tiempo e identidad- la representación festiva de la comunidad y sus ritmos. manuel delgado

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La fiesta establece como posibilidad lo que mismo que la violencia y la guerra convierten en lanica evidencia: el intercambio generalizado, la comunicacin llevada a su apoteosis, es la sustan-cia de la sociedad, esa energa cuya efusin sin control es lo que teme por encima de cualquier cosauna comunidad. La comunidad se protege de la comunicacin sacralizndola.

Palabras Clave: Fiesta, identidad. Efervescencia social. Tiempo. Retorno. Repeticin.

Indarkeriak eta gerrak ebidentzia bakarra bihurtu dutena, posibilitate gisa agertzen du jaiak:truke orokorra, komunikazioa bere gorenera eramana gizartearen muina da, eta komunitate batekbeldurra dio energia zabaltze horri, beste ezeri baino areago. Komunikazioa sakralizatuz babestenda komunikaziotik komunitatea.

Giltza-Hitzak: Jaia. Identitatea. Gizarte irakinadia. Garaia. Itzulera. Errpepikatzea.

La fte tablit comme possibilit ce que la violence et la guerre convertissent en une videnceunique: lchange gnralis, lexaltation de la communication, la substance de la socit, lnergiedont leffusion sans contrle est ce quune communaut craint par-dessus tout. La communaut seprotge de la communication en la sacralisant.

Mots Cls: Fte. Identit. Effervescence sociale. Temps. Retour. Rptition.

Tiempo e identidad. La representacin festiva de lacomunidad y sus ritmos(Time and identity. The festive representation of thecommunity and its rhythms)

Delgado Ruiz, ManuelUniv. de Barcelona. Institut Catal dAntropologia. Baldiri Reixac,s/n. 08028 Barcelona

BIBLID [1137-439X (2004), 26; 77-98]

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Recep.: 16.05.01Acep.: 09.01.03

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1. RITMO, INTERVALO Y RETORNO

Perlas en un collar de cuentas de plomo. As defina el etnlogo francsGeorges Condominas las celebraciones que servan para marcar el inicio y elfinal de las tareas agrcolas entre los moi del interior de Vietnam, en una de susbellas evocaciones sobre la vida de los devoradores de selva1. Es en una apre-ciacin as que podemos encontrar la explicacin de esa constante que hace quela fiesta haya permanecido un rasgo omnipresente en la vida de las sociedades,fuera cual fuera su grado de complejidad. Es difcil definir la fiesta siempre loha sido, pero, puestos a escoger, uno se quedara con aquellas apreciacionesque han subrayado la relacin intensa entre fiesta y temporalidad. Caillois enten-da a la perfeccin la funcin mnemottica de la fiesta, puesto que el ser huma-no siempre, en todos sitios vive recordando una fiesta y esperando otra, por-que la fiesta representa, para l, para su memoria y para su deseo, el momentode las emociones intensas y de la metamorfosis de su ser2. Qu es la fiesta?Ronald Barthes nos responda: Fiesta es lo que se espera3.

Los momentos festivos, vividos de forma distinta, excepcional, contrapuestaal orden de lo cotidiano, implican un despliegue de este dispositivo al mismotiempo psicolgico y social que distribuye cualidades diferenciadoras al transcu-rrir del tiempo. Las fiestas son una especie de habitculo sagrado en el seno deltiempo, el equivalente del templo o del monumento en la dimensin espacial, unrefugio o una turbulencia en que el ser humano dramatiza el sentido ltimode su existencia como ser social, las condiciones que la hacen posible aunquesea, como veremos, a la vez que en cierto modo la niegan y que, adems deser exhibidas como modelos de y para la vida colectiva, son puestas a salvo deldesgaste que provoca el paso del tiempo y la accin de los humanos. Eso impli-ca una manipulacin del tiempo que lo anula, en el sentido de que lo convierteen reversible, lo ahueca, lo agujerea, lo suspende. Es adecuada, en ese sentido,la apreciacin que Victor Turner aplica a las prcticas rito-festivas como expre-siones de anti-temporalidad4. En efecto y volviendo a la analoga musical, lafiesta, como el intervalo musical o como la propia partitura, son lo que permitepercibir la duracin y ocupan sin duda un tiempo, pero, en cambio, no nos equi-vocaramos si dijramos que no tiene duracin, supone una puesta en suspen-so del mismo devenir del que son la exaltacin misma. La fiesta expone un gra-do mximo de lo que Leach denomina tiempos que no cuentan, intervalos deintemporalidad5. O, si se prefiere, tiempos muertos.

Sometido a la ritualidad por la accin festiva, el tiempo queda domesticado,socializado, pasa por el fuego de la cocina que hace que un tiempo silvestre

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1. G. CONDOMINAS, Lo extico es cotidiano, Gijn: Jcar, 1992.

2. R. CAILLOIS, La fiesta, en D. Hollier, ed., El Colegio de Sociologa, Madrid: Taurus, 1982, p. 306.

3. R. BARTHES, Fragmentos de un discurso amoroso, Siglo XXI, Madrid, 1981, p. 124.

4. V. TURNER, Images of Anti-Temporality: An Essay in the Anthropology of Experience. En Onthe Edge of the Bush, Tucson: The University of Arizona Press, 1985, pp. 227-248.

5. E.R. LEACH, Cultura y comunicacin, Madrid: Siglo XXI, 1989, p. 47.

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pase a ser tiempo domesticado. La deshomogeneizacin del tiempo que la fies-ta opera permite que la sociedad pueda estructurar la sucesin del tiempo deuna forma que encontrara un smil en la msica. De igual forma que lo queescuchamos de una meloda no es tanto el sonido como el silencio que se pro-duce entre dos sonidos, la fiesta permite compasar, ritmar, la temporalidad, demanera que la interrupcin festiva funciona como un parntesis o intervalo queformaliza el flujo aparentemente continuo de la vida cotidiana. Se habla, pues,de una funcin diastemtica, una labor en ltima instancia de ndole intelectualque trasciende sus contingentes tareas sociolgicas para atender una comparti-mentacin lgica del tiempo basada en la separacin, esto es en la insercin depausas que convierten en inconstante lo constante en el transcurrir del tiempo.Un ejemplo musical que, si aceptamos la analoga, resultara adecuado paradescribir la accin de la fiesta sobre el tiempo sera el de la fuga barroca o el dela msica minimalista contempornea, es decir, formas musicales basadas en lautilizacin sistemtica de la imitacin peridica de un mismo tema, dentro de unmarco sometido a leyes tonales relativamente simples. Era Leach quien sugeraque la interpretacin orquestal poda ser tomada como metfora de la secuen-cia ritual, a partir de la aplicacin a la fiesta de las ideas de Lvi-Strauss sobrela relacin entre msica y mito como mquinas de supresin del tiempo6. Mscerca, Gil Calvo tambin ha propuesto un paralelismo parecido entre el flujomusical y el festivo7, ambos determinados por los mismos principios de simulta-neidad y sucesin, lo que permite plantear el tiempo fsico en trminos de emi-sin simultnea de dos o ms sonidos con alguna distancia tonal entre sonidoso acordes sucesivos, tarde o temprano, otro acorde o sonido resolver la tensinmusical creada por la distancia tonal inicialmente propuesta.

Musicalizndolo, la fiesta permite intelectualizar el tiempo y rescatarlo de laindistincin. Si no hubiera fiesta, el tiempo no podra ser escuchado, es decir,sera percibido como un interminable rumor. La fiesta, en cambio, permite socia-lizar el tiempo haciendo de l algo parecido a una meloda polifnica que vuelveuna y otra vez a un nmero pequeo de temas, sobreponindolos, confundiendouna y otra vez, como en la stretta de la fuga, principio y final, quizs para dar aentender que hay algo en ambos que los hace una sola y nica cosa. Si no hubie-ra tiempo sagrado, tiempo de fiesta, lo que oiramos entonces no sera el silen-cio lo que nega y a la vez posibilita la msica. Lo que se escuchara entoncessera como un colosal e insoportable murmullo, el ruido enloquecedor de untiempo al que la habra sido extirpado el sentido.

Esa funcin de la fiesta como artefacto que permite pasar de un tiempo cru-do a un tiempo cocido, no debe ser asociada con la lgica cclica y regular queen algunas sociedades, como la nuestra, domina las prcticas celebrativas. Enmuchas sociedades, la fiesta no aparece puntualmente en el calendario, comouna cita previsible y fija, sino que como en el caso de los propios moi de los quenos habla Condominas estalla, por as decirlo, con ocasin de acontecimientos


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6. Ibidem, pp. 58-62.

