tesis final

Tesis de Licenciatura en Ciencias Antropológicas:

UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y

LETRAS

DEPARTAMENTO DE CIENCIAS

ANTROPOLÓGICAS

Autoría: Luís Rodríguez Mamby

Dirección: Ricardo Abduca

Ciudad de Buenos Aires, septiembre de 2012

El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural .

Viejos y nuevos sentidos de la guaquería en Valle F értil, Provincia de San Juan.

El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural

Luis Rodríguez Mamby

1

Índice.

Introducción . ………………………………………………….……………………………. 3

Presentación del caso. ………………………………………………..……………………. 25

Estado de la cuestión. ………………………………………………….………................. 51

Entrada al Campo: Marco metodológico. ……………..…………………...…………….. 53

Algunos principios científicos de los que partimos: Marco epistemológico. ………….. 57

Reelaboración de algunos conceptos: Marco teórico. ………………………………….. 64

1. La memoria en la lucha por el reconocimiento del patrimonio. ………............. 68

2. La identidad en las representaciones sociales del patrimonio como

conocimiento o como recurso. ….……………………………………………….... 71

3. La etnicidad en los movimientos indigenistas y sus discursos sobre los

pueblos originarios. ……………………………………………..………...……….. 73

Capítulo I - Aislamiento, representatividad y valor de uso en el patrimonio cultural

de Valle Fértil: Enmascaramientos ideológicos de las artesanías en los festivales

turísticos. …………………………………………………………….……………….………

78

Distintas modalidades de representación del patrimonio artesanal. ………………….. 84

Artes, artesanías y artesanos. …………………………………………………………….. 95

La transmisión cultural y la pérdida del valor ideológico de los referentes de

etnicidad. …………………………………………………………………………………….. 100

Capítulo II - Patrimonio cultural intangible y ‘turismo del auto-conocimiento’: El

conflicto del consumo del San Pedro en San Agustín de Valle Fértil. ………………… 105

La construcción del patrimonio local como turismo ilegal para el auto-conocimiento. 113

a. Testimonios de vallistas. ………………………………………………................. 115

b. Testimonios de turistas. ……………...…………………..………………….…….. 118

c. Análisis de los testimonios de los que piensan ‘unos’ de los ‘otros’. ……….. 121



2

Patrimonios locales y turismo: Los sistemas de aprovisionamiento en la constante

transformación de lo intangible. ……………………………………………….. 124

Tecnologías de recuperación y de re-encuadramiento de la memoria étnica. ………. 132

Capítulo III - Monumentos a los caídos y museos indigenistas usados como

espacios de memoria: Sobre nuevas modalidades de transmisión de los mitos de

origen en la identidad étnica vallistas. ……………………………….……………………

140

La lógica de poder en la transmisión cultural de los grupos étnicos. .………………… 149

La adscripción étnica voluntaria en la(s) memoria(s) sobre las Tres Cruces. ……….. 160

Etnicidades como patrimonios, los límites de lo múltiple detrás de la guaquería de lo

local. ……………………………………………………………………………….…………. 168

Conclusiones finales : Acerca del turismo, la guaquería y el activismo étnico en el

diseño de las relaciones interculturales. ...………………………………………..…….. 173

Bibliografía. ...…………………………….………………………………………………… 186

Fuentes institucionales y periodísticas. ..…………………………….…………………… 203



3

Introducción

“Una obra de discurso, como una obra de arte, constituye un

objeto independiente que se mantiene a distancia tanto de la

intención del creador, de su Sitz im Leben, como de su

audiencia primitiva. Precisamente por esa razón la obra de arte

y la obra de discurso están abiertas a un número indeterminado

de interpretaciones.”

(Paul Ricoeur, 1990: pp. 55)



4

Este estudio aborda la formación de representaciones colectivas fomentadas

por políticas culturales desarrollistas en el departamento sanjuanino de Valle Fértil,

deteniéndonos, en especial, en la incidencia de estas políticas en los procesos de

revitalización étnica y de revalorización del patrimonio cultural.

Siguiendo la creencia en que los pilares de una valoración sustentable del

patrimonio cultural se encuentran en el reconocimiento de la diversidad humana y en

la comprensión de su complejidad por parte de la sociedad que lo reclama como

propio, explicaremos por qué distintos sectores sociales vallista se encontrarían

desigualmente representados en él. Si hablar del patrimonio cultural hoy en día es

también referirse al turismo, a los mass medios, al espectáculo, etc., igualmente

tendríamos que referirnos a su incumbencia en los intercambios comerciales de

objetos con sentido cultural, a los modos de consumo ejecutados sobre la producción

humana e, incluso, pudiendo extender nuestro razonamiento hasta relacionarlo con

fenómenos enteramente opuestos a los ojos de la racionalidad económica capitalista,

como puede llegar a ser la guaquería y el tráfico clandestino de reliquias. Desde la

profanación de tumbas hasta la resignificación del pensamiento dedicado a la obra y el

pasado humano a través de la producción de nuevas modalidades del mercado

turístico, todos los casos involucrados comparten como denominador común una

apropiación creativa en forma de afirmación -que no deja de ser a la vez una

suposición- sobre la pertenencia a una herencia colectiva predefinida por la tradición,

siendo así la manera de cómo cambian los sentidos de aquello considerado por la

generalidad de la sociedad como representativo de un contenido cultural valorado, al

punto de invertir esfuerzos en su reproducción. En este sentido, lejos de ser ajena a lo

que ocurriría en un mundo donde la guaquería fuera tolerada -y con ella el fin de todo

orden patrimonial-, la ética del turismo como actividad comercial no distaría mucho de

la norma que guiaría a la conducta del saqueador de las tumbas del Faraón. El turismo

se diferenciaría de otras industrias de reproducción de objetos con valor cultural

únicamente por su especial interrelación con el sistema de consumo de nuestra

sociedad; al hacer del culto artificioso sobre el valor exagerado de “lo cultural” un

argumento ideológico de la territorialidad del patrimonio cultural, solapadamente se

coadyuva a integrar las transformaciones de las distintas economías locales a las

dinámicas de la Economía Política de un orden social que las avasalla desde afuera.

Ni el lugar que industrias como la turística ocupan dentro del funcionamiento

económico local ni la responsabilidad que esta actividad tiene en la incidencia en



5

problemáticas sociales, en general, son evidentes al sentido común del consumidor

genérico de mercancías culturales. En el proceso de adaptación a los cambios

impuesto por las economías más amplias, el orden capitalista ha encontrado en las

premisas multiculturales del pensamiento neoliberal las estrategias para seguir

reproduciéndose mediante el ajuste del modo de reproducción de la vida de las

sociedades desintegradas al sistema económico mundial. Sobre todo en el ramo de

las industrias culturales, aunque el mercado global ha empezado a gestar iniciativas

novedosas para conformar un nuevo modelo de comerciante que sea más

responsable bajo modalidades de fair trade -opuesto al free trade-, el sistema

económico mundial todavía no se ha ocupado en absoluto de conformar a un

consumidor solidario.

Nos interesa recuperar una noción de guaquería desde el punto de vista del

consumidor de estas mercancías en su relación con quienes lo producen. De esta

manera, la necesidad existente en las sociedades reconocidamente multiculturales

como en las que vivimos, de una ética de la negociación del valor de la identidad

cultural que no deje de reconocer la resignificación realizada entre los grupos locales

que nos proveen de su patrimonio intangible, en tanto procesos de transculturación por

los que estos sectores sociales se adaptan a la sociedad nacional que los integran a

sus redes sociales1. Más allá del sentido que esta actividad clandestina tiene para el

ideario común, donde se la relacionaría más con el antigal o el oficio de ropavejero

que con redes sociales de intercambios informales por las que circulan bienes con

valor etnográfico o histórico, fuera de la fiscalización de esos objetos por parte de la

sociedad a través de los organismos del Estado y sus leyes. Nuestra sociedad se guía

por una ética que regula los intercambios comerciales de “lo cultural”, por la cual se

operar de una manera específica en los procesos de revitalización de los patrimonios

modernos. Sólo desde una concepción ética neoliberal, la actividad de la guaquería se

opone a la conducta comercial de cualquier emprendimiento turístico oficial, porque

para este sentido ético dado al consumo de la cultura valorada desde el consumo

cultural mismo, la guaquería es en apariencia todo lo que no debería ser el turismo.

1 Seguimos a George Yúdice acerca del reconocimiento de la relación presente entre la ciudadanía y el significado o uso que ésta le da a su legado cultural, desarrollada como “ negociación de la identidad” por la que se “…venden nuestros propios deseos contradictorios de alteridad y justicia social”, y que ”… a menos que haya capacidad de gestión e intermediación en las comunidades que nos proveen su patrimonio intangible, siempre habrá el riesgo de que nuestro disfrute de la experiencia contribuya justamente a lo que queremos prevenir”. (2001: pp. 64)



6

Sin embargo, el hecho está en que el significado de las “joyas del faraón”

para la sociedad que concibió su uso no es el mismo que hoy se le otorga en nuestras

sociedades mundializadas. Al mismo tiempo, versiones opuestas enfrentadas en la

activación del patrimonio se vuelven aparentemente incompatibles aunque se

relacionen dentro del mismo orden económico. Ya se trate de las decisiones de

funcionarios públicos sobre a qué sector atender con los recursos materiales invertidos

o de la gestión oficial de proyectos de desarrollo territorial a través de la activación

patrimonial a sabiendas del perjuicio de un sector de la población para el beneficio de

otros, éstas cuestiones se vuelven políticamente inconmensurables al lado de los

sentidos de las acciones de distintos agentes locales que revitaliza la comercialización

de cierto patrimonio “no oficial”. El valor de uso del trabajo que se pone en juego es

distinto según la relación social que se construye a través de los intercambios de

bienes, donde un “contexto de situación” orientaría el sentido de la acción ejecutada

de parte de uno u otro tipo de trabajador.

El estudio de la relación entre distintos procesos productivos nos aproxima a

la complejidad de la diversidad que componen a los sistemas de relaciones sociales

en torno al trabajo y a la producción de bienes con valor cultural, ya sea porque éstos

interactúan de diferente manera según el eslabón de la producción se trate, ya sea

porque algunos contextos productivos de la vida social encuentran vinculaciones

preferenciales entre ciertos agentes económicos. Dos sistemas distintos de trabajo

conviven simbióticamente para dirimir la territorialidad de los recursos patrimoniales.

La política de los estados y los mercados contemporáneos oponen formalmente dos

tipos de trabajo: por un lado, el trabajo invertido en la producción de objetos con valor

cultural destinados al intercambio turístico -y, por lo tanto, concebido desde el vamos

como trabajo productor de mercancías-, por el otro, el trabajo de los productos de una

economía destinada para el uso de quien lo fabrica y que eventualmente terminan

siendo parte de intercambios. El abordaje del sistema capitalista sobre las economías

locales obtiene como denominador común de todas las transacciones de fuerza de

trabajo -que incluye no sólo la propia, sino también la de la familia del trabajador- a

relaciones económicas fragmentarias al circular trabajo entre distintos agentes

sociales. El trabajo social medio de estos sistemas de reproducción del patrimonio

cultural se concentra en la liberalidad de la actividad turística a través de las políticas



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de difusión cultural2. Al mismo tiempo, la inestabilidad de las condiciones de existencia

no aseguraría la libertad de todos los trabajadores dentro la compra-venta de la fuerza

de trabajo en el mercado.

El valor del trabajo socialmente necesario para la producción de la vida

humana es encarnado en las relaciones sociales construidas en los procesos de

producción de mercancías. Con respecto al trabajo en los procesos de producción de

bienes con valor cultural, pasa lo mismo que con las diferencias ideológicas de las

versiones patrimoniales: sendos tipos de trabajo no nos parece comparables porque

pertenecerían a distintos lógicas de la agencia patrimonial, sin embargo se relacionan

lógicamente dentro de un mismo orden de la Economía Política. Formas alternativas

de trabajo dedicado a la reproducción de la cultura a través de la activación patrimonial

promueven nuevos tipos de relaciones sociales de producción, las cuales son

constituidas en la interacción de distintos órdenes de la vida social. Las formas de

trabajo y las relaciones que se construyen en la interacción con otras formas son “la

diferencia que hace la diferencia” entre los distintos criterios de valoraciones del

trabajo concreto, haciendo que las primeras formas de valoración cultural sean las

causantes de las segundas, y las consecuencias de éstas las que a su vez motivan a

estas primeras. Incluso, esta interrelación causal y recursiva entre las políticas

culturales oficiales y la acción social ejecutada por las identidades locales y a través

de lo que nosotros definimos como “guaquería” nos impele a interrogarnos sobre los

juegos de valoraciones activados por los distintos agentes involucrados. En este

sentido, dentro del proceso de la adquisición social de los objetos patrimonializables

por las instituciones correspondiente dedicadas a la cultura, cabe interrogarnos sobre

¿cómo un objeto de no evocar ninguna memoria reconocida en la sociedad pasa a ser

enseñado en las escuelas o a aparecer en los escaparates de los museos?

Nuestra respuesta apunta a destacar que esta oposición fundamental de la

lógica de patrimonialización de la cultura promovería ciertos aspectos de las relaciones

multiculturales como positivos para el desarrollo social3, no siendo tal desde el punto

2 Siguiendo a Marx en que el valor de algo es el producto social conseguido a partir del trabajo necesario para fabricarlo e históricamente construido a través de los medios necesarios para reproducir ese trabajo, y que por lo tanto, éste no se correlacionaría con la capacidad de trabajo, que es más bien una cualidad natural del trabajador. En este sentido, se vuelve relativa la igualdad de la distribución de los medios de vida a través del salario y la mediación monetaria cuando es fragmentario el consenso social dentro del proceso de producción. 3 Ejemplo de esto es el contraste entre la oficialidad de las instituciones patrimoniales y la informalidad de los procesos productivos, considerando a ciertas expresiones culturales como más genuinas que otras consideradas como ilegítimas o espurias, aunque en realidad se funden las primeras sobre las segundas.



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de vista de la interculturalidad, volviendo ambiguo el sentido dado a los patrimonios

desde una Economía Política de la transmisión cultural. De esta forma pretendemos

cuestionar los modos de uso de “lo cultural” con exclusividad a la reproducción del

orden económico dominante, donde la adoración impostada de los símbolos

patrimoniales cultivarían identidades nacionales como si fueran “religiosidades ateas”

de la modernidad.

Por esta razón, el propósito de esta tesis es plantear la existencia de otras

maneras de hacer política a través de la emergencia de nuevos usos de los bienes

colectivos. En el caso de Valle Fértil se evidencia que, tanto en el pasado como hoy, el

surgimiento de estrategias paralelas a las políticas culturales oficiales se desarrolla en

tanto adaptaciones locales de sus discursos sobre la etnicidad por parte de los

agentes sociales interesados por la reproducción cultural.

I

Manifestándose como si fueran puntos de vista locales sobre sus propios

usos y costumbres, los procesos de activación patrimonial -esenciales en la

transmisión cultural de las sociedades organizadas en Estados Nacionales- canalizan

un “para qué/para quién” de los actores sociales interesados en su difusión. Para esta

lógica patrimonial, que incumbe a los modos educativos con los que se reproduce el

pensamiento y el orden social de las sociedades complejas, las diferencias y

desigualdades entre formas de la cultura se articulan como medio para llevar a cabo

una determinada idea de desarrollo social a través de relaciones de poder.

Durante las últimas décadas del siglo XX, la vida política de la población de

Valle Fértil cobijó nuevas iniciativas políticas mediadoras en las desigualdades

sociales. Apuntaladas en el desarrollo económico democrático y a partir de la

dependencia territorial en el socorro de los recursos culturales y naturales, estas

políticas han fomentado un modo capitalista de transmitir la cultura, el cual explota la

producción intelectual humana en sociedades complejas como la vallista. Al



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transformar sus resultados originales en reproducciones mercantilizadas de sí mismas,

las particularidades humanas de su producción son orientadas por la comercialización

de su valor cultural dentro de la industria turística u otro tipo de industrias culturales, ya

sea a través de la gestión pública o privada. Por su parte, el turismo, a su favor, es

presentado públicamente como una industria “sin chimenea” y, al contrastarlo con la

contaminación de la industria minera instalada con cada vez más incidencias en la

vida social, conforman la materialidad de las relaciones sociales en el pensamiento

vallista dominante, el cual sólo busca soluciones sobre cómo sobrevivir dentro de una

economía cada vez más deprimida.

Aquí presuponemos una íntima relación entre los procesos de

patrimonialización y la valoración social del trabajo humano. Partiremos de la idea de

una integración total de la población vallista -en tanto se trata de ciudadanos de una

misma jurisdicción municipal parte de una provincia argentina- al proyecto de

desarrollo económico, donde el involucramiento de cada agente está dado por el papel

social ejecutado dentro del proceso de producción de bienes culturales. De esta

manera, por un parte, cuestionaremos el enfoque territorial que caracteriza al proceso

de activación vallista del patrimonio étnico sobre las identidades locales. Por otra

parte, se demostrará que las adaptaciones de nuevas voces sobre las identidades

étnicas locales pueden implicar estrategias fuera del mercado -como modalidades de

identificación electiva-, reproducidas fuera de la acumulación de propiedad privada o

en contra del prestigio social otorgado a la contratación del trabajo de un tercero.

Ya sea al pasear por cualquier ciudad, al visitar un museo y comprar

artesanías o, simplemente, asistiendo desde jóvenes a estudiar a la escuela de

nuestro barrio, nos toparemos con la reproducción de versiones ideológicas

preestablecidas de los patrimonios culturales de nuestra sociedad. Al participar de

estos actos sociales se incurre en el consumo de versiones oficiales sobre el origen de

los otros y de nosotros mismos, desechando (desacreditando) muchas otras voces

sobre la herencia humana local. El consumo entusiasta de aquello valorado por lo

simbólico más que por una integridad con lo social más amplia conduce al aprecio de

la “experiencia cultural” más que al sentido que nos pueda remitir. Sin embargo, como

veremos más adelante, el consumo trivializado de la cultura -como en los caso de

“inflación patrimonial” (Lacarrieu, 1998) y de “patrimonio localizado” (Torres

Fernández, 2009), tipos de patrimonios culturales activados simplemente para el



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aprovechamiento turístico- es sólo una manera más de participar en estos procesos de

revalorización.

Además de estas identidades comerciales y consumistas sobre la cultura, nos

encontramos con la participación activistas de parte de la población local en estos

procesos de activación patrimonial. De todas maneras, estos dos tipos de identidad

con el patrimonio cultural local son solo construcciones ideales, no apareciendo en la

realidad estados totalmente puros, ya que a diferencia de los sujetos culturales

concretos, tanto el consumo del “patrimonio localizado” como la militancia activista por

el “patrimonio local”, se encuentran presentes en todo movimiento social.

En estos tiempos de industrialización desbocada de la cultura como

entretenimiento, todos estos fenómenos sociales a los que hemos relacionado con los

patrimonios culturales han proveído de una nueva perspectiva a las Ciencias

Antropológicas sobre el sentido territorial de la relación que las sociedades regidas por

estos sistemas de simbólicos establecen con los otros, ya sean extranjeros o nativos.

Desde el inicio escolar se incorporan nuevos agentes a la sociedad de consumo

cultural masivo y simbólicamente indiferenciado, aprendiendo a celebrar ideas que

filosofan sobre la diversidad humana y entendiéndonos en discursos que reconocen

los contextos multiculturales en los que se desarrollan las sociedades

contemporáneas. Sin embargo, en las sociedades modernas como la vallista emerge

un conocimiento simplificado y confuso acerca de las diferencias culturales entre

personas que habitualmente se consideran emparentadas, como es el caso de las

identidades indígenas y las identidades criollas mezcladas en las identidades vallistas

relevadas.

Teniendo en cuenta el prestigio social que otorga el interés turístico en estos

procesos de revalorización cultural, entendemos que el fomento del turismo de lo

étnico acentúa permanentemente las fronteras al interior de nuestras sociedades en

simetría a cómo se actualizan las fronteras con el extranjero -el turista, el visitante, el

viajero, en definitiva, el desconocido-, apareciendo nuevos límites que demarcan la

validez de los sentidos con que examinamos a los demás e identificamos a lo más

próximo a nosotros mismos. Hoy en día que nos diferenciamos más por lo que

consumimos que por lo que producimos, las diferencias territoriales sobre el desarrollo

socio-económico acaecido durante las últimas décadas en Valle Fértil ha motivado una



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nueva -pero no menos desigual- distribución de distintas actividades económicas en

las que se concentra el consumo trivializado de productos culturales.

Con respecto a los agentes participantes en procesos de revalorización

cultural, en tanto éstos no toman real conciencia de, por un lado, la diversidad de

expresiones culturales originales desestimadas como objetos sin valor cultural y, por

otro lado, la parcialidad de los criterios con los que se legitiman las jerarquías del

sistema patrimonial, se conduce hacia el desdibujamiento de la ecuanimidad de las

categorías con las que se creía discernir entre lo propio y lo ajeno. Mientras tanto, para

justificar las supuestas buenas intenciones neoliberales, los Estado Nacionales y los

mercados enmascararían el abandono de sectores sociales marginalizados apelando

a progresistas premisas multiculturales y confundiendo las diferencias culturales con

las desigualdades sociales. El ocultamiento de las formas sociales adquiridas en las

relaciones de producción entre distintos agentes ocurre tanto en la comercialización de

mercancías culturales como en cualquier otro proceso de valoración social,

especialmente, cuando el proceso de producción de bienes culturales destinados a la

comercialización turística no reconoce abiertamente la subsunción real del trabajo al

capital, promoviendo la exclusión de determinados sectores sociales a través de la

desvalorización de sus bienes culturales (Stoler, 1987; Abduca, 1992). Cada agente

social que participa en los proceso de reproducción de bienes culturales no sólo tiene

un comportamiento complejo, sino que, además, está compuesto por muchos otros

agentes sociales invisibilizados dentro del proceso de producción de su labor. La

multiplicidad de comportamientos económicos que necesita ocupar un artesano para

subsistir de su oficio (comerciar su producción o servir de intermediario de la

producción ajena, vender su trabajo a otro artesano, trabajar para sí mismo) explica

mejor que nada el tipo de intereses que movilizan a la composición técnica de la

industria turística, haciendo emergen nuevos actores sociales interesados en la

difusión cultural, aunque no estén especialmente ordenados en estructuras

capitalistas.

En estos casos es cuando más evidente son los aspectos negativos que

fomentan el culto turístico al patrimonio cultural. Como en la llamada “museología de la

frustración” (Prats 2005), la sociedad de consumo no valora la diversidad como

aspecto fundamental de sus productos culturales, usando la promoción cultural como

bunker de defensa de un legado estático más que como un foro para una memoria

dinámica, conduciendo a la idealización del pasado, la minimización de las diferencias



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sociales, la estigmatización esencialista de diversidad cultural, la exclusión, el

aislamiento, etc. Así, en este ámbito de foro ocupado a la difusión cultural, el mercado

turístico adopta más el modelo de espacio de discusión que del debate imparcial sobre

la cultura, donde cada versión ideológica sobre la etnicidad se disputa un lugar de

reconocimiento social y de representación política ante un público general.

En definitiva, esta noción apolitizada dada al patrimonio cultural -es decir, el

conjunto de sentidos con que una sociedad da valor a una perspectiva sobre la

diversidad cultural-, es un ideal promovido por las instituciones liberales y republicanas

oficiales encargadas en la regulación de credenciales culturales, pero que difícilmente

tengan un funcionamiento democrático en su totalidad. Siguiendo a Baudrillard (1976)

respecto a su pensamiento sobre el intercambio simbólico en la (pos)Modernidad, el

patrimonio cultural como sistema de símbolos confunde la producción cultural con un

orden de reproducción de la cultura, promoviendo solapadamente la indeterminación

del signo en el valor del trabajo. Al estar los patrimonios -al igual que todas las demás

instituciones de la modernidad- subordinados a la Ley de Valor de la Economía

Política, ciertos usos ideológicos adquieren la apariencia de originalidad por sobre

otros, aunque los símbolos como instrumentos de especulación hagan del valor

patrimonial algo eventual y cambiante. A pesar que el encanto del patrimonio cultural

reproducido al visitar un museo sea el artilugio de simular la perseverancia de una

versión de la producción humana a través del tiempo, la exclusión patrimonial de los

relatos vallista sobre la historia de versiones sin prosapia nos demostraría que el lugar

presuntamente inamovible de una versión del patrimonio en relación al resto es una

construcción social por la cual ciertos usos y costumbres se consolidaron como

normales y regulares, pero que no nos permitiría dar cuenta del cambio, el surgimiento

y la revalorización de la producción cultural de segmentos sociales desplazados ni

apreciar a las narrativas propias que los emparenta con un origen común.

En este sentido, destacar el aporte patrimonial de sectores sociales

desplazados de la población pretende poner en su lugar la mirada que estos sectores

desfavorecidos tienen al expresar su interpretación cultural, incluyéndolo, en este

sentido, dentro de la lógica patrimonial, pero ya no sólo como reproductores de

mercancías o simple mano de obra empleada por la industria turística. Las

inconveniencias sociales que generan estas versiones patrimoniales no son

necesariamente producto de las situaciones de pauperización económica ni tampoco

hay que entenderlos como recursos desesperados de ciertos grupos para insertarse



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en el comercio turístico. En este sentido, nuestra mirada sobre los vínculos entre

patrimonio cultural y recursos turísticos no sólo se limitó a la exclusiva observación de

una oferta oficial. Por el contrario, además de construir versiones prestigiadas de la

cultura, los procesos de revalorización patrimonial también, al estar fundados en el

reconocimiento de las diferencias entre unos y otros, se encuentra en la situación de

convivir con visiones patrimoniales inconvenientes a los preceptos morales que el

mismo orden cultural pretende transmitir. Ya nos refiramos al primitivo arte

manufacturero, al antiguo paganismo indígena o al consumo de alcaloides naturales,

se analizaran en tanto identificaciones con las culturas originarias de Valle Fértil, pero

también como diversos tipos de “patrimonios incómodos” (Prats 1997, 2005), según

las ideas que tiene el resto de la sociedad respecto a la legitimidad de esos

componentes étnicos. Tantos viejos como nuevos paradigmas sobre la indigenidad

vallista aparecen opacados por versiones hegemónicas que desdibujan las diferencias

identitarias acerca de sus vínculos con los antiguos pueblos originarios.

El grupo que nos referimos está integrado por diversos tipos de actores,

desde distintos tipos de artesanos, intelectuales y docentes, hasta guaqueros y

dueños de museos. Al respecto, veremos que estos agentes se dividen, según sus

distintas motivaciones, en dos tipos ideales diferentes: el militante y el comerciante.

Podríamos decir que estas dos mentalidades interactúan de diferente manera en cada

evento turístico. Veremos cómo ambas aparecen al mismo tiempo en ciertas prácticas

de estos agentes sociales. En este sentido, los motivos que impelen a los diferentes

actores a defender sus versiones culturales en el proceso de activación patrimonial no

queda fuera del sistema de relaciones de poder que engloba a la sociedad en su

conjunto. Dando cuenta de la dinámica competitiva en la que se insertan estos

distintos actores para lograr un mayor reconocimiento social de sus identificaciones

culturales, corroboramos que las motivaciones políticas y económicas son las

necesarias como para mantener el empeño de ciertos sectores sociales para

conservar la legitimidad de aquellos componentes que hacen al status quo de la

identidad “localizada” y a una versión cristalizada de la memoria colectica.

El campo analizado se compuso de distintos eventos culturales realizados en

el distrito durante 2005 y 2010, visitado con el objetivo de abordar la relación existente

entre los distintos tipos de espacios de comunicación cultural y las prácticas de los

actores interesado en su difusión -ya sea motivados por la industria turísticas, ya sea

para la difusión dentro de la misma comunidad vallista- compuesto por intelectuales,



14

artesanos, comunicadores sociales, educadores, etc. La unidad de estudio referirá a

los distintos espacios de comunicación (museos, escuelas, radio, festivales y otros

espacios de difusión cultural) en los que se manifiestan las diferentes versiones de los

referentes étnicos que componen el patrimonio cultural vallista.

Si bien los discursos de los agentes que aquí interesan relevar representan a

segmentos sociales locales interesados en la participación en la industria del turismo a

través de la difusión de su cultura, aquí consideraremos central destacar a las

versiones del patrimonio que, a pesar de ser tan locales como las versiones más

reconocidas, de una manera o de otra, han sido acalladas por los vallistas y, en

especial, por la industria turística, justamente por ocultar relaciones de producción

vedadas entre los productores, prestaciones laborales usufructuadas por terceros

mediante tratos personales de dominación, sin regulación entre las partes e

invisibilizados por inconvenientes para la comercialización en un mercado libre de

bienes culturales.

Para entender el papel del turismo en las relaciones sociales vallistas que

impulsarían a determinadas versiones culturales a patrimonios “localizados”,

acudiremos al estudio de la interrelación de los diferentes comportamientos

económicos jugados entre los agentes involucrados. En este sentido, se adoptará un

enfoque adaptativo respecto al concepto de agencia; ésto es que el comportamiento

de los agentes ante la comercialización de bienes culturales dependerá de su

particular relación con el medio social en el que se encuentran. Nuestro análisis

privilegió esta noción ecosistémica para encarar el estudio de la racionalidad de los

agentes a bien de destacar que la emergencia de nuevas versiones patrimoniales está

vinculada a la combinatoria de relaciones sociales desenvueltas en la dinámica social,

donde las versiones turísticas y no turísticas del patrimonio interactúan disputándose

un lugar de prestigio. Entonces, quedan relegadas perspectivas teóricas que hagan de

la empiria y del apriorismo principios modelares únicos y excluyentes de la conducta

económica humana; tanto la experiencia en los intercambios y el conocimiento

aprendido acerca del funcionamiento de la economía son racionalizaciones propias del

comportamiento económico en economías mercantilizadas, pero pueden estar

ausentes en otros sistemas de intercambios. En otras palabras, ante la influencia del

mercado, la agencia de un grupo sobre el patrimonio cultural local no sólo emerge

como reacción al comportamiento económico observado en otros agentes vecinos



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inmediatos, sino que además influiría en la dinámica de los intercambios comerciales a

los que se relacione.

En tanto medio de comunicación, el sistema de sentidos seleccionados como

repertorios culturales a conservarse refiere una dimensión pragmática, siendo las

ideologías patrimoniales más beneficiadas aquellas afines a los sectores con poder.

Como afirma Prats (2005), el patrimonio cultural no sólo se hereda, sino que es

necesario su uso para vivir. Si bien el patrimonio cultural comercializado al turista es

ante todo un recurso -en tanto bienes culturales- con el que la gente en definitiva

subsiste, para nuestro caso de estudio -en el que se pone en juego la noción de

etnicidad- se requiere abordar la utilización del patrimonio vallista no sólo como

recurso económico. Además, nos interesa entender a éste en tanto conocimiento

colectivo sobre el intercambio de bienes simbólicos, el oportunismo predatorio sobre el

prestigio y la donación de bienes imaginados, según Descola, ámbitos de la

experiencia humana que modulan la identidad reversiblemente en la relación con otro.

Las políticas culturales vallistas -como suele suceder en la mayoría de los

casos en que se han neoiliberalizado los procesos de activación patrimonial- fomentan

la valorización diferencial de determinadas experiencias culturales por sobre otras,

creando distintos niveles de representación política en la población. Por esta razón,

sostenemos que el patrimonio cultural no representa a todos de la misma forma.

Existen diversas maneras de ser representado por el patrimonio cultural. A distintos

niveles de la escala social, el aprovechamiento del patrimonio cultural en tanto recurso

plantea que las manifestaciones culturales incomparables a las consideradas como

oficiales, ocupan espacios donde resultan económicamente útiles al ser reconocidas

por toda la sociedad, aunque sean puestas en duda, socialmente desprestigiadas y

marginalizadas. Como sucede entre las distintas categorías de productores de

artesanías, por ejemplo, existen distintos grados de aprovechamiento económico del

patrimonio cultural. Las diferencias de aprovechamiento del patrimonio cultural refieren

específicamente a una desigual representación de las políticas patrimoniales. No todos

los artesanos tienen el acceso a la difusión de sus versiones del patrimonio cultural ni

se les otorga la oportunidad de bien aprovecharse de los beneficios económicos que

éste provee.

En este sentido, a partir del comportamiento de los agentes en los distintos

tipos de intercambios patrimoniales analizarán la conformación de las diferentes



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versiones ideológicas acerca de patrimonio étnico vallista, conformado en la

interacción de distintos actores sociales diferentemente interesados en la recuperación

de la cultura de los pueblos originarios de Valle Fértil. Particularmente, nos

introduciremos en el estudio de los intereses que motivaron los criterios de selección

de los referentes patrimoniales y que colaboraron con el desarrollo de la industria del

turismo cultural vallista.

Los múltiples intereses que atraviesan a la utilización del patrimonio cultural

hacen que la representación política del patrimonio cultural esté compuesta por

diversas ideologías sobre su valoración. En cada una de las lógicas que intervienen en

la discusión sobre el patrimonio cultural se mezclan creativamente el aprovechamiento

de la cultura como recurso con la difusión de la cultura como conocimiento,

constituyendo diversas identificaciones con el pasado, identificándose los sujetos con

su patrimonio cultural de distintas maneras y haciendo de sus revalorizaciones

culturales distintos productos dentro del mercado cultural.

En este sentido, la diversidad ideológica sobre el patrimonio étnico vallista

muestra múltiples formas de utilización de la etnicidad por los diversos agentes

sociales interesados en su revalorización. Motivada a través de la influencia de una

multiplicidad de relaciones de poder que sitúan a cada identidad étnica acerca del

patrimonio con respecto a las demás y en tanto se reproduzca entre los vallistas el

valor de una recuperación de la diferencia étnica, la ideología conformada acerca del

patrimonio cultural resultará en términos de Stern (1990) una “adaptación en

resistencia”, en la que cada versión de la etnicidad es posiblemente utilizada como un

recurso político.

En este sentido, la percepción vallista sobre el cambio de la identidad étnica

queda reducida a los términos planteados por el patrimonio cultural y al diálogo

establecido con los distintos sectores sociales provinciales y nacionales. Como cada

versión ideológica del patrimonio cultural es una síntesis creativa, el proceso de

revalorización del patrimonio étnico de los pueblos indígenas vallista podría ser

entendido como una etnogénesis más emergida entre las diversas poblaciones

rurales, dentro de un proceso general de revalorizaciones desarrollado durante las

últimas décadas en Argentina. No obstante todos los referentes patrimoniales deben

valorarse teniendo en cuenta que estos procesos de revalorización étnica se

encuadran en el marco del consumo a través de un mercado de bienes culturales o



17

mediante otro tipo de medio de intercambio patrimonial. Siguiendo a Bartolomé (2005),

se demostraría que el contraste entre las distintas versiones de los componentes

étnicos del patrimonio cultural es el resultado de una confrontación entre distintos

intereses, construyendo nuevas síntesis de versiones identitarias discontinuadas sobre

la etnicidad.

II

En definitiva, aquí desarrollaremos un estudio sobre la influencia del mercado

de la cultura en la valoración social de las versiones ideológicas de la etnicidad y en

las distintas formas que ésta se reproduce en el sistema de transmisión del orden

socio-cultural vallista. En este sentido, el objetivo principal de esta tesis apunta a

caracterizar las relaciones de poder establecidas entre los distintos agentes sociales

ocupados en la difusión cultural a partir de interrelacionar el patrimonio, la etnicidad y

el turismo, apuntando nuestro análisis al proceso de diversificación y cambio que

promueve la dinámica del patrimonio entendida desde el turismo. Otros objetivos más

específicos pretenderían analizar las diferentes motivaciones que estos agentes tienen

para emprender dicha revalorización cultural; abordar la incomodidad que generarían

ciertos patrimonios dentro de la sociedad que los reproduce; indagar sobre la

adaptación de las versiones emergentes al sistema de acreditaciones patrimoniales.

La diversidad de conciencias sobre la revalorización de lo étnico en Valle

Fértil es congruente con las múltiples situaciones de desigualdad manifestada entre

las distintas versiones de la etnicidad. Por ejemplo, la primera comunidad indígena

auto-declarada de Valle Fértil (Comunidad Cacique Pedro Caligua) tramita su

personaría jurídica en el INAI (Instituto Nacional de Asuntos Indígenas) desde 1998;

por lo tanto, al no estar oficialmente reconocida, dicha comunidad no es totalmente

conocida por el resto de la población o si se la conoce, es difícil que le hablen

abiertamente de ella al extraño que viene de afuera. Es ostensible la diferencia entre

distintas ideologías étnicas entre una versión que se inaugura con la proclamación

pasada de la extinción indígena y otras tantas voces anónimas que reivindican la

diferencia de sus costumbres ancestrales a partir de un presente inmediato de

contradicciones.



18

En consecuencia, nuevas expresiones de la etnicidad, aunque carezcan del

prestigio oficial ni sean reconocibles dentro del catálogo de repertorios culturales

guardados en las organizaciones oficiales de educación (ministerios, museos,

escuelas, etc.), participan de distintas formas en la recuperación cultural de las

identidades, en este caso, como militantes de reivindicaciones culturales reprobadas

por el pensamiento hegemónico.

Suscripto a una mirada antropológica sobre los procesos políticos que

articulan los fenómenos turísticos detrás de las activaciones patrimoniales (Carenzo

2007, Benedetti 2005, Torres Fernández 2010), se afrontará el problema de una

“diversidad velada” en la representación democrática de los patrimonios étnicos en

tanto formas sociales en el cual se cristaliza la desigualdad del reconocimiento

otorgado a los distintos sectores de la sociedad vallista. Para ésto, abordaremos los

criterios de selección de los componentes del patrimonio cultural vallista para entender

por qué otras versiones son consideradas como periféricas y, por lo tanto, como

ilegítimas para la lógica de las políticas culturales hegemónicas. En tanto nos

refiramos a la “trivialización” del producto cultural, encontraremos que lo popularmente

considerado como patrimonio cultural no siempre se presentará embestido de esa

“magia” que caracteriza a sus “credenciales de prestigio” sólo por su “aptitud para el

consumo” generalizado. La difusión comercial de determinados referentes culturales

no determina per se una trivialización sobre el patrimonio, sino que los adapta a los

criterios de selección que impone el mercado.

Si bien la metáfora del fabricante que produce una obra para comerciarla más

allá del uso particular que pudiera hacer de ella no caracterizaría al modo como se

reproduce la cultura, este modo de ver las cosas parecería mejor referirse a la

transmisión patrimonial. En la conducta económica de cada agente promotor de una

versión patrimonial está integrado el comportamiento invisibilizado de otros agentes

participantes.

III

Ahora nos corresponde denunciar el papel que le toca al pensamiento

antropológico contemporáneo en lo que respecta a las reproducciones estereotipadas

sobre la otredad cultural. Desde una crítica a nuestra disciplina, habría que destacar



19

las ambiguas concepciones con los que la academia ha inculcado un sentido común

de lo étnico al público sin conocimiento antropológico. A lo largo de la historia de la

empresa teórica que las Ciencias Antropológicas han emprendido contra el

pensamiento etnocentrista, xenófobo o racista, es evidente la superficial influencia que

ha jugado la academia en la divulgación del conocimiento acerca de la diversidad

cultural de nuestras sociedades multiculturales.

Habría que empezar destacando que los distintos agentes sociales usan al

conocimiento antropológico como si éste fuera un instrumento manipulable, al

interesarse en la promoción de una versión determinada de la cultura conservada

dentro de la memoria colectiva. Es así como las sociedades modernas se adueñan del

ese “don ditirámbico de la síntesis” de las alteridades culturales a través de

instituciones como los museos, los monumentos, las escuelas, etc. Como señalara

Lévi-Strauss en 1943 al referirse de forma positiva a “…esa facultad casi monstruosa

de percibir como parecido lo que los otros hombres conciben como diferente” (1981:

pp. 14) que inspira las colecciones de máscaras étnicas y otros artículos culturales

provenientes de los pueblos de la Columbia Británica exhibidos en el American

Museum of Natural History de Nueva York. Ese arrebatado entusiasmo sobre el legado

dejado por culturas ajenas y lejanas es una construcción simbólica funcional al

desarrollo artificioso de nuestros propios sistemas patrimoniales, los cuales son

presentados como legitimadores de un origen fundador de las sociedades nacionales

que los incluye.

En este sentido, usos académicos de conceptos como “etnicidad”,

“patrimonio”, “identidad” y otras categorías similares que aluden a “lo étnico” como una

construcción social4, han abusado de la metáfora como mecanismo poético para

difundir entre el público general determinados contenidos culturales por sobre otros,

sirviéndose de este tipo de pensamiento erudito para adaptar nuevas identidades

dentro de un contexto social inclusivo y hacer compatibles a éstas identidades con

aquellas desarrolladas dentro de las sociedades integradas a las naciones modernas.

