quaestio de certitudine mathematicarum (Cf. Ochoa, 2013, p. 162); es de-cir, los defensores de la propuesta aristotélica, al ne-gar el carácter de cientificidad de las matemáticas, abrieron las puertas a un debate epistemológi-co como la Quaestio. En ésta se discutieron el uso de las matemáticas, la ontología de las entida-des matemáticas, el poder explicativo de és-tas y otros asuntos que, luego de un largo proceso, constituyó a las matemáticas como una parte importante de la filosofía natural, lo cual también influenció la propuesta newtoniana.

Más arriba indiqué que Newton, en el Prefacio a los Principia, da cuenta de que sus propuestas tienen ciertas raíces en lo planteado por los geómetras anti-guos, los cuales aplicaron la mecánica al estudio de la naturaleza (Newton, 1987, p. 5). La distinción que hicieron éstos entre mecánica racional y práctica fue también recogida por Newton, quien muestra que las demostraciones de la primera son exactas y que a la segunda pertenecen las artes manuales, las cuales se aplicaban en la antigüedad a los cinco poderes manuales que son las máquinas simples: palanca, cuña, plano inclinado, polea y tuerca husillo. En este punto, el autor presenta una crítica a quienes condenan a la mecánica como carente de exactitud, lo cual para un intérprete como Guicciardini (2009) es uno de los puntos princi-pales no solo del Prefacio, sino de la totalidad de los Principia. Guicciardini afirma que la crítica de Newton se dirige a la postura cartesiana según la cual nada puede ser mecánico y exacto al mismo tiempo.I

Empero, Newton afirma que la exactitud o inexacti-tud no recaen propiamente sobre la mecánica, sino sobre el hombre que la ejerce. Ahora bien, la base o

I Para Guicciardini es claro que, desde el inicio hasta el final, los Principia son un ataque al cartesianismo: “Los Principia fueron escritos –desde su título hasta la conclusión del Escolio General– como una crítica de las ideas cartesianas, por lo que no es sorprendente encontrar anti-cartesianismo en sus primeras líneas”. (Guicciardini, 2009, p. 294).

II Los postulados en geometría son supuestos que se establecen para fundar una demostración. Esto está desde los Elementos de Euclides, quien luego de plantear 23 definiciones al inicio de su texto, presenta 5 postulados que el lector debe comprender antes de proseguir la lectura del texto (Cf. Euclid, 1908).III Sin embargo, Shapiro (2006, p. 117) muestra que durante los siglos XVII y XVIII se asumían dos posturas diferentes frente al análisis: por una parte estaban los que referían el análisis al método algebraico y, por otra, estaban los que tenían una visión afín a la de los geómetras antiguos, es decir, los que veían el análisis como método de descubrimiento.

materia prima de la geometría son las líneas rectas y los círculos; no obstante, la descripción de estas figuras no es una tarea geométrica, sino mecánica. De modo que Newton afirma que la geometría está fundada en la mecánica, ya que ésta, a partir del mo-vimiento, debe resolver el problema de trazar líneas rectas y círculos. Dicho de otra manera, para que los problemas geométricos puedan resolverse, de-ben solucionarse primero los problemas mecánicos. El individuo que se dedica a la geometría postulaII

lo que el mecánico desarrolla, es decir, la generación de las figuras requeridas para los problemas de la geometría es potestad de la mecáni-ca. Así pues, Newton arriba a una conclusión luego de considerar este asunto y dice: “la geometría estábasada en la práctica mecáni-ca, no es sino aquella parte de la mecánica universal que propone y demuestra con exactitud el arte de medir” (Newton, 1987, p. 4). Además, para Newton, la geometría, teniendo como base la mecánica, es la que se encarga de la medida del movimiento de los cuerpos, lo cual es compati-ble o, más bien, hace útil a la geometría para ocupar-se de la filosofía natural, debido a que el objetivo de ésta es descubrir las fuerzas de la naturaleza a partir de los fenómenos de movimien-to y, luego, demostrar los otros fenóme-nos de movimiento desde esas fuerzas.