7. E. GIL CALVO, Estado de fiesta, Madrid: Espasa-Calpe, 1991, pp. 64-66.

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que no tienen una ubicacin fija en el devenir temporal, sino que responden aeventualidades ms o menos previsibles, que surgen como consecuencia de pro-cesos o dinmicas sociales de muy distinto tipo. Ni siquiera en nuestra sociedad,en la que, como ha hecho notar Jos Luis Garca, tiende a confundirse la cele-bracin con la conmemoracin8, esa irrupcin inopinada de la fiesta es algoextrao. Tambin nosotros proclamamos estados de excepcin festiva que noson los que nos imponen los calendarios, sino que responden a sucesos que noestn previstos y que demuestran que esa lgica, que aprovecha la menor oca-sin para celebrar, no nos es en absoluto ajena, puesto que, ms all de los pun-tos marcados obligatoriamente en rojo en los calendarios polticos o religiosos,todos tenemos oportunidades de abandonarnos a celebraciones que resultan dela irrupcin de lo inopinado en el fluir de la vida ordinaria.

Se reconoce ah un malentendido que por desgracia suele estar presente enalgunos comentarios interpretativos sobre el sentido y la funcin de las celebra-ciones. La sociedad occidental ha dado por buenos acrticamente dos conceptosdel tiempo que son raros de encontrar en otras sociedades. En primer lugar, eltiempo lineal y movido por una vocacin teleolgica, un vector que avanza haciadelante y que atraviesa distintas etapas en pos de alguna meta ms o menostrascendente situada en lo que concibe como el futuro. Est claro que este con-cepto es deudor de la percepcin escatolgica del tiempo que, como se sabe,resulta de la universalizacin de creencias iranias antiguas que se universalizana travs de los monotesmos de raz judaica. Por otro lado tenemos las ideas decircularidad, que entienden el tiempo como rueda de acontecimientos regulares.Por mucho que queramos atribuir esa visin sobre el tiempo a las presuntas ra-ces agrcolas de nuestra cultura, lo cierto es que la idea del tiempo circular slose puede reconocer como herencia de la ciencia astronmica moderna y de larazn geomtrica y matemtica en que se ha basado.

En realidad, la inmensa mayora de las sociedades conocidas se apartan deese modelo. En un valioso artculo E. R. Leach sealaba hace aos que si algopudiese considerarse como significativo de la comparacin intercultural a pro-psito de la idea de tiempo no sera ni el proceso que avanza hacia delante ni lasucesin de secuencias cclicas regulares que transcurren a velocidad constan-te9. Ms bien sera la oscilacin lo que aparecera como ms general, inclusoms larvadamente entre nosotros, dominados por los despotismos del tiem-po oficial religioso, econmico, poltico. Una oscilacin aadimos, interpretan-do a Leach de la que el modelo no sera tanto el pndulo simple, como el pn-dulo catico, cuyas alternancias pueden ser esperables, pero no por fuerza pre-visibles ni precisables. A partir de la definicin propuesta por Leach unadiscontinuidad de contrastes repetidos, el tiempo es socialmente interpretado


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8. J.L. GARCA, Los rituales: estructuras y escenificaciones, en F.J. GARCA CASTAO, ed., Fies-ta, tradicin y cambio, Granada: Proyecto Sur de Ediciones, 2001, 129-155. En ese mismo volumen,y en la misma direccin, vase tambin E. HERNNDEZ SANDOICA, Fiesta y memoria: Entre his-toria poltica e historia cultural, pp. 35-48.

9. E.R. LEACH, Dos ensayos sobre la representacin simblica del tiempo, en Replanteamien-to de la antropologa, Barcelona: Seix Barral, 1971, pp. 192-211.

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casi siempre como algo irregular y estriado, un amontonamiento de periodosalternativos y tiempos muertos, una dialctica entre inversos de la que la fiestarepresenta la inflexin o intervalo entre los pares contrastados. En este caso elnfasis se pone en un tercer elemento, que es el que protagoniza la oscilacinmisma, la persona o el grupo que va de un extremo opuesto al otro.

Los ejemplos etnogrficos e histricos que le daran la razn a Leach, a pro-psito del tiempo como algo irregular y sometido a los avatares de la praxissocial, seran numerosos. Pinsese en la representacin del tiempo en unasociedad tan calendrica como la azteca. Para los aztecas no hay regularida-des temporales en su extremadamente complejo sistema de cmputo del tiem-po. Jacques Soustelle describe como los aztecas conceban lugares-instante,espacios-tiempo en que se fundan y hundan fenmenos naturales, aconteci-mientos humanos y cualidades topogrficas, complejos sitio-suceso determina-dos por mutaciones con frecuencia bruscas10. Algo parecido se podra decir dela concepcin nuer del tiempo, que no lo consideraba como algo real, pero abs-tracto, que existe al margen de las contingencias de la vida social, en la distan-cia cronolgica que separa los momentos o se mide desde el punto de vista dela distancia estructural que existe entre los segmentos sociales que los protago-nizan. El cmputo temporal no es una manera de coordinar acontecimientos sinorelaciones sociales11. En el plano festivo, Jean Duvignaud nos brinda un ejemplode cmo muchas sociedades conciben la ubicacin de la fiesta como algo nosometido a regularidad. Refirindose a la fiesta de Sidi Soltn, en un localidaddel sur tunecino, Duvignaud nota que todo ocurre como si la designacin de lashierofanas en el tiempo y en el espacio obedeciera a las leyes de una memoriacomn plena de vacilaciones, de espaldas a la obsesin que el observadorextranjero parece experimentar por poner marcas, fijas lugares o fechas12. Esa partir de ese marco conceptual mayor que Leach puede regresar a Durkheimy a su visin de la fiesta como el trnsito temporal del orden normal-profano alexcepcional-sagrado, en la que la vida cotidiana no deja de ser nunca el interlu-dio entre dos fiestas sucesivas. Por decirlo de otro modo, la sociedad genera eltiempo justamente a partir de los vacos que se producen entre signos de pun-tuacin festivos, cuyos contenidos pueden poner el acento en una formalidadextrema, en la mascarada o en la inversin de papeles, aspectos stos que pue-den articularse perfectamente en una misma unidad tempo-espacial que la fies-ta delimita.

La ritmacin festiva pertenece al campo de la repeticin del retorno, pero node la repeticin a secas. El retorno a todo lo otro que representa la cua festivaes lo contrario de la repeticin de lo mismo que implica la vida cotidiana. Pocotiene que ver el volver con el repetir. Lo contrario del tiempo festivo es la caden-cia del tiempo sin rostro, montono, de una circularidad hecha de regularidades.


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10. J. SOUSTELLE, El universo de los aztecas, Mxico: FCE, 1986, pp,. 168-175.

11. E.E. EVANS-PRITCHARD, Los nuer, Barcelona: Anagrama, 1977 [1940], pp. 111-156.

12. J. DUVIGNAUD, El sacrificio intil, Mxico DF.: FCE, 1977, p. 112. Le agradezco a HonorioVelasco que me haya llamado la atencin sobre este pasaje del libro de Duvignaud.

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Lo contrario de la fiesta es el aburrimiento. La fiesta implica un aceleramiento yuna intensificacin del tiempo, pero tambin una demora que lo anula. Si inco-rrectamente identificamos ritmo con cadencia, entonces ignoraremos que, comoexplicaba Leroi-Gourhan, lo que caracteriza al ser humano no es su sumisin aunos presuntos ritmos naturales, sino su insistencia en romperlos, alterarlos,interrumpirlos, contrarrestarlos, y hacerlo con todo tipo de sobresaltos y arrit-mias, empleando tcnicas la msica, la danza, el trance, la fiesta que buscandesactivar cualquier cosa que pudiera parecerse a una por lo dems inexistentearmona natural13. Lo humano es el contratiempo: ni el tiempo regular de la natu-raleza, ni el de los relojes del mundo industrial. Si no confundimos ritmo y caden-cia, entonces reconoceremos que la fiesta es ritmo, puesto que es slo diferen-cia, y por ello se opone a la repeticin, que es reiteracin peridica de un com-ponente. El ritmo es entre-dos, hueco disponible, intersticio, grieta en el tiempo,una vez ms repitmoslo negacin y requisito de todo, puesto que est com-puesto de una nada que vibra y que est saturada de actividad. El ritmo es loque se opone a la medida, puesto que es lo desigual e inconmesurable14, lamanera social humana de sonorizar la duracin y la intensidad. Como la fiesta.