La superficialidad de las metáforas con la que los estados y los mercados han

interpretado a la Antropología nos conduce a cuestionar los mecanismos discursivos

con los cuales las sociedades globales transmiten sus culturas, promoviendo sentidos

4 También habría que agregar reparos al uso de categorías científicas aplicadas a “lo folk”, “lo popular”, “lo local”, etc.



20

ambiguos de la etnicidad a través del uso informal de concepciones como las

anteriormente aludidas.

Como veremos enseguida, un ejemplo de estos abusos estéticos propios de

la posmodernidad antropológica lo encontraremos en los slogans del Museo de

Ciencias Naturales “Francisco Pascasio Moreno” de la Ciudad de La Plata. En un

contexto posmoderno de cultos especulativos a la cultura, los medios museográficos

actuales siguen sirviendo a los mismos fines que la modernidad victoriana le otorgaba

como reproductor de estereotipos sobre la otredad, convirtiendo al conocimiento que

ellos transmiten mediante sus exposiciones en nuevos bestiarios de las humanidades.

¿De qué serviría una noción sobre las culturas de los otros que deja de lado los

múltiples usos que su producción representan en sus sociedades de origen sí no es

para reproducir los prejuicios sobre las diferencias humanas?

Por esta razón, nuestro análisis apuntará a develar cómo funcionan las

Ciencias Antropológicas actuales en su tarea persuasiva sobre la importancia del

reconocimiento de la diversidad sociocultural dentro de la sociedad contemporánea,

encontrando su lugar dentro de las industrias culturales. Nos serviremos de nuestra

experiencia de campo investigando los medios oficiales de trasmisión cultural en las

escuelas y los muesos para argumentar el escaso calado de nuestra disciplina dentro

del conocimiento popular del público en general.

En una visita allá por el 2007 al museo anteriormente mencionado, recuerdo

que asistí a la reapertura de su sala etnográfica, cuyo nombre conformaba una

“metáfora viva” (Ricoeur, 1985) de la relación entre un “nosotros” nacional y un “otros”

étnico. Titulada “Espejos culturales”, en la sala no sólo se representó escuetamente la

heteronomía étnica de los pueblos indígenas del territorio argentinos, sino que además

y por sobre todas las cosas, el nombre dentro del que se clasificaba la muestra

tergiversaba el sentido antropológico de esas categorías de análisis a las que aludía.

Si el valor antropológico sobre la diversidad etnográfica consiste en el relevamiento de

las reivindicaciones de las eventuales diferencias étnicas (Cardozo de Oliveira, 1975;

Trinchero, 2000; Bartolomé, 2005; Bari, 2002), consideramos que, en tanto se trataba

de una sala donde se componía conocimiento etnográfico, de tal designación

refractaria sobre el patrimonio étnico surgen contradicciones sobre el sentido otorgado

a su exposición pública. Así, se confunde el sentido sobre la mayoría reflejada en las

minorías con la interpretación de las minorías incluidas en la mayoría. El sentido



21

metafórico de este enunciado alude a una identidad común entre el “nosotros” y los

“otros”, reivindicando las semejanzas culturales implicadas por compartir un mismo

territorio a costo del sacrificio teórico de las diferencias étnicas, las cuales son dejada

en una posición ambigua para el entendimiento común, donde la oposición estructural

a la que nos remite la imagen especular no contradeciría a las semejanzas

fundamentales entre las distintas manifestaciones de la humanidad. Desde esta

perspectiva crítica al sentido otorgado a la investigación de la diversidad social

humana, ésta quedaría reducida a un culto exotista de las culturas, dando a entender

al sentido común que, a pesar que las diferencias figuren como oposiciones aparentes,

las semejanzas culturales son fundamentales, quedando por sobre de las etnicidades.

Expliquemos brevemente de qué se trata este juego retórico que remite a la

confusión de las semejanzas y diferencias entre las imágenes que circulan sobre

nosotros y los otros. Prats (1997) nos confirmaría que en la gestión museográfica del

patrimonio cultural como recurso turístico atiende a las reproducciones imaginarias del

“nosotros de los otros”. En otras palabras, de la misma manera que el patrimonio

nacional entendido como recurso turístico reproduce la imagen externa y estereotipada

de las identidades nacionales ajenas, la reproducción turística de los componentes

étnicos del patrimonio de una nación remitiría a imágenes simplificadas que los turistas

construyen sobre las miradas esencialistas propias del medio patrimonial, las que

serían reproducidas para entender la conformación étnica de una nación. De igual

manera que Prats indica la relación imaginaria entre patrimonio cultural y turismo, en el

caso de la reproducción turística del patrimonio étnico, la fórmula sería algo así como

el “ellos del nosotros de los otros”, ya que una mirada turística ajena a la mirada de

una sociedad nacional sobre su propia diversidad étnica referiría a esa misma mirada

estereotipada del “nosotros de los otros”, pero esta vez aplicada a la figuración social

de las etnicidades ajenas en vez de a las identidades nacionales.

Sin embargo, una perspectiva antropológica sobre el sentido utilitario de los

patrimonios culturales como ésta no vería más allá de la difusión social de las

imágenes replicables de un nosotros proyectada a los otros, guardando discreción

sobre las ambigüedades ideológicas que los usos sociales del patrimonio producen

como discursos dentro de las mismas sociedades que lo producen. De esta manera,

en Prats se entiende que los referentes patrimoniales se adaptarían a su realidad

social gracias a la búsqueda de un consenso ideal articulado entre las fuerzas que

revalorizan su identidad y las que especulan económicamente con su cultura. Si Prats



22

trató las contrariedades de las políticas oficiales para organizar la interrelación entre

estados promotores de patrimonios y mercados reproductores de culturas, fue sólo

para demostrar las imposibilidades de conformar vías de desarrollo a través de

proyectos ambiciosos de activación patrimonial, sin llegar a abordar a las identidades

étnicas revalorizadas en su transformación hacia otro tipo de identidades sociales. El

autor enfatiza en los obstáculos externos que tienen estos proyectos de desarrollo

social mediante la cultura, argumentando que la manipulación política de las

patrimonializaciones por parte de los organismos oficiales de gestión y promoción

cultural sólo daría oportunidad de llegar a buen puerto a las propuestas cortoplacistas

y en pequeña escala, quitándole importancia en su análisis el papel que juega la falta

de consenso interno dentro de la pequeña comunidad pirenaica de Catalunya que el

antropólogo intentaba recuperar. No debe uno olvidar que estas identidades

supuestamente locales, en realidad, se han venido territorializando como identidades

regionales a partir de redes sociales más amplias que lo estrictamente local,

emergiendo nuevos intereses sobre su patrimonio cultural y apareciendo nuevas

discrepancias entre los agentes nativos.

En cierto sentido, defender la idea de una identidad étnica desarrollada en un

colectivo humano que revaloriza, explota y difunde su patrimonio cultural, es un

presupuesto difícil de sostenes desde una perspectiva de las relaciones interétnicas y,

en definitiva, es un sesgo en la tesis de Prats que perjudica su definición de patrimonio

cultural. Según nuestro pensamiento, la organización caleidoscópica de esas

identidades étnicas adapta estas ideaciones sobre lo local a nuevos intereses sociales,

vinculándose por medio de redes de intercambio más amplias sin ser totalmente

transformados por éstas. Desde un análisis de la construcción social de los criterios

patrimoniales que legitiman su selección, aquí defenderemos la tesis de la convivencia

armónica de distintas ideologías patrimoniales en la medida en que la lógica de la

activación patrimonial no devele las contradictorias multivalencias de los símbolos

patrimoniales, haciendo que nuevos usos ideológicos permitan a los agentes trazar

estrategias para adecuarse a nuevos circuitos de consumos, como aquellos que ofrece

la industria de reproducciones culturales.

Así, un uso antropológico de categorías científicas como etnia residió en su

supuesta oposición de sentido con nociones como patrimonio, como si una y otra de

estas categorías describieran a dos modos excluyentes de trasmisión cultural. Es

ostensible que lo que se nos exhibe en los museos nunca llegará a ser el “otros de los



23

otros” porque el museo es una invención de la modernidad, sin parangón con ninguna

otra institución en la historia de la humanidad, pero también porque la museología

define ante todo al patrimonio como un recurso. Por definición, el patrimonio cultural

no reflejaría fielmente a la etnicidad y ni los museos ni las escuelas ni ningún otro

medio de transmisión de las culturas globales servirán para difundir las imágenes que

los grupos étnicos tienen de sí mismos. Desde nuestra perspectiva, no

consideraremos al patrimonio como opuesto a la etnicidad, en el sentido de que en el

primero las identidades se construyen por elementos discretos mientras que en el

segundo por elementos continuos, sino que dada la multiplicidad de usos ideológicos

del patrimonio, su selección podría estar constituida por procesos parecidos a los de la

etnicidad, sólo que aplicado a cuestiones diferentes de la transmisión cultural: mientras

el patrimonio diviniza a la cultura para transmitir sus reproducciones, la etnia

reproduce su cultura para que nuevas generaciones produzcan su modo de

subsistencia.

Volvamos al abuso de los antropólogos con las metáforas y, en especial, al

juego especular entre las culturas y el museo. Desde hace tiempo, una hermenéutica

del símbolo en los discursos bíblicos (Ricoeur, 1990) infirió que los usos de

enunciados metafóricos implican un tipo de acción significativa sobre una realidad

social disputada con un otro, revelando el modo fictivo en que las ideologías

interactúan en la comunicación, provocando una sensación de tensión entre el

acontecimiento y la significación, entre el discurso y el símbolo, entre un uso del

lenguaje sin intención persuasiva y un uso vivo de la metáfora de invención como

muestra el citado caso de los “espejos culturales”. A pesar que para el ojo experto la

imagen del “nosotros” proyectada en los “otros” sería el primer paso para reflexionar

sobre las diferencias con una otredad, como ya dijimos, para el entendimiento no

versado en problemáticas interculturales la metáfora del espejo, con su culto a las

culturas, reforzaría en el sentido dado a lo étnico, la sobrevaloración de las similitudes

humanas más que una reivindicación sincera de las diferencias culturales. De esta

manera, el mensaje naturalizaría el ocultamiento de las diferencias a la vez que

fomentaría la valoración de las semejanzas, promoviendo concomitantemente a que

se alteren las voluntades y se alerten los ánimos cuando en la vida social emergen

esas diferencias solapadas en el uso de los símbolos. De este modo, si aplicásemos a

sociedades como la vallista este patrón en los usos retóricos hechos del patrimonio

como discurso, concluiremos en que la transmisión patrimonial de la cultura



24

encubiertamente reproduce más la ignorancia sobre las diferencias étnicas que un

conocimiento emancipador sobre la cultura del otro.

Si una Antropología liberada de su deuda etnocentrista debiera cuestionar el

“para quién” sirven los patrimonios culturales como modos de transmisión del orden

social y sus formas de pensamiento acerca de la diversidad humana, las instituciones

dedicadas al desarrollo científico y difusión del conocimiento cultural tendrían que

enfatizar en la transmisión del patrimonio según una noción antropológica de “lo

étnico” que proponga la idea de la cultura como una construcción social multivalente,

descartando nociones ambivalentes sobre producción humana, mediante las cuales se

valora a unas identidades más originales que otras. Si bien las Ciencias

Antropológicas ya hace tiempo que han notado las aberraciones ideológicas que

conllevaron la defensa de falsas dicotomías entre lo originario y lo espurio referido a lo

cultural, no es menos cierto que la difusión museográfica del conocimiento en

sociedades mundializadas como la nuestra se sigue buscando la universalidad del

“nativo originario” en la materialidad e inmaterialidad de la producciones culturales.

Siguiendo esta tendencia, la actualidad de las políticas culturales en Valle Fértil

demuestra la instrumentalización de los patrimonios culturales, replicando la idea de

identidades étnicas caracterizadas como estáticas, naturales, unilineales y simples,

etc., asumiendo que la formación ambivalente de grupos étnicos como originarios o

espurios surge a partir del auto-reconocimiento de las relaciones interétnicas en su

historia social, como sí ellos hicieran el mismo culto extravagante a su cultura que

nosotros hacemos con la propia y la de los otros.



25

Presentación del caso.

Valle Fértil es el distrito nororiental de la Provincia de San Juan (Argentina),

limitando al este con la Provincia de La Rioja a través de los departamentos de Vera

Peñaloza, General Quiroga, Independencia y Coronel Felipe Varela y al oeste con los

departamentos sanjuaninos de Jáchal y Caucete. Nuestro interés al identificar los

departamentos vecinos de Valle Fértil incumbe al hábito de los vallistas de comentan

asiduamente el espacio geográfico de su comarca -el cordón serrano al oeste y la gran

llanura riojana al este- como zona de tránsito, frontera o paso obligado al trasladarse

de una ciudad a otra. En tanto expresiones culturales de un pueblo consideradas

dignas de ser conservadas (Rosas Mantecón, 1998), estas ideas sobre Valle Fértil

asocian al territorio en cuestión con imágenes del desierto o con dominios hostiles y

deshabitados, reproduciendo un acervo local fundado en miradas territoriales y en

tradiciones criollas con las que los vallistas piensan acerca de las diferencias

culturales con sus vecinos. Por el contrario, aquí accederemos al pensamiento local

mediante un enfoque antropológico sobre esas fronteras (Bartolomé, 2005), en tanto

representaciones de discontinuidad y construidas por sujetos sociales en sus

búsquedas de espacios de negociación de las identidades a través del diálogo. En

este sentido, la región ha quedado en el imaginario colectivo como un territorio de

convergencia y relacionamiento entre grupos humanos distintos y distantes.

Construido de esta manera desde épocas precolombina, la identidad étnica

del vallista se ha conformado como una realidad compleja en sí misma, en virtud de

una mixtura entre sus componentes humanos a lo largo de las distintas coyunturas

sociales en el tiempo. Esta idiosincrasia vallista sobre la ctonía de sus pobladores es

antigua y arraigada en la gente, expresándose de diversas maneras en el patrimonio

cultural. Por su parte, esta caracterización de las fronteras vallistas -a través de sus

diversos tipos de pensamiento- pretende describir una construcción social del

imaginario vallista, conduciéndonos al estudio de la conformación de ideologías

patrimoniales y el modo en que sus categorías estáticas influyen en las relaciones

sociales a través de políticas poco inclusivas respecto a las relaciones interculturales.

Expresadas en muchos aspectos del patrimonio cultural vallista, el papel de

las contradicciones sociales relacionadas a la formación de una identidad local

refuerza la sensación de ambigüedad al examinar -a través de campos semióticos

próximos- los vínculos entre los repertorios patrimoniales. A pesar que la elección de



26

los repertorios a difundir implica la integración a la vida social vallista de determinadas

políticas sobre el desarrollo social y la difusión cultural dentro del departamento, estas

políticas sobre todo tienden a demarcar fronteras entre segmentos de la sociedad en

vez de promover la diversidad cultural, más allá de la importancia de cada una de sus

partes. Analizando la noción de frontera en el pensamiento vallista, entenderemos una

construcción social de la mentalidad local a cerca de la dinámica interna de su

sociedad, prefigurando de ante mano el sentido de las relaciones sociales mantenidas

entre agentes sociales con ideologías e identidades distintas. En definitiva, estas

prenociones con las que el individuo se anticipa al sistema social no son más que los

fundamentos básicos que diseñan los criterios de sección del repertorio patrimonial,

racionalizando sus afirmaciones a través de construcciones discursivas entimemáticas,

es decir, ideas argumentativamente distintas a las tesis científicas respecto al método

de validación de sus premisas5. Por un lado, estas entelequias vallistas sobre su

cultura se presentan como polisémica, en tanto los distintos sentidos adquiridos por

estas categorías locales incumben a nuestra investigación; por otro lado, estas son

multidimensionales, en cuanto a la interdependencia de los diferentes ámbitos de

aplicación que el pensamiento local hace sobre su realidad social.

Ante fronteras geográficas -llanos, valles y sierras-, la historia vallista indica

que la distribución de la población se ha desarrollado sobre un eje norte-sur en el

territorio, desatendiendo vectores tradicionales de comunicación como el antiguo

camino que unía las sierras Valle Fértil con los llanos del este y hoy comunica el

poblado de San Ramón en La Rioja con la Villa San Agustín. La principal teoría

científica refiere al “desorden sistémico” sufrido por la población vallista con cada

proceso de intervención externa, desde la conquista a la actualidad. La tecnología

múltiple del indio cazador–agricultor–recolector–guerrero–artesano implicaba que

todos estén conectados con todos; al cortar las conexiones, el conquistador pudo

deshacer el todo sin aniquilar las partes (Verhasselt, Curto & Pickerhynd, 1997, 2002;

Pickerhynd, 2005, 2008). Para estos estudios ocupados en patologías propias de la

situación de aislamiento6, la dinámica poblacional en Valle Fértil a lo largo del tiempo

pasó por distintas etapas: primero los complejos circuitos de intercambios entre

poblaciones prehispánicas, luego los itinerario circular usado por los doctrineros 5 Según Aristóteles, a diferencia del silogismo, el entimema carece de una de sus premisas, siendo una perfectamente verdadera y la otra apenas verosímil. Son tipos de racionamientos lógicos del tipo: “Si los gatos viven 14 años y mi gato cumplió 15, entonces mi gato no es gato”. Los entimemas como construcción argumentativa dan la sensación de veracidad aunque no sean del todo lógicos al razonamiento. 6 Programa de Geografía de la Salud en la Universidad Nacional de San Juan.



27

uniendo poblaciones de regiones enteras dentro de la provincia, finalmente en

nuestros días siendo reducido a la actual Ruta Provincial 510 como principal vía de

circulación de personas. En este aspecto, el sentido común vallista ha seguido una

idea sobre el progreso relacionada con el desarrollo de esta vía de comunicación.

Relacionando teorías emparentadas sobre la ocupación humana del territorio

y la construcción social de un paisaje vallista, cabe mención la destacada ponencia

del Dr. Gabriel Zerpa7, médico veterinario de la Escuela Agrotécnica de Valle Fértil, en

la cual se sugirió un modelo de poblamiento regional colonizador en los términos de un

proceso que si bien impuso nuevos intereses, prioridades y producción a las

poblaciones autóctonas, también se adaptó a la hostilidad del paisaje natural y

humano. La ponencia se centró en la conformación de la industria agropecuaria en la

región, destacando la implantación de especies europea en Valle Fértil y el proceso

histórico de diferenciación, discriminando usos económicos distintos hechos por cada

tipo de población. La ponencia concluyó con una explicación sobre cómo la aplicación

de estas nuevas tecnologías condujeron a la respectiva especialización del colono en

la explotación del vacuno y de los cazadores-recolectores indígenas en el uso del

caballo8.

En cambio, los defensores del “desorden sistémico” de la reproducción de la

forma de vida prehispánicas a partir del contacto con el español alegan como

evidencia a las marcas ganaderas dejadas por los primeros arrieros vallistas,

probando que la práctica de la ganadería en Valle Fértil se remontaría a los inicios del

siglo XVII. A lo largo de las antiguas rutas usadas por los arrieros para cruzar la sierra

hacia el valle del Bermejo, grabadas en grandes piedras junto a petroglifos indígenas y

con las mismas técnicas que estos, las marcas vaqueanas son las primeras

inscripciones de un paisaje social vallista, dando cuenta del contacto interétnico en la

transmisión del oficio ganadero. De esta manera, las habilidades en la domesticación

de la llama de los pueblos precolombinos de Valle Fértil se fueron adaptando al

ganado europeo implantado, siendo empleada esta fuerza de trabajo en las

encomiendas españolas como mano de obra destinada a prestar servicio en la nueva

industria agropecuaria colonial incipiente local (Michieli, 1994 a & b).

7 Es importante señalar que al comienzo de su exposición, el Dr. Zerpa manifestó ser descendiente de y sentirse indígenas, aunque no de la región de Valle Fértil, sino del norte de la provincia de Salta. 8 “Breve relato de la Historia de la ganadería en el Departamento de Valle Fértil” (1º Congreso Provincial de Historia en Valle Fértil en 31 de marzo de 2010)



28

Contrastando estas distintas perspectivas, consideramos que representan a

dos modelos distintos sobre el poblamiento de Valle Fértil y el proceso de adaptación

ante los nuevos vínculos interétnicos. Por un lado, para las teorías del ·desorden

sistémico”, si bien el pensamiento local reconoce una supervivencia de lo indígena en

la cultura vallista, esta supervivencia indígena en lo vallista existe en tanto

transformación económica de esa población indígena a puesteros y mano de obra

ganadera a partir del contacto con la cultura española. A diferencia del modelo de

desorden sistémico, El pensamiento del doctor Zerpa indicaría que el indígena no

desapareció junto con su tecnología múltiple, sino que incorporó nuevos medios de

producción de su vida material, adaptándolos a sus nuevos modos de vida. En este

sentido, la existencia de lo indígena en lo vallista no sería como una adaptación del

indígena como ser social, sino como la emergencia de un modo de vida incorporado

por el colonizador, pero adaptado al paisaje vernáculo.

Mientras los defensores del “desorden sistémico” indican que la crisis del

modo de vida indígena se sometería a adaptaciones que no siempre resultarían

asumiéndose como fuerza de trabajo en las encomiendas, sino que “…la presencia de

indígenas de distinto origen étnico en el tráfico transcordillerano de ganado cuyano y

su posterior comercialización en Chile fue de maneras diferentes: actuando como

arrieros forzados y criadores o como saqueadores de estancias ganaderas” (Michieli,

1994a: pp. 85), un pensamiento teórico fundamentado en el proceso de producción de

la vida rural como la del Dr. Zerpa, explica el proceso de especialización productiva de

cada una de las poblaciones étnicamente distintas. En la actualidad, la Historia de la

arriería vallista discute entre estos dos enfoques cuando aborda los traslados del

ganado vallista hacia la ciudad de San Juan y la travesía que cruzaba hacia el oeste

de la Sierra de Valle Fértil para luego atravesar el valle del Bermejo y conectarse con

los pueblos de Mogna y Jáchal -lo que antes de 1751 era conocido como la región de

Angacao-, habiendo desaparecido con el ocaso de la industria agropecuaria regional y

la llegada del Ferrocarril Belgrano al sur en la localidad riojana de Mascasín,

privilegiándose la ruta sur durante la última mitad del siglo XX hasta nuestros días

(Falchi & cía., 2007; Ardissone & Grondona, 1953; Michieli, 1994; Verhasselt, Curto &

Pickerhynd; 1997, 2002).

Sin embargo, esta versión nativa sobre el proceso de enculturación reciproco

entre indios y españoles no tiene respuesta ante interrogantes como la procedencia

étnica de los arrieros vallistas durante la colonia y por qué cambiaron los circuitos de



29

comunicación entre las regiones durante el siglo XX. Esta versión vallista del

patrimonio histórico reconoce a la historia de este camino el florecimiento y desarrollo

de las localidades actuales, asentados en las desembocaduras de los ríos que bajan

de la sierra hacia los valles. Por lo tanto, adaptado a un territorio donde el agua es un

recurso escaso y asolado por periódicas sequías, el proyecto de colonización español

y el posterior proceso de desarrollo capitalista han mantenido justificadamente una

clasificación del espacio en donde tanto las sierras como los llanos son territorios

inhabitables, perdiendo de vista la cantidad de puestos en las que residen familias al

presente en esas geografías. De esta manera se desconoce una continuidad histórica

entre los puesteros del interior de la sierra, dado que el asfalto de la Ruta Provincial

510 habría dejado en el olvido el polvo de los tempranos emprendimientos de arreo

que caracterizaron la historia económica del departamento de la misma manera que el

progreso dejó atrás tantos atavíos tradicionales de la economía rural.

También existen fronteras coloniales -encomiendas, mercedes,

corregimientos, relocalizaciones, curatos, etc.-, incluidas en las representaciones

vallista acerca de la historia que los vincula a las distintas poblaciones indígenas

presentes en Valle Fértil antes de ser evangelizadas. Esta mirada local sobre la

historiografía de la ocupación española en la región no sólo oculta las señales de la

exclusión indígena actual; además, refleja los mismos interrogantes sugeridos por la

ideología liberal acerca de la política económica del departamento, defendida por los

políticos vallistas actuales. Un enfoque etnohistórico sobre las relocalizaciones

efectuadas por el gobierno colonial para controlar la sediciosa actitud de los caciques

ante la imposición del servicio a las encomiendas sugiere que, de conservarse

componentes diaguitas luego de la represión a los levantamientos de 1604 y 1631,

estas características culturales se debieron haber integrado no sólo a la influencia

cultural de los españoles.

La aculturación de la población indígena restante en Valle Fértil luego de la

represión conquistadora no sólo involucró la relocalización de las familias rebeladas. El

proceso de desnaturalización sufrido por los indígenas vallistas de la primera mitad del

siglo XVII también significó recibir las culturas de otras poblaciones indígenas

reubicadas en Valle Fértil por el poder colonial (Ardissone & Grondona, 1953; Michieli,

1994a; Verhasselt, Curto & Pickerhynd; 1997, 2002¸ Boixadós, 2008).



30

Ubicado entre dos estructuras geográficas bien demarcadas, la comunicación

de los antiguos pobladores de Valle Fértil con otros grupos humanos en tiempos

prehispánicos delineaba rutas comerciales que unían a las Sierras de Córdoba y Los

Llanos Riojanos con las poblaciones diaguitas del este. En esos tiempos existía otra

ruta que iba en el eje este-oeste, cruzando la sierra de Valle Fértil -último nudo serrano

perteneciente a la formación geológica pampeana-, comunicándose con las

localidades densamente pobladas del Río Bermejo, Angaco, Monga, Huaco y del Valle

de Jáchal, siguiendo hasta las tierras trasandinas. Aunque en tiempos protohistóricos y

de la conquista española esta región era conocida como la vía que comunicaba las

tierras del cacique diaguita Tucma con los pueblos diaguitas del otro lado de la

cordillera, tanto el régimen colonial de encomienda y mercedes como las presiones

militares de los conquistadores se encargaron de destruir los circuitos que

relacionaban a las distintas etnias vallistas.

Las primeras encomiendas se instalaron en las primeras décadas del siglo

XVII, a partir del otorgamiento de tierras por la gobernación de Cuyo a empresarios

españoles para dedicarlas a estancias ganaderas. Las habilidades ganaderas de los

indígenas se transformaron durante el período colonial; por un lado, los indígenas

vallistas se incorporaron como mano de obra en las haciendas trabajando de

baqueanos y arrieros, por otros, la resistencia al orden cultual dominante también

vinculó a los pueblos indígenas con la cuatrería y el contrabando. Las presiones

coloniales sobre las poblaciones indígenas motivaron -a pesar de diferencias entre

parcialidades- las alianzas en contra de un enemigo en común, levantándose en

armas en numerosas oportunidades, como lo indican los registros de las rebeliones de

1601, 1602, 1604, 1633 y sumándose al “Gran Alzamiento”, el movimiento rebelde

diaguita conducido por el Cacique Chelemín (Grondona & Ardissone, 1953).

Con respecto a la las mercedes de indios, la colonización incorporó nuevos

componentes étnicos a la población de Valle Fértil relocalizando allí poblaciones de

otras tierras. El topónimo Yoca hoy desaparecido, ubicado a 25 km al norte de Usno,

según la Dra. Roxana Boixadós (2008), habría sido el lugar de la hacienda donde

hasta 1667 prestaban servicio indios yocaviles desnaturalizados a su encomendero, el

Capitán Don Gabriel Sarmiento de Vega. Con respecto a la población originaria, luego

del Gran Alzamiento Diaguita entre 1631-1637, fue ejecutada y relocalizada alrededor

de la ciudad de San Juan (Ardissone & Grondona, 1953).



31

En esta línea, la historiadora vallista Elina Elizondo de Corzo (2010), en los

primeros años de la colonización (1600-1606), impulsado por los colonos mendocinos

a partir de la presencia militar en el Fuerte de San Ramón, comenzó el difícil proceso

judicial derivado de la temprana distribución de encomiendas y mercedes en la región.

A medida que se controlaban militarmente los dominios conquistados y se fue

definiendo la jurisdicción de las huestes colonizadoras, acaecieron nuevos conflictos

entre los adjudicatarios de las tierras conquistadas y las poblaciones autóctonas que

los habitaban. Más de un siglo y medio después de iniciado el dominio español en

Valle Fértil, la fundación de la Villa San Agustín de Jáuregui entre 1776 y 1788 estuvo

seriamente comprometida por el conflicto relativo a la propiedad de las tierras

adquiridas por las primeras encomiendas y los reclamos de los indígenas que residían

allí. El argumento de esta interpretación histórica apunta a destacar, por un lado, el

abandono del Fuerte de Villa San Ramón por el gobierno con sede en San Juan de la

Frontera a medida que se fueron definiendo las jurisdicciones entre la Gobernación de

la Cuyo y la Gobernación del Tucumán a lo largo del Siglo XVII9. En este sentido, la

profesora María Luisa Costa sugiere que con la fundación de la villa, al dividir el

pueblo y asignarle un lugar especial a españoles -de la misma manera que en 1604 y

1633-, los indígenas desnaturalizados quedaron excluidos de su derecho a sus tierras

a partir de las obras realizadas por el fundador Pedro Pablo de Quiroga.10

Siguiendo estos razonamientos, si hubo un intento de fundación temprana por

tropas sanjuaninas para combatir rebeliones indígenas en 160611, surge la pregunta

sobre ¿por qué sólo la ruta provincial 511, en el presente, vincula la localidad riojana

de San Ramón con la Villa San Agustín de Valle Fértil? Además, ¿por qué implica

tantas arduas tratativas entre los gobiernos riojano y sanjuanino para finalmente

asfaltarla, a pesar de tener siglos de existencia? Y con respecto a la resistencia

indígena a la fundación de la villa, ¿no habla esta fundación tan controvertida de una

desintegración de la población indígena al proyecto productivo colonial tardío?

Estos ideales políticos locales vinculados al privilegio del acceso de la actual

ruta 510 parecen ir a contracorriente de las modalidades de desarrollo poblacional

actuales. Si los escasos niveles de inversión privada en infraestructura indicarían a

9 Estos gobiernos coloniales representaban a dos vertientes de conquista distintas, la de Cuyo fundada desde Chile y la de Tucumán desde Santiago del Estero 10 “Diaguitas del Valle Fértil. Encomienda, Horca y Migración Forzada” En: Centro de Investigaciones Lingüísticas "Ricardo L. J. Nardi"- 11 Los yacampis se alzaron en 1604 contra el régimen de explotación colonizador, ejecutando al encomendero Toribio de Dueñas junto a otros dos españoles por los tratos a los indígenas.



32

juicio neoliberal que Valle Fértil se encontraría atrapado en una escasez peligrosa de

vínculos económicos de con otras provincias, entonces ¿por qué los gobiernos

municipales profundizan la política de dependencia con la gobernación provincial?

Ante estas dudas, los discursos políticos de los vallistas12 tienden a excusar la falta de

iniciativa del municipio sobre la terminación de la ruta, enfatizando el especial apego

acuñado por la colectividad de vecinos a su provincia. En cuanto a la integración

económica del Valle Fértil con las provincias del este, a pesar que el discurso concluye

destacando los fuertes lazos históricos con La Rioja más que con la Ciudad de San

Juan, al mismo tiempo, la intención política oficial en Valle Fértil es disminuir mediante

argumentos tradicionalistas la incidencia positiva que la apertura de la ruta 511 al

tránsito pesado provocaría en la economía vallista. En tanto ideología sobre la política

exterior del departamento, no es menor la posición histórica de la administración

municipal sobre subordinar cualquier relación entre la comarca vallista y las

localidades más cercanas a los intereses de una hegemonía política provincial. Los

intereses geopolíticos del gobierno provincial puestos al servicio del desarrollo de la

intercomunicación de las poblaciones periféricas de San Juan, obviamente, están al

final de una larga lista de ítems en las agendas de los gobernantes sanjuaninos y

riojanos. La centralidad de la Ciudad de San Juan, como antes dijimos, ha provocado

el privilegio de las rutas que vinculan a las localidades con las administraciones

públicas ubicadas en las capitales provinciales, en desmedro de la atención puesta

sobre las relaciones entre las cabeceras departamentales y las poblaciones más

aisladas a través del mantenimiento de sus caminos (ver Anexo 2).

Con respecto a las fronteras políticas -departamentales, provinciales,

nacionales-, y en consonancia con esta idiosincrasia tradicionalista, nos llamó la

atención la débil representatividad de los vecinos vallistas a través de sus gobernantes

respecto al uso del patrimonio y la distribución de los beneficios dejados por el turismo

en el Parque Provincial Ischigualasto. El debate público sobre la distribución de la

recaudación rendida por el Parque Provincial a la administración departamental13 nos

permite reflexionar acerca de la tendencia política de este pensamiento tradicionalista.

12 Como el defendido públicamente por un funcionario público de la administración del intendente Francisco Elizondo en el acto de cierre del festival de la fundación departamental en abril de 2010. Al respecto de la dependencia con la gobernación provincial ver La Séptima Digital 04/02/2009 13 Sólo el 10% de la recaudación es devuelta a la comunidad vallista contra el 90% que se lleva el gobierno provincial (“SJuan: El Gobierno cedió el 10% al Parque Ischigualasto” Fuente: La Séptima Digital, 04 de febrero de 2009).



33

En concordancia con el estudio de Hortensia Castro (2008), seguimos la

impresión de desconfianza en las políticas desarrollistas y la ilusión que transmiten

con la patrimonialización al mostrar tanto convencimiento de los beneficios mutuos que

conlleva la supuesta simbiosis entre las acciones de conservación del patrimonio y la

explotación turística de este mismo. Desde una perspectiva de las problemáticas

sociales que provocan las políticas patrimoniales, el entrecruzamiento entre los

procesos de patrimonialización y de turistificación -en el cual quedan encriptados el

lugar desde dónde se mide la representatividad del repertorio seleccionado, y junto

con ello, los intereses de los agentes que usan esos argumentos- termina

confundiendo el “para qué” y “para quién” de la patrimonialización. El caso del “Valle

de la Luna” con el patrocinio de la UNESCO, sigue presentando dudas a que

jurisdicción pertenece el lugar y quién se benefició con su activación patrimonial. A

propósito de estas ambigüedades, desde el año 2000, la marca de la UNESCO sobre

el interés universal en el parque y su registro fósil encontrado en profundizó la escases

soberanía vallista sobre sus recursos patrimoniales. Sin embargo, un debate entre los

vallista sigue vigente desde el 2004, cuando el municipio pidió una coparticipación

ante el aumento del flujo turístico y de las ganancias dejadas por el parque a la

provincia. A pesar de estar planteada está discusión en el seno de la vida política

vallista, la coyuntura social que presenta la relación entre las incidencias de la

ganancias turísticas y la conservación de los patrimonios, hasta el momento, no ha

sido resuelto dado los sucesivos cambios del signo político de la administración

municipal y la compleja trama institucional con los gobiernos provinciales.

Hasta aquí, se trataron las “fronteras vallistas” y la relación del departamento

con el exterior. Por eso un enfoque fecundo sería el histórico, desde donde se puede

recolectar suficientes voces al respecto. De aquí en más, mediante una perspectiva

etnográfica, describiremos nuevas fronteras vallistas siguiendo el estudio de los

patrimonios en el interior de la dinámica social de Valle Fértil y del pensamiento de los

vallistas sobre ellos mismos.

Relacionadas a las anteriores están las fronteras culturales -indígena,

mestizo, puestero-, evidentes en la condena social vallista a costumbres indignantes a

la moral católica. Los estragos de las relaciones endogámicas cometidas dentro de las



34

familias residentes en el interior de la sierra son señalados por la comunidad religiosa

y reprobados por los valores culturales pueblerinos.

Según los informes del Programa de Geografía Médica realizados por la

Universidad Nacional de San Juan (Pickenhayn & cía., 1997, 2001, 2002, 2005), el

rastreo regional de patologías congénitas hereditarias -como la enfermedad de

Sandhoff- aparecen presentes en el registro sanitario de las poblaciones rurales de

Valle Fértil desde hace 300 años. La conclusión de estos estudios señala que la

emergencia de esta enfermedad en situaciones de aislamiento se relaciona con las

costumbres propias de la forma de vida de los puesteros que vive en la sierra, donde

se combinan los lazos de consanguinidad dentro del grupo familiar con la marcada

transmisión matrilineal. A su vez, otra conclusión que arrojan estas investigaciones de

campo es que el aislamiento de poblaciones vallistas -como las de Sierra de Chávez-

se originaron a lo largo del proceso de conquista y colonización, específicamente, en

el momento en que la población indígena despobló las sierras, mudándose más cerca

de las encomiendas, las haciendas, los poblados y otros centro de intercambio.

Finalmente, ante la obligación estatal de brindar salud a esas poblaciones, estos

hallazgos también indican que la principal causa de falta de tratamiento de estos

enfermos es su ocultamiento por parte de sus familiares.

Ante la desaprobación pública sobre estas costumbres rurales, a los

científicos les surge la urgencia de implementar programas de salud reproductiva

aplicables a las zonas aisladas. A fin de controlar los índices de normalidad sanitaria

dispuesta por el cuerpo social, las políticas públicas sanitarias traman las redes de

poder que legitiman a los organismos gubernamentales para vigilar las conductas

inconvenientes, pero hacen relativos sus alcances para mejorar el bienestar sanitario

de estos sectores sociales (Pickenhayn, 2008). Hecha la condena moral, el control

sanitario a los puesteros expresa políticas discriminatorias a éstos, puesto que la

atención no está puesta en privilegiar la salud, sino en cambiar los hábitos moralmente

inconvenientes. De esta manera, a pesar de la necesidad de un diseño de políticas

sanitarias más inclusivas, el interés colectivo por llevarlos a cabo brilla por su

ausencia.

De especial interés son las fronteras sociales -trabajo, propiedad, función

pública-, relativas a coyunturas sociales que configuran los principales problemas que

enfrenta la comunidad vallista en cuanto a la influencia del desarrollismo turístico en la



35

conservación, distribución y uso de los recursos patrimoniales, principalmente: el

aislamiento de cierto sector de la población, la desertificación estratégica del paisaje,

el despoblamiento de las sierras y el éxodo de las generaciones más jóvenes hacia los

conurbanos de las capitales provinciales más cercanas14. Con la cada vez más fuerte

presencia del turismo, se plantean dos cuestiones que relacionan el trabajo, el

territorio y la política de Valle Fértil: por un lado, la contradicción entre los valores

asignados al trabajo ajeno y la desdibujada diferencia entre trabajar y laborar, y por el

otro, la relación entre la acumulación de territorio que eran de puesteros, los límites de

las políticas de desarrollo y el clientelismo en la gestión municipal.

Con respecto a estos proyectos desarrollistas, se ha demostrado que los

procesos de activación patrimonial, impulsados tanto por el sector privado como por el

Estado, a partir de la comercialización del trabajo de artesanos indígenas de distintas

comunidades de Argentina, encuentran su beneficio al presentar a la diversidad

cultural desde una concepción primordialista y estigmatizadora (Rotman & Balazote,

2006; Carenzo, 2007; Benedetti, 2005; Torres Fernández, 2009). En este sentido, la

ideología detrás de estas políticas sobre el patrimonio conduce a justificar la

explotación del sector pauperizado de la población, haciendo del arte en general, e

indígena en particular, un objeto exótico a modo de las estrategias de marketing.