En últimas, lo que muestra Newton en el Prefacio en cuestión es que su filosofía natural está íntimamen-te relacionada con aquella disciplina matemática. Pero ¿en qué consiste aquella “íntima relación” entre filosofía natural y geometría? A mi modo de ver, tal relación tiene que ver con asuntos metodológicos, es decir, la geometría constituye un punto impor-tante para el método que Newton acoge en filosofía natural, ya que este método es el geométrico de análisis y síntesis. El análisis es un método que par-te de los efectos para descubrir las causas y es lla-mado también “método de resolución”, es decir, el análisis va de lo más conocido a lo menos conocido, tornándose así como un “método de descubrimien-to”.III Luego de haber descubierto por análisis las cau-

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causas de los efectos se procede por síntesis, la cual parte de esas causas para explicar los efectos y es tam-bién llamada “método de composición”. Teniendo en cuenta la manera en la que Newton establece el obje-tivo de la filosofía natural en el Prefacio, se observa que el método analítico-sintético es adecuado para la consecución de dicho objetivo, ya que, como mues-tra Molina (2014), el método de análisis “es el méto-do que nos permite descubrir las fuerzas que actúan como causas de los fenómenos del movimiento. El método sintético permite demostrar que tal causa en efecto corresponde con los fenómenos de los que se ha deducido” (p. 88)

Por otro lado, algo que no se puede perder de vista es que en los antiguos la mecánica se refería a poderes o potencias manuales, es decir, se ocupaban de fenó-menos de movimiento cuya causa era el hombre. El asunto que complejiza las cosas es que las potencias o poderes no sólo son manuales, sino que también las hay naturales. Una cosa es, como sucede en las artes manuales, ocuparse de los movimientos producidos por el hombre y otra cosa, muy diferente, es ocuparse de los movimientos que tienen como causa una po-tencia natural, como sucede en la filosofía natural. Por tanto, el estudio de los movimientos producidos por una fuerza en la naturaleza es más complejo y requie-re de una aproximación matemática, pero también experimental. La precisión y exactitud del proceder geométrico es lo que Newton observa en esa disci-plina matemática que le permitiría ocuparse de los problemas de la filosofía natural. De esto se sigue que la concepción de Newton de las matemáticas es ins-trumental, es decir, las pretensiones del autor no se dirigen a la configuración de un constructo matemáti-co correcto, sino que las matemáticas son concebidas como un elemento útil, para la investigación de los fenómenos del movimiento que se dan en la naturale-za. Ahora bien, aquellas características de precisión y

exactitud no son el único factor útil de la geometría, sino que también hay otro elemento importante aquí y tiene que ver con el poder explicativo de ésta, el cual puede obtenerse a partir de pocos principios que re-cibe de la mecánica. Si bien esta lectura del Prefacio se es muy general, a partir de lo dicho se puede intuir por qué Newton echa mano de una disciplina mate-mática a partir de la cual se explican los principios de la filosofía natural. Una de esas razones por las que la geometría es acogida puede encontrarse en Shapin (2000), quien afirma que, en el pensamiento newto-niano, a un conocimiento certero del mundo natural le subyace la necesidad de adoptar un modelo expli-cativo matemático: “(…) el objetivo [de Newton] era la certeza física, y las matemáticas el instrumento para conseguirla” (Shapin, 2000, p. 88).

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Alberto Azuara

El sonido y el avión

Lo siguiente, es un incipiente encuentro con lo sonoro. Cuando escuchamos y ponemos atención a un sonido, inmediatamente hablamos de su fuente y no del sonido. Por ejemplo, imaginemos que esta-mos en la calle. Se oye un ruido chillón y vibrante de una máquina habitando las alturas. Sin más, nos percatamos de que se trata de un avión atravesando el cielo. No es necesario ver el artefacto volar por encima de nosotros para confirmar de que se trata de un avión. El ruido de una turbina es muy particular y fácilmente dis-tinguible; además ese sonido lo hemos escuchado otras veces con anterioridad acompañado de la imagen de un avión; lo que nos ayuda a identificar que es un avión el que está pasando, aunque nuestra vista no lo confirme por sí misma en ese momento. ¿Quién de pequeño no se emocionaba al escuchar el ruido de las turbinas para luego ver pasar un avión?