Gadamer tena razn cuando colocaba la fiesta bajo el signo no de la repeti-cin, sino del retorno: Lo propio de la fiesta es una especie de retorno (no quie-ro decir que necesariamente sea as, o, tal vez, en un sentido ms profundo,s?)15. Lgica del retorno, pero no de la repeticin, a no ser, siguiendo un comen-tario de Denis Hollier sobre la teora de la fiesta en Bataille, como retorno delretorno16. La imagen conceptual que mejor se adecua a la fiesta es la de lo queDeleuze y Guattari llaman ritornello, pequeo fragmento que, como un preludio,precede a un canto y puede cerrarlo a guisa de conclusin17. Lvi-Strauss nosbrinda un ejemplo inmejorable de ritornelo, en el sentido que proponen los dosfilsofos. En pleno Mato-Grosso, rodeado de una exuberancia humana y naturalque pronto habra de desaparecer, no poda dejar de pensar el estudio nmero3 del Opus 10, una popular pieza de Chopin, que lejos de la sofisticacin delWagner o del Debussy que l amaba le traa el aroma de todo lo que haba deja-do atrs y acaso perdido para siempre, todo aquello que haba rechazado peroque ahora misteriosamente aoraba, bajo la forma de una de sus expresionesms triviales. Legua tras legua escribe Lvi-Strauss la misma frase meldicacantaba en mi memoria sin que pudiera librarme de ella. Sin cesar le descubranuevos encantos. Muy dbil al principio, me pareca que su trama se enredabacada vez ms como para disimular el extremo que la terminara. Esta trabazns hacia inextricable hasta el punto que uno se preguntaba cmo librarse de


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13. A. LEROI-GOURHAN, El gesto y la palabra, Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1971,p. 275 y ss.

14. G. DELEUZE y F. GUATTARI, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia: Pre-Textos,1994, p. 320.

15. H.-G., GADAMER, La actualidad de lo bello, Barcelona: Paids/ICE-UAB, 1991, p. 103.

16. D. HOLLIER, Del ms all de Hegel a la ausencia de Nietzsche, en Ph. SOLLERS, Bataille,La Madrgora, 1976, p. 80.

17. DELEUZE y GUATTARI, op. cit., pp. 317-358.

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ella; de repente, una nota resolva todo y esta escapatoria pareca an msaudaz que el desarrollo comprometedor que la haba precedido, reclamado yhecho posible; al orla, los desarrollos anteriores se aclaraban con un sentidonuevo: su bsqueda ya no era arbitraria, sino la preparacin de esta salida ines-perada18.

El ritornello es eso, la canciocilla que viene a la cabeza, de pronto; que con-sigue convocar al unsono sentimientos, afectos, ideas, realidades incompatiblespero secretamente indispensables las unas para las otras. El ritornello es elcaos, el agujero negro y, ante l, un punto frgil como centro; es la morada, lacasa, lo que protege el interior de un alrededor intempestivo e impredecible; porltimo, es el camino, el diagrama o la lnea de errancia en que se multiplican losbucles, los nodos, los nudos. Es umbral, casa, camino, digresin, merodeo y allse juntan y copulan fuerzas caticas, fuerzas csmicas y fuerzas terrestres. El rit-mo es la solucin crtica de todo ello. Como la fiesta, el ritornelo sintetiza todo loheterogneo que rene y enfrenta; es csmico y molecular, fuerza y sustancia.

2. LA FIESTA Y LA GNESIS DE LA SOCIEDAD

El punto de partida a la hora de analizar una fiesta ha sido con frecuencia elde reconocerla, de entrada, como un complejo de rituales al que le seran apli-cables los principios explicativos de la sociologa religiosa de Durkheim y, des-pus de Radcliffe-Brown, la antropologa de los smbolos rituales. Desde ah, seentendera que la fiesta es un instrumento al servicio de la legitimacin de laactividad de un grupo humano, para la definicin de su identidad y de sus lmi-tes, para el reforzamiento de su orden moral y su solidaridad interna, y todo elloa base de dramatizar valores o principios de los que depende la vida del colec-tivo que celebra en tanto que tal. A travs de los ritos los individuos se asocianemocionalmente con las instituciones, con lo que se conseguira, por decirlo enpalabras de Turner, convertir lo obligatorio en deseable. La ejecucin peridicade ritos servira para que los individuos no perdiesen de vista todo aquello deque depende el grupo al que pertenecen: qu es, cules son sus valores, culesson sus fronteras, cul es su naturaleza ltima..., todo lo cual aparece transfi-gurado en ese drama sacro que es toda fiesta. As pues, el substrato de todo sim-bolismo festivo son las relaciones sociales y su predicado es el orden social. Eluniverso festivo ha sido analizado, a partir de ese tipo de perspectivas, a partirde tres niveles simultneos: como una expresin de determinados estados emo-cionales que se consideran que son la materia prima que hace posible la vidasocial como portador de una idealizacin de ciertos referentes consideradosestratgicos, y como una estructura cultural al servicio del buen funcionamientode las relaciones en el seno de la vida social.

Es obvio entonces que las fiestas son recursos culturales con los que ungrupo humano cuenta para proclamar y exhibir su existencia ante s mismo y


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18. C. LVI-STRAUSS, Tristos trpics, Barcelona: Anagrama, 1969 [1955], p. 393.

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ante el mundo, y hacerlo en tanto que no slo mero agregado de individuos,sino en tanto que unidad convivencial, ideolgica, afectual o del tipo que sea.Poco hay que aadir al respecto, puesto que la antropologa ibrica ha provis-to de un buen nmero de trabajos tanto empricos como tericos Caro Baro-ja, Lisn, Prat, Moreno, Lisn, Velasco, Garca Garca, etc., que han puesto demanifiesto la funcionalidad social de la fiesta como dispositivo al servicio delestablecimiento de los lmites territoriales, simblicos, sociolgicos, emociona-les de una comunidad dada, sea esta tradicional o electiva. Sea cual sea sunivel de institucionalizacin o la justificacin mtica, situacional o histrica quela soporte, la fiesta resulta de un nosotros que en cierto modo tambin gene-ra y que se vive como superando de los avatares de la vida de cada da, comodotado de algn tipo de inmanencia, pensable en s mismo al margen o porencima de la red de interacciones que mantiene con otros nosotros, una aso-ciacin humana duradera provista de un cierto nivel de organicidad y la adhe-sin a la cual presume la asuncin de ciertos valores sentimentales o ideacio-nales.

La fiesta se asocia a la nocin de comunidad, puesto que quines participanen ella asumen mantener con los concelebrantes algn tipo de comunin, quesugiere la idea de un retorno a una hermandad proclamada a veces frentica-mente, en que las jerarquas y las estratificaciones han desaparecido para darpaso a una igualdad primigenia y a la evocacin de una autenticidad que la vidacotidiana obliga a permanecer velada, aunque nunca deje por ello de estar pre-sente. La fiesta provoca, como hemos visto, un accidente temporal, pero tam-bin geogrfico, puesto que corta o punta tanto el tiempo como el espacio,genera y define fronteras, territorios, lindes, establece un dentro y un afuera deltiempo y del espacio que la comunidad autodefinida festivamente define comopropio, puesto que los ha presumido como de su propiedad o se ha apoderadode ellos provisionalmente para visibilizarse. Lo que as se crea mediante la fies-ta es una zona exenta en la que las condiciones de la cotidianeidad son altera-das y en muchos casos subvertidas. En ese marco topogrfico y cronolgico fran-co se producen conductas distintas de las ordinarias, que pueden consistir enactos prescritos, que muchas veces podran ser reconocidos como anmalos,inconvenientes o directamente prohibidos en condiciones de normalidad, esdecir, no festivas.

La comunidad que la fiesta proclama emplea entonces la fiesta como undispositivo simblico que le permite preservar imaginariamente su propiainmanencia del desgaste producido por el paso del tiempo, haciendo patenteque no puede envejecer, que es inmortal. Desmentida la direccionalidad deltiempo, la fiesta es entonces el reverdecimiento de los trminos en que lacomunidad pacta los vnculos que la mantienen como tal. Esa tarea tiene quever con la virtud que a la fiesta corresponde de existir como un macrosistemade memoria colectiva, lo que Dan Sperber llamara un campo unificado de foca-lizacin y evocacin: Es como si las diversas manifestaciones simblicas deuna cultura proyectasen su luz en una misma direccin y como si, en vez deuna serie de campos de evocacin distintos y dbilmente iluminados, se tuvie-ra un campo nico y complejo, estructurado por la interferencia de las focali-


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zaciones19. Ese mecanismo consistira en un acordarse cada equis tiempo dealgo, tener presente una cosa que se considera de suma importancia y en lo quereside la esencia misma de aquella instancia humana que celebra y que ha ins-talado mojones limitadores en torno a un tiempo y un espacio que ha hechosuyo.