Sobre todo entre los habitantes de las localidades15, los emprendimientos capitalistas

en turismo se benefician principalmente del desarrollo diversificando de los distintos

usos sociales hechos de sus recursos comerciales y, de esta manera, revalorizar su

producción a partir de su valor de cambio. Pongamos el caso de la situación de los

artesanos. Fuera de la cobertura de las políticas neoliberales, la obra artesanal de un

puestero que fabrica su utillaje para usarlo el mismo no es valorado como mercancía

turística, puesto que no contiene la cantidad de intercambios de trabajo requeridos por

los estándares de calidad del libre mercado. Entre los bienes culturales destinados al

comercio turístico, se tiende a ponderar el valor de cambio de los productos

fabricados, consiguiéndolo a través del intercambio de trabajo comerciable dentro del

14 Para más referencias sobre el subdesarrollo progresivo al que se ha sometido históricamente a la población de Valle Fértil en comparación con el resto de la Provincia de San Juan consultar la ponencia de Zulma García y Myriam Díaz, investigadoras del Universidad Nacional de San Juan, titulada “Dinámica socio-demográfica y desertificación: el caso de Valle Fértil. Provincia de San Juan”, presentada en las X Jornadas Argentinas de Estudios de Población realizadas en noviembre de 2009 en la Ciudad de Catamarca. 15 A pesar que el turismo es un negocio floreciente en la Villa San Agustín, también en las localidades más pequeñas se consiguen beneficios económicos con el turismo. Incluso hasta los pobladores de la sierra encontraron rápidamente la manera de explotar emprendimientos agropecuarios y la turísticos al mismo tiempo



36

proceso de producción. Dentro de este proceso adaptativo, si bien los artesanos que

comercian con el turismo son aquellos que pueden vender productos hechos con

trabajo de buena calidad, los restantes agentes participante en la fabricación de

artesanías turísticas ven disminuido el valor de su trabajo cuando intentan participar

ellos mismos en el mercado turístico formal. La razón es que sus productos están

fabricados con demasiado trabajo no comerciable, no alcanzando una calidad

requerida en el mercado. Sin embargo, el mercado turístico también provee productos

de diversas calidades, abriendo espacios comerciales a otros tipos de artesanías. La

diferencia productiva entre artesanos se vuelve una cuestión política cuando se

vuelven significativas las diferencias entre los artesanos acerca de los medios para

realizar la comercialización de sus mercancías con distintas calidades y a las que está

cada grupo distintamente condicionado. En este sentido, el principal obstáculo para el

desarrollo del negocio turístico entre los artesanos puestero es la desatención

municipal en las vías de comunicación entre sus residencias y los centros de

comercialización.

En este sentido, si ubicamos este proceso de adaptación vallista a la crisis

agropecuaria sufrida durante las últimas décadas del siglo XX, entenderemos cómo

cada agente de la desvencijada e improductiva economía rural vallista debió adquirir

un comportamiento económico flexible sobre el uso de su fuerza de trabajo, a medida

que éstos se insertaba al mercado de consumo en hábitos económicos neoliberales.

Aunque el trabajo invertido en el turismo no es reciente, sino que sólo ha recibido

atención provincial reciente, no es el único emprendimiento económico en desarrollo

de Valle Fértil. El departamento conserva una abundante historia minera que la remite

a tiempos coloniales, en la actualidad representando una industria que recibe afluentes

de población migrante a fin de emplearlas en la extracción de cuarzo para empresas

privada. De la misma forma que la diversificación productiva acompañó al aumento de

consumo dentro del pueblo, también implicó la diversificación de las antiguas

relaciones sociales en torno a la forma del intercambio de fuerza de trabajo. En este

marco de desarrollo, la flexibilidad laboral dentro de los poblados condujo a la

emergencia de pequeños emprendimientos locales en la minería o en la incipiente

industria turística, sin desatender las ocupaciones tradicionales de subsistencia que

tenían los vallistas liados a la producción agropecuaria. Al conservar la sociedad de

Valle Fértil las relaciones tradicionales de reciprocidad -es decir, de parentesco, de

vecindad, de compadrazgo, etc.-, la adaptación de la fuerza de trabajo al nuevo

proceso de producción requirió del desdoblamiento de las funciones de los agentes



37

sociales, surgiendo nuevos tipos de relaciones laborales en la interacción económica

de éstos. Si bien las familias de los puesteros de la sierra aun hoy se dedican a una la

actividad agropecuaria de subsistencia, la situación económica en los pueblos ha

diversificado sus actividades.

Con respecto al comportamiento económico vallista y sus intercambios de

fuerza de trabajo, la adaptación al nuevo contexto social provocó la transformación de

la forma tradicional en que se realizaba el intercambio de trabajo, solapándose dentro

del mismo proceso de producción las prestaciones laborales del modo de vida rural

con las relaciones de trabajo guiadas por la nueva lógica racional de los mercados y la

maximización de los beneficios de agentes contratante de ese trabajo, haciéndose

menos frecuentes las relaciones cooperativas a favor de la primacía de prestaciones

laborales tipo changa, una prestación de trabajo en forma de contrato eventual a

cambio de una salario estipulado informalmente. En este tipo de población con una

economía reducida pero heterogénea, el valor de uso de la fuerza de trabajo se

vuele relativo al contexto de intercambio en el que el trabajador participa como

parte de un determinado tipo de proceso de producci ón de bienes. En pocas

palabras, existe solapadamente un “para quién” y un “para qué” el intercambio de la

fuerza de trabajo le es útil de una manera distinta a la utilidad que los agentes pueden

obtener del intercambio.

Como se demostrará más adelante al tratar el trabajo artesanal en Valle Fértil,

la estructura económica de su sociedad indica que la flexibilidad de las funciones

económicas a la que se ajusta cada agente económico conlleva a que cada

emprendimiento adquiera la mano de obra de diferente manera, siendo ésta

desigualmente distribuida dentro la población en relación proporcional a la desigualdad

con la que es retribuida. No todos los vallistas pueden emplear trabajo ajeno como

tampoco todos los empleos cumplen la función económica de solventar las

necesidades de los prestadores disponibles para esos servicios.

Teniendo en cuenta esta relación entre las minorías que más tienen y las

mayorías que menos poseen16, la Ley de Potencia aplicada a la estructura social del

trabajo en Valle Fértil explica la organización del poder económico mediante la 16 Desde 1906, cuando Vilfredo Pareto publicó su famosa regla de 80/20, se reconoce que la distribución de la riqueza no obraba solamente por las reglas supuestamente democráticas de la oferta y la demanda, sino que sobre todo en los fenómenos económicos actúan principios sociológicos que determinaba el comportamiento de los individuos al punto de llegar a dicha relación entre pobres y ricos (Reynoso, 2011 a & b).



38

distribución estadística de la flexibilización de sus relaciones laborales, indicando que

la población vallista se compone de una minoría de empleadores de la mayoría de la

fuerza de trabajo de otro grupo mayoritario que a su vez emplea muy poco trabajo

ajeno. Dado que la inestabilidad económica en Valle Fértil obliga a una gran mayoría

de los vallistas a ocuparse de una diversidad de actividades económicas, dicha

distribución estadística sería igual a la razón inversa entre la capacidad política de

movilizar trabajo ajeno y la cantidad de tipos de negocios ocupados por cada agente

económico. En otras palabras, la población se dispersaría estadísticamente entre unas

pocas personas con pocos negocios, pero con mucha capacidad de emplear trabajo, y

una mayoría de pequeños emprendedores ocupados en diversas actividades

económicas a la vez, pero sin capacidad de emplear trabajo dentro de un mercado

formal. Dentro de este contexto, lo que diferenciaría a los habitantes urbanos de la

Villa San Agustín de los puesteros artesanos que viven internados en las sierras y en

las zonas rurales es que estos últimos se encuentran muy alejados de las principales

vías de comunicación que unen a la región con el resto de la provincia, dificultándose

su intervención como operadores turísticos.

El aislamiento de los habitantes del interior serrano configura un fuerte eje de

transmisión matrilineal. Es la madre quien se constituye en núcleo de la familia y

autoridad ante los hijos. Los hombres representan una figura estacional, muchas

veces reemplazada. Esta versión particular de matriarcado también incide en los

efectos de la endogamia (Verhasselt, Curto & Pickerhynd, 1997, 2002). Al mismo

tiempo, el despoblamiento del interior se evidencia en la ausencia de contratación de

fuerza de trabajo rural a falta de hombres en la producción de la vida doméstica. Las

familias que no tienen animales propios emigran, existiendo una evidente escases de

mano de obra disponible.

No teniendo otra fuente marginal de subsistencia más que la producción

agropecuaria sustentable -en su mayoría, sólo para su consumo doméstico-, los

puestos que pueden reservan parte de la producción de carne y otros productos

alimenticios para su venta en la villa. Queda claro que lejos está la producción

industrial del tipo de la granja en esta actividad económica de los puesteros. De esta

manera diversos tipos de productos artesanales -como el quesillo de cabra, los

rebenques o las alforjas, por decir algunos bienes comerciables con valor cultural-

pasan a abastecer los negocios gastronómicos y de paseo. Subordinada a las políticas

culturales neoliberales y a los intereses comerciales del turismo, esta flexibilidad de las



39

actividades productivas y del comportamiento económico coadyuva a alterar, modificar

y diseñar el patrimonio natural, cultural y social de la región.

Finalmente, aquí conciernen las fronteras étnicas -yacampis, diaguitas,

huarpes, capayanes, olongastas, yocaviles, criollos, etc.- constituida por una lista de

etnónimos descifrable mediante el análisis del patrimonio cultural local dentro de los

imaginarios vallistas, donde el poblador autóctono en general tampoco tiene un

profuso conocimiento etnológico al respecto. Es así que si bien los movimientos

indigenistas recientemente aparecidos en la región se emparentarían con los yacampis

-y a través de ellos, con los diaguitas, grupos étnicos paziocas luego de la dominación

incaica17-, tampoco se puede ocultar ningún otro componente étnico, por ejemplo, el

huarpe, en la importancia que tienen el apellido Calíbar dentro de la ideología de

movimientos indígenas como la Comunidad Cacique Pedro Caligua18. En tanto ícono

de la sanjuanidad a partir del lugar asignado por Domingo F. Sarmiento en el

Facundo19, surge el interrogante sobre la procedencia del apellido, ya que también se

lo identifica con antepasados diaguitas. Es así que ambas variantes del nombre han

sido clasificadas por los estudios folklóricos regionales como catamarqueñismos

(Ardissone & Grondona, 1953; Nardi, 1979), contradiciendo el lugar común en el que

cayó el padre Cabrera al identificar a la provincia de San Juan y al País de Cuyo como

sinónimos de huarpe.

A pesar de la falta de medios de comunicación y la evidente distancia con

otras localidades importantes, la condición de aislamiento y el ideal de frontera son

algo más que partes características del pensamiento local acerca de sus propias

formas de vida. De estas fronteras vallista surgen confusiones sobre una

diferenciación analítica acerca de estos conjuntos de pensamientos heteróclitos que

convergen en representaciones sobre Valle Fértil. A nuestro entender, dentro del

sentido común vallistas acerca de su patrimonio cultural quedan ambiguas las

diferencias entre nociones como “estado de aislamiento”, “proceso de despoblamiento”

17 La territorialidad del dominador se impone en la etnonimia del dominado. De esta manera, “diaguita” es una denominación quechua con etimología aimara traducible como “serrano”, siendo el exónimo o manera como los gobernantes incas impusieron un nombre étnico a sus plebeyos del Collasuyu entre 1479 y 1535, reemplazando al autónimo “pazioca” como denominación originaria de los grupos de habla kakana. 18 Primera comunidad indígena en Valle Fértil, reconocida por INAI recién en el siglo XXI. 19 Dentro de su paradigma de “Originalidad y caracteres argentinos”, Capítulo II del Facundo, Sarmiento encarna “al más circunspecto de los gauchos del interior” en el rastreador. El personaje de Calíbar, rastreador de profesión, es medio indio por el origen de sus capacidades y medio criollo porque servía al poder público.



40

y el modelo abstracto que sugiere “frontera” a la hora de reflexionar sobre lugares

comunes tales como las fronteras anteriormente comentadas.

Además, semejantes a estos lugares comunes o fronteras, entre los vallistas

existen otras prácticas culturales más relacionadas a las tradiciones que con las

ideologías patrimoniales y las formas de las relaciones sociales presentes. Las

tradiciones invitan a reflexionar a nuevas generaciones sobre cómo deberían ser las

relaciones humanas, trasmitiendo un modelo de la sociedad mostrado en los relatos

míticos sobre los hechos ocurridos en el pasado. Un tipo de tradiciones que mejor

entregan modelos morales a los vallistas agrupa a las tradiciones religiosas locales. En

este sentido, a nuestro análisis son de especial interés aquellas tradiciones religiosas

que nos remitan a las relaciones interétnicas que existieron en el pasado vallista. Las

narrativas sobre el monumento de las La Tres Cruces, el culto de “La Patroncita” y la

práctica del consumo del cactus del San Pedro presentan tales características.

Con respecto al monumento de las La Tres Cruces20-, las condiciones

sociales que éste presenta remiten a lo que Paola Massa (1998) refiere sobre los

monumentos a los caídos en general: en tanto espacios de memoria, la función

pedagógica original es relegada por una función de autorrepresentación del poder,

deviniendo en simple mojón dentro del paisaje. La historia del emplazamiento de las

Tres Cruces es la del compromiso entre la expansión del pueblo criollo sobre el

antiguo pueblo indio de la Aguaca -desde 1948 hasta hoy, bajo las aguas del embalse

de Valle Fértil. Así, la ampliación de la actual avenida Rivadavia fue la obra pública

que provocaría en 1932 el cambio de ubicación y orientación del monumento a fin de

permitir la circulación de vehículos entre la sierra y la Villa San Agustín durante la

construcción del dique de Valle Fértil inaugurado en 1935. Durante el 2010, se

emprendió una refacción de la carretera en la que se proyectaba construir la vereda

faltante debajo del monumento, motivando un álgido debate entre funcionarios

municipales sobre el sentido y la función del monumento, en donde se sugirieron

propuestas sobre cómo deshacerse del monumento. Aunque se pudo llegar a un a

cuerdo sobre la manera de ampliar el espacio utilizado por la vereda sin dañar este

ícono del pueblo, no es menor el descontento de parte de los vallista con la

responsabilidad de mantenerlo.

20 Recordatorio de las matanzas indígenas ocurridas entre 1604 y el “Gran Alzamiento” de 1631, por las fuerzas españolas durante la instalación de las primeras encomiendas.



41

A lo largo del tiempo las administraciones municipales han desatendido la

relación de los vallistas con su patrimonio étnico, principalmente, al pensar en sacar el

monumento para ampliar la calle. Como tipo de culto al “soldado desconocido”, el

abandono público ha resignificado el espacio ocupado por el monumento, cambiándole

el sentido dado éste en anteriores generaciones. De la misma manera que el caso del

monumento dedicado a los caídos en Nápoles presentado por Massa, en el

monumento vallista se manifiesta, por un lado, la autorrepresentación del poder

público a través de las prácticas sociales vinculadas al edificio; por otro lado, mediante

una ideología conciliadora, construyéndose un sentido edulcorado sobre las muertes

indígenas durante el proceso de colonización del territorio, cambiando su sentido

reivindicatorio original por un sentido recordatorio oficial.

Distinto es el sentido declarado en otro tipo de monumento vallistas

dedicados a los caídos. Por ejemplo, la placa recordatoria donde figuran los nombres

de los soldados vallistas caídos en la Guerra de Malvinas -levantada en una plaza

cercana a las Tres Cruces- no reproduce el anonimato de las víctimas de la misma

manera que si lo hace este monumento étnico de Valle Fértil. La diferencia en el

sentido púbico dado a estos dos espacios distintos de memoria reside en que mientras

el monumento a los soldados caídos conmemora la muerte de ciudadanos argentinos

reconocibles, las prácticas sociales en torno a las Tres Cruces reproducen una versión

patrimonial de la historia en la que únicamente se reconoce el valor público de esas

víctimas en tanto sean identificados exclusivamente como simples bajas humanas,

pero no como individuos identificados porque eso sería igual a conmemorar la

rebelión. Así, la ideología de estas políticas culturales pretende transmitir una versión

de las relaciones interétnicas durante la conquista en la cual se valoriza únicamente el

proceso de cristianización y amansamiento de los pueblos originarios, desconociendo

el valor reivindicatorio y étnico de sus rebeliones. Resumido en el anonimato de los

indios caídos en la batalla y representado en las Tres Cruces, las políticas que

mantienen y recrean la memoria del contacto intercultural no consideran la relación

entre los sentidos representados en el monumento y el genocidio indígena previo al

proceso de aculturación colonial.

Otra muestra de la pérdida del interés pedagógico de este emplazamiento es

la publicación de la Sra. Elina Nilda Elizondo de Corzo (2010), donde se interpretan

versiones folklóricas sobre la historia y las costumbres vallistas, incluyendo, entro otros

temas, el origen y el sentido del monumento. Las políticas culturales que organizaron



42

la presentación del libro21 responden a las mismas ideologías conciliatorias que

manipulan el uso de los patrimonios conflictivos, pretendiendo borrar el sentido original

del monumento y desnaturalizando el valor reivindicatorio de las diferencias culturales

por las que fueron ejecutados esos indígenas. Ocultando la masacre a manos de las

milicias coloniales luego del “Gran Alzamiento” de 1631, la variante oficializada de la

leyenda sobre las Tres Cruces de la Villa San Agustín cuenta la ejecución en 1633 de

los caciques yacampis en esas lomadas donde hoy se encuentra el monumento

(Elizondo de Corzo, 2010). El sentido de la revalorización de las tradiciones vallistas

presentada en esta obra sólo reivindica a la indigenidad en tanto se trate de

poblaciones cristianizadas. Así, esta versión del mito de origen cuenta que las

mencionadas cruces se pusieron como símbolo de pacificación indígena,

desvaneciendo el componente rebelde connotado en el ideario indígena.

La falta de consignas étnicas en las ideologías de estas políticas

patrimoniales demuestra la caducidad del interés público dado a este lugar. En el caso

de otros espacios dedicados a los caídos en guerras, éstos no han perdido interés

político porque, al tratarse de recordatorios de sucesos patrióticos, no intervienen

banderas sobre las diferencias étnicas, tan conflictiva a las ideologías nacionales.

El uso conciliador sobre los componentes indígena dentro de las tradiciones

vallistas nos remite también al análisis del culto vallista a “La Patroncita”22. La historia

de esta patrona espiritual de los vallistas se remonta a la fundación de la primera

iglesia en Valle Fértil junto al Fuerte de Nuestra Señora del Rosario, en el poblado

indígena de la Aguaca, aproximadamente en 1632 cuando, al trasladar a la patrona

espiritual de Valle Fértil, la Virgen del Rosario, la sed y el cansancio de la travesía

condujo a que los peregrinos encontrasen el paraje a la salida de la quebrada por

donde circula el río de Valle Fértil, encomendando a la figura de la virgen a la

población que ahí se congregaba y mezclándose con los cultos religiosos que ahí se

seguían. Según una interpretación de las versiones populares sobre su origen

(Elizondo de Corzo, 2010), las alianzas indígenas ante el enfrentamiento con la

invasión blanca han sido integrados negativamente en el imaginario cultural vallista; en

21 La presentación del libro se efectuó luego de un acto cívico del pueblo, durante el cierre del Festival de Fundación de Valle Fértil, en abril de 2010. 22 La creencia vallista en la Patroncita como propiciadora de lluvia se encuadra en un complejo de devociones acuíferas en Cuyo y Chile, donde la ofrenda de botellas llenas de agua dejadas en el altar expresan el peligro de las inclemencias climáticas de extrema aridez. Más allá de esa semejanza, la devoción cuyana a la Difunta Correa dudosamente esté relacionada con este culto de envergadura más acotada a lo local.



43

principio, a través de la fe católica en general, pero también a través de este culto

religioso a “La Patroncita”. El pensamiento religioso vallista ha dado más valor a los

aspectos católicos y devocionales que a las características históricas e indigenista

como para pensar seriamente en una continuidad histórica que llegue a la actualidad

entre la Patroncita y la religión yacampis practicada en la Aguaca, incluyendo el actual

complejo de la Piedra Pintada. En realidad, es imposible saber qué aspectos de la

religión indígena fueron incorporados en la creencia de la Patroncita porque desde la

rebelión diaguita de Pedro de Bohórquez en 1656 que “entró a Valle Fértil quemando

la iglesia y expulsando a los padres misioneros de la Compañía de Jesús” (Elizondo

de Corzo, 2010; pp. 82) hasta 1739 que se ordenó el retorno de la administración

periódica de los sacramentos y la evangelización, pasaron 83 años sin registro sobre

la manera en que se predicaba la religión y la prácticas populares adoptadas de los

indígenas.

Adoptado como sincretismo religioso de los cultos indígenas durante las

primeras incursiones evangelizadoras periódicas. Comenzadas desde 1601 y con

presencia permanente de la Compañía de Jesús desde 1612, el catolicismo popular

transformó el culto indígena a una imagen de piedra en la adoración a una admonición

de la virgen María. En tanto representante patrimonial del proceso de mestización y

evangelización en Valle Fértil, no sorprende expresiones del acervo local del estilo

“…muchas veces, al investigar los puntos oscuros de la historia,

nos revela hechos que no siempre son mejores, más allá de su

importancia. Si bien buscar una identidad perdida es necesario, también

es importante no matar la creencia popular que hace a la tradición de los

pueblos, con sus leyendas, con sus costumbres con su fe y sus valores”

(Elizondo de Corzo, 2010, pp. 108).

Según esta mirada sobre la etnicidad vallista, es preferible recuperar la fe

local sobre las capacidades milagrosas de la Patroncita como proveedora de agua

antes que revalorizar las relaciones sociales tradicionales que el culto original

implicaba. Es de pensar que el elemento heredado de los cultos religiosos yacampis

difícilmente sea este pensamiento mágico provocado ante las frecuentes sequías por

la acuciante necesidad de lluvias. De otra manera es reconocida la herencia étnica por

la comunidad católica a través de los oficios realizados por el párroco de Valle Fértil a

los restos depositados en el antiguo cementerio de la primera capilla de 1632,



44

pertenecientes a los primeros indígenas evangelizados que vivían en las

inmediaciones del fuerte cerca de la Aguaca.

Hoy bajo las aguas del embalse, la falta de conservación del predio en que se

ubicaba la antigua capilla de Nuestra Señora del Rosario involucró en los últimos años

otras expresiones de etnicidad antes calladas. La militancia indigenista local dio a

conocer su voz cuando en el 2005 se encontró huesos pertenecientes a tres

indígenas, relacionados al pueblo olongasta, datados por radiocarbono entre 300 y

1000 años. La Profesora Luisa María Costa, dueña del Museo indigenista Pachamalui,

afirmó que los restos hallados pertenecían a los antiguos yacampis, presumiblemente

no evangelizados ya que de la manera en que se los encontró a los restos se habría

seguido la costumbre de enterrar a los muertos en las puertas de la vivienda familiar

como protección del hogar. Con apoyo de otros vallistas comprometidos con el respeto

a la memoria de sus ancestros indígenas, la Profesora Costa solicitó a la morgue

judicial que se restituyan los restos al lugar donde se encontraron, en las cercanías del

dique San Agustín, cerca del antiguo tajamar23.

En cambio, el hallazgo de restos durante la construcción del dique en las

primeras décadas del siglo XX no suscitó demasiado interés en la población, al punto

que ni una imagen se conserva de la antigua capilla. Este contraste entre intereses en

dos momentos distintos de la sociedad vallista hace más interesante la emergencia de

la indigenidad vallista.

A su vez, estas versiones indígenas sobre el patrimonio étnico vallista,

encarnadas en la obra de Kailalay -nombre indígena adoptado por la Profesora Costa-

a través del Museo Pachamalui, se encuadran en un imaginario militante de ideologías

heterogéneas que tiene mucho que ver con el origen del museo. Por un lado, su

discurso como indigenista versa sobre la dominación de los habitantes de

Rumiguaguayos24 durante la conquista española, sobre la explotación de los diaguitas

a través del régimen colonial de encomiendas y sobre la exclusión social tras ser

evangelizados. En su ponencia dictada durante el Congreso Provincial de Historia, ella

afirmaba que, en la actualidad, el vallista como exponente de la mezcla racial entre

español e indígena, tiene la responsabilidad de conservar la identidad mestiza de su

23 Fuente: Diario de Cuyo (29/01/2006) 24 Según Michieli (2000), es un topónimo de los antiguos diaguitas, registrado desde el siglo XVII, ubicaba el límite septentrional del Chaj-Paj-Nai, vocablo de origen quechua que significa “país verde”, nombre que los diaguitas le daban a esta región (Elizondo de Corso; 2010).



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pueblo, combatiendo el deterioro y mal uso de su hábitat, no dejándolo libre al

oportunismo foraño que se aprovecha al no pagar los costos de la predación hecha a

la herencia natural y cultural vallista, recibida de sus ancestros diaguitas25.

“Todo proyecto turístico vallefertino debe partir de la

recomposición de la dignidad y la autoestima, además de la condición de

recuperar el patrimonio del silencio. Todo proyecto debe partir del

conocimiento profundo de las raíces culturales e históricas. La auto-

negación de la raíz, lleva irremediablemente al olvido. Debe surgir de la

recomposición de la dignidad del trabajo y de la autoestima. Debe nacer

desde la valoración de la tierra y el agua como bienes milenarios que se

extinguen día a día por irrespeto, la soberbia y la codicia del hombre.” (1º

Congreso Provincial de Historia en Valle Fértil 2010)

Por otro lado, las investigaciones etnológicas e históricas del Museo

Pachamalui apuntan a una recuperación mística de la cultura yacampis, ocupada en

una particular recuperación de la lengua cacana -la lengua desaparecida de los

diaguitas-, basada en el escaso corpus de toponímicos, nombres de personas y otros

diversos tipos de sustantivos propios aislados. Con estrechas vinculaciones con la

Comunidad Cacique Pedro Caligua26, la labor del museo y de la Profesora Costa

también se involucró en la investigación de los apellidos indígenas en Valle Fértil a

través del rastreo de las genealogías de los pobladores actuales del interior de la

sierra. Vinculando los vallistas actuales con los aquellos indígenas anotados en los

primeros registros coloniales y eclesiásticos, fue posible convocar a diversas familias

residentes en puestos alejados -como Las Juntas en Sierra de Chávez y San Antonio

en Baldes de Rosario-, dentro de un espacio de militancia indigenista de defensa y

revaloración de la etnicidad en Valle Fértil. Al mismo tiempo, la emergencia de este

25 Los serios reparos de la Profesora Costa sobre la explotación minera y turística desmedida fueron publicados en diarios y portales digitales indígena donde dejó su opinión al denunciar los intereses principalmente provinciales sobre el desarrollo de esas industrias en Valle Fértil. Advirtiendo sobre la escasez de agua, el aumento de la pérdida de animales entre los puesteros rurales y el perjuicio provocado a las poblaciones más aisladas, esta militante defendió su causa no solamente denunciando el aprovechamiento de agentes externos en el mercado turístico durante el Rally de Valle Fértil o la predación de cardones por el turismo de mochileros. Sin duda también se ocupó de responsabilizar del impacto ambiental sufrido en Valle Fértil a los excesos de la industria minera provincial, tan cuestionada dentro de la gobernación de Gioja. (Fuente: http://www.aborigenargentino.com.ar/modules.php?name=News&file=article&sid=318) 26 Primera comunidad indígena en Valle Fértil reconocida por INAI en el siglo XXI. (Fuente: http://eibsanjuan.blogspot.com/2010/07/comunidad-diaguita.html)



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movimiento de revalorización étnica encuentra explicación en su objetivo de evitar la

fuga de territorios propiedad de los puesteros a manos de monopolios industriales.

Ante su reciente fallecimiento, el proyecto que ocupaba últimamente a la Sra.

Costa era la construcción de un albergue estudiantil signado bajo una ideología

diaguita, convocando la participación de ONGs que invirtieran en la promoción de la

educación a través de la difusión de la cultura indígena27. Sin embargo, desde la

apertura de “Antigales”, el albergue estudiantil ha venido funcionado como hostal de

lujo para los turistas, provocando la decepción de muchos vecinos. Además, la

credibilidad de estos proyectos de revitalización étnica quedó relativizada por la

comunidad de vecinos al expandirse el rumor sobre la venta clandestina hecha por el

museo de las reliquias más importantes, aquellas recibidas como donaciones de los

puesteros con familia más antigua en la Majadita y el interior de Sierra de Chávez.

La actividad del guaquero y de otros agentes que se benefician

clandestinamente del tráfico de bienes culturales en Valle Fértil, no se resume

solamente a la circulación de reliquias y la responsabilidad de los museos. La

comercialización de prácticas culturales en tanto conocimiento ancestral original sin

soporte físico involucra al patrimonio inmaterial vallista, conduciéndonos al tercer tipo

de tradiciones locales cuestionables: los circuitos de consumo del San Pedro.

Aunque el uso ideológico de esta tradición es diverso, siendo la trivialización

turística sólo una consecuencia del desarrollo económico de los últimos años, el valor

místico que se le asigna y su uso recreativo parecen ser a la opinión pública los únicos

sentidos sociales dados a la planta28. A pesar de ello, se puede evidencia las

diferencias entre el uso sustentable que hacen los vallistas al consumirlo y el que hace

la explotación turística predatoria al comerciarlo.

Por un lado, a través de una interpretación actualizada por los mismos

vallistas acerca del lugar que juegan sus tradiciones en su vida cotidiana nos permite

pensar en que, a diferencia de los vallistas del pasado, las nuevas generaciones

locales tienden a comunicarse bajo nuevos términos acerca de su etnicidad,

construyendo su propia y particular identidad étnica a partir de su relación no

estrictamente con lo que es considerado como local, sino a partir de su

27 “Los diaguitas vallistos.” Diario de Cuyo, 08/01/2007. 28 “El negocio de los cactus alucinógenos.” Fuente: Diario de Cuyo, 13/06/2005



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reinterpretación en el presente en la que también se conjuga la información recibida

desde el exterior. Al respecto, la reinterpretación vallista sobre el uso del San Pedro no

es excluyente de los discursos proferidos por las autoridades vallistas condenando la

predación provocada por la creciente demanda de la planta y combatiendo el perjuicio

al patrimonio natural del departamento. Por el contrario, estos dos discursos acerca

del San Pedro, es decir, la vigilancia municipal del recurso y el uso sustentable del

cactus, parecen ser complementarios. En definitiva, estas voces difunden los usos

espirituales del cactus, no sólo como alimento alucinógeno, sino también como

elemento del paisaje autóctono. Rescatando su pasado y su cultura tradicional, el

cardón como ícono de Valle Fértil ha resignificado los elementos que componen sus

particularidades identitarias haciendo intervenir nuevas influencias. Estos

componentes exógenos son los que asemeja el comercio turístico del cactus a lo que

los analistas turísticos suelen llamar “turismo chamánico”, o sea, un derivado

indigenista del turismo religioso. Esta reinterpretación sólo tiene como objetivo la

búsqueda del auto-conocimiento incorporando un estado de espiritualidad

emparentada al mundo cristiano, propiciado no sólo a través de la libación del cactus

del San Pedro, sino también en el proceso de preparado mediante sus prácticas

tradicionales.

Por otro lado, de la falta de propuestas de políticas culturales autónomas,

emerge una marginalidad compuesta de agentes sociales que aprovechan la

oportunidad de beneficio predando clandestinamente el entorno natural para

negociarlo turísticamente. De esta manera, el servicio del preparado del cardón ha

quedado relacionado con una moda turística, donde los organizadores de estas

reuniones llevan a los turistas para libar las infusiones del cactus recolectadas fuera

del pueblo, proveyéndoles rápidamente de la experimentación del alucinógeno,

mediante la mismas promesa de auto-conocimiento y de espiritualidad que

promociona al uso local.

Ante el problema de la predación del cactus, la gestión pública simplemente

propone políticas sobre la conservación del paisaje autóctono. Los límites del alcance

político de los proyectos progresistas en materia cultural pueden evidenciarse en las

declaraciones del intendente vallista Francisco Elizondo a una entrevista otorgada la



48

televisión provincial29. Haciéndose manifiesta la desatención de la administración

municipal sobre el problema, la acción pública a emprender se reduciría únicamente a

incrementar los controles sobre las zonas con cardones mediante la participación de

los puesteros en tareas de vigilancia.

En adelante, continuaremos esta tesis articulando en tres capítulos las

problemáticas arriba descriptas relativas al papel de los lugares comunes en el

pensamiento tradicionalista vallistas y su uso político en el patrimonio. El primer

capítulo, “Aislamiento, representatividad y valor de uso en el patrimonio cultural de

Valle Fértil: enmascaramientos ideológicos de las artesanías en los festivales

turísticos”, plantea la contradicción entre la dificultad sufrida por los artesanos para

montar festivales en las localidades alejadas y los ideales democráticos que promueve

el patrimonio cultural encubre políticas culturales sobre el desarrollo rural sólo cuando

benefician la inversión de grandes capitales que ven en un bien cultural local un

potencial producto de mercado. El análisis se realiza a través de la reconstrucción del

proceso de producción artesanal y del relevamiento del valor de uso del trabajo ajeno

en las relaciones de producción de artesanías.

Su objetivo es relevar distintas valoraciones sociales sobre las obras de

diferentes tipos de trabajo artesanal a través del mismo proceso de producción de

artesanías. Nuestra hipótesis refiere a que el patrimonio cultural no representa a todos

los integrantes de la sociedad de la misma manera. A diferencia de sociedades no

organizadas por estímulos capitalistas, el patrimonio cultural es un recurso de

subsistencia útil especialmente en las sociedades de consumo.

En el segundo capítulo, ““Patrimonio cultural intangible y ‘turismo del auto-

conocimiento’: El conflicto del consumo del San Pedro en San Agustín de Valle Fértil.”

En esa sección damos cuenta de circuitos turísticos ilegales que indican los límites de

las redes de desarrollo y los silencios de las políticas culturales sobre los patrimonios

incómodos. Allí, relacionaremos la tradición del consumo del cactus de San Pedro con

el subdesarrollo económico y deterioro ecológico provocado en la dinámica social

vallista junto con la aparición de problemáticas sociales nunca antes vividas en el

29 “Valle Fértil: continúa la depredación indiscriminada de los cactus.” Fuente: Canal 8 de San Juan, 01/10/2010 (http://www.sanjuan8.com/sanjuan/Valle-Fertil-continua-la-depredacion-indiscriminada-de-los-cactus-20101001-0057.html)



49

departamento (delincuencia, drogadicción, suicidios). En este sentido, ante la

inminente inserción de la industria turística bajo políticas sociales de exclusión, en la

comunidad vallista se ha venido fomentando usos inconvenientes del patrimonio

cultural -como el comercio del cactus a los turistas-, dándole oportunidad de

beneficiarse de la explotación del turismo a agentes que de otra manera no

alcanzarían a participar en las redes de desarrollo que promueve el patrimonio. La

contradicción entre los valores implicados en el proceso de patrimonialización de la

cultura indígena y el subdesarrollo económico incurrido por los agentes que buscan el

cactus para comerciarlo, revela los vacios políticos acerca del interés colectivo sobre

los sectores pauperizados de la población y el evidente aplazo de sus necesidades

sobre salud, educación, comunicación, etc.

El objetivo aquí es analizar el papel de la exclusión social en la valoración

diferente sobre los usos de tradiciones incómodas del patrimonio cultural, en tanto

recurso turístico o como recurso no comerciable. Nuestra hipótesis afirma que los

ideales patrimoniales expresados en la liberalidad del mercado turístico configurado

por los guaqueros y otros comerciantes clandestinos de bienes culturales, al no poder

ocultar su reconocimiento de prácticas culturales tradicionalmente rechazadas e

incómodas, enmascara sus silencios sobre políticas contra la exclusión social con la

aplicación de otras políticas represivas.

En el último capítulo, “Monumentos a los caídos y museos indigenistas

usados como espacios de memoria: Modalidades de consumo del patrimonio en los

mitos de origen de la identidad étnica vallistas.” Abordaremos dos versiones del mitos

de origen acerca de la identidad étnica vallistas en tanto identidad mestiza, a través de

los discursos que convocan el Museo etnográfico Pachamalui y el Monumento de la

Tres Cruces”, se analizará los usos ideológicos de la militancia del Museo Pachamalui,

en contraste con la versión folclórica acerca del Monumento de las Tres Cruces

referido al indígena catolizado. El debate entre estas posiciones deja abierto el

interrogante sobre cuán diversos eran étnicamente los indígenas durante la conquista

y por qué la única presencia indígena rescatada en la actualidad es la diaguita,

olvidando deliberadamente otros componentes étnicos en el patrimonio cultural

vallista. Al mismo tiempo, se interroga sobre las categorías científicas para referirse a

la indigenidad, proponiendo un modelo sobre la construcción de etnicidad más flexible

al respecto de la composición étnica en el patrimonio cultural. Al relacionar la

liberalidad de usos sobre el patrimonio étnico y el interés por un reconocimiento



50

únicamente centrado en los yacampis se detecta el accionar de agentes identificados

con la dominancia yacampis y el solapamiento de otras parcialidades indígenas, no

sólo como una forma metonímica de referirse a los indígenas vallistas en general.

Los objetivos son analizar los argumentos del Museo Indigenista Pachamalui

sobre sus investigaciones acerca de la lengua kakana. Después, indagar las

diferencias del valor en cada una de las miradas patrimoniales sobre la diversidad

cultural vallista. Además, detectar distintos patrones de distribución y consumo de

bienes culturales a través de la reproducción de estos arriesgados argumentos,

vinculándolas a políticas de desarrollo turístico. La hipótesis que nos guía apunta a

señalar que los límites de los proyectos desarrollistas sobre la promoción cultural,

impulsados por la integración global de las comunidades aisladas a través de la

conservación de sus particularidades culturales y naturales, amoldan al patrimonio a la

lógica del consumo de bienes culturales, ya que provocan la demanda social que la

propicia como recurso económico. Incluso entre agentes de organizaciones

indigenistas -como es el caso de los discursos proferidos por el museo-, la incursión

del parcelamiento de la producción humana a la medida comercial del patrimonio

tiende a limitar las representaciones sociales acerca de la diversidad cultural en vez de

fomentarla.



51

Estado de la cuestión.

El tema de la incidencia del desarrollo turístico en la revalorización del

patrimonio étnico en Valle Fértil nos ha remitido al estudio de otras investigaciones

científicas que han tratado la influencia de la industria en el diseño de políticas

desarrollistas de patrimonialización. Pertinentes a nuestra propia investigación,

partiremos de los resultados aportados tras la investigación antropológica de dos

espacios de estudio distintos, desde los que ha sido abordada la turistificación del

patrimonio étnico de los pueblos originarios de la República Argentina: por un lado, la

explotación del trabajo artesanal de la unidad doméstica rural (Valverde & Morey,

2005; Benedetti, 2009); por otro lado, la incidencia de los proyectos desarrollistas

aplicado a las economías aisladas en el proceso de territorialización de las identidades

locales (Carenzo, 2007; Torres Fernández, 2009).

Todos estos estudios concluyen en la situación de subordinación que sufre el

bienestar de las poblaciones indígenas a las políticas de desarrollo productivo

emprendidas por las fuerzas que desatan el mercado capitalista y los estados

neoliberales. Para estas investigaciones acerca de la crisis del proceso de productivo

del modo de vida tradicional de los pueblos originarios, la tendencia que ha tomado el

poder político y económico a nivel global ha modificado el ámbito rural al que la unidad

doméstica campesina estaba organizada, debiendo ésta adaptarse a nuevos contextos

productivos para convivir dentro de una economía local que la saque del aislamiento y

no extinguirse al compartir su espacio productivo con la industria de explotación de los

recursos naturales y culturales, recientemente instalada en el territorio que habitan.

Desde una perspectiva materialista, estos hallazgos denunciaron el contexto

de explotación al que eran sometido la mano de obra campesina al ser proletarizada y,

al mismo tiempo, deber encontrar el modo de reproducir su forma tradicional de vivir.

Para compensar los aspectos de la reproducción de la vida campesina no cubiertos

por el salario, distintas comunidades étnicas han optado por adaptar su producción

doméstica al intercambio con distintos agentes económicos (turistas, ONG’s,

guaqueros, etc.), emergidos a partir de la valorización otorgada a las culturas y la

influencia de procesos sociales globales.

En cuanto al lugar que encuentra el patrimonio cultural dentro de estos

procesos de consumo cultural exacerbado, los estudios de antropología social vienen



52

encarando a dicho concepto a través de abordajes científicos sobre la memoria, la

identidad o el turismo (García Canclini, 1993, 2004; Prats, 1997, 2005; Rotman, 2001).

Desde una perspectiva del patrimonio cultural como construcción social, estas

aproximaciones al tema han dando cuenta de la transformación del patrimonio,

explicando a los distintos modos de discursividad con los que los agentes sociales

apelan a la activación del mismo de acuerdo al modo de construcción de los

argumentos sobre la identidad, la memoria y la historia dirigidos a reunir nuevas

fuerzas políticas. Así, la problemática de la activación patrimonial involucraría siempre

cuestiones políticas que harían del patrimonio cultural un mecanismo de reproducción

o transmisión de la organización social del poder de una comunidad y un artilugio

discursivo de los agentes que lo promocionan.