En fin, si después de escuchar el sonido nos pre-guntamos ¿de qué sonido se trata?, ¿cómo es? Lo primero que contestamos es sobre su fuente. En este caso: un avión. Y si luego nos preguntamos ¿qué es un avión? La descripción será sobre la for-ma visual de un avión y sobre su utilidad; dejando automáticamente de lado toda temática sonora. Hablaremos sobre sus alas, sus asientos, la cabina,

su función como transporte, etc. y posiblemente sacaremos a colación de que son muy ruidosos; pero aceptar esa explicación sobre el sonido del avión es como decir que los aviones son muy “grandes” para explicarnos su forma; así nunca lograremos hablar sobre el sonido. Entonces ¿dónde queda el soni-do a la hora de explicarlo? La ciencia cree tener la respuesta y explica al sonido a partir de “ondas”. El sonido son vibraciones que producen ondas de ener-gía que se propagan en determinados medios. Así, el sonido de un avión serían ondas producidas por la vibración de las turbinas que viajan por el aire y que llegan a nuestros oídos. La ciencia se encarga de me-dir esas ondas con artefactos para categorizar y expli-car el sonido. Sin embargo, aunque es muy interesante no es suficiente para hablar de lo que es un sonido. Porque este modelo científico es solo una represen-tación visual de lo que el sonido es; aunque el pensa-miento común cree ingenuamente que una fotografía del sonido es el sonido mismo. ¿Podría decirse lo mis-mo sobre una fotografía del mar o de las montañas nevadas, que la foto es el mar o las montañas nevadas?

Este problema es más grande de lo que pueda parecer. Porque es un problema del conocimien-to humano. Éste tiene grandes supuestos y no nos permite conocer a fondo el sonido de otra manera.

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permite conocer a fondo el sonido de otra manera. Los supuestos son los siguientes: (1) el vínculo pre-ciso de la causa con el efecto. (2) Toda comprobación verídica es visual. Y (3) La posibilidad de conocer objetivamente un mundo material. Seguramente hay muchos otros; pero estos son los altamente represores de la escucha. Son estos supuestos los que no nos per-miten alcanzar el sonido en otra dimensión. El víncu-lo preciso de la causa con el efecto es aquél que nos ga-rantiza que a cierta causa le vendrá cierto efecto. ¿Esto no es fe ciega? ¿Bajo qué términos se puede delimitar un “hecho causa” y un “hecho efecto”? Esta fórmula en el sonido suele utilizarse a la inversa y esto trae mu-chos problemas. Al tener el efecto se deduce la causa. En nuestro ejemplo, el sonido de las turbinas (efecto) deducimos la causa, el motor de un avión. ¿Pero siem-pre es así? ¿No existe la posibilidad de que el efecto provenga de otra causa o de una causa imperceptible? Si suponemos, como el punto (3), que conocemos el mundo material sin que nuestra percepción del mun-do se involucre en nuestro conocimiento entonces podemos dar por hecho que una configuraRción del mundo va dar ciertos resultados. Idealizamos, visua-lizamos el mundo y sus momentos para luego jactar-nos de controlarlo. Pero si partimos de otro sitio y momento del conocimiento las cosas cambian total-mente

Para “escuchar” se necesita que alguien escu-che. Esto quiere decir dos cosas: que no existe ser humano capaz de desprenderse de su percepción y que “escuchar” depende de la percepción del escu-cha y de un acontecimiento material. En efecto algo pasa en el mundo cuando un avión sobre vuela la tierra que hace que exista la posibilidad de escuchar un cierto sonido y no otro. Cuando pasa el avión no oímos el rebuznar de un burro, aunque puede darse el caso. Oímos más que frecuencias y ondas. Con la representación gráfica de este sonido no logramos una distinción objetiva que podamos adjudicar a una fuente concreta. No podemos asignarle una forma absoluta a lo que tiene distintas formas. El sonido

es inmanente e interminable a la vez, confina al que lo percibe a que así sea. Cuando pasa el avión no se presenta un sonido más. El sonido ya está desde un principio, en un todo en movimiento, cambiando, viviendo. El sonido se manifiesta como el espacio y tiempo de quién escucha. Y el pasar del avión hace presente otro espacio y tiempo que cuando no estaba.