Todas estas conceptualizaciones a propsito de la fiesta como unidad tem-tica de anlisis, que coinciden en apuntar a la identidad como el asunto centralen torno al cual gira, no agotan otra cuestin no menos recurrente en las discu-siones tericas a propsito de la sacralizacin festiva de un tiempo y un espaciocomunitarios. Se alude aqu a ese contenido que junto a otros, atravesndolossiempre a todos de un modo u otro no deja nunca de registrar ninguna fiesta,ni siquiera aquellas que parecen menos preocupadas por enfatizar el igualita-rismo social o el principio de participacin. Es decir, cabe preguntarse todavasobre ese papel nunca secundario que la mnemotecnia festiva concede al fre-nes, a la indisciplina, incluso a formas ms o menos contenidas de violencia, yno slo en el caso de los ritos de rebelin o de inversin simblica, sino inclusoen aquellos ms marcados por la formalizacin ordenada, que en todos loscasos siempre contemplan un lugar para la alteracin del orden y para conduc-tas consideradas impropias, inhibibles o prohibidas en situaciones no festivas.Ello tiene que ver con el constante juego de paradojas en que la fiesta coloca alos participantes, juego en el que todo est permitido, pero todo est bajo con-trol; en las fiestas todo est regulado, pero puede pasar cualquier cosa y seespera que en cualquier momento suceda algo inesperado. Qu sentido tieneese papel central de lo incierto, de lo aparentemente catico, en marcos drama-trgicos controlados por la comunidad, pero de los que el desquiciamiento y ladesmesura son aspectos consustanciales? Qu significa esa proclamacin devalores que inmediatamente, y en el propio contexto festivo, son proclamadoscomo vulnerables al mismo tiempo que pueden ser y de hecho son vulnerados?Cmo debe interpretarse lo que parece a la vez una exaltacin y un derrumba-miento del orden social? Cul es el lugar que el desorden juega en esa memo-rizacin que la comunidad celebrante hace de su propia sustancia, de aquello delo que considera que est hecha? A qu viene esa preocupacin redundantepor acordarse de la violencia y el desenfreno, a la hora de escenificar no sloquines somos nosotros, sino cual es el fondo imprescindible de nuestra exis-tencia colectiva?

3. FIESTA Y REVERSIBILIDAD

Un buen nmero de tesis han aplicado al dominio terico de la fiesta y allugar que en l cabe reconocer a la violencia y el desorden una perspectivade tipo ciberntico. Por un lado, los tericos que incorporaron el conflicto a labase explicativa provista desde la antropologa social britnica Gluckman,Turner, la Escuela de Manchester pasaron a verlos como dramatizaciones


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19. D. SPERBER, El simbolismo en general, Barcelona: Anthropos, 1978, p. 166.

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de la guerra civil a que toda sociedad apareca abandonada en secreto, unaposibilidad de que los componentes individuales y subgrupales de una comu-nidad pudiera explicitar ritualmente sus desavenencias internas o con otrasinstancias percibidas como exteriores. Adems, las fiestas implicaban confrecuencia escenificaciones de la tendencia de los intervinientes a desinhi-birse de las normas conocidas y a adoptar actitudes transgresoras, y la ten-dencia, finalmente triunfante, del orden societario a imponer su idea dearmona mediante el recurso a formas vehementes de accin social. En otraspalabras, las fiestas seran performances por emplear el valor que VictorTurner adopta del lenguaje teatral y de Schechner en concreto que remitena procesos sociales implcitos y escenifican emergencias crticas de la vidasocial20.

Tal ptica tambin ha servido para explicar el lugar de la agresin en las prc-ticas festivas. De entrada, se entendera que la pseudoviolencia festiva se com-porta a la manera de un termostato que sostiene a un nivel aceptable las ten-siones derivadas de la coaccin a que la sociedad somete a sus componentes,obligndoles a convivir. Ms all, otra premisa sugerira que toda sociedad estconfigurada por sectores que nunca estn del todo ajustados, que se mantienenen tensin unos frente a otros y que conviven con la permanente amenaza deuna disolucin que, en ltimo extremo, slo lograra ser evitada por el recurso ala violencia fsica. Esa constante tarea de ensamblaje de lo heterogneo y opues-to en que consiste cualquier dinmica societaria se puede llevar a cabo porquetal antagonismo nunca queda sorteado del todo, porque recibe la oportunidadde existir de veras en algn sitio, sin que ello afecte a los mnimos de estabilidaden el sistema. El cmulo de rencores que no puede dejar de exudar el funciona-miento de la mquina de convivir que es todo socius tiene a su disposicin esce-narios en que explicitarse, hacindolo adems de la forma que se ha demostra-do ms eficaz: mediante la violencia. Se trata, no obstante, de una violencia vir-tual, exhibida en batallas festivas de las que las pugnas deportivas no dejarande ser una versin en que los sectores enfrentados se conforman con metfo-ras de victoria de unos sobre otros, lides que no son slo reservorios de agresi-vidad en estado bruto, sino que instruyen a los elementos sociales una autnti-ca pedagoga de los estilos de violencia culturalmente disponibles. Lo que seescenifica en los ritos en que se daa simblicamente no son catarsis de desin-hibicin psicolgica de tensiones, sino autnticos modelos de y para la violencia,tal y como Clifford Geertz certificaba en su conocido artculo sobre las peleas degallos en Bal21. Los ritos festivos supondran, por tanto, esa misma democrati-zacin o trivializacin inofensiva del derecho a la agresin, cuya dimensin ins-trumental el poder poltico se arroga en monopolio en las sociedades estataliza-das.


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20. Cf. V. TURNER, The Ritual to the Teather, Nueva York: PUJ Pu., 1982.

21. P. WATZLAWICK, en P. WATZLAWICK et al., La realidad inventada, Barcelona: Gedisa, 1988,p. 186. Enrique GIL CALVO ha resumido atinadamente esa aplicacin de la nocin batesoniana dedouble bind al mbito festivo (op. cit., pp. 71-79).

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Tanto la historia cultural como la antropologa han brindado mltiples ejem-plos de cmo las grandes celebraciones festivas simulan con frecuencia autn-ticas guerras civiles incruentas. Los africanistas han corroborado la presencia enlas sociedades tradicionales por ellos estudiadas de mecanismos festivales con-sistentes en simulacros de violencia entre bandos de una misma sociedad, ycuya tarea pareca ser la de mantener bajo control el ciclo de agresiones y con-traagresiones, proveer de compensaciones y reducir los efectos anomizadoresde los antagonismos. Esto es as hasta el punto de que uno de los casos mejorconocidos el del Incwala de los swazi del Africa suroriental del que informaraHilda Kuper ha sido abundantemente mencionado como un modelo del queautores como Gluckman, Norbeck o Baladier han encontrado multitud de ver-siones diseminadas por todo el continente africano.

Las fiestas tambin se ha repetido desde esas perspectivas instituyen unaespecie de esquizofrenia social, en la que el orden de la comunidad que celebraimparte instrucciones a quienes deben acatarlo para que se encaren con l. Esaes la clave de la contradiccin que, a primera vista, se percibe en la doble fun-cin de la fiesta como mecanismo de control social y de subversin del orden.Se ha hablado entonces de la fiesta como un dispositivo ciberntico, a travs delcual un determinado sistema de autoridad se pone l mismo en crisis, escenifi-cando sus propios contenciosos y figurando su falsa solucin en una catarsis delibertad e inhibicin, los efectos de la cual resultan ser absolutamente integra-dores y demuestran una virtud en ltima instancia domesticadora. La fiesta, dehecho, funcionara en gran medida como una variante de lo que Bateson haballamado double bind o doble vnculo, mecanismos homeostticos que se hanpresentado tambin como paradojas de espontaneidad exigida u rdenes dedesobedecer y que se suscitan, como propona Paul Watzlawick, cuando la per-sona B se encuentra en situacin de dependencia respecto de A y cuando A exi-ge de B una conducta que ha de ser espontnea por su naturaleza, pero que pre-cisamente por ser exigida ya no puede ser espontnea ni con la mejor voluntaddel mundo21. La explosin de interaccin comunicativa que es la fiesta devieneentonces un mecanismo de autorregulacin que sera explicable en trminos defeed-back o retroalimentacin negativa de los conflictos. Una insubordinacinque de hecho es un puro simulacro, puesto que consiste en un acto supremo desometimiento.