De esta manera, reconocida la multiplicidad de versiones patrimoniales,

donde unas son más reconocidas políticamente y representativas dentro de la

sociedad que otras, el conocimiento antropológico sobre la noción de patrimonio lo ha

comprendido como un sistema de apropiaciones materiales y simbólicas articuladas

por valores o usos ideológicos distintos otorgados por cada uno de los agentes

interesados en gestionar la utilización del patrimonio (Prats, 2005; Guráieb & Frère,

2012). Al mismo tiempo, el posicionamiento social en que cada una de las diferentes

versiones ideológicas de la cultura se ubica al relacionarse con los discursos de los

otros agentes nos permite descubrir que detrás del reconocimiento de las expresiones

culturales que logran la activación patrimonial, existen muchas otras que desarrollan

como patrimonios informales, clandestinos o simplemente incómodos para el

pensamiento conservador de una sociedad. Por esta razón, se ha preferido pluralizar

la noción y hablar de patrimonio(s) cultural(es) en vez de referirse al patrimonio en la

forma singular.

La dimensión discursiva que revelan los patrimonios culturales ha dado lugar

al abordaje desde los imaginarios sociales a través de los que la gente conoce su

propia cultura y la ajena. Sumado a una tendencia global a la preservación de la

“cultura viva”, esta perspectiva antropológica acerca de la promoción cultural como

una acción social con sentido imaginado sobre la otredad se encuadra dentro de una

camada de estudios patrimoniales que se han orientado al análisis de la intangibilidad

de los patrimonios como medio productivo de nuevas identidades inventadas sobre lo

local (García Canclini, 1993, 2004; Lacarrieu, 1998, 2001).



53

Los patrimonios intangibles o inmateriales han demostrado la capacidad de

cambio a la que están sujetos los patrimonios culturales en relación a la aparición de

nuevas tecnologías que permitan ampliar su transmisibilidad. En tanto parte de los

nuevos tipos de comunicación y construcción de la identidad, este tipo de patrimonios

han comportando un aspecto crucial en la transmisión cultural contemporánea entre

las nuevas generaciones, involucrando el papel que juega la informatización del

conocimiento y la ampliación de redes sociales que organizan la vida social en un

mundo globalizado (Ochoa Gautier, 2001).

Entrada al Campo: Marco metodológico.

El presente proyecto de investigación tiene su inicio en marzo de 2005

durante mi primera visita a Valle Fértil, en ocasión de mi participación en un proyecto

filmográfico pergeñado con Gustavo Pontoriero, un camarógrafo amigo mío a quien le

tocó la tarea de encargarse de registrar el trabajo de campo en imágenes de video.

Pontoriero y yo veníamos planeando desde hacía un año atrás la idea de realizar

documentales sobre temáticas socioculturales, dedicando nuestro proyecto piloto a la

investigación sobre la vida cotidiana de los pueblos del interior del país, convergiendo

en Valle Fértil nuestra primera experiencia debido a que Gustavo tenía referencias

interesantes sobre la promoción cultural dentro del departamento. En ese momento

inicial de las primeras entradas al campo, el tema a documentar se refería a los

excesos de la oferta turística vallista a mochilero y la predación de cactus en ciertos

parajes del departamento. Posteriormente, esta idea sobre los excesos del turismo

incluyó otras problemáticas como el aislamiento del interior del departamento, la

exclusión de los sectores sociales que no pueden ubicar su fuerza de trabajo, la

importancia del sector informal de la economía en los espacios de desarrollo dejado

por los estados y los mercados, etc..

En estas primeras aproximaciones a la vida social vallista se dirigieron a

encontrar las problemáticas que el turismo ocasionaba en el comportamiento de los

pobladores con respecto a su paisaje y costumbres. Los primeros espacios sociales

abordados intentaron buscar la convergencia entre turismo y patrimonio,

remitiéndonos a la inspección de eventos sociales como el Rally de Valle Fértil “Tras la



54

sierras” y al relevamiento de redes sociales como las que los vallistas que toman San

Pedro comparten con los extranjeros. Por eso, los primeros resultados sobre algunas

ideas del consumo del cactus de San Pedro que algunos vallistas promueven sobre

los turistas arrojaron el primer diagnóstico sobre los modos de identificación social que

los vallistas construyen con su patrimonio cultural. Fruto de estas inmaduras

reflexiones salió una primera monografía titulada “Patrimonio cultural y ‘turismo del

auto-conocimiento’: el conflicto del consumo del San Pedro en San Agustín de Valle

Fértil”, presentada en el seminario “Patrimonio Cultural y Ciudad” dirigido por la

Profesora Mónica Lacarrieu en la última parte de 2005.

También, en esos primeros acercamientos a la cultura vallista, comenzamos

frecuentando el Museo Pachamalui, entablando conversación con Sebastián, el joven

pariente de la profesora María Luisa Costa y encargado del museo cuando ella no

estaba, con quien intercambiamos opiniones sobre la turistificación de la cultura. En

esos tiempos nos contactamos con los artesanos que trabajan en el predio del Parque

Provincial Ischigualasto, vendiendo suvenires del “Valle de la Luna” a los turistas.

En sucesivas visitas al campo se mantuvieron relación con funcionarios

públicos de la Municipalidad de Valle Fértil a partir de plantearles nuestro proyecto de

investigación de tesis y nuestra intensión de filmar un video sobre el desarrollo cultural

del departamento. En Febrero de 2010, nos presentamos en la sede municipal de la

Villa San Agustín y nos reunimos con el Subintendente del departamento, el Sr. Omar

Ortiz, quien nos ofreció su ayuda. En pocas horas nos contactaron con las Profesoras

Norma de la Vega y Graciela Soria, encargadas de la Comisión de Cultura de Valle

Fértil. Gracias a ellas pudimos enterarnos de los proyectos de difusión cultural en el

municipio. Con nuestra propuesta de investigación y el ofrecimiento de un video sobre

Valle Fértil, dejamos conocer nuestra intención de producir un estudio sobre la cultura

regional solicitando la colaboración de la Comisión de Cultura, buscando el

involucramiento de estas autoridades en un proyecto de co-investigación sobre el

patrimonio cultural vallista. Usado para atraer la atención de las autoridades, la

motivación que nos llevó a ofrecer un video sobre las problemáticas de la vida cultural

local fue estratégicamente deliberada. La decisión de realizar un video funcionó como

entrada oficial al trabajo de campo sobre los patrimonios culturales de Valle Fértil,

puesto que nuestro acercamiento previo no había tenido tanta repercusión como hasta

ese momento.



55

Las visitas previas a esta entrada oficial al campo habían consistido un año

antes en la etapa de filmación del video titulado “Revalorización cultural y turismo en

Valle Fértil” (ver Anexo 1) que luego expusiéramos ante la Comisión de Cultura de

Valle Fértil. Las filmaciones fueron tomadas durante febrero y marzo de 2009, durante

la visita a la escuela rural de La Majadita, la profesora Mónica, entrevistando a la

directora del establecimiento. Durante esa misma semana entrevistamos también a la

Señora Mariana, artesana residente en Los Bretes, sin encontrar muchas personas

más durante la semana que duró nuestra estancia en el lugar hasta volvernos a Villa

San Agustín. El contraste de los usos del patrimonio cultural entre los dos testimonios

arroja la contradicción entre, por un lado, el valor sacrosanto otorgado al patrimonio en

tanto apertura económica hacia una industria “sin chimeneas” o no contaminante de

parte de los estados y los mercados a través de funcionarios de instituciones

educativas oficiales y, por el otro, el conocimiento práctico de una puestera sobre la

utilidad del patrimonio cultural como apertura económica dentro de una situación de

aislamiento.

Aprovechamos el viaje también para visitar al dispensario de salud de La

Majadita, entrevistándonos con Enrique Luis, el enfermero encargado, quien nos hizo

enterar sobre los estudios de salubridad que vienen haciendo en los últimos años

desde la Ciudad de San Juan sobre la población de puesteros y su condición de

población aislada. De esta manera, se nos introdujo en las políticas de salubridad que

excluyen a los puesteros del progreso económico del resto del departamento, no sólo

mediante el desinterés sobre el poblamiento del hinterland vallista, sino también a

través de la tendencia política a despoblar la sierra para transferir la propiedad y

tenencia de la tierra a empresas que exploten sus recursos minerales. Con lo que

tiene que ver con el cuidado de la salud de los puesteros vallistas, ellos plantean la

permanente desatención de las autoridades, sufriendo de escases de las condiciones

materiales para cumplir con la atención inmediata ante accidentes. Ante la falta de

caminos, de vehículos como de recursos humanos para atender la salud de los

vallistas, los empleados de la salud en Valle Fértil trabajan desde la prevención de

enfermedades, en una población que por sus dimensiones resulta altamente

controlable. Por esta razón, emerge como paradoja el hecho que en poblaciones

aisladas aparezcan fenómenos sociales a los que no estaban acostumbrados, como la

acentuación de la drogadicción entre los jóvenes, el aumento de la tasa de suicidios y

la denuncia de abortos mal practicados y aparición de eventos de delincuencia

violenta.



56

Durante 2010 hicimos varias visitas al campo, recolectando filmaciones

todavía inéditas que no integramos a una versión más extensa del mencionado trabajo

filmográfico. Desde fines de marzo a inicio de abril de ese año, participamos en tres

eventos de distinta envergadura organizados por la Comisión de Cultura a los que

fuimos invitados: el concurso de jóvenes artesanos en el cual participaban todos las

escuelas del distrito, el Primer Congreso Provincial de Historia en Valle Fértil

organizado por la Junta de Estudios Históricos vallista y el Festival de Fundación de

Valle Fértil celebrado durante el 2, 3 y 4 de abril, como parte de los festejos del 222º

aniversario de la región. En esta oportunidad conocí personalmente a la profesora

María Luisa Costa, llamando nuestra atención su ponencia titulada “Buscando los

orígenes de Rumiguaguay. Patrimonio y herencia cultural que definen la identidad de

Valle Fértil”, presentada durante el congreso de historia. La claridad de sus ideas,

explicada con una configuración muy influyente de recursos comunicativos, resultó en

una exposición realmente elocuente a cerca de la etnicidad, el turismo y la herencia

cultural del Valle Fértil indígena.

La próxima y última visita a Valle Fértil se efectuó en octubre del 2010,

trasladándonos a Sierras de Riveros para conocer el modo de vida de los puesteros de

esos parajes. El trayecto a lomo de burro duró 8 horas desde la localidad de Astica

hasta la Escuela Albergue “Buenaventura Collado”, donde nos asentamos diez días.

Fuimos con el propósito de conocer el proceso de producción de los artesanos junto a

los usos de los puesteros dispersos en el paisaje de esa sierra hacen de sus

artesanías. Continuando la metodología de trabajo que habíamos seguido en La

Majadita y Los Bretes un año y medio atrás, en Sierra de Riberos buscamos cotejar los

usos del conocimiento sobre el trabajo artesanal con el lugar del patrimonio local en la

enseñanza escolar a chicos que viven condiciones sociales de aislados.

Antes de volvernos de nuestra última visita, nos presentamos en el Canal 4

de San Agustín de Valle Fértil para solicitar colaboración con la producción del

documental, ofreciéndonos pasar el corto que habíamos filmado esa misma noche en

el programa de variedades y noticias que la difusora transmitía de lunes a viernes de

20 a 21 horas, participando del mismo y siendo entrevistados por los conductores de la

televisión local. La reflexión que surgió de ese convite mediática fue una convocatoria

generalizada a la participación colectiva en la construcción del patrimonio vallista,

única manera de hacer que el “para qué” preservar la cultura no derive en el negocio

de algunos y la exclusión de otros, sino que converja en el beneficio conjunto de la



57

comunidad vallista en su conjunto, usando el patrimonio cultural para integrar de la

misma forma a todos los vallistas al progreso que abreva desde el exterior.

En síntesis, el corto documental presentado nos sirvió dentro del campo como

disparador de muchas actitudes de interés en nuestros interlocutores. El mencionado

film usado como dispositivo pedagógico al ser ejecutado ante distintos tipos de

agentes sociales, cada uno con objetivos particulares, nos ayudó a organizar la

interacción social dentro del proyecto de investigación, encontrando un mecanismo a

través del cual desarrollar una estrategia metodológica para aproximarnos

etnográficamente a las problemáticas subyacentes a la relación entre turismo,

patrimonio y etnicidad en Valle Fértil. Al mismo tiempo, nos sirvió para movilizar

intereses tanto entre las autoridades competentes a la organización de las actividades

culturales en el departamento como entre particulares militantes de la preservación de

su cultura y el modo de vida local.

Algunos principios científicos de los que partimos: Marco epistemológico.

En este estudio nos ocuparemos de describir, en principio, procesos de

diferenciación social, donde los integrantes de un grupo divergen sobre los

significados otorgados al patrimonio. Al funcionar como medio de comunicación

transmitiendo la cultura a nuevas generaciones, los usos ideológicos del patrimonio,

en el mayor de los casos provocados por el culto exacerbado a la cultura y al pasado,

manifiestan formas de actuar en la interacción humana. Nuestra interpretación de las

prácticas implicadas a las políticas de desarrollo cultural apunta a vincular la formación

de un mercado de objetos valorado por sus referencias culturales con los modos de

acción articulados por los agentes sociales interesados en la reproducción patrimonial,

más que en la producción de la cultura local. La reproducción de la cultura y de lo culto

como medio de actuar en sociedad reduce a la cultura a lo que se exhibe en los

museos y a lo que se enseña en las escuelas. Así, el patrimonio no es más que una

fetichización de la cultura que en un momento histórico dado, una sociedad considera

un determinado corpus de elementos como representativo de algún tipo de identidad,

sin llegar, por cierto, a ningún tipo de consenso. Por supuesto, la cultura es algo más

que eso.



58

Los procesos sociales se desarrollan mediante la interacción social y la

comunicación humana; en tanto medios para ejecutar determinados modos de acción

dentro de la sociedad, los usos del lenguaje demuestran que los lenguajes sirven para

mucho más que como meros soportes del pensamiento, sino que su característica

fundamental es su carácter pragmático. En contra de una idealización del lenguaje

como mero instrumento intelectual, Malinowski (1929) plantea que el significado de las

cosas se constituye por sus usos activos; como una palabra que adquiere significado

para aquel que la emplea a través de la activa participación en una acción, la identidad

con respecto a determinadas versiones del patrimonio se constituye en tanto sirvan de

medios de efectuar las cosas30. En este sentido, además de ser la expresión de un

sistema, los patrimonios culturales son formas de un tipo de lenguaje, ya que así

concebido por los museos, las escuelas, las bibliotecas, los estados, los mercados, los

guaqueros, etc., son “modos de actuar en el mundo”, en vista que todos estos agentes

son medios de comunicación para los que el lenguaje patrimonial servir a fines

pragmáticos. Desde una perspectiva del valor de la acción social concreta y simbólica

al difundir los patrimonios, nuestro estudio de los “patrimonios culturales incómodos”

en Valle Fértil (consumo exacerbado de artesanías étnicas con difusa procedencia

indígena, turismo étnico de alucinógenos locales y movimientos indigenistas dedicados

a la guaquería) nos remite al sentido primario de los temas más controvertidos de esa

sociedad. La sociedad de consumo hegemónica recae en las críticas a las costumbres

inconvenientes de las poblaciones rurales (el valor subestimado del trabajo rural, el

consumo ritual de cactus alucinógenos, los usos especulativos de los símbolos étnicos

locales, etc.), abandona su reproducible sólo en circuitos de intercambio no ideales

para el orden económico, como los mercados clandestinos o la comercialización de

artesanías de mala calidad.

En otras palabras, los procesos de activación patrimonial conllevan

expresiones de todo tipo que se adaptan en mayor o en menor medida a los

estándares requeridos para transformarlas en una reproducción mercadeable. Por tal

motivo, en los capítulos siguientes, abordaremos procesos de diferenciación al interior

de la vida social vallista (por ejemplo, artesanos profesionales y artesanos amateur,

versiones oficiales y versiones indigenistas sobre el pasado local, operadores

turísticos legales y operadores clandestinos del patrimonio étnico inmaterial),

marcando la incidencia de las políticas neoliberales de desarrollo sobre la organización

30 Malinowski escribe estas ideas en “El problema del significado en las lenguas primitivas.” ( Ogden & Richards,1964)



59

social de Valle Fértil. La ampliación de las diferencias entre los vallistas no sólo nos

indicará la manera de vincularse entre los agentes vallistas dentro de su sociedad,

sino también nos acerca al relacionamiento de esta comunidad con los agentes

externos a ella.

Siguiendo a Gregory Bateson en su ecología de los sistemas mentales

(1979), la ciencia no puede predecir procesos divergentes, sino sólo convergentes. Por

lo tanto, en nuestra investigación se plantea que dichos procesos de diferenciación

social se correlacionan, a su vez, con una tendencia hacia la instrumentalización de lo

cultural, hasta el punto de conformar versiones de la cultura tan inteligibles como

mercancías. Si entendemos al patrimonio como un sistema sociocultural específico,

pergeñado por las sociedades mundializadas para transmitir un orden social de

dominación basado en los valores neoliberales, diremos que mientras la incidencia

económica externa provocó en Valle Fértil una divergencia del valor de uso del trabajo

tradicional doméstico (pongamos el caso del trabajo artesanal entre versiones rústicas

y versiones turísticas), que si bien la diferencia inicial entre las versiones radicó en

oposiciones sociales tales como labor doméstico y trabajo profesional, valor de uso y

valor de cambio, etc., posteriormente las conductas de los agentes fueron

convergiendo todas hacia la venta de esa misma fuerza de trabajo en la confección de

mercancías turísticas.

La pauta que conecta la conformación el mercado neoliberal del trabajo en la

actualidad de Valle Fértil reside en los umbrales de valoración puestos sobre la cultura

local, étnica, familiar, etc. A su vez, la política de flexibilidad laboral marca el patrón

que vincula la vida social vallista con las sociedades de otras regiones provinciales y

otras provincias, relacionando al departamento con los mismos ideales que fetichizan

la producción de cultura y la transforman en mercancías turísticas o de algún otro

sistema de intercambio derivado.

Según este planteo lo que a nuestros ojos se presenta como obvio es que

cuanto se active más patrimonio, mayor será el abandono de la producción doméstica

y más grande el vuelco de los vallistas hacia el consumo a través del comercio como

sistema de valoración social. Tales procesos sociales de diferenciación traen por

contrapartida un Principio de Conexión Preferencial entre los agentes exponentes de

las versiones patrimonializadas, que se ve reflejado en el tipo de redes sociales que

se crean y en el sentido que los individuos de estas redes le dan a sus bienes



60

culturales. El efecto que estos procesos de diferenciación social acrecentaría, por un

lado, la tendencia a la inversión individual sobre la difusión de determinadas versiones

patrimoniales de Valle Fértil y, por el otro, el olvido de muchas otras reproducciones

culturales que pasan desapercibidas. La convergencia de estos procesos sociales a la

lógica de orden del intercambio mercantil, con sus términos de formalización, de

mediación monetaria, de inteligibilidad, de universalidad, de racionalización capitalista,

pareciera ser la metapauta que organiza el patrón del comportamiento vallista actual

sobre su patrimonio cultural. Por esta razón, el análisis de las relaciones y las

diferencias entre los distintos sistemas de intercambio nos aportaría un conocimiento

sobre el poder de las organizaciones como las de difusión cultural (museos, escuelas,

monumentos, etc.), en la ordenación de la conducta de los agentes individuales.

En este sentido, cuestionamos el sentido que comúnmente clasificaría al

turismo y a la guaquería como actividades económicas incompatibles de los bienes

culturales, relacionándoselas a la contrastación entre formas aberrantes y normales

dentro del derecho comercial, y no como dos modalidades simétricas de consumo en

los circuitos de la “cultura objetivada”. Sin ser contradictorias, éstas se podrían

clasificar dentro del mismo tipo lógico de conductas comerciales relevadas en el

vallista hacia su cultura. De hecho, pareciera ser que esta interdependencia simétrica

de los usos de los bienes culturales daría lugar a una cualidad de los mercados, en

tanto sistemas auto-organizados de interacción humana: con el desarrollo de la

competencia en el mercado emergerían nuevos nichos de consumo, por lo que las

exacerbaciones culturales que ofrecería el turismo vendrían a satisfacer

armónicamente nuevas necesidades de consumo.

Así, dentro de los circuitos de intercambio de fuerza de trabajo, por un lado,

se conforman procesos de diferenciación social simétrica, por ejemplo, en la

competencia por la oportunidad de trabajar entre distintos prestadores de fuerza al

emprender una actividad independiente. Los mercados flexibilizan los límites

impuestos de las relaciones laborales, regulando el sistema laboral informal a la

necesidad remanente de ingresos que deja la escases de trabajo formal en los

agentes prestadores, provocando que cuando A mantiene un trato con su patrón, B

estará dispuesto a trabajar por menos dinero. Por otro lado, con respecto a los

intercambios comerciales, la liberalidad de los tratos induce una lógica similar a la

anterior respecto al valor de la fuerza de trabajo. En estos casos, cada cambio de A

provoca una respuesta simétrica y opuesta de B que amenazaría al estado de A, por lo



61

que los cambios de precios de un producto queda dependiendo de las relaciones con

otros productos sustituibles, estableciendo un sistema de variaciones de precios

conformado por la interrelación de agentes comerciales, que son ellos los que ponen

los precios. Cuando A presenta un determinado valor de uso de su fuerza de trabajo

en el mercado laboral, B presenta un valor similar a su trabajo, provocando que A

iguale, a su turno, su prestación de trabajo, en un proceso recursivo que culmina en un

tope de tolerancia del sistema, donde éste se regula por la correlación entre conductas

y aspiraciones de distintos grupos.

Además de esta simetría en los procesos de diferenciación social a través del

consumo y la disponibilidad de trabajo, a nuestro parecer, también actuarían procesos

de diferenciación complementaria, por ejemplo, en la interdependencia de los distintos

tipos de prestaciones de trabajo según el valor social dado a su fuerza de trabajo. Los

discursos de etnicidad entre militantes indigenistas mostrarían ser complementarios a

los discursos hegemónicos locales de patrimonialización con respecto a la apropiación

de los bienes culturales vallistas. La función educativa del Museo Indigenista

Pachamalui y su conducta en relación a sus visitantes podría describirse como un tipo

de proceso complementario a la turistificación de la vida social vallista, aunque sus

discursos se muestren en contra a ésta. Si tomamos el caso de la actitud militante de

la Comunidad Cacique Pedro Calihua con respecto a la territorialidad, cada

representación local del pasado de los pueblos originarios vallistas provoca una

respuesta del pensamiento cultural criollo que promueve el estado de la primera. Al

mismo tiempo, cuando A presenta una condición para usar la fuerza de trabajo de B,

éste modifica su valor para ajustarse a esa necesidad, reproduciéndose la asimetría

social una y otra vez en las relaciones de producción, en la cual la conducta de unos

es complementarias a la de los otros ya que cada una presenta aspiraciones

diferentes entre los agentes intervinientes.

Con respecto a los procesos sociales de convergencia, es decir, aquellos

desde los cuales podremos predecir la cadena de cambios en los otros elementos del

sistema, éstos serían transitados por distintos actores sociales al darle un mismo valor

de uso a su fuerza de trabajo. En el contexto socioeconómico vallista actual, la

flexibilidad laboral y la liberalidad comercial que gobiernan las redes sociales de

intercambios de bienes culturales conducirían a procesos de diferenciación a veces

divergentes y a veces complementarios, ocurriendo distintos tipos de relaciones

sociales entre los agentes. Sin embargo, el consumo de bienes con valor cultural -un



62

proceso social complementario a su producción- también se presentaría como

convergente en las conductas de los diferentes agentes económicos del departamento

con el reconocimiento de estas mercancías como representativas del patrimonio

vallista por todas las sociedades del mundo, sin ser necesariamente autorizadas por

sus estados como tal.

En otras palabras, la diversificación de las versiones de la identificación social

y los usos ideológicos emergentes del patrimonio cultural demostrarían la existencia

en la población vallista de todos estos tipos de procesos sociales de diferenciación y

asimilación entrelazados. El conocimiento construido en nuestra tesis al tratar el caso

de Valle Fértil mediante un punto de vista sistémico sobre los intercambio de bienes y

de símbolos en la reproducción del orden social nos expone una reflexión ética sobre

las consecuencias a las que se conduce con construir una sociedad cuya distribución

de la riqueza sea opuesta a la supuesta democracia con que el liberalismo elucubra

las leyes del mercado, en acuerdo a un principio de aleatoriedad natural aplicado a la

Distribución Normal de la función gaussiana. De esta manera, una distribución

estadística de potencia comportaría la estructura socioeconómica vallista, en la cual se

descubre el traspaso oculto de gobierno de “leones” al gobierno de los “zorros” -para

usar la parábola de Vilfredo Pareto-, con la que se daría cuenta de la disimulada

renovación del conservadurismo político oligárquico y decimonónico en las

contemporáneas formas de especulación comercial a la que son permeables las

ideologías progresistas de los políticos actuales.

Siguiendo las ideas de Carlos Reynoso en sus últimos trabajos sobre el

diseño de ciudades, las redes sociales y las teorías de la complejidad aplicadas a las

Ciencias Sociales (Reynoso, 2010, 2011 a & b), este tipo de distribución estadística

explicaría el comportamiento de múltiples fenómenos sociales que no sólo tienen que

ver con la riqueza de las poblaciones, sino también sería aplicable al entendimiento de

la distancia entre los espacios más patrimonializables del territorio, la densidad de

población relativa a la cercanía con las vías de comunicación, la cantidad de artesanos

y vendedores en los distintos tipos de festivales, el aumento del acceso informal a

fuerza de trabajo ajena con la instalación de la industria turística o el tráfico

discontinuo de la información en las redes sociales, éstas ya sean virtuales o reales,

etc., ya que la Distribución de Potencia haría científicamente tratable la vinculación de

variables no se explicarían desde la proporcionalidad lineal.



63

En este sentido, en esta investigación presentamos un segundo anexo

consistente en una monografía sobre cómo se relacionan los usos sociales del espacio

y la distribución de las zonas de aislamiento con los circuitos comerciales del

patrimonio relacionada a la red vial actual y a partir de la llegada del desarrollo social y

el proceso de industrialización, conduciendo a un nuevo tipo de reparto de la riqueza

ligada a políticas que fomentan la desigualdad del desarrollo en distintos puntos del

territorio31. Como incidencias de las políticas de desarrollo cultural y la difusión global

de identidades territoriales a costa de la extinción de las identidades locales, nuestra

observación sobre los procesos sociales que convergen en el consumo del turismo

étnico presentado actualmente en Valle Fértil nos llevó a apreciar las transformaciones

de la espacialidad que adoptó la fuerza de trabajo de la unidad doméstica rural a lo

largo del tiempo. El cambio en el flujo de fuerza humana a través de distintas épocas

evidencia la manera de integración económico-social de Valle Fértil en diferentes

períodos históricos. El resultado al que llegamos fue que, a partir del concepto de

“accesibilidad” derivado de la Teoría de Grafos (Reynoso, 2010) aplicado a la

integración espacial de la población vallista a lo largo de la historia, llegamos a una

explicación de cómo se privilegió a la Ruta Provincial 510, resignando la comunicación

vallista con sus antecedentes étnicos de los Llanos Riojanos orientales, unidos a

través del camino de la actual vía de acceso 511, aún utilizado sin asfaltar a pesar de

servir como ruta provincial. A medida que la integración económica provincial

centralizó su flujo productivo hacia la Ciudad de San Juan, las poblaciones de los

departamentos periféricos quedaron aisladas al perder sus redes sociales

interregionales con sus vecinos riojanos. Las políticas desarrollistas aplicadas en

distintos momentos de la historia -como las encomiendas en la época colonial o la

llegada del tren en los años ‘30 del siglo XX- obraron para discontinuar los vínculos

comunicativos con las localidades del este, representantes de las últimas

ascendencias étnicas de los puesteros vallistas en su memoria sobre las costumbres

de los pueblos originarios de Valle Fértil.

El marco teórico que compondremos a continuación pretende repensar

nociones antropológicas claves para interpelar nuestro estudio sobre el espíritu

31 Este segundo anexo, anteriormente fue presentado como ejercicio metodológico de aplicación en el

curso de adscripción de la materia Elementos de Lingüística y Semiótica de la carrera de Ciencias

Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) a cargo del Profesor Reynoso transcurrido entre

los años 2010 y 2012, con el título de “Axialidad y convexidad en las transformaciones de la espacialidad

de los usos del patrimonio cultural de Valle Fértil (Prov. De San Juan).”



64

multicultural y progresista que encarnaron las políticas culturales oficiales en Valle

Fértil durante los últimos años. Este enfoque teórico intentará articular dos fenómenos

sucedidos ante nuestros ojos en el trabajo de campo. Por un lado, la tendencia al

aumento de una mayoría de fuerza de trabajo de productores independiente dedicado

a la ganadería deviniendo en prestaciones de trabajo dedicadas a la industria turística.

Por otro lado, la fuerza de trabajo vallista que no encontraba ubicarse dentro del

sistema económico formal podía encontrar las mismas oportunidades económicas en

el sector informal del mercado, al adaptar su trabajo doméstico para solventar nuevas

necesidades sociales a través del intercambio o al migrar a la ciudad para formar parte

de nuevos tipos de redes sociales. Así, en los últimos años, la población vallista

abandonó de a poco las actividades productivas tradicionales, encontrando un nuevo

modo de subsistencia en el comercio para conservar su modo de vida doméstico

tradicional, prestando servicios laborales temporales o dedicándose como productor e

intermediario en transacciones de productos rurales, sean éstos de consumo directo o

que guarden cierto valor patrimonial, reproduciendo el sistema comercial con el que

subsiste el puestero vallista sacando una diferencia en la compra-venta de

mercancías.

Reelaboración de algunos conceptos: Marco teórico.

Para continuar con nuestro estudio sobre las nuevas valorizaciones de los

componentes étnicos y los diferentes usos que hoy se le dan a los bienes culturales,

es preciso que expliquemos nuestra aplicación de los conceptos con los que

abordamos a los sistemas patrimoniales como categoría de análisis. Al día de hoy,

diversas investigaciones sobre el patrimonio cultural se centraron en conceptos que

revelasen la organización de la dominación social a través de construcciones como la

memoria, la identidad, la etnicidad desarrolladas en sociedades urbanas y expresada

en medios de comunicación masivo como puede ser el turismo (García Canclini, 1993;

Lacarrieu; Rotman, 2001). Estos estudios plantearon el hecho de la aparición de

expresiones culturales alternativas y novedosas (en la forma de cultos al pasado,

cultos a la cultura, primordialización y esencialismo) como una adaptación social de los



65

distintos agentes al sistema de relaciones de poder, terminan siendo “exacerbaciones”

de la cultura y de la etnicidad.

Este sentido que toma la gestión patrimonial nos lleva a interrogarnos sobre

¿de qué manera se relacionaría la comercialización de los bienes culturales con la

militancia en estas exacerbaciones? Ya sea como militante indigenista o como

empresarios de la industria cultural local, ¿qué otras cosas se buscarían además de

promover el valor de la cultura autóctona difundiendo las particularidades de cada uno

a los que vienen de afuera? Si lo analizáramos del lado de la Economía Política del

consumo (Abduca, 2004 a, 2004 b), ¿las valoraciones social de los bienes culturales

circulantes dentro de la guaquería y del turismo no se entenderían mejor si fueran

relacionadas estas dos modalidades distintas de intercambio dentro de una misma

lógica de reproducción de la cultura y del orden de poder, pudiendo volverse un

estigma cultural o un emblema social, según el uso al que se dedique en la gestión?

Más allá de la apariencia social que se invoquen en estos intercambios

culturales, sobre todo se lucha por evidenciar la diferencia que legitimen ciertas formas

de identidad étnica por sobre otras. En el caso de estudio abordado, los campos de

poder son constituidos por aquellos agentes sociales interesados en la difusión

cultural. Las relaciones que unen a dichos agentes son representaciones sociales

conformadas por los sujetos, mediante negociaciones entre lo real y lo imaginado.

Estas construcciones ideológicas organizan la acción social de los agentes. De esta

manera, siguiendo a Stuart Hall (1985), aquí definiré como ideología a aquellas

representaciones con las que se imaginan las relaciones sociales, siendo expresadas

a través de la praxis social. Este concepto describe los distintos usos que los actores

hacen del patrimonio cultural, de acuerdo a lo que éstos piensan sobre los demás

actores con los que interactúa.

Basándonos en la transformación neoliberal atravesada por la región

investigada, afirmaremos que los procesos identitarios en los cuales la “memoria

compartida” tiende a construir sentidos en los que se minimizan las diferencias

internas y se idealiza el pasado (Prats, 1997) están relacionados con procesos de

activación patrimonial impulsado no por motivaciones puramente culturales, sino que

sobre todo son impulsadas por iniciativas económicas y políticas que exceden los

intereses de los actores locales, participes de la revalorización cultural como si fuera

un conocimiento legado. Estudios antropológicos sobre problemáticas relacionadas a



66

la influencia del turismo en las políticas culturales de determinadas localidades del

interior del país, indican que el sistema de relaciones de poder que legitima las

relaciones entre distintas versiones culturales indefectiblemente tiende a excluir a

ciertos participantes inferiores de la cadena de producción de eso bienes culturales

que la industria turística mercantiliza. Distintos promotores de estos bienes culturales

interactúan dentro de las dinámicas del turismo subordinándose, de una u otra

manera, a los intereses de agentes globales como ONG (Rotman, 2001; Benedetti,

2009), museos e institutos de investigación (Prats, 1997, 2005) u otras asociaciones

conformadas en el mercado (Carenzo, 2007; Fernández Torres, 2009; Rotman, 2001).

La controversia que genera la cultura entendida como mero producto de mercado se

complejiza cuando evidenciamos que la participación en cualquier proyecto de

construcción colectiva del patrimonio cultural no puede hacerse fuera de una ideología

militante, resistiendo activamente contra la dominación de una hegemonía cultural en

el proceso de aculturación. Desde esta perspectiva, un “proceso de revalorización

cultural” sería la incorporación de identidades territoriales a fuerza de una legitimidad

política, que de paso convoquen identidades locales menores. Surge una tensión entre

las identidades locales en descomposición (etnicidades, familiares, vecinales,

comunitarias, de procedencia) y las identidades territoriales impuestas (regionalismos,

de propiedad, en el caso de Valle Fértil, la identidad vallista).

¿En qué se diferencia un “proceso de revalorización cultural” de un “proceso

de revalorización patrimonial”? El destino de las identidades locales queda

relacionando indirectamente con la transformación de la economía regional y

conformación de nuevas identidades regionales en Valle Fértil, cada vez más

orientada hacia el sector de los servicios turísticos. Además de utilizarse como un

recurso económico, al ser delimitado, definido y estandarizado, el patrimonio cultural

es apropiado por una ideología para movilizar un mejor reconocimiento del trabajo de

un sector privilegiado de la población y mayor peso político dentro de la sociedad

vallista, obteniendo así tanto beneficios materiales como simbólicos para un cierto

sector de la población en detrimento de otra. En este sentido, si una revalorización

patrimonial emerge como alternativa a la crisis de la vida agropecuaria, entonces, ¿a

qué llamaríamos “revalorización cultural”, si en el orden como socialmente se entiende

a la cultura, todo proyecto de difusión cultural implica tanto a la militancia como a la

comercialización?



67

Ante este interrogante, interpelamos el sentido del valor de uso del trabajo

dentro del sistema de reproducción patrimonial para ubicarlo dentro de un contexto de

desvalorización del trabajo aplicado a la producción de la vida social y cultural vallista

actual. Ante el replegamiento de la industria agropecuaria -por historia asociada en

Valle Fértil a la arriería, la cría de ganado caprino y a la agricultura-, desde fines del

siglo pasado la población vallista se ha transformado en gran medida gracias al éxodo

de las generaciones jóvenes hacia la ciudad. El despoblamiento de los parajes más

aislados del departamento ha sucedido a pesar de haber habido un crecimiento

poblacional en términos absolutos.32 En la actualidad, la actividad laboral que ocupa a

la gran parte de los vallistas residentes de los centros urbanos más populosos los

vincula a la prestación de trabajo en la industria minera, importando gran parte de la

fuerza de trabajo de sectores sociales residentes en el Gran San Juan, motivando un

constante flujo de trabajadores migrantes que, si bien residen en los poblados, la

mayor parte del tiempo se encuentra extrayendo mineral en el interior del

departamento. Ante el aumento del flujo de trabajadores inmigrantes nos encontramos

con la emigración a la Ciudad de San Juan de las familias residentes en el interior de

Valle Fértil. A diferencia de los sistemas de prestaciones laborales practicados en el

NOA como las changas o las mingas, la crisis vallista de la economía agropecuaria

tradicional ha agotado las posibilidades acostumbradas sobre las contrataciones de

trabajo en la industria rural, haciendo que el puestero que no tiene animales propios

con que mantenerse le convenga emigrar del interior de la sierra y mudarse a la

ciudad, donde va a encontrar donde changuear ya que se lo puede emplear en

trabajos de menor categoría.

En síntesis, la perspectiva del patrimonio cultural que desarrollaremos sigue a

Prats (1997; 2005) cuando sugiere abordarlo desde su instrumentación política e

ideológica, ya que “no activa quien quiere, sino quien puede”. Desde este punto de

vista, el patrimonio cultural es una construcción social. Por esta razón, se construye

mientras interactúa dentro una diversidad de representaciones sociales sobre la

cultura, las que entran en conflicto y cambian a lo largo de práctica social. Así, para

este autor, los usos ideológicos del patrimonio cultural promueven que “…no sólo los

32 Los resultados provisorios del Censo Nacional 2010 indican una población de 7201 habitantes contra los 6864 relevados en el censo del 2001. Sin embargo, esta variación censal se vuelve más enigmática al involucrar el índice de masculinidad. Así, pareciera ser que el supuesto despoblamiento de los territorios vallistas aislados ha implicado un aumento de los hombres con respecto a las mujeres (105,5%), fenómeno no registrado en el censo del 2001 ni en el del 1991, en los que los hombres eran menos que las mujeres, por lo menos en las localidades de mayor población. Fuente: INDEC Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas 1991, 2001, 2010 (http://www.censo2010.indec.gov.ar)



68

gobiernos pueden construir patrimonio, sino también el poder público informal,

alternativo, la oposición, y, curiosamente, con más intensidad (aunque no sólo) cuando

esta oposición no puede luchar abiertamente en la arena política del Estado, en las

instituciones, y se mueve en situaciones de clandestinidad.” (Prats; 1997: pp. 34)

El marco teórico en el que se apoya nuestra investigación sobre las

relaciones de poder que organizan el patrimonio cultural será planteado desde tres

problemáticas diferentes: 1.- La configuración de la memoria mediante

representaciones sociales diferentes del patrimonio cultural, que conduce a disputas

entre las distintas versiones ideológicas y a desigualdad en el aprovechamiento de los

espacios sociales para ser reproducidas. 2.- La identidad de distintos agentes sociales

ante el ambiguo uso ideológico que hacen de la cultura, confundiendo el sentido

otorgado al patrimonio en tanto recurso a explotar o en tanto conocimiento a

conservar. 3.- El sentido de la etnicidad en la acción social de las organizaciones

indigenistas, que describen las discontinuidades entre las tradiciones de los pueblos

originarios.

1. La memoria en la lucha por el reconocimiento del patrimonio.

Si bien no es necesario que cada versión ideológica sobre el patrimonio

cultural niegue a las restantes, como dice Ribeiro Durham (1984), las relaciones

sociales organizadas dentro del poder conducen a que ciertos actores sociales

consigan imponer sus valores e ideales, haciendo ver a sus intereses como intereses

colectivos, e impidiendo a otros sectores acceder a recursos culturales legitimados.

Esta instrumentalización política del patrimonio cultural, a partir de una definición

unilateral de los criterios de selección de los referentes simbólicos, revela las

propuestas hechas por cada versión ideológica, comunicando una imagen particular

sobre la cultura con el objetivo de despertar determinadas motivaciones en el público e

influir en el pensamiento y en la acción colectiva, es decir, obteniendo distintos tipos

de apoyo y reconocimiento social. En esta línea teórica, los criterios de selección del

patrimonio constituirían un metalenguaje con el que podemos decodificar las

relaciones de poder existentes entre los diferentes actores que intervienen en la

activación patrimonial. Las modalidades comunicativas que adoptan estos criterios



69

revelarían las relaciones de poder que hacen del patrimonio cultural un instrumento de

persuasión, de congregación y de construcción identitaria.

En reacción a los estudios esencialistas y románticos sobre la cultura,

adoptamos una noción dinámica del patrimonio. Ante una ideología primordialista que

entendía al patrimonio cultural como acervo cultural o herencia del “espíritu” de cada

pueblo, durante el último cuarto del siglo XX, aparece la noción de patrimonio como

una construcción social, es decir, representaciones colectivas constituidas

históricamente dentro del sistema de relaciones de poder de cada sociedad, en donde

determinadas ideas, valores e intereses se realizan en las relaciones humanas y se

transmiten mediante sus símbolos culturales (Durham, 1984; Mantecón, 1998; Prats

1997, 2005; Balazote & Rotman, 2006; Benedetti, 2009). Para la antropología, “…la

cultura no se refiere tanto a los productos sino a su uso” (Ribeiro Durham, 1984: pp.