Para explicarlo mejor regresamos a los principios de sonidos particulares. Los sonidos de la calle ya están cuando el avión pasa. Ya hay un sonido y este sonido interactúa con otros tantos sonidos. La cien-cia a esto lo llamaría interferencia. Pero no es más que el nacimiento de un nuevo estado del soni-do, del espacio y del tiempo. No son varios sonidos peleando por manifestarse uno en contra del otro en un espacio y tiempo dado. Mientras la atención no los individualice, el sonido será homogéneo. El cuerpo siente todo esto como una sola experien-cia, proveniente de la vida misma. El sonido de una turbina no se escucha igual en una ciudad, en el campo, o en un laboratorio. No vivimos de la mis-ma manera el pasar de un avión, un vecino que vive frente al aeropuerto que un enfermo dentro de un hospital. Un gato doméstico no suele inmutar-se cuando pasa un avión; sin embargo, un niño se vuelve loco al presenciar el vuelo de una máquina de éstas. Los gatos tienen el sentido del oído muy sensible. Entonces ¿Por qué afecta más la atención de un niño que la de un gato el pasar de un avión si el sonido se supone fisiológicamente, materialmente, debe afectar más al gato que al niño? Por ahora no hay más que decir. El sonido y la percepción son mucho más complejas. La respuesta está en quién escucha el mundo. Aquí abrimos la posibilidad de que el soni-do sea más que un fenómeno físico. Porque el sonido, no es un objeto más. Él nos susurra sobre el espacio, el tiempo, la vida en el mundo de quién lo escucha.

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Para el Perú una moral baja. Al punto de que equivale decir que la moral que nos dejó el año 2017 es igual a que la moral nos dejó el año 2017. Y es que era algo predecible, si tomamos en cuenta que años atrás el oro podía valer más que la vida (lo expresado en la mar-cha “Conga no va”I tal vez nos resulte como el mejor gráfico en esta dirección), que el valor humano se vol-vía valor económico. Los múltiples problemas sociales subsiguientes manifestados en huelgas debieron ha-bernos dado un siguiente alcance de que el crecimien-to económico no se generaba ex nihilo, sino que pro-venía del trabajo humano, y que igualmente no podía desaparecer hacia la nada, sino que a algún lado iba. El clásico problema de la distribución de la riqueza.

Este 2017 tampoco comenzó de la mejor manera, y la comunidad universitaria lo sabeII . Las huelgas si-guieron: la de universitarios, maestros, médicos, en-fermeras, transportes, entre otros; además, se reafir-maron los mismos cuestionamientos político-sociales “Keiko no va” III , “Ni una menos”IV , y se agregó a la agenda el debate “Igualdad de género vs ideología de género”, con su correspondiente manifestación “No te metas con mis hijos”V , entre otros; pero lo que real-mente preocupa es la repercusión moral de la política peruana en el que todo este proceso histórico está convergiendo: el caso de megacorrupcion Odebrecht.

Sin ánimo de describir o explicar las causas ni el mis-

I Movimiento que se manifiesta en contra del proyecto minero Conga.

II Cf. Avila, R. (2017). Dos apuntes sobre Sócrates y una reflexión actual. En La Resistencia 3: 38-40.

III Uno de los principales colectivos que desde el 2016, y en el marco del proceso electoral del mismo año, se ha manifestado en contra de la candidata presidencial Keiko Sofia Fujimori Higushi, hija del expresidente, y reo, Alberto Fujimori Fujimori

IV Movimiento que se manifiesta en contra de la violencia de género.

V Movimiento que se manifiesta en contra de una educación basada en una ideología de género.

mo corpus de este proceso, y de los anteriormente mencionados, consideramos una verdadera caída li-bre hacia la decepción aquella en la que está envuelta la comunidad votante con respecto a sus esperanzas puestas en su representación política. Si es que de al-guna manera ya no lo era el hecho de mantener encar-celado a uno de sus expresidentes. Hoy, además, tene-mos a otro expresidente prófugo residiendo en Estados Unidos, Alejandro Toledo; a la ex pareja presidencial con prisión preventiva, Ollanta Humala y Nadine He-redia; a otro expresidente involucrado a partir de una aparente abreviatura en las agendas Odebrecht, Alan García; a la exalcaldesa de Lima prohibida de salir del país, Susana Villarán; a la candidata presidencial que lideró las votaciones -en “primera vuelta”- en el 2016, también involucrada, Keiko Fujimori; y a quién pa-rece apenas termine su mandato también será inves-tigado, el actual presidente, Pedro Pablo Kuscynski. Sin mencionar a otras autoridades y representantes legales de las empresas que manejan la economía del país. Todos estos comprometidos, ya de cierta ma-nera, con el mencionado caso de megacorrupción.