Como se ve, las perspectivas que contemplan la lgica festiva en clave home-osttica trabajan a partir del paradigma funcionalista de la reversibilidad de losfenmenos sociales, es decir, desde el presupuesto que otorga a los sistemassociales una condicin naturalmente equilibrada o tendente al equilibrio. La fies-ta, por tanto, implicara, desde esa ptica, una transgresin ritual de un principiode autoridad social que es de este modo, a travs de su inversin o socava-miento, paradjicamente enaltecido. La desobediencia obligatoria que la fiestageneraliza sirve para que la comunidad se coloque, con ms vehemencia que enninguna otra oportunidad, ante el dominio absoluto de la norma. Es la omnipre-sencia penetrante de la ley lo que permite apreciar los peligros de su violacin ylo que vuelve ms poderosa su introyeccin en los miembros individuales de lacomunidad celebrante.


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4. HERVORES SOCIALES

Otra perspectiva deriva de la aplicacin conducido a sus ltimas conse-cuencias del concepto durkheimniano de efervescencia colectiva. Es el propioDurkheim quien, en Las formas elementales de la vida religiosa, menciona comoconcrecin de ese valor terico. ste se asocia con la fuerza alucinante y aluci-nada con que la colectividad convierte la religin no slo en un sistema de repre-sentaciones, sino en una instancia capaz de generar o convertir realidades.Constituye una prueba de que una vida social muy intensa siempre provoca enel organismo, as como en la consciencia del individuo, una especie de violenciaque trastoca su funcionamiento normal22. Durkheim habla de movimientosexuberantes que no se dejan sujetar fcilmente a unos fines demasiado estrc-tamente definidos. Se escapan, en parte, sin propsito; se despliegan por el ni-co placer de desplegarse; se complacen en todo tipo de juegos; la fiesta se com-pone de ritos que no sirven de nada, que pueden implicar incluso la necesidadde violar las reglas ordinariamente ms respetadas o la persecucin de todo tipode excesos, pero que no responden a nada que no sea la simple necesidad deactuar, de moverse, de gesticular que sienten los participantes, a los que se vecomo saltan, dan vueltas, gritan, bailan, cantan, sin que sea siempre posibledarle un sentido a tal agitacin23.

La efervescencia colectiva es, para Durkheim, lo que se aprecia con motivode las erupciones de lo social salvaje, entendido como materia informe o comoenerga ni finalista ni finalizada. Tales estallidos de energa social parecen inte-resadas en recordarle a lo orgnico social la amenaza de disolucin violenta quesiempre le acecha, la posibilidad que posee de autoliquidarse en cualquiermomento para volverse a engendrar despus. La efervescencia colectiva es, enDurkheim, lo social llevado a un punto de ebullicin, como una fuente de vidaque desprende el calor y la energa que permite el funcionamiento de cualquiercomunidad, sin dejar nunca de amenazarla con la inminencia de un desastreque la aniquilara. A pesar de los aspectos enloquecidos que puede adoptar, laefervescencia colectiva no tiene nada de irracional. Antes al contrario, podra servisto como una ocasin excepcional en que un grupo humano alcanza unos nive-les mximos de clarividencia a propsito de la naturaleza de su propia existen-cia, la crispacin de la que surge su unidad. En ese hervor, que se expresa demanera peridica que no por fuerza regular en las manifestaciones festivas,se vislumbra, rotas las amarras, un fuerte factor instintivo, pero no tanto relativoa un instinto animal, sino a un instinto social e histrico. Los estados mentalesproyectados en la fiesta son, en efecto, instintos sociales, puesto que la vidasocial misma es, como haba advertido Marcel Mauss, el instinto gregario hiper-trofiado, alterado, transformado y corregido24. Los espasmos festivos no seran


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22. E. DURKHEIM, Les formes elementals de la vida religiosa, Barcelona: Edicions 62/La Caixa,1985 [1912], p. 243.

23. Ibidem, pp. 389-390.

24. M. MAUSS, Relaciones reales y prcticas entre la sociologa y la psicologa, en Sociologa yantropologa, Madrid: Tecnos, 1979 [1924], p. 278.

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tanto los de una epilepsia sin sentido, sino los que produce un trance: un sercolectivo revolcndose por los suelos o catalptico, echando espuma por la boca,los ojos en blanco, en xtasis, profiriendo voces que no son las suyas, sino las deuna presencia divina y terrible en su interior. Las multitudes festivas, como susparientes cercanas, las masas insurrectas y violentas, brindan la imagen de ques lo que sucede cuando una sociedad es violentamente poseda por s misma.

Las derivaciones ms inquietantes de la escuela sociolgica francesa fueronlas provistas por el Colegio de Sociologa, el ncleo de discusin del que forma-ron parte Michel Leiris, Anatole Lewitzky, Roger Caillois y Georges Bataille capi-taneados por este ltimo, todos ellos discpulos de Marcel Mauss y vinculadosms o menos directamente al clima surrealista25. Como se sabe, Marcel Maussmantuvo siempre una relacin un tanto distanciada con el grupo, sobre todo apartir de lo que el sobrino y primer discpulo de Durkheim apreciaba como exce-so de especulacin filosfica, tendencias diletantes y un cierto aprecio por loirracional que derivaba directamente de la deuda del grupo con Nietzsche y Hei-degger. La influencia de Mauss sobre el Colegio fue absoluta, tanto por lo quehace a las temticas abordadas como por la orientacin terica seguida, deu-dora de las apreciaciones del autor del Ensayo sobre los dones sobre el inter-cambio en especial a travs del ejemplo potlacht o la lgica sacrificial26. Pero,por encima de todo, el ascendente de Mauss se percibe en una preocupacinque haba sido central a lo largo y ancho de todos sus trabajos y que haba esta-do presente en la propia obra de Durkheim: la de la condicin sagrada de latransgresin, asunto que Bataille encontraba magnficamente resumida en unaforismo atribuido a Mauss que no se cans nunca de repetir los tabs ha sidoconcebidos para ser violados y que concret en la sentencia con que encabe-zaba uno de los captulos de El erotismo: La transgresin no es la negacin delinterdicto, sino que lo supera y lo concreta27.

El valor que cabe restituirle al Colegio de Sociologa arranca de una voluntadpor separar lo que sin duda son distorsiones del mtodo etnolgico del que par-tan, de intuiciones quizs rudimentarias, pero que deberan darnos a pensar,ms en un momento en que se aprecia una cierta voluntad por asignar un lugara lo inestable y no cristalizado en los anlisis antropolgicos de la realidadsocial. La virtud de las teoras sobre la fiesta provistas desde el Colegio de Socio-loga tienen que ver con la reflexin sobre lo excesivo que comportan. Esto es, elmrito del grupo de Bataille estuvo en su sensibilidad hacia los paroxismossociales, las intensidades insuperables en que poda contemplarse en todo suterrible esplendor la condicin a la vez divina y diablica que Durkheim habaasignado a lo social y que se traduca en lo que Caillois llamara las fuerzas


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25. A hacer notar que entre el pblico que asista a las sesiones del Colegio de Sociologa, figu-raron, entre otros, Alexadre Kojve, Pierre Klossowski, Juen Paulhan, Julien Benda, Walter Benjamino Drieu la Rochelle.

26. Sobre la apasionante historia de las relaciones entre Mauss y el Colegio de Sociologa, meremito a M. FOURIER, Marcel Mauss, Paris: Fayard, 1994, pp. 707-711.

27. G. BATAILLE, El erotismo, Barcelona: Tusquets, 1988 [1957], p. 90.

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negras, las energas disparatadas que eran el combustible de la mquina social.De la fiesta se podra decir lo mismo que Caillois deca de su pariente mayor, laguerra: que es una ebullicin, una erupcin de ese universo subterrneo en quefermenta sin cesar la vida inferior de las sociedades28, lo que llamaba lcida-mente, la verdad de los bajos fondos, los execrables excesos que Bataille habasospechado escondidos en secreto detrs o debajo de toda comunidad social.

Georges Bataille, siguiendo a Mauss, propuso una teora general de la fiestacentrada en la nocin de destruccin y dilapidacin de energas humanassobrantes, que haca de aquella una apoteosis de lo que denomin perdidapura. La condicin paradjica e intrnsecamente esquizoidea de la sacudida fes-tiva haba estado destacada por Bataille: Es una aspiracin a la destruccin laque explota en la fiesta, pero es un saber conservador la que lo ordena y limita...As, el desenfreno de la fiesta est, en definitiva, sino encadenado, al menos cir-cunscrito a los lmites de una realidad de la cual es negacin. La fiesta es sopor-tada en la medida que reserva las necesidades del mundo profano. Y ms ade-lante: La fiesta es una conciliacin amistosa y plena de angustia entre necesi-dades incompatibles29. A partir de esa conceptualizacin de la fiesta comodesbordamiento del exceso, Jean Duvignaud se ha referido a la fiesta como elmomento en que el orden urbano abre las puertas a un mundo de virtualidadesinfinitas; la imagen salvaje de una naturaleza llena de energa que penetra en elnicho ecolgico de la ciudad. Todo puede ser destruido.