133). Si profundizamos en la instrumentalización ideológica sobre el patrimonio

llegamos al análisis de la función política que revisten los sistemas de símbolos

patrimoniales. Esta dimensión simbólica de la vida social es lo que la antropología

llama “eficacia simbólica”, que no es más que la funcionalidad que tienen las

tecnologías y las creaciones intelectuales ante las lógicas que propone el poder (Lévi-

Strauss, 1955, 1958; Bourdieu, 1971, 1981; Ribeiro Durham, 1984; Grignon &

Passeron, 1991).

Siguiendo una teoría del valor de uso (Rubin, 1974; Abduca, 2004a) aplicada

al trabajo invertido en los llamados “bienes de la cultura”, según una antropología

crítica a la mercantilización cultural, nos preguntamos si el interés detrás de cada

instrumentación podría darnos una noción de la carga simbólica del valor social que

carga cada instrumentación ideológica del patrimonio. ¿Este sistema de valoraciones

no estructuraría el orden de legitimidad sobre lo que es y no es patrimonio? ¿Cuál es

la diferencia de la lógica que legitima a este orden moderno del patrimonio como una

forma de herencia cultural y otras organizaciones de transmitir la cultura sin llevarla al

estatus de mercancía?

En síntesis, el patrimonio cultural es un proceso de orden comunicativo dado

que se trata de un sistema simbólico que trasmite información sobre las relaciones de

interacción entre los agentes sociales. Esta información no tiene sólo un sentido literal,

sino que una ideología transmite información sobre la representación de las relaciones

sociales. Sobre este sistema de representaciones se educa a la población sobre el uso

que se le debe dar al patrimonio cultural. En este sentido, los procesos de activación



70

patrimonial, como los casos aquí tratados sobre la educación en Valle Fértil, en tanto

que forman pedagogías de las instituciones, principalmente del estado (Massa, 1998),

pero también de los mercados, son construcciones sociales e históricas, desarrollada

a través del tiempo en el marco del diálogo entablado dentro de las relaciones de

poder que organizan la sociedad. El estudio de los procesos de formación de los

criterios de selección de los referentes patrimoniales nos servirá para describir el

sistema de relaciones de poder existente entre los actores sociales con

emprendimientos de difusión cultural. Estos criterios funcionan como mecanismos

organizadores dentro de los sistemas de referentes patrimoniales. No sólo transmiten

información sobre las relaciones entre los referentes. Ellos además revelan las

relaciones de poder detrás de las activaciones patrimoniales.

De esta manera, queda claro que lo más importante para cada actor

interesado en la cultura como un recurso es la lucha por el reconocimiento político

para obtener una mejor posición en el sistema del económico. La negociación entre

estas distintas versiones ideológicas sobre el patrimonio cultural define una visión

oficializada poco conflictiva sobre sí mismo, constituyendo versiones consensuadas

sobre la memoria social. Mediante diferentes estrategias por las que cada versión

ideológica de la cultura disputa su propio reconocimiento social, se crea la ilusión de

una ausencia de contradicciones en la selección de los referentes, siendo desplazadas

simbólicamente otras versiones más controvertidas o desconociendo directamente a

las ideologías patrimoniales que contradicen las versiones legitimadas de éste. Al

mismo tiempo, la revalorización del patrimonio-conocimiento legitimado, junto a la

correspondiente desvalorización de las versiones alternativas, conduce a que los

actores con versiones mejor posicionadas políticamente en el debate sobre los

referentes patrimoniales se beneficien con un capital simbólico otorgado por la

sociedad. El poder y el prestigio conseguido a través de la influencia ideológica sobre

el uso colectivo del patrimonio cultural los privilegia a participar en espacios

económicos que de otra manera les estarían vedados como, por ejemplo, hacer del

patrimonio un recurso dentro de la industria del turismo cultural.



71

2. La identidad en las representaciones sociales del patrimonio como

conocimiento o como recurso.

Partiendo de la doble cara que presenta el patrimonio cultural - por un lado, un

conocimiento digno de conservación, al mismo tiempo que es, por otro lado, un

recurso económico que activa las fuerzas productivas de la sociedad en el que se

desarrolla -, Prats (1997) analiza en museos y otros espacios de comunicación del

patrimonio cultural catalán la recuperación del patrimonio-conocimiento como recurso

ideológico-político. A su vez, dentro de su investigación se destaca que en la

actualidad, cada vez más aparecen usos ideológicos que fomentan la utilización del

patrimonio cultural como un recurso explícitamente económico, distinguiendo entre

“macro” y “micro” emprendimientos dedicados a la difusión patrimonio cultural,

haciendo algunas expresiones del patrimonio más “incómodas” que otras.

El apoyo en esta concepción dual del patrimonio cultural nos provee un marco

en el cual ubicar la contradicción que se gestan entre las prácticas sociales de los

actores que valorizan el patrimonio y el discurso de éstos al apropiárselo según sus

propios intereses, entendiendo que cualquier expresión del patrimonio es una

combinación creativa de estas dos dimensiones. Con respecto al papel adoptado por

el turismo y la industria cultural en el cambio del patrimonio cultural, entendiendo a

éste como producto de acciones públicas llevadas a cabo en nombre de todos los

integrantes de la sociedad, “…el patrimonio es convertido, a través del turismo, en un

recurso económico cuya apropiación es socialmente desigual. […] Por último,

conviene considerar también que el turismo […] puede intervenir en los procesos de

activación patrimonial, en función de sus intereses e intencionalidades” (Bertoncello,

2009, 12).

Además, estudios sobre la industria de las artesanías étnicas y las

organizaciones sociales que la fomentan han demostrado que los procesos de

activación patrimonial, impulsados por la comercialización de bienes culturales de las

comunidades indígenas en Argentina, no sólo implican la explotación de un sector

pauperizado de la población por parte tanto del sector privado como del Estado. Para

estos autores, la subordinación económica de los procesos identitario y de

patrimonialización plantea problemáticas que surgen con el replegamiento de la

economía “tradicional” y la incidencia en diversas formas de políticas neoliberales e

intereses capitalistas. De esta manera, se construyen identidades sociales que

fomentan concepciones ideológicas primordialistas y estigmatizadoras de la



72

producción artística indígena, haciendo pasar a la expresión de la diversidad cultural

como objetos exóticos de arte (Balazote & Rotman, 2006; Benedetti, 2009).

En este sentido, aunque estos estudios presentan a las activaciones

patrimoniales como la marca de reconocimiento social, también indican que la

legitimidad de las versiones alternativas del patrimonio público no puede ser discutida.

La activación patrimonial es efectiva en tanto su poder de convocatoria esté reflejado

en el apoyo de fuerzas políticas que respalden su gestión, sin por eso negar la validez

de otras versiones. Sin embargo, estas tendencias económicas globales hacen de la

comercialización de la cultura una actividad fomentada para alterar, modificar y diseñar

el patrimonio natural y cultural. Los intereses de los agentes con el poder para

competir por el reconocimiento colectivo que lo vincule a ese patrimonio son los que

tendrán mayor influencia en su transformación.

Así, al referirnos a los vínculos entre el patrimonio-recurso y el turismo, nos

enmarcamos en lo afirmado por Carlos Fortuna cuando afirma que en la sociedad

moderna “…las identidades sociales son elaboradas y reelaboradas según el sabor de

los cambios sociales y de las novedades culturales.” En otras palabras, “…en esta

(re)construcción de las identidades está involucrado un proceso de

contraste/confrontación de lo viejo con lo nuevo” (1998: 62), la identidad moderna

queda sujeta a un proceso de destrucción creadora de las identidades por la cual el

sujeto reelabora los criterios de autovalidación pública de su patrimonio cultural,

transformables de acuerdo a los distintos contextos sociales de los sujetos modernos.

Diversos estudios en antropología urbana (Carman, 2006, 2005; Delgado Ruiz,

1998) indican que los factores desencadenantes de “nuevas etnicidades” son la

aparición de nuevos criterios de valoración de la diversidad. Acomodándose a las

nuevas tendencias sociales, como dinámicas de inmigración, nuevas modalidades de

consumo o proyectos de recualificación del espacio en las ciudades modernas, las

nuevas etnicidades “…recurren a identidades múltiples que no ponen el acento en la

coherencia y la continuidad sino en el cambio” (Carman, 2006, 394). En este sentido,

Delgado Ruiz (1998) dice que las “nuevas etnicidades”, promovidas por el turismo

cultural en el marco de sociedades multiculturales y pluriétnicas funciona como un

mecanismo de variabilidad de las tradiciones formalmente consensuadas en el

pasado, definiendo nuevos referentes de identificación a través de nuevas redes

comunicacionales compartidas, constituyendo nuevas versiones del patrimonio

cultural, con argumentos ideológicos aggiornados al “contexto de significación” de las

coyunturas sociales presente. Sin embargo, éstas siguen vinculadas a la confrontación



73

entre distintas versiones de la memoria colectiva, basadas en los aglutinantes

ideológicos tradicionales como parentesco, religión, idioma o territorialidad. Estas

formas de transmitir las “leyes de lo diverso” -en términos antilegitimistas, un

dominomorfismo que legitima una determinada sobre lo que es diverso (Grignon &

Passeron, 1991)- son producidas y reproducidas desde la mirada dominante.

Estos últimos estudios demuestran que en grande ciudades como Buenos

Aires o Barcelona, donde se han rediseñado barrios desvinculados de los aspectos

comercialmente negativos con los que anteriormente eran identificados, cada vez más

toman significación social las tradiciones discontinuas que van apareciendo, aunque

sólo serían valoradas, en tanto y en cuanto, devengan en una diversidad de productos

multiculturales de consumo global.

3. La etnicidad en los movimientos indigenistas y sus discursos sobre los pueblos

originarios.

La idea de etnicidad quedó fuera de las discusiones sobre qué es y qué no es

patrimonializable. Al delegar toda la reproducción cultural de las minorías étnicas a la

categoría de componentes dependientes de los patrimonios de las naciones y los

estados que los incorporaron -primero, a través de un proceso de colonización y,

después, de nacionalización-, no se les presta espacio para la existencia real de

verdaderos patrimonios culturales de esas identidades étnicas. Sobre esta cuestión,

Prats (1997) ha observado que el concepto de “patrimonio étnico” consistiría en una

suerte de oxímoron dentro de la teoría antropológica y que de esa proscripción étnica

ejercida por las naciones habría surgido el sentido antropológico del patrimonio cultural

en oposición al de etnicidad. La negación del valor antropológico de esta categoría de

análisis por considerarla contradictoria o paradojal se nos suscitan dos puntos de vista

desde los cuales nos interrogarnos sobre el uso político de los patrimonios étnicos

dentro de las sociedades nacionales. Por un lado, ¿los estudios antropológicos no

resignarían entendimiento al seguir sin reconocer que los patrimonios culturales

designado por las instituciones se refiere únicamente al “nosotros de los otros” y nunca

los otros mismos, a pesar que éstos sí reconocen la vigencia de las diferencias entre

dos formas sociales de transmisión cultural y la relación de dominación/subalternidad



74

que ellas conforman? Por otro, ¿no se termina asumiendo una homología errónea

entre la forma de transmisión cultural de las sociedades complejas y los modos

particulares que las sociedades étnicas transmiten la suya, cuando en realidad la

construcción de la identidad étnica no necesita ni de museos ni de escuelas ni de

todas esas instituciones modernas implicadas en las identidades territoriales

devenidas en aparentes etnicidades?

Al cuestionar el sentido común en el que se apuntalan las políticas de

promoción patrimonial constatamos que éstas no corresponden a una perspectiva

científica de la Antropología. En la construcción del patrimonio cultural, los usos de la

ciencia al servicio de la política han hecho confundir con respecto al hecho de que el

valor patrimonial no está en la cosa misma que se promueve resguardar, omitiendo el

papel de la representación de esa materialidad dentro del proceso de diseño de ese

legado cultural socialmente valorado y no dejando ver el mecanismo motivador que en

realidad actúa en el proceso de valorización cultural. Ya advertida por Émile Durkheim

(1924) para explicar fenómenos psicológicos, en la reproducción social de las

representaciones individuales, actúa un doble mecanismo complementario. La

“autonomía limitada” de éstas demuestra que en la vida de esas representaciones

entran en asociación con las demás, dependiendo del tipo especial de combinación

para formar distintas mentalidades (puntos de vista) entrelazadas en la conciencia

individual; a su vez, la integración de éstas dentro de una totalidad, al entrar en

interacción estas representaciones con las representaciones individuales de otros,

organizan el modo sui géneris en que se reproducen las representaciones sociales en

general. En contrapartida, una “exterioridad relativa” de los hechos sociales actúa

sobre el individuo. Por esta razón, no todos los hechos colectivos se imponen a las

conciencias individuales de la misma manera e intensidad. En la combinación única y

específica de entrelazamientos mentales de cada individuo será que los hechos

sociales pueden incidir o no en las masas de conciencias.

Desde una antropología de las representaciones sociales sobre la etnicidad

en una sociedad multicultural y mundializada, retomaremos la mirada antropológica

que no sólo afirme una obviedad como que no toda una sociedad entera se identifica

de la misma manera con los distintos componentes del patrimonio cultural. Una

concepción dinámica de la cultura, además, debería apuntar a entender que el estudio

de distintas versiones del patrimonio cultural de una sociedad analiza procesos

sociales de lucha y resistencia simbólica entre posiciones antagónicas que disputan un



75

poder en el reconocimiento del valor colectivo del su identidad cultural. Por esta razón,

los estudios científicos sobre los procesos de activación patrimonial deben revisar los

usos que distintos grupos sociales imaginan hacer con esa identidad patrimonial. En

concordancia con las ideas de Stern (1987, 1990) al abordar la conciencia campesina,

indica que la acción política de los movimientos indigenistas a lo largo de la historia,

lejos de ser movilizaciones reactivas de grupos sociales ante una sociedad global

invasiva, ha mantenido una interacción con la sociedad que se le impone mediante

“procesos de adaptación en resistencia”.

En este sentido, los procesos de revalorización de los componentes étnico del

patrimonio cultural surgirían mediante la interacción de distintos intereses. Siguiendo a

Bartolomé, “Lo discontinuo ha sido tratado tanto como una expresión de las lógicas

políticas, como en términos de su conexión con las lógicas étnicas y culturales.”

Nuevas síntesis creativas o versiones discontinuas de la cultura aparecen

construyendo fronteras dinámicas entre las nuevas etnicidades en interacción. “Las

culturas cambian y también las identidades que expresan se transforman e incluso

desaparecen, pero ello no puede ser aceptado como la imposición coercitiva de un

grupo hegemónico. No es realizar una apología de la frontera étnica destacar que para

que una colectividad étnica exista como tal necesita de una frontera interactiva,

aunque las reglas de la interacción varíen con el tiempo y las circunstancias.” (2005:

13)

La etnicidad, al constituirse en el diálogo y ser expresión de una

discontinuidad, contribuyen a construir un pensamiento de la diferencia. Lejos de ser

en tono de confrontación, al no ser estas diferencias irreductibles entre sí, se vuelven

“…espacios de negociación entre estados, individuos y culturas, a partir de la

estructuración de un diálogo, que no se base en la imposición de las hegemonías, sino

en el respeto de los derechos colectivos de las minorías.” (2005: 13-14)

El concepto de etnicidad al que nos remitiremos aquí se entiende como la

representación social de la manipulación clasificatoria que tienen los distintos grupos-

individuos para reconocer a la otredad dentro de un inventario de atributos étnicos. Por

su parte, siguiendo a Cardoso de Oliveira (1982), el etnicismo aparece cuando el

reconocimiento de la etnicidad ha devenido en representación individual al usar en las

relaciones interculturales a la referencia étnica del otro como un absoluto, es decir,

como una “…ideología étnica, absoluta y totalizante, capaz de proveer la base de



76

sustentación de movimientos sociales de cualquier tipo…” (Cardoso de Oliveira; 1982;

76), respondiendo este último a una circunstancia especial de los procesos

identitarios, es decir, un nivel superador de las representaciones colectivas, para

alcanzar un conocimiento objetivo de la ubicación de ese grupo o individuo dentro la

estructura social.

De acuerdo a Bari (2002), entendiendo a la etnicidad como una variable

política, se destaca que el concepto de “procesos étnicos identitarios” refiere a una

identidad colectiva que contiene múltiples dimensiones vinculadas a distintas

construcciones ideológicas sobre los componentes étnicos del proceso identitario. En

este sentido, este concepto proyecta con sus propios términos un discurso que no

necesariamente debe reconocerse como un discurso clasista, siendo expresión de

reivindicaciones de determinadas relaciones interétnicas. Para esta autora, aunque los

distintos movimientos étnicos tienen en común intereses aglutinados en problemáticas

sobre el alcance, el ejercicio y el control de su territorialidad, en el contexto de las

relaciones interétnicas en Argentina, desde el momento de la formación y posterior

consolidación del Estado-Nación, las prácticas etno-políticas se han desarrollado a

través de líneas de acción que ponen a la territorialidad como medio de acercamiento

interétnico33.

En síntesis, En estos procesos identitarios se combinan creativamente

diversas estrategias que dan al pensamiento sobre la diferencia étnica un sentido

político los estudios sobre las diferentes mentalidades de los grupos indigenistas

argumentan que estos agentes mezclan diversos tipos de estrategias para interactuar

políticamente con las sociedades multiculturales como la argentina. La implementación

de estas estrategias, por agentes sociales atravesando coyunturas sociales, es lo que

hace del etnicismo que la conciencia sobre la diferencia tenga un sentido político.

En este sentido, involucro al caso del etno-historiador Rodolfo Casamiquela

quien recibió un piquete de la comunidad mapuche por poner en cuestión la

procedencia de los mapuches argentinos en Río Negro. En este sentido, ¿no sería una

teoría legitimista la de Casamiquela que reduce con argumentos históricos el orden

33 Las principales vía de acercamiento que se plantean acercamientos interculturales son las estrategias culturales, con las cuales se revalorizan el pensamiento étnico para que sea difundidos a otros, o las estrategias etno-clasistas, a través de las que se reclama en relaciones interétnicas enmarcadas por la dominación y explotación. El diálogo multicultural entre los estados y los mercados con las organizaciones étnicas hace cada vez más dificultoso el acercamiento de la etno-política al problema territorial que aqueja a la diversidad étnica.



77

soberano mapuche a un supuesto sustituto homólogo que sería la soberanía de las

naciones? ¿Las Ciencias Antropológicas no son un agente político más en este

proceso de revalorización étnica al confundir la ctonía mapuche con la soberanía

argentina de los indígenas rionegrinos?



78

Capítulo I

Aislamiento, representatividad y valor de uso en el patrimonio

cultural de Valle Fértil: Enmascaramientos ideológi cos de las

artesanías en los festivales turísticos

"¿Realmente la clave de su fuerza como pueblo indígena

reside en los rasgos tradicionales exaltados?"

(García Canclini, 2004: pp. 48)



79

Introducción.

La dificultad que tienen los artesanos para montar festivales en las

localidades más alejadas de Valle Fértil no sólo plantea un problema logístico. Mucho

más interesante es la contradicción que se presenta al relacionar, por un lado, el tan

mentado ideal de la representatividad universal que supuestamente la sociedad

deposita en el patrimonio cultural como bien colectivo y, por otro, la competencia

existente entre los artesanos dentro del circuito de comercialización turística municipal.

En otras palabras, los usos ideológicos sobre el patrimonio de una sociedad

parecieran ejercer entre los distintos tipos de agentes diversas fuerzas que transforma

al simple productor en multifacético comerciante. Según las posibilidades de inserción

comercial y laboral dentro del pueblo, loa productores de artesanías se relacionaría

entre ellos de diferente manera y sentido, comportándose como agentes inversores en

la reproducción cultural mediante la ejecución de una lógica patrimonial que selecciona

un repertorio de autenticidad, beneficiando a ciertas versiones por sobre otras. Como

veremos más adelante, las diferencias sociales conformadas entre los distintos tipos

de artesanos y relevadas en los festivales a los que asisten, están íntimamente

relacionadas con la contradicción de las políticas culturales y educativas antes

planteada.34 En este sentido, diré que tal contradicción se manifiesta en el hecho de

que la organización de eventos públicos descubre una desigual distribución de los

espacios donde se reproducen las distintas versiones del patrimonio cultural.

Ya sean como producto cultural con demanda turística o una simple

manifestación del conocimiento popular cotidiano sin inserción comercial, los

artesanos construyen distintas ideas sobre el uso de sus creaciones (Prats; 1997,

2005). Se podría decir que si para algunos sus obras son simplemente mercancías,

para otros, también, se tratan de objetos utilizables, sobre todo -aunque no

exclusivamente- dentro del estilo de vida habitual en el que sus fabricantes lo

diseñaron y concibieron. Asimismo, las diferencias que presentan los festivales a los

cuales frecuenta cada tipo de artesano expresan dos orientaciones distintas acerca del

valor que cada actor social le otorga al patrimonio cultural.

34 Esta problemática no sólo se refleja en la explotación de los artesanos del interior de la sierra y en la prosperidad del comerciante que se beneficia revendiendo artesanías; además, ésta repercute en la pauperización de la transmisión de ciertas versiones del patrimonio cultural de las zonas más desfavorables, donde los recursos comunicativos y las nuevas tecnologías son acotadas.



80

En cuanto a los festivales, la organización municipal dispone de éstos con la

función de servir como espacios de difusión de las diversas expresiones populares

ampliamente reconocido por todos los vallistas como conductas familiares, pero

también representando al vallista la oportunidad para aprovecharse del turismo que

visita el departamento para esas fiestas. Con respecto a los artista que asisten a estas

congregaciones para asumir un rol de comunicadores culturales, se encuentra una

diferencia con respecto a la procedencia. Mientras que en los festivales más populares

-como el Festival de la Fundación de Valle Fértil, la Fiesta de la Juventud o el rally de

vehículos al que los vallistas llaman “el Safari”- convergen artesanos de todas las

localidades del departamento -inclusive de otras partes del país-, pero pocos del

interior del departamento; en cambio, en las fiestas populares y procesiones religiosas

que se le hacen a las distintas admoniciones de la virgen en el interior de la sierra, el

papel social ejecutado por los artesanos es totalmente diferente, no sólo como

productores ni comerciantes, sino sobre todo como artistas de sus propios utillajes y

vestimentas.

En el contexto de los enfoques territoriales de las políticas desarrollistas

aplicadas por los estados y los mercados, en Valle Fértil se correlacionarían

indirectamente dos variables que vinculan el valor de uso del trabajo con la diversidad

cultural ejemplificada en la selección patrimonial de las representaciones artesanales

presente en cada tipo de festival. Nos parece que estas valoraciones sobre el uso

dado al trabajo ajeno y al propio, a su vez están correlacionadas el uso del territorio,

distinguiéndose áreas aisladas de otras mejor integradas, describiendo una lógica del

progreso social y los beneficios de esas políticas de desarrollo. El valor de uso del

trabajo artesanal se puede medir como la inversión individual de un artesano sobre la

labor dedicada a su obra, ya sea con distinta valoración según si este trabajo es propio

u de otros.

¿Cuáles son los elementos ideológicos que hacen de estas expresiones

artesanales de los puesteros del interior versiones no comerciables? ¿De qué manera

se vinculan las problemáticas sociales que sufren estas regiones desfavorecidas de

los avances del progreso con su participación minoritaria en los eventos oficiales de

difusión cultural? La tendencia actual adoptada en el trabajo artesanal vallistas

intensifica la demanda de mano de obra entre los artesanos a costa de un decremento

del trabajo de los artesanos que están presentes en todo el proceso de producción de

su obra. De esta manera, se conforma una minoría de artesanos que venden



81

directamente sus propias obras al público y una gran mayoría de artesanos que

participan en las etapas iniciales del proceso de producción vendiendo marginalmente

su trabajo.35 A partir de la instalación de valores y lógicas patrimoniales entendida

desde las políticas culturales desarrollistas, el municipio promociona el aumento de la

inversión individual de los artesanos dentro del proceso de producción de sus obras,

impulsando criterios de selección a partir de las calidades de las mercancías

artesanales. La conformación de una cooperativa de artesanos en Villa San Agustín

vino a cumplir la función de institución organizadora de la producción artesanal, cuyo

objetivo es cumplir con los criterios de calidad comercial con el que se pretende atraer

a determinado target turístico que visita Valle Fértil.

En nuestro trabajo de campo no registramos certificaciones oficiales sobre la

autenticidad de las artesanías, pero si encontramos que esos criterios de selección de

calidad eran introducidos a nivel escolar en el trabajo de los artesanos. Los eventos

escolares sobre artesanías regionales educan al futuro artesano vallista a trabajar

respetando la calidad de su obra en tanto mercancía. En este contexto de transmisión

oficial de la cultura del trabajo artesanal, la función de las actuales cooperativas

artesanales es nuclear a los artesanos más importantes del departamento que, al

mismo tiempo, son los que pueden alcanzar esos estándares de calidad al invertir en

herramientas, en materias primas y también en mano de obra. No todos los dedicados

al trabajo artesanal pueden participar de las organizaciones de afines a esta actividad.

Así, la lógica patrimonial actúa en detrimento de la ampliación de la diversidad cultural

al regular el mercado de fuerza de trabajo artesanal, puesto que los artesanos que no

pueden ubicar su producción dentro del mercado no les queda más que vender su

fuerza de trabajo a otros artesanos o a intermediarios que ubiquen su mercadería. De

esta manera, se excluye a otros artesanos que no podrían alcanzar los estándares de

calidad requeridos para el tipo de mercado que el municipio pretende activar, ya sea

por escases de sus recursos o por la distancia en que residen.

Esta tendencia hacia el aislamiento de los puesteros del interior y su

exclusión en el mercado de artesanías se replica por otros aspectos de la vida social

vallista. Estudios sanitarios emprendido por la Universidad Nacional de San Juan,

hechos al total de la población de Valle Fértil acerca de los altos índices de

35 Un ejemplo es el oportunismo comercial de los vallistas que con vinculaciones comerciales fuera del departamento compran artesanías a sus parientes puesteros -como rebenques- para venderlo en las talabarterías de la ciudad. Otro ejemplo es el de las tejedoras, ya que no hay mucho ganado ovino en Valle Fértil, la lana es un elemento que adquieren las artesanas, comprándola en grupo.



82

enfermedades mentales hereditarias y su correlación con la endogamia que presenta

la población del departamento (Verhasselt, Curto & Pickerhynd, 1997, 2002;

Pickerhynd, 2005, 2008), han motivado a prestar mayor atención a las formas de vida

que han llevado las familias de puesteros serranos en el interior de Valle Fértil

respecto al aislamiento, demostrando en que en las últimas décadas ocurrieron

cambios demográficos en esta población, tendientes a la migración de las cohortes

etarias en actividad productiva36. Estas investigaciones han demostrado en proporción

un mayor índice de enfermedades mentales hereditarias en poblaciones que viven en

estado de aislamiento con respecto a la población de la cabecera departamental,

poniendo en evidencia las contradicciones de supuestas políticas de integración

territorial.37 Los puesteros de Valle Fértil sufren de un déficit de salud al carecer ellos

de medios para que sean integrados a un proyecto de salud más amplio que el

aplicado a las poblaciones urbanas de San Agustín, en el que se trabajaría en la

asistencia, prevención e información de las poblaciones aisladas.

¿Cuáles serían los factores que correlacionan las tendencias a la difusión

patrimonial y la tendencia a la integración social dentro del territorio departamental?

Enfoques territoriales sobre estas dinámicas societales podrían arrojarnos algunas

pautas sobre la vida social en aislamiento. Se vuelve patente una diferencia

fundamental al respecto: se sabe que la cognición humana del espacio vital hace una

diferencia entre una geografía local y una geografía global. La teoría del espacio

urbano establece una llamativa dualidad matemática sobre las proporciones de los

espacios. La percepción del espacio urbano es geométrica a nivel local, mientras que

a nivel global es topométrica (Lynch, 1966; Reynoso, 2010). Un análisis reticular del

territorio vallista demostraría las correlaciones indicadas entre la distribución del

desarrollo socioeconómico y las diferentes formas en que los vallistas se comportan

como reproductores de su cultura. A diferencia de los habitantes de espacios urbanos,

36 “La situación demográfica del departamento Valle Fértil cambió de una pirámide de base ancha, reforzada especialmente en los escalones activos de 20 a 30 años correspondiente al primer censo nacional a otra (la de 1991), recortada en los escalones de la base y estrecha precisamente en los escalones correspondientes a la etapa activa.” (2002: pp. 5) 37 El estudio de campo arrojó que la tendencia a la endogamia en parte era provocada por la forma de vida típica de estas poblaciones que la utilizaban como estrategia para no dividir la propiedad de la tierra. Además, ante la ausencia prolongada de los hombres, la organización matriarcal de la vida doméstica en el interior cumpliría la tarea de cuidar a los familiares discapacitados. En este sentido, se descubrió que a diferencia del trato dado por las organizaciones pertinentes de Villa San Agustín a las de enfermedades mentales, las familias del interior vallista no declaraban a los enfermos, aumentando la magnitud del nivel de endogamia entre ellos en proporción con la cabecera. La conclusión de estos estudios apuntan a relacionar a la salud de las poblaciones en aislamiento no tanto con la endogamia, sino con la reproducción de una organización doméstica que promueve la conducta de recluir a los discapacitados mentales en el interior del hogar.



83

los puesteros aplican una geometría y una topología para aproximarse a las vías de

movimiento de la der urbana departamental. ¿Cómo actúan estas lógicas territoriales

en la valoración del trabajo de los artesanos?

Nuestro objetivo en este capítulo es relacionar ciertos conflictos sociales

desarrollados en Valle Fértil -como la marginación de ciertos sectores sociales junto

con los componentes étnicos que los representan dentro del patrimonio cultural

vallista- con ciertas contradicciones del proceso de producción de artesanías de los

puesteros del interior de las sierras. Para lograr esta meta, examinaremos la

problemática del aislamiento vivida en estos puestos rurales y sus vinculaciones con el

pensamiento elaborado por los artesanos que residen en esos parajes sobre su

trabajo. La comparación de diferentes representaciones acerca de dos tipos distintos

de artesanos y los espacios sociales a través de los que transmiten sus versiones

patrimoniales, explican en parte las consecuencias aparejadas al aislamiento cultural

del interior de Valle Fértil, el despoblamiento de la región, la desertificación de los

recursos de subsistencia y la desintegración social que sufren estos sectores

desfavorecidos. Puntualmente, dentro de las mentalidades de los distintos tipos de

artesanos, se analizaron las particularidades que presentan sus artesanías en tanto

valorizaciones del trabajo prestado dentro del proceso de producción con el objetivo de

interpretar el uso ideológico que cada uno hace de su obra en distintos tipos de

festivales.

En contra de pensar que el aislamiento sea el factor convocante para

desarrollar un sentimiento de pertenencia a una determinada expresión cultural,

nuestra perspectiva apunta a abordar el presente proceso de diferenciación del

artesanado vallista a partir de distintos usos identitarios del patrimonio cultural como la

primera clave para entender la relación entre la liberalización del mercado turístico, los

procesos de revalorización del patrimonio cultural y los distintos usos de la etnicidad

por los que se busca la reivindicación de ciertas relaciones interétnicas y el

reconocimiento de la pluralidad vallista.



84

Distintas modalidades de representación del patrimo nio artesanal.

Al analizar el calendario de eventos sociales vallistas a la luz de una teoría del

valor del patrimonio artesanal, vemos que se aplica la máxima en la que se nos indica

al intercambio como un componente indispensable del proceso de reproducción de la

vida material y en donde “...la actividad laboral de un miembro de la sociedad puede

influir sobre la actividad laboral de otros sólo a través de las cosas” (Robin, 1974: pp.

58). En este sentido, la forma social que adquiere el intercambio de artesanías

reproduce la desigual distribución que adquieren los recursos económicos dedicados a

los festivales culturales y a través de la cual se beneficia sólo una minoría de

productores artesanales.

Los festivales culturales -en Valle Fértil como en cualquier otra parte- son

espacios de comunicación cultural en los que se relacionan las personas a través de

sus labores y del intercambio de sus obras, influyendo indirectamente el trabajo de

cada particular en la actividad productiva de los otros artesanos. Como aquí veremos,

no todos los festivales culturales se organizan como geniales oportunidades

comerciales, ni tampoco el trabajo que se invierte en ellos reproduce “el enigma” de la

misma manera que el valor de la mercancía imprime en cada intercambio ocurrido

dentro de las sociedades capitalistas (Marx, 1859; Baudrillard, 1971; Robin, 1974;

Godelier, 1985). Por el contrario, siguiendo un estudio del proceso de producción

material y reproducción social de las artesanías de Valle Fértil, existen espacios -como

el Festival de la Virgen del Rosario en Sierra de Rivero- en el que las obras de los

artesanos circulan como productos del trabajo privado, es decir, individual y libre, pero

fundado en una construcción particular sobre el valor otorgado a la producción

artesanal.

Aunque la tipología que diferencia a estos festivales tiende a marcar dos

formas del valor del trabajo que organiza la estructura económica en distintos

contextos culturales, son los artesanos -actores económicos multifuncionales- los que

van transitando por uno u otro contexto de reproducción cultural y adaptando su rol en

el proceso de producción según el tipo de intercambio que se presente. Sería ingenuo

pensar que la integración a la sociedad capitalista no alcanza a todos los que tienen la

posibilidad de producir obras artesanales. Lo que diferencia a la acción social de los

artesanos entre si es el rol económico que comporta su trabajo dentro del proceso de

producción. El cambio de rol en distintos contextos económicos es influenciado por su



85

relación con otros agentes del proceso de producción. De esta manera, si bien es

erróneo afirma que la ineficacia económica de la propiedad colectiva sobre la inversión

del trabajo individual y los costos de la producción de festivales culturales y religiosos,

no se puede vincular con los eventos oficiales que atraen al turismo. En estos

espacios, los artesanos adoptan roles que podrán ir cambiando o no de acuerdo a la

forma del intercambio, imprimiéndole otro valor al producto intercambiado, distinto al

valor que se constituye en el intercambio mercantil a través del dinero, como ocurre en

los festivales culturales oficiales de todas partes del mundo. Como indica una revisión

de la teoría marxista del fetichismo de la mercancía (Robin, 1974), el dinero no es sólo

un símbolo, sino que sobre todo es medio de cambio por el cual las relaciones sociales

se realizan en la reproducción del trabajo. Así, los artesanos no solamente encuentran

en los festivales un espacio para comerciar, sino también para hacer otros tipos de

intercambios que valorizan sus propias obras más allá de sus concomitancias

mercantilistas. El intercambio existente en el exhibir y resguardar una artesanía útil en

la vida cotidiana de la ruralidad vallista se opone al vender la obra producida por el

trabajo. Siguiendo a Baudrillard (1976), en el modo contemporáneo adquirido por el

trabajo como acción social, cada proveedor de fuerza de trabajo se ha adaptado a un

lugar indeterminado de la producción, enmascarando la dependencia en relaciones

sociales de producción mediante un contrato de aparente equidad comercial.

De esta forma, la espectacularidad que comportan estos festejos atrae

visitantes de todas partes de San Juan y de provincias vecina. Aunque los grandes

eventos del municipio se representen como acontecimientos atractivos para el

artesano por la cantidad masiva de público que participa, son unas pocas versiones

del patrimonio cultural las que se reproducen junto con las relaciones sociales que

organizan al sistema de producción de las artesanías con fines comerciales. El grupo

de artesanos que participa en estos festivales invierte de su bolsillo para pagar su

lugar en cada festival, movilizando recursos humanos y financieros hasta tal punto

importantes que superan la capacidad de inversión de la mayoría, convocando, más

de una vez, a la asociación de varios particulares en el alquiler de un stand de

comercialización de sus productos.38 Estos artesanos “oficializado”, son ampliamente

reconocidos por la opinión pública, siendo populares por su relación con la

administración municipal. La masividad de estos acontecimientos impone a los 38 Así, una minoría de artesanos vinculados políticamente y con comercios prósperos deviene, a lo largo del tiempo, en el grupo de productores de artesanías más socialmente reconocidos por sus obras, obteniendo participación política en distintas instituciones, como en la Biblioteca y el Centro Cultural Municipal o en la Secretaría de Turismo.



86

productores artesanales una mayor atención en las prescripciones que describen los

estándares de calidad de sus obras.39 Para este grupo, la profesionalidad de la

práctica en los distintos tipos de oficios artesanales debe respetar estrictos principios

sobre el diseño de los artículos, fabricados únicamente para ser vendidos como

artesanías.40 Lejos de ser propios de la cultura vallista, estos criterios de la calidad que

deben exponer las artesanías son impuestos por el mercado y, como resultado,

conlleva a la transformación de una obra cultural según se acomode a una demanda

externa de artesanías.

Con respecto al resto de fiestas populares, es decir, aquellas no patrocinadas

por la municipalidad, sino por la colectividad de vecinos, estos controles de calidad y

su difusión masiva se encuentran ausentes. Así, en la Fiesta de la procesión de la

Virgen del Rosario41 de la Sierra de Rivero (celebrada actualmente el primer sábado

de octubre), no sólo se regala la comida a los invitados, sino que la principal diferencia

con los artesanos del pueblo es que éstos llevan puestas sus creaciones y, sobre todo,

no las venden. Las diferencias en el comportamiento económico entre unos y otros,

contrarios de acuerdo los usos de sus creaciones en distintos contextos de

intercambio, relaciona a los puesteros del interior con los artesanos del pueblo dentro

39 En ocasión de una visita al Centro Cultural de la Villa de San Agustín, en el que se celebraba un festival estudiantil de artesanos, organizado por la Comisión Municipal de Educadores que programa actividades culturales entre las escuelas del departamento, el jurado -integrado por artesanos bien reconocidos como comercios estables y participantes frecuentemente en las ferias- afirmaba que según las reglas que ordenan los fundamentos de la calidad de las obras, los artesanos deben cumplir con la fabricación manual, la utilización de elementos autóctonos, la diversidad de materiales utilizados, la manipulación de distintas herramientas, la reproducción de motivos del imaginario cultural local, etc. Las creaciones que no cumplieran con estos requisitos, como frecuentemente sucede con las artesanías de los puesteros del interior de la sierra, son consideradas como productos burdos visualmente y toscos para usarlos, siendo por "feos" poco adecuados para vendérselo al turista. 40 Los artesanos más conocidos suelen clasificar a los demás artesanos como profesionales (los que se dedican de tiempo completo a esta actividad) o como amateur (los que lo practican eventualmente como una alternativa económica), pero no existen diferencias concretas acerca de la capacitación y adoctrinamiento del oficio. En este sentido, no existen distinciones acerca del conocimiento de unos y otros, sino que algunos artesanos cumplen el rol de comerciantes, siendo simplemente mucho más valorados que otros no tan populares. Con respecto a sus obras, éstas simplemente se diferencian por el tipo de eslabón que ocupan en la cadena de producción de artesanías, o bien, en algunos casos, la producción de algunos artículo suele pasar por varias manos hasta estar terminado, o bien, en otros, algunos agentes ocupan el rol de productores, otros de comerciantes o revendedores y otros cumplen todos los papeles como mejor le convenga. 41 El culto a "La Patroncita" se remonta a una adoración pagana que los yacampis tenían en las afueras de la Villa San Agustín. Cuando en 1631, el gobierno colonial mando a construir el fuerte de Nuestra Señora del Rosario en el lugar actualmente cubierto bajo el agua del embalse del Dique San Agustín, esta imagen pasó a adorarse como la Virgen de la Inmaculada Concepción por considerarse milagrosa y propiciadora de agua en las épocas de sequías, transformándose en la señora espiritual de la población vallista fervientemente católica. En las cercanías de la remodelada parroquia, dentro del barrio "La Patroncita", aun se conserva el lugar en el cual se congregaban los indígenas de las encomiendas tras la veneración a una figura de piedra alojada en una gruta al pie del cerro, parte de un complejo ceremonial más grande compuesto también por un mural con dibujos rupestres en la cima y unos morteros de piedra donde se molía el maíz y la algarroba para dar de comer y beber a los peregrinos.



87

del proceso de producción de artesanías comerciales, conservando los festivales

locales no sólo como espacios sociales en donde se trasmite una expresión alternativa

de la cultura religiosa del departamento. Además, en los festivales no comerciales se

reproduce el valor de la obra artesanal como producto para ser usado por su propio

creador. Desde una mirada más minuciosa arrojada sobre las tramas geopolíticas

entre los artesanos del distrito, veremos que esta modalidad, además de ser una

expresión alternativa y subsidiaria de otras tradiciones anteriores, es un espacio

complementario al espacio comercial de los festivales oficiales, siendo los festivales

del interior serrano los espacios donde la identidad reproduce el sentimiento de arraigo

del vallista con la vida rural.