Esta es nuestra moral, por lo menos en balance, nues-tra moral política que cierra el 2017. Una moral tan débil que se apacigua, como sediento encontran-do agua en el desierto, con el grito de una palabra llamada “gol”. Cómo recibiremos y nos desarrollaremos en este aspecto durante el 2018, el de la moral, depende de nosotros. Solo suge-rimos que comience intentando ser de la misma intensidad que la de la pasión deportiva, es decir que nos sirva esa imagen de meta cumplida en la que no solo fueron once, sino todo un país el que al-canzó el logro. El ideal moral de un país más unido mirando hacia la misma dirección, luchando por lo que parece más importante: la vida y la educación. Y ojalá nos sirva como referencia, también, el he-

Roger Ávila

La moral que nos dejó el 2017

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que parece más importante: la vida y la educación. Y ojalá nos sirva como referencia, también, el he-cho de ser conscientes de todo esto, el primer paso para afrontar los problemas es reconocerlos, sobre todo faltando tan poco para nuestro bicentenario

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Leancy Marla Calquín Núñez

La dura agresión del Neoliberalismo a la Educación

El sistema económico imperante hoy a nivel glo-bal es el neoliberalismo, el cual no pretende irse, en este contexto este sistema ha irrumpido en mu-chos ámbitos, inclusive en salud y en educación, derechos básicos a los que cualquier persona debe op-tar.

Si bien, hoy en muchos de los países desarrollados, se ha alcanzado adecuar el presupuesto para inver-tir en educación. En la actualidad muchos países tienen educación superior pública y gratuita, pero en muchos casos la gratuidad no es universal, como es el caso de Chile, en donde desde que se fundó la primera Universidad en el Siglo XVIII, solamente la élite ha podido estudiar en la educación superior, hoy se encuentran jóvenes de diferentes estratos sociales estudiando, pero aun así, la situación eco-nómica de algunas familias no alcanza a sobrelle-var el gasto de un estudiante de educación superior que no tiene ingresos económicos brutos que apor-tar al hogar, es entonces que muchos jóvenes deben desertar para buscar un pronto trabajo, si bien el estado subvenciona con becas parciales, gratuidad, beca JUNAEB, etc., el ingreso de una familia promedio con dos sueldo mínimos en el mejor caso, no cubre el coste de las necesidades de una familia con un hijo en estu-dios superiores, y en el mejor o peor caso el estudiant consciente del carácter imaginario de la representa-ción imaginaria que ella elaboró. Hasta este punto todo bien. Pero ¿Qué es lo que sucede cuando ambospersonajes confluyen en un mismo plano de realidad?

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Natalia FloresPedagogía en FilosofíaUniversidad de Valparaíso

De anhedonia y nubes

Nací en el fragmento caído, en la deformidad del cieloVine dentro de una estrella de cantos dispergados

aterricé en un tumulto de artificioAllí oí que los hombres preguntaban¿Dónde ocultaremos hoy a la nada?

¿será en el despliegue de nosotros mismos a otros universos?sólo seríamos traslado de miseria a otros astros

sólo seríamos placebo en una noche fría

Con esos dedos ínfimos se dan calmaal imaginar que cubren colosales soles

y los desvanecendetrás de sus espaldas

pero el tacto es infértil, es inútil

Lobo de mi pecho tanta lucidez tuya me ausenta

me empapa de concentrados nocturnos, borrososEn tus ojos rebota la cura

y tus aullidos erráticos y desoladosme desorientan

Me siento irrealizable en una tarde cualquierauna fiebre y un trémolo de pestes

me espera a las afuerascada vez que desplego un poco la conciencia

Veo palidecer las hebras de los siglos que choca como brisa de muerte

contra mi existencia rota

Doy pasos huérfanos sobre el abismodeambulo de planeta en planeta

de utopía en utopíaeludiendo la luz que se filtra

y muestra la omnipotencia polvorienta,que es toda consistenciaque en las cosas aguarda.

¿Por qué me arrojaste con los ojos errados, como frutos inmaduros, entre bestias feroces/felices?

Curso del universo te personificopara no apenarme tantopara preguntar un poco

y llenarme, aunque sea de vacíos¿Por qué la nada me visita?

¿Por qué me diste la conciencia del vestigio que seré?