Para Bataille, la fiesta, como el juego y el sexo perverso, orientado nica-mente a la bsqueda del placer, se sita en las antpodas de la utilidad, la pro-duccin y el principio econmico de la contabilidad. La fiesta constituye gasto sinotro beneficio que no sea el de la adquisicin de prestigio y la generacin de sm-bolos sociabilizadores. Esto hace de la celebracin la cara contraria de la con-servacin o el ahorro, ya que obliga a un gasto lo ms grande posible por tal dedeslumbrar a los otros participantes en la fiesta, que devienen espectadores deesta ostentacin. En este sentido, Bataille deca del potlatch, en una apreciacinextensible a la nocin de fiesta en general, que involucra a los individuos en unsistema de pequeas vanidades que ciegan unos contra los otros como si estu-vieran delante de una luz muy fuerte30. Siguiendo sus pasos, Jean Duvignaudha relacionado la fiesta y el juego como un comn girar alrededor de esta naday esta futilidad sin la cual, quiz, no habra experiencia humana verdadera31.

En aquel mismo contexto, Roger Caillois defini la fiesta como una expresinde lo social sagrado que se caracterizaba por el derroche, la dilapidacin, la des-truccin, la angustia, y al tiempo la alegra; algo que representa tal paroxismode vida y que rompe tan violentamente con las pequeas preocupaciones de laexistencia cotidiana, se le aparece al individuo como otro mundo, donde se sien-


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28. R. CAILLOIS, Bellone. Ou la pente de la guerre, Paris: Fata Morgana, 1986 [1951], p. 197.

29. G. BATAILLE, Teora de la religin, Madrid: Taurus, 1975, p. 57-58.

30. G. BATAILLE, La nocin de gasto, en La parte maldita, Barcelona: Icaria, 1987, p. 36.

31. J. DUVIGNAUD, El sacrificio intil, Mxico DF.: FCE, 1979, p. 126.

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te sostenido y transformado por fuerzas que le superan. La fiesta es, pues,mquina contra el tiempo y en ella como en el sacrificio, cuyo mecanismo bsi-co reproduce duplicndolo la sociedad exhibe los grmenes de su propio ani-quilamiento, los desperdicios que el funcionamiento social no deja nunca degenerar, la morralla envenenada que representa la parte nefasta que deja cadaacto realizado en bien de la comunidad32. Fue Caillois quien reconoci la inter-cambiabilidad entre dos formas de exceso: la fiesta y la guerra. Ambas compar-ten su condicin mvil, dilapidante, turbulenta; ambas abren territorios para lainversin de los valores y para la permisividad, todo ello sin que les sea ausentela reglamentacin propia de lo que son: formas altamente sofisticadas de juego.Por su parte, Georges Bataille, inclua en su Teora de la religin a la violenciaritual en el compartimento de las violencias intrasociales: Precisamente la vio-lencia exterior se opone en principio al sacrificio o a la fiesta cuya violencia ejer-ce en el interior sus estragos33.

Tanto para Caillois como para Bataille, la funcin mnemottica del desordenfestivo debe verse como la de institucionalizar un retorno al origen mismo delorden social que celebra, por medio de una dramatizacin del momento de sunacimiento traumtico, muchas veces evocado bajo la forma de una lucha atrozen que las fuerzas caticas fueron derrotadas in illo tempore por aquellas otrasque trajeron con su victoria el germen del orden de la sociedad. Desde ese pun-to de vista lo que la fiesta pone en escena es el dominio provisional de las poten-cias del desorden, una puesta entre parntesis de cualquier orden social y unahegemona provisional de la confusin y el desenfreno. La fiesta procura ilustrarlo que eran las cosas antes de que el orden social quedase establecido, demanera que lo que se escenifica es una figuracin a propsito del caos creadordel que resultara el cosmos, en un momento inefable y en un acto forzosamen-te catrtico. Todas las sociedades se esfuerzan en cultivar no slo la ilusin deun imposible equilibrio, sino tambin la de la lealtad a lo que se imagina comoun cataclismo fundador.

Casi todas las sociedades se piensan a s mismas como resultado de un esta-llido de violencia instauradora y se mantienen con vida gracias a que peridica-mente se cuidan de recrearla para hacer imposible su olvido. La aproximacin deGeorges Balandier a una antropologa general de la violencia y de la guerra par-te precisamente de esa creencia en una violencia creadora34, responsable delinicio de la era en que cada sociedad considera que vive, y de una violencia con-servadora, de recuerdo, que la puntuacin festiva del tiempo social se encargade distribuir en pequeas dosis inofensivas. El frenes festivo reinstaura en for-ma de simulacro una imaginaria explosin de violencia generalizada que tuvocomo escenario la presociedad, una lucha entre quienes deseaban fundar elmundo y quienes queran mantenerse fieles a su antigua condicin subhumana.


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32. Ibidem, p. 309.

33. G. BATAILLE, Teora de la religin, Madrid: Taurus, 1975, p. 61.

34. G. BALANDIER, La violence et la guerre: une anthropologie, Revue International des Scien-ces Sociales, 110 (diciembre 1986).

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Fue as como de un caos creador pudo surgir un cosmos creado. Ese es elmomento que las fiestas suelen escenificar al final y al principio de cada uno desus ciclos calendricos. En ellas se reproduce aquella conflagracin que, en losanales de la historia santificada o en la narracin mtica, hizo posible el alum-bramiento del mundo conocido.

La violencia ritualizada servira desde esta interpretacin para que lasociedad se colocara a s misma ante la evidencia de las incompatibilidades, losdesequilibrios y las inestabilidades de que estaba hecha. Se reconoce entoncesque la violencia fue indispensable para rectificar, en un momento dado, situa-ciones injustas o indeseables, para restablecer un equilibrio perdido o constituirotro deseado, y que, por tanto, puede, en cualquier momento, volver a serlo. Sila fiesta despliega una falsa violencia es porque se desea que las cosas socia-les continen como estn, ya que si la violencia fuera real s que se produciranmodificaciones en el estado actual del mundo. Si, por el contrario, se consideraque la estructura social debe ser corregida o refundada, entonces se entiendeque es necesario el recurso a la violencia, pero una violencia de la que en todomomento se ha sabido de su condicin sagrada, puesto que es en la que sebasaba el orden ceremonial y es aquella misma, conservada y reanimada en lasfiestas, la que emplearon en su da quienes hicieron posible nuestro orden delmundo. Las fiestas mantienen viva la llama sagrada de la violencia que cons-truye, destruye y reconstruye cualquier mundo social posible.

En ese contexto, hablar de identidad resulta paradjico. Hemos reconocidoque la fiesta proclama una identidad comunitaria, traza sus lmites y establecesus criterios de admisin. Pero, una vez procurados esos parmetros del dentroy el fuera de la comunidad, puesta en marcha la mquina festiva, el papel cen-tral que siempre acaba jugando el desbarajuste advierte de que en el interior deese orden en origen identitario rige cualquier cosa menos la identidad. Es ms,la propia naturaleza ditirmbica de la fiesta pone a los copresentes en la fiestafuera de s, les hace irreductibles a una determinada unidad identitaria. Absor-bidos por el torbellino festivo, los sujetos pasan a percibirse como parte de cual-quier cosa menos de una comunidad orgnica, puesto que, por decirlo como pro-pondra Nietzsche, sienten el impulso de transformarse a s mismos y de hablarpor boca de otros cuerpos y otras almas. Dislocarse, desintegrarse es decir,perder toda integridad, romperse en pedazos, reagruparse en otros cuerpos,hablar por otras bocas, verse uno transformado a s mismo delante de s, yactuar uno como si realmente hubiese penetrado en otro cuerpo, en otro carc-ter. Se ha producido, como el coro dionisiaco, una suspensin del individuo,debida al ingreso en una naturaleza ajena, en un fenmeno que sobrevienecomo una epidemia: una muchedumbre entera se siente mgicamente trans-formada de este modo35. En eso consiste justamente el xtasis colectivo que esla materia prima de toda fiesta: la capacidad de hacer que los individuos se sien-tan parte de la comunidad, pero no como entidad dotada de forma, sino como


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35. F. NIETZSCHE, El nacimiento de la tragedia, Madrid: Alianza, 1985, [1872] , p. 83-84.