A la inversa de aquellos eventos organizados por instituciones reconocidas, la

mayor parte de los festivales se montan con un mínimo de recursos, invertidos por un

grupo importante de organizadores.42 Los recursos humanos y económicos

financiados son mínimos. En comparación con los festivales oficiales, el intercambio

monetario que interviene en los eventos tradicionales organizados en el hinterland de

Valle Fértil, es mínimo, (sólo se paga la bebida, no excluyendo al que quiera traerla

desde el pie de la sierra). Como la distribución de los beneficios queda entre los

organizadores del festival, o sea, la Comisión de Vecinos de la Virgen, es gracias a la

reciprocidad de los parroquianos que subsiste el culto. A través de colectas y

donaciones durante el resto del año, en nombre de la virgen se acumulan numerosas

riquezas.43

En síntesis, los beneficios sacados por los artesanos que intervienen en estos

festivales son desproporcionadamente exiguos frente a su erogación. Estos tipos de

usos a los que se entrega la labor privada del artesano se caracterizan por

motivaciones de comportamientos económicos particulares, en un caso, por el

42 En resumen, a diferencia de lo que indica el ideal capitalista acerca del libre mercado y la igualdad de oportunidades comerciales, los distintos tipos de artesanos en Valle Fértil no se benefician de la misma manera, ni siquiera sus perspectivas de ganancias son homogéneas. Si elaboramos un gráfico de la relación entre las variables “cantidad de recursos invertidos” y “representación de versiones del patrimonio cultural” en cada fiesta popular, éste nos indicaría que cuanto menos artesanos participan en la organización de la feria, mayor es la cantidad de recursos que invierten sus participante y mejores son los beneficios económicos obtenidos por cada uno con la comercialización de su obra artesanal o la reventa de artesanías de otros productores. En términos de una psicología económica vallista, dentro de la red social de artesanos existe una "conexión preferencial" entre los agentes que tienden al comportamiento individualista dentro del mercado, convirtiéndose en una minoría detentadora de la mayor cantidad de recursos disponibles. 43 Por ejemplo, en Sierra de Rivero, la Virgen cuenta con la casa más grande de la sierra. En esta trabaja el maestro para la comunidad, y en su corral, se encuentran los animales de que se sacrificaran y redistribuirán entre los peregrinos durante la festividad.



88

individualismo comercial de la vida urbana y, en el otro, por la lógica redistributiva y

reciprocitaria propia de la comunidad vecinal.

Con respecto al parentesco cultural de las artesanías, en general, los

productores no reproducen motivos directamente relacionado a la etnicidad de los

vallistas. La vinculación de las distintas obras de diversos artesanos requiere un

análisis de los criterios que constituyen los referentes patrimoniales que se reproducen

en las artesanías, no siendo claros a simple vista. Generalmente, las producciones

artesanales rescatan la forma de la vida criolla del hombre vallista de campo, pero sin

muchas referencias concretas a expresiones culturales que reivindiquen políticamente

la diferencia con su obra (Bari, 2003; Trinchero, 1992; Bartolomé, 2004). Por eso son

las artesanías con referencias a las culturas pretéritas al poblamiento europeo o al

contacto entre estas dos civilizaciones, las únicas que con probabilidad expresarían

una confrontación con los valores hegemónicos a favor de sus diferencias ancestrales.

Sin embargo, todas las artesanías se presentan como objetos personales, usados

para ser propiedad de una persona.

Los campos de sentido que predominan entre las artesanías turísticas aluden

tanto a la reproducción de la vida doméstica mediante la replicación de artículos del

hogar (mates, utensilios de cocina, etc.) como a la vida pública en el campo y el

trabajo con los animales (arreajes, cabestrillos, etc.); también es objeto de

representación artesanal la devoción católica a través de la reproducción de imágenes

de los santos patronos del departamento como de la santería popular; finalmente,

aparecen los motivos de los fósiles triásicos, las geoformas de Ischigualasto y otras

formas de representación naturalista de la flora y la fauna de la región. Aunque los

componentes indígenas no quedan excluidos en el imaginario social de los artesanos

vallistas, sin embargo, en sus talleres se hace difícil encontrar expresiones que

reivindiquen la diferencia de las costumbres indígenas con respecto a las que se

desarrollarían posteriormente. Por su parte, los puesteros del interior son conocidos

por sus trabajos de talabartería (confección de arreajes, monturas y cabestrillos de

cuero), por los tejidos de lana que hacen las mujeres (produciendo alforjas, mantas,

frazadas y otros artículos hechos en telares de pie) y por la preparación de manjares

regionales (como por ejemplo quesillo, arrope y dulces). En este sentido, la difusión de

estas prácticas, sean estas destinadas al comercio o de uso cotidiano, en definitiva,

rescatan las costumbres del habitante rural, centralizada en la forma de vida

agropecuaria del campesino, pero también del arriero. Estos agentes aislados,



89

marginales y fronterizos son referentes de muchas artesanías y sus obras aluden al

momento de contacto entre la cultura originaria y la colonizadora en Valle Fértil.

La reproducción de estos motivos a través de las artesanías reúne a

elementos dispersos del patrimonio cultural de difícil asociación. A través de las

artesanías se distribuyen imágenes de un amplio territorio inhóspito en el que se

vinculan elementos de una vida social vallista pretérita. Así, por ejemplo, se

revalorizan enseres y viandas que se acostumbraban en la vida doméstica vallista o se

recuperan utillaje y faenas del hombre rural. Sin embargo, la recuperación de esas

representaciones sobre los tiempos pasados no se percibe como una reivindicación de

una diferencia concreta de los sentidos sociales de esas labores con respecto a otros

usos. Es decir, si ya las artesanías turísticas transmiten una identidad étnica

impostada acerca del patrimonio cultural en virtud de la reproducción de mercancías

como respuestas a una demanda dada de antemano (Baudrillard, 1971), las

artesanías que se fabrican para el uso y no para la comercialización también

implicarían una relación social encubierta en la forma social que adopta la relación de

cada artesanos con la actividad laboral de los otros que participan en el proceso de

producción (Robin, 1974).

En este sentido, si trasladar el patrimonio cultural a la lógica del mercado

turístico es fetichizar a sus referentes, la forma social que adopta la relación de

producción que cada productor establece con el trabajo del resto es confundida con

una propiedad de su producción. Así, como el dinero encubre la propiedad del trabajo

en el valor fetichizado de la mercancía, el valor social otorgado a la labor del cada

artesano cosifica la relación de producción que le dio origen. Ni uno ni otro tipo de

artesanías recolecta la voz del otro desde una ideología étnica con el objetivo de

reivindicar abiertamente su diferencia. Las versiones de la supuesta voz indígena en el

patrimonio artesanal, al igual que muchas otras expresiones del patrimonio oficial,

suelen aparecer como expresiones artísticas que plantean relaciones conciliatorias y

armónicas entre las partes, dando cuenta de argumentos despolitizados y

esencialistas acerca de los procesos históricos de aculturación, defendiendo un punto

de vista romántico e idealista acerca del dominio de la cultura del hombre blanco sobre

la del indígena y, en definitiva, promoviendo la sustitución de bienes de consumo a

partir de una distorsión sobre el aspecto social que conforma el trabajo en la

producción de la vida material de los vallistas.



90

De esta manera, los elementos indígenas de las artesanías circulantes en los

distintos festivales aluden con dificultad al pensamiento de los pueblos originarios

vallistas. Si bien aparecen conanas y morteros entre los artesanos que tallan la piedra,

tejidos en pasto coirón entre los dedicados a la cestería y con lana entre aquellos

dueños de telares muy antiguos, o dibujos de símbolos con un estilo reconocidamente

diaguita, estas versiones difieren de los estilos desarrollados por los yacampis y los

capayanes que conocemos a través de las colecciones de objetos en los museos. Por

ejemplo, en el caso de la cestería con pasto coirón y de los trabajos en madera con

representaciones figurativas de animales y símbolos sagrados de los antiguos

paziocas (suri, cóndor, cruz andina, etc.), estas artes no parecen remitirse más que a

aquellos elementos adoptados durante el período de aculturación posterior y no a las

formas de vida propia de las parcialidades originarias de Valle Fértil.44

En este sentido, al explorar en el patrimonio cultural vallista los componentes

de su identidad étnica a través de la producción de artesanías, ésta expresan

argumentos de reivindicación política de las diferencias mediante una actitud artística

de promoción y revalorización de las similitudes de la vida social de los vallistas con

respecto a la sociedad hegemónica. La identidad étnica como revalorización de la

diferencia es representada en otras dimensiones de la vida social vallistas, pero no

aparece en el proceso de producción de sus artesanías. En este nivel de análisis el

proceso de producción no muestra más que sus características evidentes y

superficiales, donde se confunden las formas sociales de las relaciones de producción,

enmascarando el valor de las labores de cada artesanos con respecto a los otros. Los

intercambios de artesanías intervienen en el valor de uso que los distintos agentes

hacen sobre el trabajo de sus pares en el proceso de producción de artesanías,

otorgándole una forma social al valor de uso que éstos agentes hacen del patrimonio

cultural vallista tanto en el mercado como en otras espacios de la vida social.

Desde esta perspectiva, el valor de uso como concepto nos indica que los

objetos de consumo no solo están determinados por sus condiciones naturales ni es la

aptitud de los productos del trabajo de satisfacer necesidades (Robín, 1974). Por el

44 En cuanto al caso del tejido de pasto coirón, se trata de un arte muy extendido en todo el noroeste argentino, sin ser una técnica que identifique exclusivamente a los hábitos indígenas de Valle Fértil. Éstos los debieron haber adoptado en el intercambio que los indígenas tenían con otros pueblos antes y durante la colonización española. En cuanto a las artes gráficas aparecidas en las artesanías, la transformación del contexto social de producción original de esos símbolos nativos vuelve a estas reproducciones creaciones más similares al esténcil urbano que a petroglifos con contenidos religiosos o ecosistémicos propio del sistema de comunicación artístico indígena.



91

contrario, el valor de uso sobre las cosas encubre una relación entre productores que

le da forma social, como el significante en el acto de enunciación (Benbeniste, 1970),

acuñando huellas en ese consumo, que al mismo tiempo es un intercambio imaginado

con un alocutario, consensuando sobre la referencia de la que se trata a través de la

que se actualiza formalmente un código para reactualizarlo con modificaciones que

hacen a la circunstancia real de producción de sentido (Abduca, 2004a). La sustitución

de valores de uso de las artesanías de los puesteros por las artesanías comerciales es

parcial puesto que en cada intercambio se actualiza de manera única la

representación de las relaciones sociales. En definitiva, el consumo -es decir, la forma

social que adquiere el valor de uso que cada agente representa en los demás- es

siempre de “alguien” en particular y aplicado para “algo” en particular.

Las expresiones colectivas ostensibles que adoptan las formas sociales del

valor de uso de las artesanías y el trabajo puesto sobre éstas resaltan mas las

similitudes por sobre las diferencias evidentes que los vallista actuales puedan tener

ya como indígenas, ya como mestizos, ya como criollos, ya como puesteros o,

simplemente, como vallistas. De hecho los intercambios más frecuentes se dan a

través de formas comerciales. Por eso, en los distintos tipos de intercambios de

artesanías que relevamos (compraventa o trueque, por otros bienes, dinero o

servicios) se privilegiaron las similitudes sobre por sobre las diferencias, en el sentido

de que se ocultando las relaciones de producción reales inscripta en la obra a través

del trabajo de su fabricante.

Sin embargo, podemos encontrar otras áreas de la vida social del artesanado

vallista en la que la forma social de sus prácticas productivas adoptadas en las

relaciones de producción no encubre el verdadero valor sobre las labores aplicadas

por el agente de producción que intervino. Sin ser eclipsadas por ideologías que

reivindican más la similitud que la diferencia, como las que gobiernan los mercados

liberales, o replegadas por idealizaciones engañosa sobre la identidad étnica, como

sucede con los referentes culturales recuperados en las artesanías, en los lugares

más aislados del departamento se reactualizan intercambios de artesanías que se

diferencian al reconocido sentimiento de arraigo vallista, mentado por el discurso

oficial pro-turismo.

Con respecto a las formas de vivir de los vallistas del pueblo, la reproducción

de la subsistencia entre los artesanos residentes de los territorios más aislados del



92

interior de la sierra moviliza una rutina cotidiana en la que se utilizan de sus obras en

las faenas diarias, representando en la praxis una revalorización de la diferencia entre

ambos tipos de artesanos. En esa praxis cotidiana, se revaloriza el trabajo del

puestero en tanto que se representan las relaciones sociales que reproducen su forma

de vida. La diferencia entre ambos grupos es que mientras unos hacen de esa

ideología una forma impostada mediante un sentimiento de arraigo al acervo vallista,

otros transforman una práctica cotidiana conservada para revalorizar el trabajo que los

puesteros dedican a su comunidad de vecinos. En otras palabras, no son para nada

evidentes las expresiones culturales que reivindiquen las diferencias implicadas en la

forma de vida de los indígenas vallistas.

Con la crisis de la industria agropecuaria se comenzó a integrar a los

puesteros del interior de la sierra a un mercado de consumo de artículos foraños,

extinguiendo las prácticas con que se confeccionaban los antiguos estilos propios y

originales que cada hombre de campo desarrollaba en la producción y reproducción de

su vida material y con que se lo distinga de otros artesanos. Esta costumbre, según

cuentan los puesteros del interior de la Sierra de Rivero, consistía en mostrar el utillaje

que fabricaba y usaba, estableciendo redes de intercambios sobre los distintos

diseños que se fabricaban. En este sentido, hasta no hace mucho, las artesanías,

producidas a partir de su valor de uso, participaban, por un lado, de un sistema de

intercambios a través de la difusión del diseño y la ornamentación de los objetos y, por

otro, en un sistema de comunicación mediante el cual los artesanos eran reconocidos

dentro y fuera de su comunidad al exhibir su obra a través de su uso. No obstante

haber cambiado los hábitos en torno a la fabricación de los objetos y la explotación del

trabajo, estos artesanos construyen su identidad a partir de la construcción de

artículos que sean eficientes para su uso rutinario, según la finalidad que su creador

haya tenido en mente en el momento de fabricación. Este es el principio a partir del

cual los puesteros del interior de la sierra establecen su diferencia con respecto al

estilo de vida moderno del pueblo, donde según dicen ellos, las cosas no son hechas

para el uso que uno le podría llegar a dar.

Si bien muy pocos de los puesteros serranos se consideran descendientes de

indígenas, es indudable la reivindicación diaria de la diferencia que comporta la utilidad

práctica de sus obras artesanales al evidenciar el valor social sobre las labores de sus

fabricantes. Sin embargo, lo que se puede constatar en sus prácticas sociales, no se

corrobora en sus dichos, puesto que la mayoría de los puesteros no se consideran



93

indígenas o simplemente no tienen una posición militante acerca de su identidad

originaria. Difícilmente sean asumidos a sus propios abuelos como participantes

activos en el proceso de aculturación que impuso la sociedad hegemónica. Habiendo

perdido sus apellidos tradicionales como consecuencia del mestizaje, la gran mayoría

de sus testimonios verbales ubican estas costumbres comunitarias en el pasado,

habiendo sido sus ancestros simplemente espectadores de esos cambios.

A diferencia de lo que la sociedad de consumo piensa acerca del valor de uso

de los productos culturales hechos del patrimonio cultural, el contenido intelectual

sobre el medio invertido en la obra artesanal no se relaciona con las formas naturales

y las maneras de aprovechamiento de los recursos que tenían los indígenas

(confección de tejidos con la lana de los camélidos, aprovechamiento de los tejidos

blandos de los animales carneados para la confección de artefactos, trabajo en la

piedra en la confección de pircas y morteros, etc.). La razón que hace a un objeto

fabricado a pulso con más valor por ser útil y eficiente que por parecer bonito se debe

encontrar en la relación que se mantienen con otros y con el uso de la mano de obra

de sus pares.

El rol de estos artesanos en los festivales de los puesteros es la reivindicación

activa de ciertos elementos étnicos del patrimonio cultural. Estos eventos sociales en

el interior se presentan celebraciones cuyo objetivo principal es la integración

económica de los vecinos en un circuito de consumo no comercial. La donación a la

casa de la Virgen de alimentos y de enseres por los vecinos promueve una actitud

ceremonial en torno a la devoción de la Virgen del Rosario, haciendo del sacrificio

religioso una demanda para el consumo colectivo en el festival, organizando el uso

social del trabajo en una económica cooperativa que valora de diferente manera las

relaciones de producción de las obras consumidas.

Esta estructura económica organizadas con fines ceremoniales de la patrona

local parecería replicar aquellas encontradas en el sincretismo presentado en las

leyendas folklóricas que narran el origen de la actual capilla de "La Patroncita", a las

afueras de la Villa San Agustín (Elizondo de Corzo, 2008). Por un lado, la colaboración

de los puesteros a la comisión de vecinos de la virgen local es el motor económico con

el que se lleva adelante los festivales alejados celebrados en sus propios parajes. Por

otro lado, en estos eventos los artesanos llevan sus artesanías para ostentar su



94

eficacia y adquirir un prestigio ante otros artesanos, sin obtener de ésto ningún

beneficio económico

Esta reivindicación diaria de la diferencia étnica conduce a los puesteros a

distanciarse, percibiendo a los artesanos citadino como ineficientes e inoperantes,

improvisados que "lo único que saben hacer es pegar piedritas". Según sus opiniones,

los artesanos del pueblo no ajustan suficientemente los nudos de los trenzados como

para que no se afloje el cuero cuando se mojen las riendas, ni usan suficiente lana en

el hilado de los tejidos perdiendo su cualidad impermeable. Esta defensa obstinada

que hace el habitante serrano sobre el valor de la labor artesanal es, en última

instancia, el fundamento de la ideología étnica vallista. Esta ideología lo conduce a

quedarse con su modo de subsistencia, a pesar de sufrir un medio tan desfavorable y

desintegrado del resto de la sociedad. Sin embargo, a diferencia de los festivales

oficiales organizados a partir de la racionalidad capitalista y el comportamiento

económico individualista, los intercambios que se realizan en tal aislamiento (como

ocurría, por ejemplo, en aquellas celebraciones congregadas hasta 1631 por los

yacampis en las cercanías de la actual capilla de la Patroncita y el antiguo fuerte) no

buscan beneficiarse a expensas del trabajo ajeno.

La pregunta que se abre al vincular, por una parte, el papel social que juega

esta ideología étnica y, por otra, las problemáticas relativas al proceso de

revalorización de los distintos componentes del patrimonio cultural (aislamiento,

despoblamiento y desertificación de los asentamientos invisibilizados de las regiones

más desfavorables) y de articulación entre los diferentes usos ideológicos del

patrimonio cultural (marginación y estigmatización de la transmisión de las expresiones

culturales menos populares), se orienta a revelarnos una nueva contradicción acerca

de las valoraciones sociales que los vallistas hacen de categorías como "arte".

¿Cuáles son las discrepancias políticas sobre los usos que cada tipo de artesano hace

de su arte u oficio? ¿De qué tipo de intereses en conflicto surge esta contradicción

sobre los usos y las costumbres en torno al patrimonio artesanal?



95

Artes, artesanías y artesanos.

A simple vista podríamos resumir la paradoja planteada entre la supuesta

integración social que invoca el patrimonio cultural y el valor de uso que los artesanos

le dan a sus expresiones culturales en los festivales en Valle Fértil aduciendo una

pérdida de referente social en el mundo capitalista del significado de “labor”, reducido

al significado de “trabajo”, y materializado por relaciones de producción enmascaradas

por la contradicción entre el uso que se hace del patrimonio artesanal y del valor social

otorgado a la labor ajena. En este sentido, podríamos decir que la economía política

liberal ha borrado la diferencia etimológica entre “trabajar” (del latín vulgar tripaliare,

torturar) y “laborar” (del latín vulgar laborare, labrar la tierra para conseguir el sustento,

hacer las cosas con las propias manos). Así, en las sociedades modernas de las

ciudades de occidente, la palabra “trabajar” oculta la reminiscencia a la relación de

dependencia que el esclavo tenía con su amo, adoptando el significado que

antiguamente tenía “laborar”, es decir, las labores que un particular invierte en la

transformación de la naturaleza para el usufructo personal, combinándolo con el uso

del significante trabajar. Para aclarar estas ambigüedades sobre el sentido y el uso

social de estos conceptos, la teoría marxista adoptó esta diferenciación sobre la fuerza

de trabajo bajo los conceptos de trabajo concreto (valor de uso) y trabajo abstracto

(valor de cambio), Sin embargo no ha tenido totalmente en cuenta las diferencias de

las relaciones sociales constituidas cuando los agentes de la producción implicados

participan en ambas formas sociales que adopta el intercambio de la mano de obra.

Las críticas a las teorías del fetichismo de la mercancía frecuentemente

apuntan a demostrar el olvido de Marx sobre el valor de uso que los humanos hacen

de las labores de otros humanos, ocultando las reales relaciones de producción

(Robin, 1974). En otras palabras, Marx no vio que en el consumo se juegan aspectos

simbólicos, imaginarios y materiales, al igual que con el capital, el salario, el dinero,

etc. (Abduca, 2004b), de la misma manera que los distintos usos del patrimonio

cultural lo acuñan como símbolo a través de relaciones sociales enmascaradas. Así,

en su obra intelectual acerca del modo de producción capitalista, Marx no sólo

desestimó el abordaje del trabajo como valor de uso (labor) de la misma manera que

ya habría analizado el trabajo como valor de cambio (trabajo propiamente dicho),

además subestimó las diferencias entre las relaciones sociales de dependencia

existentes en los distintos tipos de prestaciones de trabajo. La teoría del fetichismo de

la mercancía y el concepto de plusvalía como enmascaramiento de la relaciones de



96

producción, horizontes teóricos de la economía política crítica, sostienen la propiedad

del productor sobre su fuerza de trabajo, subestimando el valor social interviniente en

el consumo y diferenciándolo al intercambio. Si se entiende al trabajo como propiedad,

sin ver que la conformación subjetiva y objetiva sobre la necesidad, no se nos

permitirá abordar la relación social de dependencia que el intercambio imprime en las

prestaciones laborales. La necesidad sobre el consumo implicaría un intercambio con

los otros agentes de la producción, haciendo de esa necesidad y de la labor puesta

para satisfacer esa necesidad un don de los demás agentes del proceso de

producción, requiriendo una respuesta de parte del consumidor en forma de contra-

don. De la misma manera que un trabajador no es propietario de su fuerza de trabajo,

sino que es el empleador el que da trabajo a su empleado (Baudrillard, 1971), el

consumidor recibe una necesidad constituida por los productores en el mercado de

consumo de bienes y servicios.

Así, se nos plantea una nueva contradicción en nuestro tema de estudio.

Ahora acerca de los conceptos aplicados para entender la diversidad de intereses que

juegan los artesanos con la difusión de sus obras: por un lado, en general se pondera

y celebra la obra de todo tipo de artesano como expresión de la diversidad del

patrimonio vallista, pero, por otro lado, los únicos que serían considerados como

verdaderos artistas son sólo aquellos más reconocidos y dedicados a vender

artesanías o a enseñar su oficio. Como cualquier paradoja implica una relación

errónea entre las premisas, resolveré la anteriormente descripta replanteando la lógica

que las vincula. Los distintos sentidos de lo que en Valle Fértil se significa cuando se

habla sobre "artesanos" nos indica la falta de referencia en el lenguaje cotidiano a las

formas de las relaciones de producción en los intercambios de mercancías. Al

respecto, si en definitiva son todos reconocidos coloquialmente como artesanos que

producen mantas y alforjas, ¿por qué existen diferencias en el costo de la lana, según

el tipo de productor de que se trate?, ¿los subsidios a la lana utilizada por los

puesteros del interior proponen formas sociales distintas a las relaciones constituidas

en los tipos de intercambios de fuerza de trabajo, tanto en el proceso de producción de

las artesanías consumidas por sus productores como del proceso de producción de

artesanías comerciales? Los subsidios parecerían entregar una necesidad a los

puesteros a cambio de una respuesta. De aquí se deduciría el valor de uso que cada

variante artesanal implicaría para cada uno de sus creadores, destacándose la forma

social constituida en la relación de producción implicada en cada consumo del



97

patrimonio cultural, tanto como mercancías turísticas o como artefactos diseñados

para el uso de su creador.

En otros términos, ¿por qué los vallistas llaman de igual manera, usando el

vocablo genérico de "artesanos", a todos los que practican el arte de fabricar objetos,

sin distinguir entre los que los fabrican para usarlos ellos mismos de aquellos que no

les dan valor útil y sólo los crean para comerciarlos? No sólo quedan confundido el

papel de este cuerpo de conocimiento en uno y otro caso simplemente en el lenguaje

coloquial. Sobre todo, luego de explicar la lógica que actúa sobre tal clasificación, se

dificulta la diferenciación entre el artesano comerciante y el artesano para su propia

subsistencia. Obviamente, esta confusión cotidiana sucede por la propia complejidad

del espacio económico del artesano en tanto actor social, en la cual, como dijimos

anteriormente, el mismo agente puede cumplir, como mejor le convenga o al mismo

tiempo, la función de productor, comerciante o revendedor de artesanías.

Este problema nos remite a discusiones sobre las distintas funciones que el

arte adopta en la sociedad y el alcance de un estudio sobre la estética como categoría

transcultural. Este cuerpo de teorías plantean que en el contexto del dominio de

políticas globales promovidas por los nacionalismos e imperialismo, la diversificación

de los medios de comunicación emergentes entre los sectores populares y la

ampliación de espacios culturales comunes con la otredad a partir de la paulatina

aceptación de la diferencia, los estudios antropológicos sobre la diversidad de usos

sociales que recibe el arte deberían atender el creciente proceso de estetización de la

política durante el siglo XX, el advenimiento de una estetización de la cultura y, con

ella, la totalidad de la sociedad global (Weiner… [et. al.]; 1998). Durante el giro

lingüístico adoptado por las Ciencias Sociales de posguerra, la Nueva Retórica

anunciaría la creciente importancia de los mecanismos poéticos en los discursos de

los políticos. Las ciencias sociales -y en especial gran parte de la Antropología

contemporánea- se ha dedicado al estudio de los usos retóricos con los que se

construyen los discursos contenidos en toda invención humana y, así, analizar las

estructuras que moldea el comportamiento político de los individuos dentro de una

sociedad.

La discusión sobre la transculturalidad de lo estético apunta a analizar

antropológicamente el arte en diferentes culturas. La idea es entender la capacidad

humana de percibir la diferencia estética, pero no sólo entendiéndola como cualidad



98

psicofísica, sino también como un sistema de comunicación con el que se opera

socialmente de manera diversificada. En este sentido, aquí nos alejamos de

conceptualizar al arte como un sistema de comunicación en el que interactúan

diversos criterios estéticos reivindicando diferencias étnicas. El campo de lo estético

no es la interacción de significados subjetivos sobre el consumo en tanto medio de

actualizar las diferencias sociales. Por el contrario, en virtud de la diversidad de usos

ideológicos sobre el arte, habría que plantear que el componente estético de las

cosas, lejos de ser esa singular motivación que guía a la obra humana valorando lo

bello, lo bueno o lo justo, antes que nada, hacen a las "artes" un sistema de ideas

sobre cómo influenciar la conducta del otro.

El uso social que cada artesano hace de su obra nos permite distinguir entre

distintos tipos de artesanías. Puesto que las artesanías hechas para servir de

mercancía no van a ser tan apreciadas como aquel artefacto creado únicamente con el

sólo motivo concebido por el artista en el momento de su fabricación, el estudio de la

diversidad ideológica del artesanado demuestra que las artesanías -como en general

toda obra humana- pueden clasificarse según la multiplicidad de usos sociales a los

que se pueden aplicar para relacionarse con los demás. Si clasificamos al producto del

trabajo artesanal según el valor que tiene para los involucrados en cada ocasión de la

vida social, también, las artesanías pueden conformarse tanto como un producto de

utilidad diaria, como una mercancía a encargado de un vecino o como un trabajado

rudimentario que devendrá, a la larga, en una artesanía de pésima calidad.

Al detenernos en el uso poético de los referentes tomados por las artesanías,

el mensaje representa a sus fabricantes y transmiten ideas sobre su consumo,

sirviendo de sistema de comunicación. Como creaciones humanas, las artesanías en

general son ingeniosas por establecer la diferencia cultural con respecto al resto. La

técnica y el conocimiento aplicado para su construcción son características con las

que se valora a la artesanía como mercancía y al patrimonio cultural como objeto de

consumo. Éstas pueden ser meras obras contemplativas para vender a turistas o

simples artículos concebidos como objetos funcionales de la vida diaria; sin embargo,

el investigador que las aborda no puede olvidar que las categorías que maneja -tanto

nativas como propias- se ubican en una matriz de ideologías. En definitiva, el arte

como producto de la comunicación es el soporte técnico por el que se despliegan las

representaciones sociales sobre las relaciones de poder.



99

Entonces, la confusión coloquial sobre los distintos tipos de artesanos

podríamos explicarla diciendo que, en el contexto social actual de estetización de la

cultura -en el cual la obra humana se valora más por la aptitud poética de sus

contenidos para representar y las cualidades retóricas de sus discursos para

convencer-, los vallistas comúnmente esencializan la acción social que el artesanado

ejecuta en su trabajo, no reconociendo la complejidad de formas sociales que

adquieren sus relaciones con los otros productores y el valor de sus medios de

subsistencia. Bajo una mirada homogeneizadora, se desvanece la distinción del valor

de uso sobre el trabajo de cada artesano y su particular relación con cada agente del

proceso de producción.

En este sentido, el preconcepto del pueblerino acerca de la eventualidad de la

labor del artesano del interior, inducida esencialmente por la necesidad, desconoce

que ese consumo que lleva al artesano a producir es influenciado por sus relaciones

de producción con el trabajo de los otros productores y que además, en definitiva, lo

obliga a que el valor comercial de su producción sea intercambiada a mucho menor

precio. El sentido dado a la palabra "artesano" es generalmente entendido desde el

mero punto de vista estético de su obra, sin llegar a comprenderse el contenido

ideológico con el que, por un lado, el puestero quiere que se lo reconozca y con el

que, por el otro, el comerciante busca diferenciarse.

Otro refuerzo al prejuicio sobre lo que el sentido común vallista construye al

"artesano" es la idealización del proceso de producción artesanal, desdibujando las

desigualdades entre las clases y jerarquías, dentro del grupo de productores. Aunque

todo el mundo sabe que los artesanos más conocidos y prósperos de Valle Fértil

manipulan herramientas eléctricas en sus talleres y son proveídos con materias primas

comprados en el exterior, con frecuencia al generalizar se piensa en las técnicas

artesanales como un conocimiento inmutable practicado como replicas a través de las

generaciones. Muchas veces se admite desde el sentido común que las tecnologías

desarrolladas con este saber son simples herramientas primitivas, como originarias de

los modos de vida de algún ser humano arcaico. Desde esta manera de pensar, la

transmisión social del conocimiento artesanal a través de la obra de los productores

queda resumida al proceso histórico de la subsistencia y producción de la vida

material, reduciendo al valor de uso de las artesanías a las características naturales

aducidas a las necesidades de sus productores.



100

De esta forma, para el común de los consumidores de artesanías, los

puesteros artesanos parecerían haber trabajado del mismo modo a pesar de los

cambios sufridos a lo largo del tiempo. Lo evidente es que ni siquiera los habitantes

más alejados de la sierra quedan excluidos de adquirir una sierra eléctrica o de

cambiar su modo usual de tejer con la lana de otro proveedor. No es la diferencia de

técnicas o la incorporación de nuevas tecnologías lo que hace a estos diferentes tipos

de artesanos relacionarse en posiciones socialmente desiguales. A ellos los diferencia

tanto el estilo de vida con el que cada uno se representa como el uso particular que

cada cual hace de su obra, ya sea a veces fabricando artículos para sí mismo, otras

vendiéndole a un vecino que no las puede hacer o, tantas otras, dejándoselas a un

revendedor de artesanías del pueblo a cambio de unos pesos.45

Un replanteo de las premisas con las que el sentido común había caído en la

contradicción aconsejaría una revisión sobre la multiplicidad de actividades

económicas relacionadas a la cadena de producción, distribución y consumo de

artesanías. La diversidad de aplicaciones económicas que tiene el oficio de artesano

en la sociedad vallista actual nos obliga a discriminar a cada tipo de artesano por su

rol como productor de labores artesanales en cada intercambio específico llevado a

cabo. Los distintos artesanos, según convenga a la ocasión, puede cumplir la función

tanto de productor, otras a veces de comerciante y muchas otras de mano de obra

pauperizada.

La transmisión cultural y la pérdida del valor ideo lógico de los referentes de

etnicidad.

Como anteriormente se apuntó, no todos los referentes étnicos del patrimonio

cultural vallista son reivindicaciones de la diferencia cultural ni expresiones ideológicas

de la diversidad étnica del departamento. Escavando en el sentido común con el cual

se significa cotidianamente tanto al artesanado como a los usos diversos que éstos

hacen de sus obras, vimos que sólo cierto tipo de componentes del patrimonio cultural,

45 Se puede dar el caso en que un artesano revenda la obra de otro junto con la suya, pero es una circunstancia extraordinario en el que se concentra la mercadería en un sólo vendedor, sin haber especulación alguna sobre el trabajo de los productores.



101

hoy, perduran como bastiones de la ideología étnica vallista. En este contexto, parece

más que pertinente la pregunta que García Canclini (2004) plantea con gran retórica y

figura en el epígrafe de este capítulo; verdaderamente, no, no son los rasgos

exacerbados de las culturas lo que le dan valor a un pueblo. De la misma manera que

en México no se encuentran "los pueblos del maíz", las artesanías comerciables en

Valle Fértil sólo reivindican "aquello que nos une, que tenemos en común", pero nunca

esas conflictivas cosas que establecen diferencias o que son útiles para resistir dentro

de las relaciones de desigualdad. Obviamente, la actitud comunicativa que cada

expresión cultural adopte será siempre de acuerdo como mejor le convenga a cada

agente que se la apropie.

Como se seguirá más adelante, la lógica redistributiva de los festivales en el

interior y la convicción absoluta sobre las prácticas que les permiten reproducir la vida

material con lo que hay a la mano, no son las únicas demandas que claman por una

mayor valoración de la diferencia ideológica ni, tampoco, el único discurso de etnicidad

en el departamento. Sin embargo, la diferencia de estos festivales y modos de vida del

interior con respecto a estos otros espacios de reproducción cultural (museos, fiestas

oficiales y monumentos) es que éstos últimos no han perdido campo de poder en lo

que respecta a su actitud como transmisores del conocimiento patrimonial. En

contraste con la difusión en aumento del discurso indigenista del Museo Pachamalui o

las cada vez más difundida procesiones de San Pedro, el aislamiento y la desconexión

en la sierras ubica a los puesteros en una posición de desigualdad con respecto a los

artesanos oficiales del pueblo. Así, estas problemáticas sociales parecen ser

respuestas a los efectos de determinadas políticas con las que los sucesivos

gobiernos fueron construyendo un determinado camino en sus gestiones, orientando la

valoración social del patrimonio cultural vallista hacia un horizonte bien claro (el

fomento de la industria turística en desarrollo), a costa de desatender otro (la industria

agropecuaria tradicional). Lo más preocupante es que sus consecuencias no sólo

implican problemáticas sobre el patrimonio cultural. Máxime, a estos sectores sociales

desfavorecidos asolan las concomitancias de la distribución de los recursos turísticos

del patrimonio cultural con otros campos de la vida social, como la salud, la educación,

el trabajo, etc.

En este contexto de falta de representatividad política dentro de la

gobernación y en la municipalidad, los puesteros del interior de la sierra de Valle Fértil

van perdiendo visibilidad para el resto de la sociedad, delegando espacios en la



102

difusión de su versión del patrimonio cultural. Esto no quiere decir que se vaya a

empezar a cobrar entrada en las procesiones de la Virgen o que los puesteros se

mudarían completamente a un lugar más urbanizado. No obstante, al analizar las

políticas educativas con que se organizan los contenidos pedagógicos en las escuelas

rurales vallistas, descubriremos nuevas condiciones de desigualdad relevantes a la

voluntad política que los educadores despliegan en su función como transmisores del

patrimonio cultural y de la memoria colectiva. Una comparación de los discursos de

dos docentes de escuelas rurales diferentes nos aportará una insospechada clave

para entender nuevas contradicciones en torno a las políticas sociales en Valle Fértil.

Como muestra la entrevista registrada en el videos "Revalorización cultural y

turismo en Valle Fértil" (ver anexo 1), la docente de la escuela rural en La Majadita -

puesto cercano a la Villa San Agustín- nos comentó sobre la novedosa incorporación a

la currícula escolar de los contenidos concernientes al patrimonio cultural local, donde

se instruía al estudiante sobre el origen pastoril de la localidad y su relación con la

Fiesta Provincial del Chivo. A pesar de la orientación económica tan violenta

impostada en la matriz de contenidos escolares, considerados imprescindibles

transmitir por la sociedad vallista a sus nuevos ciudadanos, lo que más ruido me hizo

fue la discrepancia de criterios con los que se enseñaría esta currícula en cada lugar

del departamento.

Cuando tiempo más tarde visité la escuela albergue de Sierra de Rivero, lo

que me llamó poderosamente la atención fue que la información obtenida acerca de la

memoria de mis interlocutores era limitada. En este sentido, en estos puestos perdidos

entre montañas, quebradas y valles no se reconocía un registro de memoria más atrás

de los abuelos de aquellos con quienes hablaba. Estas personas, adultos de diversas

edades, habían nacido y vivido toda su vida en ese páramo tan alejado en el medio de

las serranías, pero mantenían ignotas cualquier referencia con las poblaciones

indígenas que habrían precedido a sus ancestros. Para esta gente, sus abuelos, con

seguridad, fueron los primeros pobladores de esas sierras. En mi perplejidad y ante la

falta de algún paisano que me contara algo más allá que la memoria sobre sus

antepasados más cercanos, le pregunté a un docente ambulante -cuyo trabajo es

visitar a caballo las escuelas albergues del interior de las sierras e, incluso, llegar

hasta las casas de los niños, en el caso en que éstos no se pudieran acercarse a la

escuela- sobre el papel que cumplía el patrimonio cultural en su trabajo diario de

maestro con los chicos vecinos. Su respuesta me permitió entender que, más que



103

discrepancias en los criterios de aplicación entre los educadores, la problemática en

torno a la pérdida de los componentes étnicos en el patrimonio cultural era aún más

profunda de lo que yo pensaba. Era claro que el uso de la currícula en cada escuela

era diferente, pero no solamente porque los maestro manipulasen los criterios de lo

que deben y no deben enseñar según se les diera la gana, sino también -y sobre todo-

porque la situación de aislamiento, marginalidad y abandono terminó devaluando la

necesidad sobre el conocimiento del patrimonio cultural y los recuerdos sus habitantes

acumulados como colectivo.

De esta manera, algunos chicos de las sierras estudiarían su historia local,

mientras que otros, sin apoyo de la sociedad vallista, irían perdiendo el interés a lo

largo de las generaciones. Distribuyendo desigualmente el acceso al patrimonio

cultural y la transmisión de la memoria colectiva, estas actitudes contrastantes en la

política educativa impartirán por el territorio del departamento un conocimiento

diferente según qué lugar se trate y según el entorno social que ocupe la población

que lo habite. A la larga, la sociedad vallista, consciente y convencida del camino de

progreso que le conviene tomar, traduciría este desconocimiento acerca de la

situación social de precariedad sufrida por los puesteros más aislados en una

revalorización de otros espacios sociales y culturales ocupado por puesteros menos

desfavorecidos, y que, con seguridad, tengan mejores oportunidades de inserción

comercial o laboral, tanto en la industria turística como en la minera.

Para terminar la anécdota, diré que la contestación que recibí del maestro fue

negativa. Según su labor diaria, la unidad de contenidos dedicada al patrimonio

cultural vallista y la historia local (justo esa parte que tiene que ver con los indios y los

primeros pobladores de las sierras) quedaba a voluntad del docente, sin existir la

obligación de enseñarlo, si éste no lo consideraba estrictamente necesario.46

Aquí, como en los casos anteriores, la diferencia se encuentra en la diferencia

entre interpretar a la transmisión del patrimonio cultural que hace maestro rural en su

trabajo como una propiedad que tiene el estudiante como ciudadano o un don que se

intercambian en una relación educativa. Por un lado, en La Majadita se educa una

generación de futuros comensales turísticos de un evento que reúne todos los 24 de 46 Sea o no este criterio aplicado por el maestro una pesada consecuencia estructural o una simple extravagancia personal, el hecho está en que la pérdida de los componentes memoriales y étnicos del patrimonio cultural de los puesteros vallistas asiste al olvido general del resto de la sociedad. Igualmente, en un lugar tan alejado, quién controlaría el uso o el abuso que los educadores hacen sobre los criterios con los que ellos apelan a la currícula escolar.