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Sólo conservo a mi soledad profunda,soledad de pieles intocables

sólo conservo en el final el polvopolvo que espera para hacerse de mi

polvo que ya soypolvo que ya fui

Nací sin entendernací para nacer

y estoy más bien cubriéndometempranamente de larvas,

invernando a solas con mi almaporque no me hallo en otro lugar

sin tener que transitarpor los mismos círculos dolorosos/viciosos

sin tener que transitarpor el pesado aliento del retorno.

Tengo esta embriaguez de sin sentidode cólera, de cometa perdido,

de un brote de pensamiento en el silencio del espacioTengo toda la decadencia de un último sueño profundo de un adivino

como si estuviera muriendo el mundo en mi regazoy mi espíritu se disparara

esfumándose en oscuridades.

¿Qué es este desaire casi visceral con el mundo?un conflicto atómico del que intento despojarme

Sensación de ser un arrebol de veranoperdido en viscosidades del abasto.

No tengo más rayos limpiospuestos en la cara

y hay unas sombras que se ríen desde afuera.

¡Tristeza, tristeza inmaculada!Tristeza enamorada de los jardines prematurosTristeza que en la destrucción de mis quimeras

es todo lo que poseo, es todo lo que puedo soportar.

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Nací soñando especies invisiblesllenando el espacio de débiles paseos

Angustia de flor precipitada que reventó en la noche más penumbrosa y somnolienta.

Un niño de Júpiter se ha dormido en mi gargantacon su piel de punzantes cristales

hace que cada sorbo de existencia tenga el sabor de nadaAnhedonia siempre vuelves

Anhedonia siempre fríaAnhedonia eres mi casaAnhedonia eres herida.

Nací simplementey por eso las nubes me aventajan.

Nací en brazos de un dios en decadenciay su simbología me amamanta.

Vida, te amo tercamente en el ensueñoy en el delirio tembloroso que proyectas

Vida, voy a divagar entre tus mares anunciadoresaprenderé el lenguaje de las dimensiones que me miran

La muerte será un tránsito amoroso,seré como el pez que se extravía con inocencia

en la bifurcación de un río sin certezas.

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Un profundo gato E cabeza L a G c l A o T n n O eDE problemas S FO d aK e nO tL identidad aO sW eS aK Se interpreta a sí como un poemaI Con percepción animal Menea sus versos en cola choca con el pelaje de su existencia Se duelePero toma distancia Ronronea En un vaso trascendentalPara constituir el mundo a su manera

Entre otros gatosTodavía dice ‘Ñau’ para simular cordura

Josué Bustos LópezFacultad de Filosofía “Dr. Samuel Ramos Magaña”

El gato de Sokolowski

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Catalina HidalgoPedagogía en FilosofíaUniversidad de Valparaíso

El cristo enjaulado

En la iglesia, hacia media noche, el cristo enjaulado miraba perplejo como las indulgencias caían, tormentosas, ante manos tiritantes, cargadas de oro y miseria.

Se reía en sus adentros de la inocencia del creyente desesperado, que comparaba pobremente su culpa con un certificado baladí.

Pensó en la poderosa potestad del cura y en su propia figura inerte detrás de la reja olvidada en el decorado. Miraba la sonrisa del llamado “elegido de Dios” para abrir las puertas del cielo, su mueca se deformaba con cada moneda que caía en sus manos, se desencajaba, y como si un titiritero tirara de un hilo invisible, volvía a estirarse toda su piel hasta formar esa expresión de honra que daba al culpable la impresión de verdad pura y divina.

El cristo contemplaba blasfemias religiosas, mientras el tiem-po se comía su figura santa en el olvidado rincón en el fondo de la iglesia.

Nunca dijo nada, pues nada había que decir. Y una vez más, el cura se perdía entre santos, cargando junto a cada moneda el peso de un alma que no era suya, pero que se le prestaba indefinidamente.

Lentamente camino el cura, atravesando el corredor de la iglesia hasta llegar al cris-to enjaulado, al cual miró con una mueca en la cara, una sonrisa tosca con un dejo de burla.

El cristo, impávido, observó al cura durante algunos segundos para captar la totali-dad de su figura grotesca. El cura, sin quitar la mirada del cristo, guardó las mone-das de oro en su bolsillo, al tiempo que observaba como el cristo cerraba los ojos.

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un espacio de reflexión filosófica · las mismas preguntas, lo que cambia sólo es la manera...

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