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magma insensato, puesto que se ha logrado que esas molculas de la vidasocial que son los sujetos experimenten, con estupor, la evidencia de que no sonnadie sin todos los dems, sientan que, como sigue diciendo Nietzsche, el sue-lo vacile, puesto que ya no es posible mantener la creencia en la indisolubili-dad y la fijeza del individuo36. En paralelo, Bajtin a quien volveremos ensegui-da otorgaba a la carnavalizacin festiva la cualidad de hacer que celebrantepudiera sujeto del espectculo y objeto del juego. Evocando a Bajtin, Julia Kris-teva escriba: En el carnaval el sujeto resulta aniquilado: en l se cumple laestructura del autor como anonimato que crea y ve crear, como yo y como otro,como hombre y como mscara37. La fiesta es entonces, por definicin casi,recuerdo de todo y olvido de s.

Henri Lefebvre se preguntaba: Pero, acaso no hay un lado cruel, desenfre-nado, violento en todas las fiestas?38. Por otro lado tenemos la frecuencia conque las fiestas desembocan en actos de violencia lesiva, de violencia real. Lacoincidencia histrica y etnogrficamente demostrada entre periodos de carna-val e insurrecciones ira en esta direccin. Un clsico de escuela historiogrficafrancesa se centra precisamente en uno de esos episodios: Le Carnaval deRomans, en que Le Roy Ladurie relata la manera como, en febrero de 1580, loshabitantes de aquella ciudad del Delfinado transitaron de la teatralizacin pseu-doviolenta de sus contenciosos a una gran explosin de violencia sangrientaentre fuerzas sociales contradictorias39. No debera considerarse casual que fue-ra Marcel Mauss, el primero en llamar la atencin sobre lo fcil que era pasar dela fiesta a la guerra, ni que tal apreciacin se situara justo en la conclusin delEnsayo sobre el don. En las ltimas lneas del famoso artculo, Mauss evoca elcaso de los dos jefes melanesios, Bobal y Buleau ms bien amigos y slo unpoco rivales, cuyas huestes pasaron juntas toda una noche de vela, de danzay de canto40. A la maana siguiente se entregaron a la masacre de unos contraotros.

5. COMUNICACIN VERSUS COMUNIDAD

Esas lecturas radicales de la efervescencia social que la fiesta desencadenapodran reencontrarse en apreciaciones tericas tanto coetneas de Durkheimcomo posteriores. En paralelo a la efervescencia colectiva durkheimniana nosencontramos con la comunidad emocional en Max Weber, conglomerados afec-tuales o comunalidades abiertas que pueden convivir y conviven con frecuen-cia con las rigideces religiosas ms severas. Lo mismo vale para el elan vital omoralidad abierta en Henri Bergson. Ms tarde, Michel Maffesoli ha partido de


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36. Ibidem, p. 202.

37. J. KRISTEVA, Semitica, Barcelona: Fundamentos, 1989, p. 209.

38. H. LEFEBVRE, La vida cotidiana en el mundo contemporneo, Alianza, Madrid, 1984 [1968],p. 51.

39. E. LE ROY LADURIE, Le Carnaval de Romans, Paris: Gallimard, 1979.

40. MAUSS, Ensayo sobre el don, en Sociologa y antropologa [original 1924], pp. 261-262.

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Durkheim para elaborar su teora sobre la tribalizacin moderna, en concretopara la conceptualizacin de la potencia subterrnea como fuerza impersonal,promiscuidad proxmica, vitalismo desordenado y estocstico. Algo parecidopodra decirse de la recuperacin de la nocin spinoziana de potencia por partede Toni Negri, o del magma al que Castoriadis dedica buena parte de su filoso-fa. La nocin de caosmosis, debida a Guattari, nos valdra como otro ejemplo deese tipo de regresos ms o menos explcitos a la efervescencia durkheimniana.La caosmosis no es una simple degradacin catica, sino una puesta al mundoen una complexin de sentido, una fusin desdiferenciada, desterritorializacin,deconstruccin, destotalizacin: un punto de ombligo41.

La teora de Victor Turner sobre la communitas forma parte de esa herenciadurkheimniana y sera una variante de ese estado de enfebrecimiento colectivoen que una comunidad humana se ve reducida o elevada a las energas purasque la conformaron y que podran reconformarla en cualquier momento. Afilia-cin espontnea e informal, generada por la participacin en una tarea comnde sociabilidad en bruto, grado cero de convivencialidad indiferenciada, desje-rarquizada, sorprendida en pleno trabajo de autoestructuracin. Lo que Turnerllama fluencia, implicacin en una accin pura, en que no se distingue entre elyo y el entorno, entre estmulo y respuesta, entre pasado, presente y futuro42.Liberacin de potencialidades seminales de lo social. Turner concibe la commu-nitas en tanto que implicacin de cada ser humano en su existencia total y conrelacin a los dems seres humanos copresentes, tambin entendidos comototalidad, en un momento en que toda estructura social ha desaparecido y lasinstituciones formales se han retirado de escena43. A sealar que esa commu-nitas que Turner opone a la sociedad estructurada no debe confundirse con laGemeinschaft o comunidad orgnica. La comparacin se establecera ms biencon la comunidad virulenta, de la que la secta mesinica o la comunidad de losamantes seran ejemplos.

Lo que todas las fiestas contemplan incluso aquellas que ms parecenhacer una exaltacin de la ley social es una formalizacin en trminos sagra-dos de una identidad comunitaria cualquiera tradicional o electiva, qu msda, para dar paso, inmediatamente, a una disipacin de esa misma comunidadque se ha proclamado como a salvo del tiempo. Una vez preservada y sacraliza-da la comunidad a travs del recorte festivo, lo que se escenifica en la torsinfestiva es un estallido que advierte de que esa fortaleza con que se exhibe antelas dems comunidades es, vista desde dentro, es puro desatino. Sola, la comu-nidad se encierra dentro de s misma, se mira adentro y se contempla haciendomuecas y contorsiones, obnubilada por su propia metamorfosis, dilatada hastael absurdo y hasta quedar desfigurada por su mismo entusiasmo. Abjuracinsbita de aquello mismo que acaba de ser proclamado inmortal. Paradoja apa-rente, por lo dems, puesto que lo que se insina es que la degradacin no ame-


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41. F. GUATTARI, Caosmosis, Manantial, Buenos Aires, 1996, p. 100

42. V. TURNER, Fron Ritual to Theatre, New York: Paj. Publications, 1982, p. 156.

43. V. TURNER, El proceso ritual, Madrid: Taurus, 1988, pp. 101-169.

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naza la comunidad, sino que es la clave de su perduramiento. Disipacin de loinsoluble, cada de lo inefable. La comunidad declara el estado de exceso aluci-nado, y lo hace para provocar un hueco triunfal, para sobrerealzarse en un xta-sis que la suprime como entidad unificada. Durkheim nos anim a imaginar lasociedad tal y como ella misma sola imaginarse, es decir, como un Dios. Por tan-to, podramos decir de ella lo que Cioran del Demiurgo: Slo un Dios vido deimperfeccin en s mismo y fuera de s, slo un Dios devastado poda imaginar yrealizar la creacin, y slo un ser igualmente desapacible puede pretender unaoperacin del mismo gnero44. Todo lo que est vivo se afirma y se niega encada uno de los freness a que se entrega. La vida de la comunidad, como la delos seres humanos que la componen, est hecha, como nos recordaba Shakes-peare, de ruido y de furia. Eso es de lo que la fiesta nos hace memoria: que todasociedad es un fenmeno de furor, de fiebre y de exasperacin. Toda fusinhumana est amasada con oscuridad. Desencadena tinieblas, porqu esthecha de tinieblas.

Gran parte de la filosofa de Georges Bataille aparece atravesada por esa pre-ocupacin obsesiva en empujar a Durkheim y Mauss por el precipicio al bordedel cual llegaron a detenerse. Percepcin insistente, pero larvada de lAnneSociologique de la dimensin malfica de la sociedad, entendida como sistemade rganos y funciones hipostatados en la imagen de una comunidad autosa-cralizada. Lo sagrado, en efecto, es en Durkheim la unidad comunal, que res-ponde, a su vez, a un principio humano de incompletitud y de insuficiencia. Esdecir, la religin responde a un exceso de carencia que slo puede satisfacersesiempre insuficientemente a travs de la reificacin de esa comunidad nece-saria en que completarse. Ahora bien, esa comunidad es, por principio, imposi-ble, si no es a partir del ejercicio de una violencia absoluta sobre un mundo queno la espera, que no la contempla como posibilidad. Profundzando en esa inda-gacin casi enfermiza sobre la comunidad, Maurice Blanchot escriba en un librosignificativamente titulado La comunidad inconfesable: Cada miembro de lacomunidad no es solamente toda la comunidad, sino la encarnacin violenta,disparatada, estallada, impotente, del conjunto de seres que, al tender a existirntegramente, tienen como corolario la nada en que ellos de antemano ya hancado45.