104

julio a gente de toda la provincia mientras que, por el otro, en Sierra de Rivero, la

población relevada por el enfermero rural cuenta 75 personas, de las cuales una gran

parte vive la mayor parte del tiempo en Astica, Villa San Agustín o, directamente, en la

ciudad de San Juan.47 No sólo resulta curiosa la tendencia al poblamiento que goza La

Majadita en comparación al despoblamiento de Sierra de Rivero; más que nada me

interesa poner el acento en esos caminos tomados por los gobiernos y expresados en

las políticas sociales como antes habíamos señalado.

De esta manera, la diferencia, la desigualdad y la desconexión se hacen

patentes todas juntas con este énfasis que hago en esta última comparación. Ahora sí,

queda claro que la verdadera diferencia está en que mientras La Majadita cuenta una

ruta de ripio por la que transitan los vehículos que cargan y descargan minerales, el

osado visitante que quiera llegar a Sierra de Rivero deberá soportar seis horas a lomo

de mula, en vista que la antigua huella de vehículo fue arrasada por la arriada ya hace

bastante tiempo.

47 La mayoría del éxodo incumbe a las generaciones económicamente activas de mujeres y hombres que pueden encontrar un mejor ingreso proletarizándose en los pueblos y ciudades. Como aseguraba el enfermero rural que nos aportó estos datos, en las sierras, si no se tienen animales propios que cuidar, la gente no tiene otra manera de subsistir. En este contexto, los jóvenes construyen la idea de irse a residir a otras partes más urbanizadas y no volviendo más a la sierra, a no ser que sea para visitar a los parientes.



105

Capítulo II

Patrimonio cultural intangible y ‘turismo del auto-

conocimiento’: El conflicto del consumo del San Ped ro en San

Agustín de Valle Fértil

“Difícilmente se hallará un solo gran símbolo religioso cuya

historia no sea la trágica sucesión de innumerables ‘caídas’. No

hay ninguna herejía monstruosa, ni orgía infernal, ni crueldad

religiosa, ni locura, ni absurdo o insania mágico-religiosa que

no se ‘justifiquen’, en sus propios términos, por una

interpretación falsa -porque parcial, incompleta- de un símbolo

grandioso.”

(Eliade; 1955: pp. 16)



106

Introducción.

El impacto del turismo cultural en Argentina promete ser una alternativa

económicamente productiva para la inversión privada48, aunque en realidad es la

liberalización de la oferta turística la que conduce a que la integración al mercado de

sectores marginados se presente como una alternativa económica redituable para el

capitalista. El caso que analizaremos aquí supone uno más de los tantos ejemplos de

subordinamiento de la producción del modo de vida de la unidad doméstica rural a la

reproducción del capital invertido en la industria. En esta ocasión, cotejaremos el caso

del turismo del auto-conocimiento en Valle Fértil a la luz de distintos estudios

realizados en poblaciones de otras provincias argentinas tratando el impacto de las

industrias turísticas en la redefinición de la identidad indígena y en la reproducción la

unidad doméstica rural a través del trabajo artesanal (Valverde & Morey, 2005;

Carenzo, 2009; Benedetti, 2009; Torres Fernández, 2009). Este análisis comparte con

otros estudios similares un punto de vista sobre que la adaptación de la unidad

doméstica rural a la industria turística fomentaría la reproducción de las relaciones de

desigualdad social dentro de las poblaciones rurales. Aunque las políticas que

patrocinan al turismo cultural consiguen, en apariencia, dinamizar las economías de

estos grupos humanos promoviendo la conservación de algunas formas tradicionales

de la vida humana de esos lugares a partir de su potencial comercial, también

producen relaciones de dependencia al resignificar los usos sociales de su cultura

dentro de contexto más amplio. En esta parte de la investigación nos interesa

demostrar las maneras en que el progreso de la ciudad se expandió hacia lo no-

urbano, marcando el ritmo de cambio de las particularidades regionales y su

adaptación hacia estructuras impuestas por las costumbres urbanas, aunque

conservando selectivamente ciertas particularidades locales. Reproducidas fuera del

control oficial y sólo dentro de canales informales de la sociedad, la aparición de

versiones patrimoniales alternativas -digamos silencios del patrimonio oficial- cobrando

significancia cultural y representatividad social en función de su rentabilidad monetaria

48 Esta afirmación la demuestra el hecho que durante el verano del 2005, se difundió una campaña publicitaria planeada por la Secretaría de Turismo en la que se promocionaban los atractivos de las provincias cuyanas. La novedosa promoción que el gobierno nacional y los de cada provincia del Cuyo le dieron a ciertas regiones tradicionalmente no dedicadas al turismo receptivo marca el ritmo del desarrollo de una oferta local, orientándose localmente como agentes económicos hacia a esta actividades comercial. De acuerdo con las distintas calificaciones que los organismos de gestión en ese ámbito hacen de los distintos espacios rurales ocupados por poblaciones humanas es marcado el ritmo de cambio y desarrollo en éstos pequeños núcleos urbanos. Por ésta razón, al proponer oficialmente un determinado circuito turístico son favorecidos algunos destinos, quedando al margen otros lugares que no cuentan con los recursos adecuados (infraestructura hotelera, complejos de eventos culturales y comerciales, por ejemplo).



107

dentro de un nuevo contexto macrosocial como producciones ilegales circulando en

redes cerradas del mercado como, por ejemplo, los circuitos armados por el turismo

cultural alternativo vallista que trataremos a continuación.

En contra de una perspectiva dualista de la economía vallista, en la que el

sector informal proveería al sector formal de servicios que ésta no podría producir por

tratarse de productos ilegales, la emergencia de “mercancías subalternas” -en el

sentido dado por Marx al concepto como la situación “en la que el trabajador es el

dueño único de sus medios de trabajo, operados por sí mismo” (Smith, 1991: pp. 416)-

dentro del espectro de ofertas de la industria turística vallista demuestra la manera que

adopta la acumulación del capital al subordinar la reproducción de la unidad

doméstica, comprendiendo al sector informal de las economías como paradójicamente

motivado por la economía oficial que se supone que la combate. En este sentido,

abordaremos la condición de subalternidad que adoptan los “patrimonios incómodos”

al ser devenido en mercancía.

El fenómeno aquí tratado -la predación de una especie de cactus del grupo

de los Trichocereus para su comercialización turística, conocido en Valle Fértil por sus

cualidades psicotrópicas como San Pedro (Echinopsis pachanoi)- explicaría cómo la

emergencia de “patrimonios incómodos” adaptan las formas sociales con las que la

unidad doméstica rural producía su vida cotidiana. Los patrimonios alternativos a los

oficiales también se reproducen proveyendo bienes y servicios fuera de su ámbito

local, sin embargo, algunos son excluidos dentro de su sociedad por reproducir sólo

versiones marginales de la cultura que se le presenta al visitante. Ante la pérdida de

sus medios tradicionales de subsistencia y la afluencia territorial, en los últimos años,

de turistas de todo tipo hacia los atractivos patrimoniales, los vallistas que ofrecen el

preparado del cactus a los turistas no son bien considerados por el resto de los

vallistas, deviniendo estos intermediarios en una especie de guaquero del patrimonio

cultural inmaterial. Con su actividad comercial no sólo se atenta contra la materialidad

de la vegetación autóctona.

A nuestro propósito orientado al análisis de las políticas desarrollistas a

través de la cultura, más sugerente nos parece reparar en la resignificación que obra

en las etnicidades vallistas al comercializar el San Pedro. Por un lado, el imaginario

que se transmite sólo reproduce un aspecto aparente de los sentidos sociales

otorgados a sus patrimonios culturales y, por otro, se oculta las relaciones de



108

exclusión por las cuales se vislumbra en el turismo una alternativa potencial de

enriquecimiento. Por esta razón, más que en la transformación de la planta en un

proceso de producción, aquí nos enfocaremos en los aspectos simbólicos y

comunicativos que le dan sentido patrimonial al preparado alucinógeno. A continuación

analizaremos cómo la intangibilidad de una receta indígena y de toda la parafernalia

propia de una situación alucinógena en la sierra parte implica -de manera subrepticia y

difícilmente reconocida a viva voz- la transformación de la materialidad de ese

particular patrimonio cultural que le da sustento.

Ofertas turísticas como ésta organizan una “economía subterránea”

(Santana, 2004) para reproducir la informalidad de su producción mediante el uso

turístico que le dan, utilizando a su favor los sentidos negativos y la marginalidad

social que implican cierta costumbres relacionadas con los psicotrópicos vernáculos

usados por las poblaciones rurales. La subalternidad de la economía turística que

evocamos aquí permite desplazándonos de concepciones “criminalizantes” sobre el

consumo de San Pedro como las que abordarían los estudios sobre las narco-

economías, el tráfico de personas, el contrabando, etc. (Kaplan, 1994). Consideramos

que teorías del delito dentro del consumo como estas se fundan en nociones dualistas

de economías locales que se han globalizado. Políticas culturales con este tinte

ideológico no aplicarían en el caso de Valle Fértil, puesto que no ha resonado

convincente el argumento sobre un narcotráfico del San Pedro cuando fue tema de los

periódicos provinciales49. Tanto las teorías sobre las plantaciones de cactus vistas al

sobrevolar la zona como aquellas versiones que encontraban una red mundial de

fanáticos cultores del vegetal, ambas narrativas daban a entender una idea sobre la

emergencia ex-nihilo de esta actividad informal, poniendo énfasis en atacar la

supuesta independencia con la economía oficial. Este tipo de ideas omiten transmitir la

hipótesis de la subordinación de la producción de la unidad doméstica rural a la

reproducción del modo de producción capitalista. Por eso, no prestaremos atención a

las argumentaciones que criminalizan la predación del San Pedro porque no

pretendemos desvincularlo de las incidencias que le impone la economía formal y de

la reproducción tradicional de la vida material de una sociedad. Al no emparentar a

este fenómeno social sucedido en Valle Fértil ni con la trata de personas ni con el

narcotráfico, consideramos que en la actualidad la unidad doméstica rural vallista se

reproduce gracias a haber devenido dependiente de las fuerzas económicas formales,

49 “El negocio de los cactus alucinógenos.” Fuente: Diario de Cuyo, 13/06/2005.



109

que las mantienen funcionando para su propio beneficio reproductivo. En este sentido,

confirmamos que la fuerza de trabajo invertida en la reproducción de la unidad

domestica rural ha promovido la actividad turística, de manera similar a como los

pirquineros se relacionan con la megaminería (Montaño & Mercado, 2011) mediante la

explotación humana de relaciones sociales encubiertas y la predación del paisaje no-

humano.

En lo que respecta a su turistificación como parte de un proceso productivo

clandestino, de la misma manera que en otras partes de Sud América andina50, el

consumo comercial del cactus de San Pedro en Valle Fértil acarrea problemas entre

los campesinos que se ven invadidos por el paisaje dejado tras las cualidades

alucinógenas en las que los turistas que se internan semanas en las sierras. Con

frecuencia, este tipo de mercadería incide en los beneficios económicos de los vecinos

de la ciudad, que son los principales que explotan el arribo de cualquier tipo de turista.

Finalmente, la predación material deja al descubierto la ineficacia de las autoridades

estatales para ponerle solución al problema.

Con respecto a la relación patrimonial entre los vallistas y el cactus de San

Pedro, ésta tampoco escapa a las políticas de encuadre materialista de la memoria

local, conduciendo a la modificación sustancial del paisaje nativo en tanto construcción

social y transformando el territorio a partir de la liberalización del valor de uso de la

planta. El diseño del paisaje vallista contemporáneo, pergeñado desde la perspectiva

civilizatoria de reelaboración identitaria del indígena derrotado donde se logra

establecer que “ya no es bueno ser lo que se era ante, sino que conviene ser otra

cosa” (Lopo, 2006: pp. 37), en relación con el echinopsis pachanoi el vallista adopta

una relación contradictoria con simbolismo. Aunque muchas expresiones culturales

manifiestan un apego cultural hacia la planta, paradójicamente, al mismo tiempo, el

modo en que se lo consume lo termina agotando con su predación. El paisaje social

de cardones mutilados nos aporta una imagen del “patrimonio destruido”, opacando

nuestra visión sobre el “patrimonio construido” al cual estamos más familiarizados. La

pérdida de la materialidad de la planta causada por la experimentación del turista se

conjuga con la resignificación simbólica de la naturaleza de Valle Fértil, olvidando los

relatos y las memorias sobre los cactus que también han construido la realidad social

vallista.

50 Como lo explica Vivanco Hidalgo (2001) para el Valle de Vilcabamba, en Ecuador.



110

Seguimos a Carlos Fortuna cuando afirma que en la sociedad moderna

“…las identidades sociales son elaboradas y reelaboradas según el sabor de los

cambios sociales y de las novedades culturales. [En otras palabras,]…en esta

(re)construcción de las identidades está involucrado un proceso de constante

confrontación de lo viejo con lo nuevo.” (Fortuna; 1998: 62) De esta manera, la

identidad moderna queda sujeta a un proceso de destrucción creadora por la cual el

sujeto reelabora los criterios de autovalidación pública de su patrimonio cultural,

transformables de acuerdo a los distintos contextos sociales de los sujetos modernos.

De la misma forma, la recomposición de la memoria y la emergencia de nuevas

“tradiciones inventadas”51 dan cuenta de carácter mítico en el que se construye las

identidades sociales. Para las “comunidades imaginadas” de poblaciones del interior

argentino como la vallista, es de destacar la importancia que adquiere la manera en

que se desarrolla la transmisión de la información por medios tradicionales -como por

ejemplo, la historia oral y las prácticas tradicionales- para construir esas identidades

territorializadas a través de las que hoy se difunde como oferta turística y a medida

que un público externo se mantenga interesado por el valor exótico que se le otorga a

dicho patrimonio.

En otras palabras, el objetivo del relevamiento es intentar comprender los

usos de este elemento del patrimonio cultural a través de una configuración socio-

espacial del sentido construida en torno al uso y apropiación del paisaje vallista,

marcando la diferencia entre el lugar y el territorio. Los estados están encargados de

llevar adelante el proyecto de territorialización del sentido social del espacio, desde

una escala global a una escala localizada, deteniéndose su incumbencia en la

micrología del interior de lo local, es decir, el ámbito privado de las costumbres

familiares, las reminiscencias étnicas, los relatos particularizados y los significados

específicos. La percepción social del espacio define lo patrimonializable de la cultura,

contrastando dos imágenes distintas sobre el entorno socio-ambiental. En su teoría

sobre los mapas cognitivos, Kevin Lynch (1962) señala que aunque cada habitante

construya una imagen propia de su ciudad, la representación colectiva construida

conserva una estructura e identidad no reductible a los mapas individuales que la

51 Recuperando a Benedict Anderson y a la idea de la identidad colectiva como una “comunidad imaginada”, para Hobsbawn (1998), las “tradiciones inventadas” explican el carácter mítico en el que se fundan los ideales sobre la nación, configurando identidades construidas por las que los ordenes políticos se auto-legitiman (específicamente me refiero a los estados nacionales). De esta manera, el historiador debe proponer analizar cómo se construyen esas ‘historias míticas’ desde el método científico, y no como simples construcciones imaginarias y subjetivas, sino desde la investigación histórica.



111

componen, pero al mismo tiempo es compartida por todos52. Dos aspectos emergen

de la relación entre espacio y patrimonio cultural: por un lado, una imagen de aparente

racionalidad a través de una mirada macro sobre el territorio; por otro lado, la imagen

de un interrogante manifiesto acerca de la irracionalidad supuesta que ordenaría una

mirada micro sobre lo local.

La redefinición del sentido de la vida tradicional vallista que los guaqueros

hacen con el uso que hoy le dan al vegetal ha eliminado las narrativas indígenas sobre

la planta dentro del patrimonio oficial y de la transmisión de la cultura regional. En

continuidad con las ideas que entienden al sujeto contemporáneo poseedor de una

competencia identitaria moderna -caracterizada por ser transitoria, plural y

autoreflexiva-, esta monografía se propone analizar la resignificación del preparado de

San Pedro en tanto patrimonio cultural intangible53 de Valle Fértil.

En este sentido, determinadas tradiciones culturales reconocidas de la

región son hoy recuperadas, resignificadas y difundidas en otros niveles antes no

alcanzados. Este análisis contrapone los distintos discursos sobre los usos del cactus,

abriendo una visión dinámica de su apropiación y uso en la actualidad. Pensamos que

52 En este sentido, se llega a una noción de la “imagen pública” de la ciudad, en la que ésta se vuelve como una entidad imaginable gracias a que está bien formada, es decir, cuando sus partes bien definidas la hacen instantáneamente reconocible por el habitante común, desapareciendo toda referencia a giros confusos o inconsistentes. En otros términos, la ciudad imaginable desvanece la identificación de posibles contradicciones en los usos de los espacios sociales. Desde este punto de vista, se prioriza la idea de que un mapa cognitivo es una construcción que simplifica la información, evitando al agente sentirse confundido. En este sentido, se destaca la imposibilidad de percibir paradojas en los mapas cognitivos, aunque los distintos usos ideológicos del espacio dedicado a la difusión de la cultura reflejen la conflictividad como característica propia de esos procesos sociales, como la identidad, la memoria o el patrimonio cultural. 53 Desde la Convención de 2003, la UNESCO define el Patrimonio Cultural Inmaterial como el ‘patrimonio vivo’, más concretamente, está representado por “los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas que las comunidades, los grupos y, en algunos casos, los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural.” (UNESCO; 2003) Para el ‘espíritu’ de esta definición, el depositario de este patrimonio es la mente humana, siendo el cuerpo humano el principal instrumento para su ejecución o – literalmente – encarnación. Con frecuencia se comparten el conocimiento y las técnicas dentro de una comunidad, e igualmente las manifestaciones del Patrimonio Cultural Inmaterial se llevan a cabo, a menudo, de forma colectiva. La definición señala igualmente que el Patrimonio Cultural Inmaterial, cuya salvaguardia pretende la Convención: se transmite de generación en generación; es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia; infunde a las comunidades y los grupos un sentimiento de identidad y de continuidad; promueve el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana; es compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos existentes; cumple los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible. Si bien para la UNESCO el Patrimonio Cultural Inmaterial es tradicional sin dejar de estar vivo -se recrea constantemente y su transmisión se realiza principalmente por vía orales difícil emplear el término ‘auténtico’ en relación con el Patrimonio Cultural Inmaterial; algunos expertos previenen contra su empleo en relación con el patrimonio vivo (véase la Declaración de Yamato). En este sentido, con este término nos referimos a todas las manifestaciones humanas con valor cultural o histórico que no tengan sustento material, siendo recuperadas por una gestión política para reinterpretarlos dentro de un nuevo contexto sociocultural. (http://www.unesco.org/culture/ich_convention/index.php?pg=00002)



112

como patrimonio cultural representativo de las costumbres de la población en cuestión,

las prácticas rituales en torno al San Pedro son actualizados por las nuevas

generaciones de vallistas como rasgos diacríticos de la identidad de los habitantes de

la región transmiten a los que no son vallistas. En este contexto, surge el interrogante

sobre hasta qué punto el uso del cactus es parte de las identidades tradicionales

locales y hasta qué punto esta práctica ha emergido a partir de identidades

territoriales.

De esta manera, los discursos recabados nos remiten al análisis de la

depredación provocada por la creciente demanda de San Pedro que perjudica el

patrimonio natural de la ciudad.54 Asimismo, explicaremos las maneras en que los

entrevistados rescatan su pasado y su cultura tradicional, resignificando los elementos

que componen sus particularidades identitarias y haciendo intervenir nuevos

elementos.55 Aquí intentaremos recomponer las distintas voces intervinientes en esta

discusión pública sobre la trivialización de la planta ante el consumo excesivo en la

región y, de esa manera, emprender un análisis sobre los usos sociales aplicables al

patrimonio intangible, propiciando una mirada integradora sobre una diversidad de

sentidos construidos e impuestos por los diferentes actores participantes56. Mediante

nuestro estudio de la cultura inmaterial vallista pretendemos un panorama del

patrimonio cultural compuesto por sentidos diversos, contrapuestos y contradictorios,

desplazándonos de una idea de patrimonio homogéneo como aquel definido a través

de un criterio de territorialidad. Estos criterios con los que se define el patrimonio

limitando arbitrariamente su capacidad explicativa no sólo establecerían la diferencia

54 Las dimensiones del consumo del cactus del San Pedro en San Agustín del Valle Fértil actualmente conforma un circuito intercontinental. Durante el 2005, el “boom” del San Pedro en Valle Fértil condujo a numerosas denuncias sobre tráfico de alucinógenos. (www.diariocuyo.com.ar del día lunes 13 de junio de 2005) 55 La reinterpretación hacia la búsqueda del auto-conocimiento -relacionado a una espiritualidad emparentada al mundo cristiano- que se hace actualmente de las prácticas y tradiciones en torno al cactus del San Pedro, contiene las mismas características representativas de lo que entre los analistas turísticos suelen llamar “turismo chamánico”, derivado indigenista del turismo religioso. De la misma manera, otros trabajos destacan casos parecidos en otros parajes andinos. Por ejemplo, Eliana Vivanco Hidalgo (2001) describe conflictos parecidos en torno al patrimonio cultural, el turismo y el tráfico de San Pedro en Vilcabamba, Ecuador. Estas localidades funcionan como agentes económicos marginales dentro de un mercado del turismo que interpreta la cultura local desde sus ideas urbanas, necesitando adaptar las prácticas y creencias tradicionales a un nuevo contexto sociocultural, y admitiendo de un público más amplio a la vez que se mercantiliza su cultura. 56 Para ésto es necesario dar cuenta en lo referente a la metodología, que el presente ejercicio de relevamiento de los sentidos adjudicados al patrimonio cultural de la región hizo especial hincapié en la búsqueda de tipos discursivos del estilo de “…lo que piensa la gente de determinado fenómeno o de su opinión acerca de determinado tema” (Lacarrieu & Pallini; 2001: 102); en este caso, el tópico general al que responden los testimonios recolectados en las conversaciones con turistas, vallenses y sanjuaninos de todas partes de la provincia planteaba el problema del aumento de consumo de cactus entre los turistas que recibe el valle.



113

entre agentes sociales “autóctonos” y “extranjeros”. Además, estos preceptos

patrimoniales sobre la cultura inmaterial concretarían fronteras internas dentro de la

sociedad vallista, de una manera menos explícita que a través de la materialidad del

patrimonio cultural.

La construcción del patrimonio local como turismos ilegales para el auto-

conocimiento.

La emergencia de pueblos y pequeñas ciudades del interior del país como

nuevos destinos dentro del mapa turísticos nacional (Bertoncello, 2006, 2009;

Marenzana, 2003) exponen las condiciones de la vida sociales de sus habitantes,

obligándolos a abandonar su forma tradicional de existencia para empezar a participar

en nuevos sector de la economía, adoptando el turismo receptivo como una actividad

lucrativamente redituable. Al gestionar un proyecto turístico regional, las

administraciones municipales organizan su inventario patrimonial para ofrece sus

recursos culturales y naturales de manera más racional y eficiente, y así -con la

promesa de hacerlos participe de aquello que no conocen- atraer a los turistas a su

consumo concreto o simbólico. En este contexto comercial en el que se construye

actualmente la cultura vallista, la valorización de la cultura propia se reduce a una

promoción del color local, volviéndose una estrategia productiva para reactivar las

precarizadas economías de estas localidades alejadas del progreso neoliberal.

Dentro del plan neoliberalizador ejecutado en la periferia mundial y

acaecido durante las últimas décadas del siglo pasado en la Argentina, la gestión de

los gobiernos menemista promovió políticas de flexibilización laboral y de contratación

de servicios para incentivar la inversión extranjera y revitalizando la industria del

turismo, la cual ocupó un lugar coyuntural en la construcción de identidades

territorializadas que considero importante prestar atención y la cual aquí me dedicaré a

desarrollar. La actual tendencia mundial a la desregulación de la fuerza de trabajo

vinculada al agotamiento de la vida rural tradicional y la industrialización de las

producciones extractivas de materias primas han continuado al proceso de

desindustrialización de las ciudades propiciado por las dictaduras militares argentinas,

siendo medidas económicas que han llevado a diversas crisis, que desde los años ‘70



114

afectan a la industria nacional de productos elaborados y hoy apunta a sobre-explotar

a las industrias como la extracción de alimentos y de minerales en Valle Fértil57. De

esta forma, el turismo es el vehículo por el cual las poblaciones rurales -recluidas en el

interior del país, lejos de la modernidad de la ciudad- aprovechan esa construcción

idealizada que el discurso de la ciudad le impone.58 Hasta aquellos vallistas que saben

de Valle Fértil más allá de su historia pueblerina, sino sobre todo acerca de los

páramos del interior y la transmisión de la forma de vida tradicional, también buscan

comerciar sus propias mercancías culturales a los visitantes, compartiendo y

difundiendo sólo determinadas costumbres, bien definidas en el sentido edificado de

manera endógena acerca del pasado de la región, en un proceso de valoración social

a la pertenencia étnica.

El punto más destacado que proporciona la Secretaría de Turismo de San

Juan sobre la oferta turística de Valle Fértil refiere a su característica territorial de

oasis en medio del desierto. Como su nombre lo indica59, la abundancia de vegetación

donde se localiza la Villa San Agustín contrasta con uno de los lugares más áridos de

la tierra como el Valle de la Luna. Con respecto a los grupos humanos que transitan

por la comarca, dicha oficina comunica a través de sus publicaciones y sistemas de

informatización una cantidad de datos heteróclitos compuestos por leyendas

regionales, relatos sobre los antiguos pobladores, efemérides sobre los orígenes de

las fiestas tradicionales locales, indicaciones sobre los sitios de interés histórico,

investigaciones de los objetos con contenido cultural, etc... En pocos términos,

mediante una historia oficializada de cada localidad, los ordenamientos municipales

referidos a los flujos turísticos y sus políticas culturales manifestaran una pedagogía

hegemónica de moral liberal y a la vez nacionalista.

Para entender el lugar del San Pedro dentro del imaginario histórico local,

deberíamos empezar analizando los diversos testimonios de vallistas recolectados

durante nuestra estadía en campo acerca de la problemática de la predación.

57 Un caso característico de este proceso es el puerto de la ciudad de Mar del Plata. La constante crisis del puerto condujo a que las autoridades correspondientes lo cierren como centro distribuidor de productos marinos. Sin embargo, el funcionamiento del puerto como atractivo turístico promocionado por la ciudad lo mantuvo en funcionamiento, dándole otro tipo de movimiento económico (Alonso, 2010). 58 Estudios turísticos sobre los trastornos sociales que provoca el turismo descentralizado, como el llevado a cabo por Marenzana (2003) entre los vecinos de la comunidad mapuche Pehuén -en la localidad de Villa Pehuenia, departamento de Alumine, Provincia de Neuquén-, plantean la adopción del turismo receptivo por un grupo local como medio productivo principal ante la poca redituabilidad de la actividad agropecuaria y la crisis económica. 59 Chaj-Paj-Nai significa “país verde” en lengua nativa, por su abundante vegetación y ríos, siendo la expresión de donde deriva la actual de Valle Fértil.



115

Posteriormente, lo compararemos con los discursos de los turistas sobre el tema.

Fraya Frehse al referirse sobre la transformación del patrimonio en el tiempo y en el

espacio desarrollado a través de su análisis de la fotografía postal, nos hace

reflexionar sobre la elección de los sentidos adecuados con que se expresa la

memoria y la tradición en los casos analizados. Estas argumentaciones nos permiten

hablar de resignificaciones de los patrimonios. A través de la relación de la gestión del

patrimonio cultural con el uso del espacio que éste ocupan, las ideas que surgen de

parte de los vallistas como de aquellos que no lo son, expresan la adecuación de

sentidos dado por los agentes participantes de acuerdo a sus necesidades de

consumo. De la misma manera que la fotografía, el patrimonio -en este caso, motivado

por la “industria turística vallista” y su oferta de actividades culturales autóctonas- es

“…como un caleidoscopio de infinitas miradas e intereses…” (Frehse; 1996: 125), por

el cual se marcan los tiempos y las dimensiones de los cambios de las

representaciones sobre el patrimonio cultural propio. Este proceso de difusión global

de información sobre la diversidad sociocultural se consolidaría a través de una

ideología de promoción de la pluralidad cultural y el multiculturalismo.

a. Testimonios de vallistas.

Registrado del testimonio de un vallista interesado verdaderamente por sus

raíces indígenas -conocido como “el Alemán”-, en su narrativa contó que el cactus

estuvo siempre con su pueblo vallista, aunque en los tiempos de la ocupación

española en el valle, las comunidades indígenas migraron hacia el norte, internándose

en el desierto donde resistieron. Según esta persona, el San Pedro ha servido a los

vallistas -como antes le servía a los indígenas- para conectarse con la tierra, pero

aquel que no está acostumbrado al valle se “endiabla” cuando viene sólo para probar

el cactus60.

En esta interpretación actualizada de sus tradiciones, las jóvenes

generaciones de vallistas organizan las reuniones para libar la infusión del San Pedro

que preparan fuera del pueblo, construyendo su propia y particular identidad étnica

actualizada. Incluso, hay un fuerte sentimiento de pertenencia identitaria a “lo diaguita”

entre los pobladores de la región, adscribiéndose a una tradición cultural recibida

60 Conversación personal en marzo de 2005.



116

como herencia de sus antepasados, los cuales vivieron en ese páramo y actualmente

se los rememora recuperándolos.61 Siguiendo los estudios hoy ya clásicos sobre la

etnicidad y las relaciones interétnicas (Roberto Cardoso de Oliveira, 1992; Ringuelet,

1987), podemos comprender cómo a través de la actual resignificación que la gran

mayoría de los vallistas hacen de sus propias tradiciones autóctonas, ellos ejecutan la

manera por la cual construyen su propia adscripción étnica, expresando su auto-

identificación en los términos de “un pueblo descendientes de diaguitas”, siendo una

característica diacrítica con la que éstos se diferencian de las identidades culturales de

los demás distritos.

El consumo local del cactus entre vallistas esta popularizado entre jóvenes

y adultos. Los usos medicinales que se le conocen se extienden a niveles parecidos a

los atribuidos al ayahuasca en el Brasil; ambos intervienen en la salud de la población

como remedios tradicionales para enfermedades comunes, por lo cual su consumo se

vuelve habitual en todas las cohortes etarias de la población. Sin embargo, el uso

preferente que se le otorga a este remedio tradicional andino es como ‘remedio del

alma’, interviniendo en la esfera mental de la persona que lo ingiere y conduciéndolo a

un estado en el que se promueve la auto-reflexión. Esta aplicación adquiere ribetes

religiosos puesto que la persona se induce dentro de una profunda relajación durante

el trance, propiciando un estado mental ideal para la introspección y la meditación.

Al mismo tiempo que el Alemán fue el único que me transmitió una versión

indigenista del San Pedro, ninguna de las otras personas con las que me entreviste

pudo reconocer una continuidad en la costumbre de bebedores de San Pedro por más

de dos o tres generaciones en el pasado. Es decir, por lo menos con las personas con

las que hablé, no dieron referencias sobre gente anciana que conozca el uso que le

pudieran dar los antiguos pobladores de Valle Fértil.

A pesar de la fecha tardía de la fundación oficial de la Villa San Agustín de

Jáuregui que por orden de la Gobernación de Córdoba recién en 1788, el contacto

entre indígenas y españoles es mucho anterior, esperando encontrar registros de uso

de San Pedro en estas primeras épocas. Las primeras avanzadas militares en la

región se realizaron durante la última década de finales del siglo XVI, habiéndose

instalado un orden colonial efectivo para la primera década del siglo XVII, momento en

61 Los descendientes de algunas de las familias más antiguas de la región se han empeñado en recuperar su origen genealógico que los emparentan con los últimos yacampis, representantes de la cultura diaguita en San Juan.



117

que se adjudicaron las primeras encomiendas62, ejerciendo un dominio ideológico y

militar que dejó registro de las prácticas religiosas de estas poblaciones. La ocupación

europea temprana en Valle Fértil habría implicado una avanzada evangelizadora

mediante por un lado, desde 1601, el Obispo Fray Juan Pérez de Espinoza fundó la

doctrina en Valle Fértil y, por otro lado, la acción misional de la Compañía de Jesús

desde 1612. Instalados en Tumanas desde los primeros años del siglo XVII, los

misioneros comenzaron a visitar las tolderías y comentar su enseñanza para

disuadirles de sus rebeldías. Combinado al dominio ideológico, la presencia militar

también fue temprana en la región. El fuerte de Nuestra Señora del Rosario presente

desde 1631, daría lugar al poblado yacampis de la Aguaca, en las afueras de la actual

Villa San Agustín, estaba ubicado a orilla del tajamar y al pie del mirador indígenas,

donde el río de Valle Fértil sale de entre la sierra para seguir por el llano. En ese lugar,

hoy se encuentra el paseo arqueológico de la Piedra Pintada, un petroglifo de

importantes dimensiones ubicado sobre la ladera de la sierra a 25 metros del suelo

junto a gran cantidad de morteros hechos sobre las rocas. Comentario aparte merece

este pictograma ya que a simple vista aparece la forma de un cactus, pero difícilmente

se tiene conciencia cierta de su real significado ni real procedencia63.

Sin embargo, no consta evidencias probatorias del tipo de uso precolonial

del cactus durante esa época, menos aún aparece relación alguna con el auto-

conocimiento o referencia al disfrute de nuevas experiencias. Luego de casi cinco

siglos de convivencia entre referentes indígenas -sobrevivientes en conocimientos

culturales locales como topónimos, paisajes, narrativas, objetos, etc.- bajo un dominio

cultural moderno hegemónico, suena raro presuponer la ascendencia diaguita de la

costumbre actual de tomar San Pedro si no se encuentran referencias al consumo de

la planta por los primeros vallistas, aún siendo una especie muy prolifera en la zona.

Otros pobladores como Enrique Luis, encargado del dispensario en La Majadita, nos

ha comentado que las borracheras con el cactus son propias de estos tiempos, en los

que la juventud sufre la desocupación dedicándose al alcoholismo y las drogas, no

62 En una época tan temprana como años anteriores a 1630, la bibliografía especializada arroja hallazgos interesantes sobre, por ejemplo, las mercedes de tierras e indios otorgadas al capitán Sarmiento de Vega en Yoca (Boixadós, 2008) o el repartimiento de tierras en Valle Fértil otorgado a Don Balthasar Cisterna por el gobernador de Cuyo, Don Alonso García Ramón (Michieli, 1994a) 63 Incluso, fuera del ámbito local, ni el petroglifo ni el cactus representado en el centro de su composición ha sido relacionado con una cultura norteña como la diaguita. Por el contrario, a partir de una foto publicada en 1948 dentro de un artículo de índole general, este hito arqueológico se lo ha conocido como “Monumento dejado por los huarpes”, aunque hoy se lo conozca simplemente como Piedra Pintada. La generalidad etnográfica con la que se relacionaba a la Provincia de San Juan a lo huarpe deja lugar a la duda sobre quién y para qué lo hicieron. Sin embargo, otras versiones dicen que el monumento se remonta al dominio incaico, apoyando la relación entre el petroglifo, el cardón y los diaguitas.



118

teniendo ningún uso particular entre los vallistas para quienes “en el campo los

cardones se los daban de comer a los animales”64, pero nada parecido a un uso

sagrado ancestral.

b. Testimonios de turistas.

Con respecto a las representaciones de los turistas que visitan Valle Fértil,

hemos notado que para muchos de los que buscan experimentar con San Pedro poco

les importa la parafernalia originaria, acercándose a la experiencia interétnica por mera

curiosidad exótica propia de los planes vacacionales. Si bien con la llegada de nuevos

visitantes se abren las ferias artesanales y los museos domésticos sobre la historia de

los vallistas, el interés local por promocionar las tradiciones locales parece esforzarse

sin necesidad en decorar el ambiente urbano con una suerte de ejercicio de la

memoria colectiva recuperada, haciendo evidente que más allá de la apariencia

integradora con que se presentan los espacios públicos, estas serían una puesta en

escena para la ocasión comercial. Tanto en términos genésicos del patrimonio como

desde su consumo, tanto los turistas como aquellos que los reciben en Valle Fértil

reconocen que, desde tiempos modernos, el fomento de las expresiones culturales en

lugares públicos para comerciarlo expresa una acción de poder comercial de un sector

social específico, el cual componen las fuerzas políticas que gobiernan el territorio

departamental en representación de los estados nacionales y que esta acción sobre el

comercio de la cultura suscita identidades colectivas en la población, relacionándola

con determinados tipos de referentes patrimoniales o construyendo un mito de origen

local propio que afirma su genuinidad, a la vez que se encarga de estigmatizar a otros

solapadamente.

En este sentido, y más allá de su condición mezcalina, la figura del cactus

comunica como símbolo el modo de consumo turístico, remitiendo a la idea de aridez,

desierto, riesgo y aventura, para encontrar la sensación de placer en justa medida,

aunque sin sentirse lo suficientemente involucrado con la situación como para no

desear volver al lugar de origen. La oferta turística emprendida por la población vallista

resalta sus propias particularidades tradicionales, exponiéndose hacia el público

visitante a través de ciertos rasgos elegidos y que componen la ficción del color local.

64 Visita a la Unidad Sanitaria en La Majadita durante febrero del 2009.



119

Todos los testimonios relevados en la ciudad apuntaron a acentuar la parsimonia de

los vallistas. A esto se suma la inmutabilidad estructural y la organización económica

de los pueblos de la región, expresando la manera de cómo las particularidades de

cada destino turístico son construidas desde la ciudad. Como afirma Fortuna (1998)

para las identidades construidas en la ciudad moderna, la destrucción creadora de

estas nuevas identidades interesadas en la industria turística -“re-centradas” en el

consumo, el ocio, la autosatisfacción narcisista y adoptando una estética diferente a la

tradicional, en una continua reinvención de las comunidades y las “nuevas tribus”-

expresa la redefinición que hacen estos sujetos de su propio patrimonio cultural.

Tampoco este tipo de turista al que nos referimos son el tradicional

contingente de huéspedes interesados en la comodidad, el ocio, la formalidad, sino

todo lo contrario. La mayor parte de los visitantes que recibe el pueblo en cualquier

mes del año son mochileros, viajantes informales que buscan la vida rústica del

acampe y la experimentación de nuevas vivencias en contextos socioculturales no

cotidianos; en virtud de estos objetivos, este tipo de turista se muestra interesado por

cuestiones diversas: turismo cultural, de aventura, ecológico y otros tipos similares que

estén de acuerdo con la tendencia que marca su perfil de consumo. La organización

de la infraestructura turística se adaptada a las características buscadas por los

mochileros y ese perfil de viajero -turísticamente hablando- poco redituable, haciendo

también evidente dicho interés local por recibir visitantes, pero de determinado tipo.

Las instalaciones dedicadas por la municipalidad a la recepción de visitantes se limitan

al camping, sumado a numerosos hoteles y pensiones privadas, todos teñidos con la

temática regional del departamento. En este sentido, la oferta al viajero no estaría

dirigida únicamente a un público turístico marginal, o de bajos recursos, o bien a

visitantes que no reparan en gastos, pero si busca a un tipo de turista que no gasta

dinero consumiendo muchas provisiones, insumos, servicios, sino que privilegian la

intensidad de las nuevas experiencias turística en la naturaleza, despreciando las

comodidades ofrecidas por el turismo tradicional del ocio y el confort.