La fiesta supondra, entonces, la sbita intuicin del lugar de lo irreversibleen la vida de esa comunidad, prefiguracin de la catstrofe inminente que laliquidara en cualquier momento. Y cul es ese cataclismo que esta siempre apunto de desgarrar la comunidad, su opuesto y al tiempo su requisito?: la comu-nicacin. La comunicacin es, en efecto, la negacin del discurso, lo que estantes o despus del lenguaje. Bataille insisti en ello: contrariamente a lo quesuele creerse, el lenguaje no es una forma de comunicacin, sino la supresinde la comunicacin. Es porque la fiesta se fundamenta en la comunicacin que,


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44. E. M. CIORAN, La cada en el tiempo, Barcelona-Caracas: Laia-Monte vila, 1988 [1966], p.127.

45. M. BLANCHOT, La comunidad inconfesable, Madrid: Arena, 1999, p. 41.

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en ltima instancia, resulta conceptualmente incompatible con su propio puntode partida, esto es la comunidad celebrante, bsicamente porque como se hadicho ms atrs la comunidad no se puede edificar a partir de la comunicacin,sino de la comunin. La comunicacin es lo que surge una vez se han interrum-pido las palabras, de igual forma que las palabras hacen acto de presencia jus-tamente para imposibilitar u obstaculizar la comunicacin.

Ese tipo de enfoques, originados en lo que ha podido antojarse injustamenteuna lectura irracionalista de Durkheim y Mauss, coinciden con los provistos des-de la lingstica formalista rusa, sobre todo de la mano de Mijail Bajtin46, cuyainfluencia en las teoras de la fiesta provistas desde la historia cultural y la antro-pologa es bien conocida, incluyendo las ya aludidas tesis de Turner sobre lacommunitas ritual47. En Bajtin la carnavalizacin es asimilada a la palabra po-tica, opuesta o, si se prefiere, radicalmente distinta del discurso codificado,impugnacin de toda gramtica. Lo carnavalesco se opone a la historia, al rela-to lineal, a la lgica aristotlica y se ha asociado a un tipo de literatura irnico-trgica pluritonal y pluriestilsitca conocida como menipea, abundantementepracticada en la antigedad clsica y en la Edad Media y que ha llegado hastael siglo XX de la mano de Joyce y Kafka, y de la que, por cierto, Bataille fue unconspicuo cultivador. La lgica carnavalesca es como el rastro de una cosmo-gona que no conoce la sustancia, la causa, la identidad fuera de las relacionescon el todo que no existe ms que en y por la relacin48. La fiesta establececomo posibilidad lo que mismo que la violencia y la guerra convierten en la ni-ca evidencia: el intercambio generalizado, la comunicacin llevada a su apoteo-sis es la sustancia de la sociedad, esa energa cuya efusin sin control es lo queteme por encima de cualquier cosa una comunidad. La comunidad se protege dela comunicacin sacralizndola.

Bajtin coloca la carnavalizacin en el captulo de lo esencialmente dialgicoesto es hecho de distancias, analogas, oposiciones no excluyentes, perosobre todo la sita bajo el signo de las frases dichas rompiendo la continuidad,los conjuntos vacos, las sumas disyuntivas, una relativizacin pardica del len-guaje que opera por contrastes y combinaciones y que, ante todo, trabaja elintervalo, es decir lo que la linealidad textual quiere negar a toda costa. La lgi-ca potica y la carnavalizacin coinciden en romper con la continuidad del siste-ma lgico-cientfico, que se basa en la frase griega, fundamentada a su vez enla distincin entre sujeto y predicado, y que luego procede mediante identifica-cin de los complementos a partir de criterios de localizacin, causalidad, deter-


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46. Cf. M. BAJTIN, La cultura popular en la Edad Media y en el Renacimiento, Madrid: Alianza,1988.

47. Para una puesta en relacin de las teoras de Bajtin y las teoras antropolgicas sobre la limi-nalidad ritual de Victor Turner, cf. V.V. IVANOV, La teora semitica del carnaval como la inversin delos opuestos bipolares, en U. ECO, V.V. IVANOV y M. RECTOR, Carnaval!, Mxico DF.: FCE, 1989, pp.21-47, y C.C. FLANIGAN, Liminality, Carnival, and Social Structure, en K.M. ASHLEY, ed., Victor Tur-ner and the Construction of Cultural Criticism, Bloomington-Indianapolis: Indiana University Press,1990, pp. 64-69.

48. KRISTEVA, op. cit, p. 238.

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minacin, etc. Esa lgica en realidad una monolgica opera a partir de unabase cero-uno (falso/cierto; normal/anormal; bien/mal) y deriva en una pnicoabsoluto ante la ambigedad, que es justamente lo que la carnavalizacin y sulgica del doble la mscara, el 0-2 afirma contra el Uno.

La fiesta, porque es retorno del retorno, se emparenta ah con la inautentici-dad, lo desconocido, el reverso irreversible, lo imposible, una duplicacin que nopuede ser sometida a tematizacin alguna. La fiesta, como el mal, es la puestaentre parntesis y la transgresin de la ley, un tajo abierto en el discurso. Se hadicho que la fiesta es un mecanismo que sirve para que los individuos que cons-tituyen una sociedad recuerden aunque sea de forma simblica el orden sub-yacente que se supone que gua sus acciones. Esto es tan cierto como lo que,afirmando todo lo contrario, vendra a decir lo mismo. Lo que se recuerda es eldesorden subyacente que las desbarata: la comunicacin.

Concebir la fiesta como una reinstauracin de la desdiferenciacin bsicaque constituye la materia prima de toda sociedad que es de hecho un estallidomagmtico de la diferencia que la compone permite volver a asociarla con lanocin de retorno. Al hacerlo, difcilmente podemos sustraernos de la evocacinde Nietzsche. En qu consiste la fiesta sino en una espectacularizacin de eseeterno retorno que se configura como uno de los epicentros del pensamientonietzscheiano? El eterno retorno nietzscheniano no tiene nada que ver con la cir-cularidad arquetipolgica del eterno retorno en Mircea Eliade, por ejemplo, esaidea de ciclo que, por cierto, Nietzsche odiaba tanto. El eterno retorno, tal y comoNietzsche lo concibe, rene muchas de las cualidades que las lecturas durk-heimnianas han encontrado en la efervescencia colectiva desplegada en lasfiestas. El eterno retorno es, en Nietzsche, el devenir, lo que pasa, concebido entanto que ser. El devenir como invencin, voluntad, abnegacin, superacin des mismo49, una actividad pura en que no hay sujeto, ni causa, ni efecto, nimucho menos identidad, sino nicamente agitacin creadora que se vale de unafuerza sin estructura y sin fin. El eterno retorno es el regreso de todo, todo denuevo, todo eterno, todo encadenado, trabado, enamorado...50, momento enque lo social afirma no su pasado, ni su presente, ni su futuro, sino su eternidad,y lo hace en la transmutacin de todos los valores, en la incertidumbre, en lacreacin continua que ejerce una energa inestable, ondulatoria. Sus principiosno tienen nada que ver con la identidad, sino, al contrario, con la diversidad, consu sntesis y con su reproduccin.

La fiesta es justamente la exaltacin de ese instante que pasa y que el eter-no retorno sacraliza, puesto que en la fiesta como en el momento al que seretorna, pero que nunca se repite est todo. Volver tiene que ver con cualquiercosa, menos con repetir. Si se regresa es justamente para vencer el peso de lasrepeticiones. La fiesta ejercitara ese mecanismo que en Nietzsche desvela laincapacidad que el mundo el mundo social, para nosotros experimenta de


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49. F. NIETZSCHE, En torno a la voluntad de poder, Barcelona: Planeta-Agostini, 1986, p. 142.

50. F. NIETZSCHE, As habl Zaratustra, Madrid: Alianza, 1977, p. 428.

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inmovilizarse, de cristalizar, porque si la poseyese, hara mucho que habra con-cluido su trabajo, y el devenir y el pensamiento habran cesado. La fiesta de ahla violencia y el desorden que parece requerir tantas veces como ingredienteinsustituible es voluntad social de autodestruccin, alegra del aniquilamiento,o, lo que es lo mismo, premisa social de la nada o premisa anonada y anona-dante de lo social. La fiesta, como expresin de ese eterno retorno que noshemos permitido trasladar al plano sociolgico, demuestra que el universo socialhumano no est dotado, en tanto que cualidades inmanentes, ni de finalidaden el doble sentido de fin y de objeto ni de equilibrio.


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tiempo e identidad- la representación festiva de la comunidad y sus ritmos. manuel delgado

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