Particularmente estos visitantes, cuando se trasladan al valle y desean

experimentar los efectos psicoactivos creyendo que están utilizando rituales de

curación y de adivinación chamánica de hace 3000 años65, es sólo porque la persona

65 Evidencia arqueológica encontrada sobre la iconografía precolombina en Tiwanaku y Wari relacionan representaciones fitomorfas de variedades de cactus alucinógenos del tipo de San Pedro al Horizonte Medio de estas civilizaciones (500 a. c. - 1000 a. c.), dando a entender en núcleo desde el que se difundió



120

que les ha preparado el cactus se lo ha explicado de esa manera, pero no hay de

parte de ellos una búsqueda particular por cuestiones étnicas locales. En cambio, lo

que vincularía a todos los turistas “sanpedristas” es la experiencia de espiritualidad y el

interés por el conocimiento personal que expresan aquellos que lo han bebido, siendo

el mensaje que coopta a los nuevos visitantes. La experiencia comentada por algunos

de los asiduos bebedores del San Pedro -turistas residentes en la ciudad de San Juan-

describe un estado de sopor físico y mental, en donde lo afectivo y lo perceptivo se

confunden dentro de la experiencia, derivando en un nuevo punto de vista sobre la

propia situación personal atravesada en su vida cotidiana. Esta reinterpretación de los

propios estados afectivos permite percibir el logro de una reflexión íntima, es decir, un

aprendizaje vivido como una experiencia de espiritualidad. Acompañado a las ideas

modernas sobre la religiosidad popular ligada a la búsqueda del ser interior, la

heterodoxia de prácticas, la tolerancia del diálogo interreligioso, etc., el sentido

tradicional de la curación chamánica con San Pedro poco tendría que ver con el credo

cristiano. Más allá de su nombre, puesto por los primeros misioneros americanos que

conocieron los aspectos alucinógenos de la planta usada por los indígenas andinos,

en la actualidad, en el San Pedro se condensa en el polo simbólico de la espiritualidad

indigenista ligada a las fuerzas naturales de la Pachamama, no necesariamente ligada

a la figura de Jesús de Nazaret.

La disponibilidad del cactus y el preparado precisa de alguien entrenado en

el tema, requiriéndose necesariamente un vallista para preparar la planta de la manera

adecuada y conseguir la bebida psicoactiva buscada. Debido a que la explotación del

San Pedro como atractivo alucinógeno para los turistas obviamente no es oficial, la

relevancia turística que adquiere este recurso cultural de particular ctonía se presenta

a los ingresos vallistas como complemento de otros tipos de actividades aconsejadas

para el visitante, también dañinos al paisaje como el Rally de autos y motos, tan

esperado por los residentes del valle. La transacción comercial entre vallistas y turistas

para prepararles el San Pedro no suele ser monetaria. En virtud del componente

religioso que presenta el preparado de San Pedro en la región andina y las creencias

en torno al cactus dentro de poblaciones supersticiosas, ningún lugareño cobra dinero

por prestar sus servicios y oficiar tales ceremonias involucradas en la cocción. A lo

sumo, se establece algún tipo de retribución por comida u otro tipo de recurso a

cambio del oficio de un especialista en el preparado de la infusión. De esta manera, a

esta costumbre a otras sociedades y centros religiosos posteriores a lo largo de toda la Cordillera de los Andes (Mulvany, 1994).



121

partir de esos intercambios se conforma un tipo de economía marginal basada en el

recurso del San Pedro a lo largo de toda la zona.

De dicho contacto interétnico repleto de dudas surgen las actuales

prácticas el consumo del San Pedro, supuestamente tradicionales y heredada de los

indígenas vallistas, aunque resignificadas dentro de un contexto modernos de sentidos

culturales globales. Con lo dicho hasta ahora podemos dar cuenta de la existencia de

una resignificación del consumo del cactus del San Pedro de acuerdo a los tiempos

que corren. En estas prácticas convergen tradiciones andinas precolombinas y

discursos sobre la espiritualidad, ambas corrientes influenciadas por los cultos

modernos a la individualista proveniente de contextos urbanos de consumo religioso.

c. Análisis de los testimonios de los que piensan ‘unos’ de los ‘otros’.

El entrecruzamiento de los distintos imaginarios sobre los usos

tradicionales de dicha planta arroja que, si bien se conoce la existencia de un legado

tradicional sobre la práctica, actualmente ésta recuperada en tanto medio hacia el

auto-conocimiento de las personas exógenas a paisaje vallistas. Según lo

argumentado hasta aquí, la apropiación de una sabiduría indígena pasada es hoy

objeto de debate, el cual nuestro relevamiento puede dar cuenta de cuatro tipos de

voces discursivas que articulan el conflicto en cuestión.

Por un lado, “lo que los ‘otros’ dicen de” los vallistas y como se construye

su imagen turística apunta a reproducir el pensamiento sobre que éstos tienen una

inclinación particular hacia el hedonismo y que la vida en ese lugar se caracteriza por

la ausencia de preocupaciones. Este tipo de opiniones está compuesta por lo

escuchado de boca de turistas y sanjuaninos de la ciudad capital. De hecho, para el

que viene de afuera los pueblos de esta región parecen eludir la renovación y el

cambio, suponiéndose en la gente que los habita una tendencia a la despreocupación

por el progreso, en la que se hace perdurar el pasado -relacionado en esta región a lo

indígena y no a lo colonial- más de lo acostumbrado en la ciudad.

Asimismo, el móvil que conduce a los vallistas a convertirse en actores

económicos relacionados con la industria turística no es sólo económico. Siguiendo

una visión dinámica sobre los patrimonios culturales, debemos concluir que muchas



122

acciones relacionadas con el fomento de este tipo de identificaciones sociales tienen

que ver con el reconocimiento externo de una identidad vallista en contraposición a

otras identidades territorializadas no vallistas. Entre los distintos discursos en torno al

uso del cactus de San Pedro existen motivos que relacionan la recuperación,

resignificación y difusión de estos usos y costumbres con el valor que los sanjuaninos

no vallistas les confieren a los rasgos diacríticos que estigmatizan a la identidad de los

habitantes actuales de Valle Fértil. Por ejemplo, los sanjuaninos por lo general dicen

que en Valle Fértil la siesta dura una hora más. Haciéndose fama de “tranquilos”, otro

componente del estereotipo adjudicado a los vallistas indica que en la región la

duración extendida de la siesta se debe a las aventuras amorosas de los vecinos,

reforzando la idea de ocio y disfrute con que se relaciona a los nativos. Se reconoce

que en Valle Fértil hay tan poco para hacer en la siesta que lo único con lo que los

vallistas se divierten es contando los cactus. Estas prácticas y representaciones

expresan un aspecto del patrimonio cultural con el que se distingue muchas veces a

las costumbres de una parte de la población vallista. Metonímicamente se hace

general el vínculo entre el hedonismo y las diversas dimensiones de la sociedad y del

pensamiento de los vallistas. De la misma manera, se vincula metafóricamente la

supuesta tendencia al disfrute carnal y los rituales en torno al cactus del San Pedro,

así sean sólo sincretismos adoptados por las nuevas generaciones de vallistas y poco

tienen que ver con su cultura popular ni con sus raíces indígenas.

Por otro lado, otro orden de discursos sobre el uso patrimonial del San

Pedro se refiere a “lo que dicen de sí mismos” los vallistas sobre dicho uso turístico.

En este campo de ideas, los discursos locales mostraron que el turismo explota la

permanente renovación del contingente de mochilero que visitan al valle cada año.

Además, los vallistas adquieren relevancia como agentes en el circuito del San Pedro.

Para ésto, ellos actualmente expresan su identidad fundándola en lo tradicional y lo

indígena, contrariamente a lo que en tiempos no turísticos hubiera compuesto a la

identidad local donde la identidad criolla y mestiza ocultaba los fuertes componentes

indígenas.

Entre estos dos polos de ideas sobre el patrimonio cultural de los vallistas

se construyen los argumentos por los cuales se denuncia la depredación floral de la

ciudad en manos de los turistas. Este tipo de discursos ocupa una posición particular

en la estructura de los puntos de vista que compone el conflicto sobre el uso del

patrimonio cultural. Un ejemplo que expresa ésto mismo es el rumor -relevado por los



123

medios periodísticos locales- que demostraba el tráfico del alucinógeno en la zona.

Aparece así un tercer tipo de discursividad sobre el patrimonio referido a “lo que todos

debemos decir sobre” Valle Fértil, donde emerge el sentido ambiguo dado al

patrimonio y los puntos de vista especulativos sobre sus usos. Por un lado, podríamos

decir que esta voz está tanto representada por vallistas como constituida por sentidos

construidos desde la ciudad, en particular San Juan capital, y por ello está a medio

camino de los anteriores tipos. Por otro lado, se opone a los otros grupos de

enunciaciones positivas sobre el patrimonio, al expresar la disconformidad general

sobre la transformación que hacen los turistas del espacio y los recursos naturales de

la ciudad de San Agustín.66

En este sentido, el proceso que describe la construcción social del

patrimonio intangible relevado en Valle Fértil toma como objeto de análisis al conflicto

en torno a la situación de fragilidad ecológica provocada por los nuevos usos locales

sobre los recursos naturales, dando lugar a “lo que no se debe decir sobre” Valle Fértil,

siendo su motivo desencadenante el conflicto social que trae el problema del impacto

ambiental por el aumento del turismo y otras industrias en la región67, de la misma

manera que vienen siendo denunciado el impacto socio-ecológico producido por otros

eventos turísticos masivos como el rally local que se organiza durante las primeras

semanas de febrero.

Lejos de ver a la cultura sustancializada como una lista de características a

través de una perspectiva estática sobre el patrimonio cultural68, el relevamiento aquí

planteado advierte que el estudio sobre el patrimonio necesariamente tiene que

apoyarse en el análisis procesual de la coyuntura histórica del conflicto, según la

66 Una nota del medio online www.diariocuyo.com.ar del día lunes 13 de junio de 2005 titulada “El negocio de los cactus alucinógenos” informa acerca de dicho descontento público difundido en la forma de rumor (o como la misma nota indica, en forma de leyenda urbana) sobre el tráfico de mezcalina en Valle Fértil. Específicamente nos referimos al rumor, ya que no hay ninguna denuncia formal presentada a las autoridades correspondientes. 67 En denuncia a la subordinación de la protección de recursos naturales -como el agua- a las necesidades de las industrias mineras y turística, la Profesora Costa señala cómo los sectores de poder que organizan la economía regional en su beneficio han cambiado las hábitos de los vallistas: “Hay que avisarles a los habitantes de Valle Fértil que dejen de construir cabañas para los Turistas y que empiecen a racionar el agua para el riego. Podrán prolongar su agonía si aplican el riego por goteo, de manera que los árboles frutales, nogales y olivos no se sequen inmediatamente. También el Gobierno tendría que informar lo que está pasando a estos sufridos pobladores, para que dejen de realizar cultivos que demanden mucha agua, porque en los próximos años, a duras penas les alcanzará para beber.” (“Carta al país: Provincia de San Juan, también destruyen la tierra” 13/09/2007) (http://www.aborigenargentino.com.ar/modules.php?name=News&file=article&sid=318). 68 Esta definición estrecha del patrimonio liga la cultura a una definición arbitraria de “lo local” compuesta por rasgos diacríticos exclusivos y heredados naturalmente a través de ancestros, y que como veníamos diciendo, cuya interpretación es construida desde los sectores sociales de poder.



124

perspectiva de cada uno de los agentes sobre el lugar de poder que ocupa y la

ubicación que compone el otro dentro de los diversos procesos de identificación,

apropiación y uso de un registro cultural. De esta manera, la contradicción entre el

apego vallista al cactus y su predación por los mismos vallistas al venderlo al turista

encuentra solución en las convergencias encontradas entre las modalidades de

aprovisionamiento del cactus para diferentes usos, dado que ellos proveen referencias

a los modos de consumo que se hace de este recurso.

Patrimonios locales y turismo: Los sistemas de apro visionamiento en la

constante transformación de lo intangible.

Durante la década de los ’90, la industria del turismo en Argentina adquirió

una nueva dimensión, logrando una cúspide de su productividad económica a nivel

nacional, diversificando de la oferta turística y apartándose de la tradicional oferta de

sol y playa. En paralelo, dentro de un proceso general de modernización

homogeneizadora de dimensiones planetarias que hace alusión Delgado Ruiz

(1998)69, la globalización de la cultura occidental urbana reivindicó su gusto por lo

exótico y la diversidad cultural fuera del ámbito urbano.

Por su parte, al nivel regional de Valle Fértil, la creciente demanda de

cactus provocó, en los últimos tiempos, una reacción entre los habitantes del valle,

derivando en que algunos medios de comunicación propagaran la noticia del “negocio

del cactus alucinógeno” en la provincia. La propagación periodística menciona al

hecho como una leyenda urbana que especula con la existencia de una red de

narcotráfico vallista y el desarrollo de centros de fabricación del San Pedro, articulando

diversos elementos aparecidos en la depredación del entorno natural por las empresas

privadas y que no tiene que ver directamente con la modificación del entorno

69 Este autor afirma que el proceso de homogeneización cultural atribuido a la globalización es organizado “…mediante el férreo control político sobre los signos… […y por el cual…]…las ciudades están siendo exaltadas hoy a la categoría de patrias.” (Delgado Ruiz; 1998: 101) De la misma manera, el Estado hace lo mismo con otros signos culturales extraños a la cultura hegemónica que fomenta la ciudad. En esta monografía nos interesa demostrar las maneras en que el progreso de la ciudad se expande hacia lo no-urbano, marcando el ritmo de cambio de las particularidades culturales regionales y adopción de las urbanas, aunque conservando selectivamente algunas de las primeras, en función de su redituabilidad en un nuevo contexto macrosocial como el mercado, por ejemplo, a partir de la aparición de la industria del turismo cultural.



125

provocada con el consumo de alucinógenos. En tanto mito, la red de pencas

alucinógenas condensa dos pensamientos que vienen teniendo preocupados a los

vallistas: Por un lado, la intensificación de los ciclos de sequía de Valle Fértil en las

últimas décadas dieron lugar a la acusación al proyecto minero de Veladero en el

vecino Valle de Iglesias por la creciente ausencia de agua en la región, provocando la

muerte de numerosos animales del ganado y aumentando las penurias de los

productores vallistas70. Por otro lado, las hordas de jóvenes que visitan el valle para

buscar San Pedro por su contenido de mezcalina, alterando la apacibilidad de los

vecinos del pueblo como de los pobladores del interior71. Estas dos problemáticas que

presenta Valle Fértil se combinan en la leyenda sobre el narcotráfico de San Pedro

para llegar a una explicación sobre el cambio climático y las sequías, aduciendo que la

falta de agua es provocada por aviones contratados por los productores del

alucinógeno encargados de acabar con las tormentas y lograr un clima lo más seco

posible favoreciendo el acumulación de mezcalina en los cactus. La mencionada

leyenda recibió atención oficial cuando el Ministerio de Defensa argentino atendió las

quejas de productores vallistas y riojanos que avistaron aviones antigranizo sobre sus

cosechas. El reclamo se debió a las dudas que generaban a la necesidad de agua de

cultivos y animales vallistas la presencia de equipos similares a los utilizados por

productores mendocinos para bombardear con químicos a las tormentas de granizo

que un año antes destruyeron sus cosechas.

Ya sea por la psicosis colectiva que suscitó la leyenda urbana sobre la

fabricación de mezcalina vallista como la noticia de los destrozos dejados por los

turistas alucinógenos, los principales acusados fueron los continuos contingentes de

mochileros. Ellos podrían ser perseguidos por buscar el cactus de San Pedro y

estropean la belleza floral de la región, pero difícilmente pueda adosárseles el cambio

climático y la falta de agua a esta tendencia creciente de visitantes. Extrañamente, no

se acusó a la importante proporción de consumidores locales entre los vallistas,

quienes se apropian de la planta durante todo el año, accediendo a un recurso que lo

tienen fácilmente a la mano, no sólo para embriagarse, sino también para adornar las

70 La Profesora María Luisa Costa se ha referido a la responsabilidad medioambiental que le cabe a la empresa de origen canadiense Barrick Gold, quienes “…chuparon toda en Veladero y por eso las vertientes desaparecieron.” (“Carta al país: Provincia de San Juan, también destruyen la tierra”. Publicado en Aborigen Argentino, 13/09/2007). 71 Ante el “furor por los cactus de Valle Fértil”, el intendente del Departamento, Francisco Elizondo, salió a aclarar a los medios “…que la gente del valle no lo hace, sino la gente que va de afuera, entonces hay una conexión, se ha hecho una cadena aparentemente, y nos aparece esta gente en Valle Fértil rompiendo los cactus…” (“Valle Fértil continúa la depredación indiscriminada de los cactus.” Publicado en SanJuan8.com, 01/10/2010).



126

casas vallistas con la planta72. De esta manera, los disconformes con el exceso de

visitantes lamentan la perdida de los cactus dentro de la ciudad. Al mismo tiempo,

estos discursos oficiales distribuidos por los medios, ocultan el aprovechamiento del

cactus por los vallistas.

El interrogante aquí es saber qué tipo de identidades actúan en los difusos

usos sociales del cactus hecho por los diferentes actores involucrados. En este

sentido, el patrimonio inmaterial de Valle Fértil nos resulta similar al caso de los

artesanos de Campo Durán, referido a la identidad étnica Chané y el patrimonio

material (Carenzo, 2007). El autor destaca que la relación clientelar entre los

artesanos y las ONG’s promueve la reificación del territorio, difundiendo una versión

fictiva de las identidades locales y “…hacen que allí donde hay fragmentación y

competencia se perciba como una totalidad integrada.” Por otro lado, el mismo autor

destaca que el supuesto “consumidor responsable” adquisidor de artesanías

territorializadas de los Chané responde a idénticas identidades ficcionalizadas y que

éstas son complementarias a las de los artesanos indígenas cuando trabajan para las

ONG’s.

Por su parte, el patrimonio inmaterial cumple un papel similar en la

construcción de la identidad vallista, al motivar la idea de una identidad indígena

armoniosa en el ofrecimiento de San Pedro a los turistas. Al respecto, el municipio

desconoce que también los vallistas hacen diversos usos del cactus, evadiendo el

hecho que los vecinos vallista tampoco preservan su paisaje. Tanto en campo Durán

como en Valle Fértil asistimos a la territorialización de las identidades locales de los

pueblos originarios. En ellas, las antiguas denominaciones y usos del entorno cultural

se han redefinido dentro de la vida social y la identidad vallista de los pobladores

actuales. De acuerdo a nuestro análisis, el mercado turístico utiliza determinado

encuadramiento de la memoria con el que representa al patrimonio cultural a través de

una lista de diacríticos expresados en la materia de los objetos. Así, este patrimonio es

recuperado para estimular un nuevo sentido de etnicidad en la comunidad, eliminando

los aspectos del patrimonio que no se pretende dar a conocer por los organismos

oficiales de comunicación, como en el caso de los contenidos escolares sobre la

historia local impartidos en el distrito de Valle Fértil.

72 El mismo intendente vallista explica el crecimiento calculado en centurias que demora un cactus hasta su máximo esplendor, comentando el tiempo que le llevó a los especímenes que plantó en su propio jardín privado.



127

De esta manera, la percepción idealizada sobre las esencias culturales,

construidas sobre los hábitos tradicionales de las poblaciones étnicamente diversas

del interior del país, condujo a que estallara la turistificación de las particularidades

territoriales, brotando cada año nuevos destinos para visitar. Siguiendo a Ochoa

Gautier (2001), lo que haría que esa construcción idealizada sobre el “otro” se adopte

como un ofrecimiento turístico local es la idea con que se impone el patrimonio

intangible como apolítico, etéreo y carente de huellas en la esfera material. Es decir, el

patrimonio cultural intangible no existe en sentido absoluto, más bien se trata de una

relación de discursividad por la cual se expresa una relación nueva con el pasado. La

memoria, en sentido colectivo del concepto, hace del problema de la tangibilidad o

intangibilidad de la cultura un abordaje adecuado para estudiar los usos políticos de

las tecnologías patrimoniales que comunican la manera con la que cada quien aborda

la intangibilidad de su cultura en tanto discursos del vínculo con un otro73. El carácter

relativo de la intangibilidad del patrimonio en cuestión -no es lo mismo la música que

cualquier otro conocimiento como una receta de cocina- trasciende al plano de lo

imaginario para concretizarse en hábitos mentales construidos a través de los

protocolos sociales desde donde se piensa a “lo provinciano” por medio de las formas

sociales de la metrópolis. En otras palabras, al subdesarrollo concebido desde el

progreso, pues es el código que se maneja para interactuar dentro de una comunidad

identitaria territorial. De esta manera, el discurso histórico local se aprende como una

lucha de poder, pero sólo en los espacios donde se negocian sentidos otorgado a

entidades como el “campo” pensado desde la ciudad, el interior desde Buenos Aires,

etc., donde no se transmite la cultura como un pensamiento sobre el origen mancipado

al orden global, externo y territorializado que se le impone desde afuera a lo local.

La relación entre el patrimonio cultural y el turismo nos dispara a otra

reflexión, en este caso, sobre la masificación del consumo cultural fuera de las

fronteras sociales que contienen la idea sobre el lugar de origen, o por personas que

no se reconocen pertenecientes a esos lugares originarios. En este sentido, el proceso

de desarrollo del turismo es comparable a otros fenómenos socioculturales de

productos globalizados. En esta línea de ideas, incumbe el trabajo de Ochoa Gautier al

73 Las nuevas tecnologías de reproductibilidad musicográfica o de intangibilidad patrimonial abren espacio a nuevas relaciones de poder entre los consumidores de industrias culturales. De acuerdo con esto, hace más de medio siglo que Lévi Strauss, en una “Lección de escritura” a los nambiquara, propuso la hipótesis de “…admitir que la función primaria de la comunicación escrita es la de facilitar la esclavitud. El empleo de la escritura con fines desinteresados para obtener de ella satisfacciones intelectuales y estéticas es un resultado secundario, y más aún cuando no se reduce a un medio para reforzar, justificar o disimular el otro” (1955: pp. 324).



128

analizar las modas musicales de los estilos folklóricos colombianos a través de la

influencia ejercida por el oligopolio de la industria musical y el desarrollo del mercado

de la world music en la transformación de las tradiciones musicales. En este caso, el

permanente cambio es logrado a partir de la separación de la música de sus lugares

de origen74. Propiciadas por la ampliación de modos de consumo cultural fuera de su

lugar de origen y por agentes exógenos, la autora explica que la permanente

recombinación de estilos y tradiciones producida por estas nuevas tecnologías

posibilita la formación de las “sociedad de redes”, conduciendo a una

“…transformación en los circuitos sociales de construcción social y cultural…[por lo

tanto]…el patrimonio intangible está profundamente inmerso en estas reubicaciones

de la relación entre cultura, poder y sociedad que se dan en el surgimiento de la

sociedad de redes; es decir, que se dan en los ‘nuevos modos de estar juntos’.”

(Ochoa Gautier; 2001: pp. 13-14).

Tanto la “world music” como el “turismo étnico” comparten el hecho

paradójico de que la tecnología que nos permite reproducir el patrimonio intangible es

también aquello que lo haría colapsar generando un mercado clandestino. Hoy, la

“piratería” de la propiedad intelectual de los artistas e intelectuales citadinos75 se

vuelve tan ilegal como desde hace centurias la “guaquería” ha sido perseguida por los

mismos museos que la fomentan, sin reparar en que la reproductibilidad legalizada de

los bienes culturales altera también al patrimonio reconocido por su sociedad. Los

turistas que buscan San Pedro en Valle Fértil como vía hacia nuevas experiencias

serían comparables a los cibernautas que sin restricciones a la propiedad intelectual

ajena toman y mezclan distintas tradiciones muy desemparentadas, bajando discos de

música -por dar un ejemplo cualquiera- del cantor vallista Saúl Quiroga junto a otros

del dúo resistenciano electro-toba Tonolec, disponibles en una red P2P. Ambas

configuraciones socioculturales -el guaquero y el pirata informático- dan cuenta de la

misma forma en que los consumidores de una y otra industria cultural adquieren

bienes culturales, reproduciendo distintas tradiciones culturales sólo por el hecho de

disfrutar de ellas. Para la ética comercial de la cultura, una y otra modalidad de

74 Por ejemplo, la contemporánea dispersión y fragmentación de géneros y estilos musicales tradicionales de cada región del mundo, comenzado a partir de la revolución provocada por las modernas tecnologías que permitiendo la transportabilidad del sonido -avance que transformó esta rama de la industria a niveles insospechados durante toda la historia universal de la música hasta 1877, año en que Edison patenta el primer fonógrafo- son consecuencias de este proceso de separación de la cultura de su lugar de origen. 75 No hace falta mencionar que también se incluyen a esta problemática las políticas de copyright, siendo un debate aparte el tema de la reproductibilidad digital, más allá de la transportabilidad de la información musical.



129

consumo cultural tienen en común el hecho del aprovisionamiento de reproducciones

culturales por fuera a los circuitos oficiales de intercambio, perjudicando a los

productores de esos bienes culturales como a sus consumidores legales. Sin

embargo, desde una perspectiva crítica a la mercantilización de la cultura, la

intangibilidad del patrimonio descubre que tanto la piratería como la guaquería alteran

el soporte material del patrimonio de manera similar a como la alteraría las industrias

culturales legales, subordinando el valor de uso de la producción de las tradiciones

culturales a la reproducción de la vida material mediante su valor de cambio,

desarraigando el lugar de origen de donde se gestaron esas expresiones para darle

una trascendencia global mediante el mercado, desnaturalizando el patrimonio a la

adaptación a un mercado de consumo cultural, entre otros tantos aspectos ocultos. En

definitiva, los reclamos sobre la alteración del paisaje y la desvirtuación cultural, en

realidad, parecerían ocultar la exclusividad de algunos agentes oficiales relacionados

con la dinámica patrimonial, defendiendo solapadamente las regalías que les siguen

dejando sus empresas culturales76.

Ahora, de manera similar a la relación señalada entre la industria de la

world music y el delito de bajarse discos de internet gratis, explicaremos cómo

distintos valores de uso que los vallistas le otorgan al conocimiento del San Pedro

mediante el insumo del vegetal involucra a distintas formas de aprovisionamiento que

transforman el medio social de igual manera, teniendo en cuenta que dichos usos

entran en relación con los intereses económicos invertidos en el turismo cultural. En

este sentido, el antiguo valor de uso doméstico del cactus en Valle Fértil sería

contrastado con su uso comercial actual o valor de cambio que los vallistas establecen

con los turistas, dando cuenta de la vinculación entre la fragilidad de la industria

turística en el noreste sanjuanino y la recuperación del patrimonio cultural al ritmo de la

patrimonialización de las reservas naturales con fines industriales o comerciales. Cada

uno de estos agentes económicos se provisiona de modos diferentes, dándole un

76 Al respecto, cabe recordar la campaña en contra de la piratería musicográfica llevada adelante por la Sony-BMG desde la década de los ’90 a la fecha, convocando en Argentina a artistas de la envergadura de Mercedes Sosa, León Gieco y Gustavo Santaolalla y de Metallica en el terreno discográfico internacional, quienes afirman que los músicos viven de la venta de discos y que adquirir música sin pagarla atenta contra las ganancias de los artistas, defendiendo sus derechos de su propiedad intelectual a través de la Asociación Argentina de Intérpretes (AADI) y la Cámara Argentina de Productores de Fonogramas y Videogramas (CAPIF). Como contrapartida, después de la tragedia de República de Cromañón a fines de diciembre del 2004, donde murieron 194 personas por los negocios turbios de la industria de la música, Hernán “Cabra” de Vega, líder del grupo de rock Las Manos de Filippi y candidato a legislador porteño por el Partido Obrero, formó el Movimiento Unidos por el Rock (MUR) reclutando artistas activistas en contra de la privatización de la cultura y a favor de la libertad de crear rock fuera de las imposiciones de las discográficas.



130

sentido cultural distinto al tradicional uso del cactus dado por los primeros habitantes

de Valle Fértil.

La recogida local del San Pedro en la región vallista -ya sea por sus

cualidades alucinógenas o como elemento decorativo- implica un cuidado especial del

paisaje, buscando un cardón alejado de la vista de la gente, examinando lugares

escondidos donde se pueda preparar la poción y tapando todos los restos dejados tras

la preparación, habiendo entre los vallistas en general suficiente conciencia de lo que

se debe hacer con ello. Sin embargo, a pesar de la cautela con la que se intenta

resguardar la integridad natural, la diferencia entre el aprovisionamiento de cactus

para turista y para el consumo vallista radica en la transformación del entorno natural

dejado tras el paso de los mochilero “endiablados”, dejando suciedad, dañando

plantas, molestando a los animales y perjudicando a los puesteros. Una mención

aparte merece los cactus dañados dentro de los pueblos, cosa que no sucede muy a

menudo, dado que esos especímenes se encuentran dentro de la propiedad de

alguien o, aún estando en el espacio público, quedan al alcance del control oficial y de

la mirada de los vecinos. Estos sucesos suelen ocurrir los días festivos en los que los

vallistas embriagados buscan tomarse revancha de alguien en especial. Por esto

seguimos a Narotzky cuando dice que “la mayoría de la gente utilizará distintas

opciones en distintos momentos de su vida” (2007: pp. 27) respecto a los usos dados

a las los recursos del entorno, por lo cual el extranjero que ayer compró San Pedro,

mañana puede reproducir el procedimiento y pasado hacer su nueva versión

comercial. Los modos de aprovisionamiento entre estos agentes comerciales se

reducirían a la predación para la venta de unos y a la compra para el consumo de los

otros.

Aquí entendemos que la conservación de la producción humana por su

valor simbólico, representativo o mnémico, deben ser cuestionada dentro de los

procesos sociales de exclusión que les dieron sentidos diversos y mediante el estudio

de su(s) uso(s) particular(es) con los que esa actividad cultural se practicó hasta

consolidarlo como elemento representativo. Por esta razón, se aconseja desnaturalizar

los usos sociales del patrimonio, no cayendo en el sentido común materialista

otorgado a la cultura en tanto cada creación humana conllevaría a usos naturales y de

los que se desarrollarían otros pervertidos, como si ciertas expresiones originarias

fueran más significativas que otras. El sentido del patrimonio cultural que motiva al

turismo o a la guaquería se presta como excelente argumento para distinguir



131

formalmente las ideologías “buenas” de las ideologías “malas” sobre el patrimonio,

pero no funciona para explicar las controversias entre versiones, sino sólo para

prohibir a las que resultan incómodas para la cultura dominante. Ni los vallistas ni los

turistas se aprovisionan del cactus de la misma manera, por lo tanto cada uno de ellos,

en tanto agentes económicos distintos, cumple roles intercambiables dentro de

sociedad que entre ellos componen.

En la actualidad, la industria turística explota tradiciones y costumbres

locales como antes sólo explotaba paisajes agradables y cómodos a nuestro sentido

común consumista. En este sentido, en Valle Fértil, nuevas tecnologías patrimoniales

acercan a los extranjeros a participar de dichas particularidades ctonía vallista

mediante el turismo cultural, proveyendo de nuevos espacios de consumo cultural. La

intangibilidad patrimonial como tecnología promueve a que la transmisión de la cultura

sea reproducida a través de nuevos medios turísticos, y compartidas dentro de nuevas

comunidades más heterogéneas y amplias. De acuerdo a esta confrontación de lo

viejo con lo nuevo que me propongo hacer aquí, es necesario recalcar que en el nuevo

contexto postmoderno que atraviesan los patrimonios culturales y las ciudades, el

turismo conforma un medio económicamente rentable por el cual el patrimonio

intangible de determinado destino -en virtud de la magnitud de su difusión- termina

constituyéndose en un recurso multicultural a través de la transnacionalización de sus

redes comerciales. Por otra parte, las “nuevas etnicidades” (Delgado Ruiz; 1998: pp.

102) se van construyendo a través de las nuevas redes sociales funcionando por

carriles comunicacionales globales, trascendiendo la ‘originalidad localizada’ de lo

entendido hasta este momento como étnico.

Así, el proceso de globalización favoreció en las últimas décadas a nuevas

políticas de gestión cultural, utilizando al turismo como medio para solventar el

mantenimiento de la reproducción del patrimonio inmaterial, ahora en el marco de la

informalidad de las relaciones entre turistas y vallistas. En el nuevo contexto

productivo adoptado por la ciudad moderna dentro del sector de servicios, los grupos

sociales económicamente más activos en los centros urbanos encontraron en la

diversificación de la oferta turística una propuesta económicamente favorable para la

inversión de capitales -locales, nacionales, extranjeros- fomentando la industria del

ocio, el espectáculo, la belleza, la aventura, el placer, la diversión, utilizados como

medios productivos locales. El turismo como negocio globalizado abrió el mercado a la

cultura y al patrimonio natural, acercándose a un público más amplio en función del



132

desarrollo de las fuerzas productivas de los lugares que integren determinado circuito

turístico.

Tecnologías de recuperación y de re-encuadramiento de la memoria étnica.

Recapitulemos lo expuesto hasta ahora. Con el objetivo de rescatar una

perspectiva dinámica sobre el patrimonio cultural, nuestro análisis encontró que, a

pesar de que los “sentimientos compartidos”77 pudieron haber mantenido a través del

tiempo al uso tradicional de las plantas alucinógenas de Valle Fértil, no existe

evidencia que demuestre la manera cómo los yacampis utilizaban a la planta dentro de

su modo de vida78. En cambio, con la apertura actual del distrito al turismo, esta

costumbre comenzó a ser transmitida dentro de un ámbito socioeconómico diferente al

que se había desarrollado hasta ahora, haciéndose conocida esta práctica dentro de

un proceso histórico de patrimonialización cultural a través de la acción de agentes

encargados en condenarla -como el Estado a través de la escuela o la policía, o

misma la Iglesia. A diferencia de lo que sucedía antes, en la actualidad, su excesivo

consumo de esta especia de cactus por parte de visitantes y de nativos ha llegado al

nivel de notoriedad de la ausencia de un elemento tan representativo y fuertemente

asociado al paisaje vallista, recayendo las miradas en los agentes de predación de

dicho recurso en la zona.

Considerando la forma actual de reproducción de la unidad doméstica rural

como un mecanismo de reclutamiento de fuerza de trabajo sobre-explotada por la

reproducción del capital que la mantiene funcionando (Meillassoux, 1993), los medios 77 Nos referimos a los argumentado por Delgado Ruiz sobre el complejo orden simbólico que actúa en los fenómenos de adscripción identitaria, asociando individuos al compartir un sentimiento de pertenencia a determinados valores culturales, y mediante el cual se construyen el universo de sentidos diversos que hace del patrimonio cultural un proceso a través del cual se desarrolla un conflicto. 78 La escasa bibliografía etnográfica sobre este pueblo no nos permite asegurar -hasta donde yo sé- una continuidad del consumo de esta planta. Esta manera de aprovecharse de este recurso natural podría tener antecedentes en tiempos en los que los yacampis se asentaron en los alrededores del fuerte y la capilla de Nuestra Señora del Rosario, hoy debajo del embalse, donde los arqueólogos han encontrado un antiguo cementerio de los antiguos habitantes de la Aguaca, restos materiales de un poblado que testimonia los contactos más tempranos entre conquistadores e indígenas. La ubicación de ese asentamiento estaba en cercanía al tajamar y lindante a la capilla a orillas del río de Valle Fértil. Si bien es posible la transmisión del consumo de San Pedro no se haya discontinuado, adquiriendo valor como patrimonio étnico yacampis, dicho consumo hoy se encuentra “ajornado” a los tiempos que corren, los cuales -como ya afirmé- están dominados por el sistema capitalista de consumo, haciendo que este elemento del patrimonio cultural y del paisaje sea aprovechado comercialmente como atractivo turístico.



133

con que el capitalismo reproduciría la fuente de recursos humanos no siempre serían a

través de la “retención de la población en el medio rural” (Valverde & Morey, 2005: pp.

108) como sucede con el trabajo artesanal y la cuestión del patrimonio con soporte

material. En cambio, en el caso del patrimonio intangible, la industria turística

obtendría su fuerza de trabajo renovando la población local. Las migraciones y los

flujos de personas son provocados con el objetivo de revitalizar las inversiones

activadoras de las fuerzas económicas de integración social que motiven las

oportunidades de trabajo, integren a través del suministro de bienes de consumo,

proporcionen el transporte hacia lugares cada vez menos accesibles, amplíen la

distribución de los servicios públicos, etc., transformando las características de los

grupos humanos dentro de un territorio y adaptándolas a las formas que reproducen

las relaciones capitalistas de producción. Al respecto, estudios del programa de

Geografía Médica de la Universidad Nacional de San Juan vienen revelando las

dinámicas del aislamiento que afectan a la población de los puesteros de la Sierra de

Chávez (Verhasselt, Curto & Pickerhynd, 1997, 2002; Pickerhynd, 2005, 2008),

entendiendo este fenómeno como un proceso social de exclusión provocado por una

escasa motivación política de solucionar los problemas de las poblaciones

desintegradas a las transformaciones del sistema productivo. Lejos de percibir la

causa del aislamiento social y el subdesarrollo económico de este segmento de la

población vallista en condicionamientos provocados por barreras geográficas o con el

envejecimiento de este sector de la población vallista, estas investigaciones sugirieren

la hipótesis de la incidencia de nuevos circuitos económicos más amplios a los locales

como artífices detrás del despoblamiento de los parajes del interior de la sierra y la

desertificación del paisaje producidos por el abandono del modo de vida tradicional de

la unidad doméstica rural.

Así, el aislamiento de los puesteros vallistas queda vinculado a la

emigración hacia el conurbano de las capitales provinciales más cercanas de las

familias jóvenes que habitan los puestos rurales. El agotamiento de los modos de vida

tradicional de la unidad doméstica rural vallista no permite reproducir el modo de vida

de las familias que no disponen de animales propios para la venta, obligándolos a

emigrar ante la imposibilidad de encontrar un empleo trabajando para otro puestero. Al

mismo tiempo, la escases de medios de subsistencia tradicionales y el despoblamiento

de la población activa en la zona abre la posibilidad del aprovechamiento de nuevas

oportunidades económicas a los puesteros que resisten residiendo en aislamiento, por

ejemplo, montando un emprendimiento propio en el turismo receptivo. Con respecto a



134

otras estrategias de adaptación económica de la unidad domestica rural vallista, me

apoyo en otros estudios hechos por la Universidad Nacional de San Juan, esta vez

realizados sobre la explotación de fuerza de trabajo pirquinera en toda la provincia,

donde la actividad minera informal es subsidiaria a los intereses de la megaminería79

(Montaño & Mercado, 2011).

Para finalizar, trataremos como las políticas patrimoniales diseñan la

memoria social de una comunidad territorializando sus identidades étnicas y locales.

Las investigaciones etnohistóricas destacan la imposición formal de las identidades

étnicas nativas en América que se conformaron desde la percepción del conquistador

sobre el dominado indígena80. Las etnicidades de los pobladores prehispánicos

apuntan a definirse como adscripciones dentro de “…múltiples y superpuestos

conjuntos de lealtades adscriptivas que producen múltiples identidades” (Nacuzzi;

1998: 241). Tanto este trabajo como el de Eguía y Iacona (1987) sobre el contacto

hispano-indígena en los valles Calchaquíes durante los siglos XVI y XVII narran la

mirada parcializada con la que los primeros conquistadores describieron en sus

documentos oficiales a los pueblos indígenas del actual suelo argentino.

En coherencia con estas líneas de investigación pensamos que el tipo de

“identidades impuestas” es particular de situaciones de las poblaciones que sufrieron

el genocidio de la conquista continuado del etnocidio, ejecutado con la aculturación

colonizadora y la enculturación devenida con el repoblamiento regional. El nativo

adoptó la identidad del extranjero porque es el grupo dominante quien escribe la

79 La polémica política en torno a la explotación de los recursos minerales en la jurisdicción de San Juan reconstruye la continua crisis de soberanía sobre dichos recursos naturales en que se adentran las provincias cordilleranas ante la inversión privada, y sobre todo, extranjera. Un ejemplo de esto son las licitaciones otorgadas por el gobierno sanjuanino a empresas canadienses, las cuales produjeron numerosas manifestaciones de protesta en la capital durante el 2004. 80 El trabajo de Lidia Nacuzzi expone el género de ficción -o mejor dicho de imposición- que constituyen las supuestas identidades que la sociedad moderna argentina -y durante mucho tiempo también la antropología de este país- les atribuyó a los distintos grupos étnicos pampeano-patagónicos. Por ejemplo, los mecanismos de adscripción étnica de los grupos conocidos anteriormente como pampas eran muy distintos a los supuestos por los etnógrafos hasta no hace mucho. Ellos pensaban que los grupos indígenas extintos de la zona estaban bien delimitados étnicamente adjudicándoles un tipo de adscripción étnica simple y heredado naturalmente. Por el contrario, al revisar fuentes documentales inéditas sobre las primeras épocas de la fundación del Fuerte de Carmen de Patagones por Francisco Viedma, la citada autora destaca el fluido movimiento de personas que existía entre las bandas dentro de la región definida entre los río Negro y Colorado, funcionando como un corredor recorrido por bandas nómades en contacto, siendo identificadas y clasificada arbitrariamente por los blancos, pero no habiendo diferencias culturales concretas entre ellos como las que se conoce entre tehuelches, pampas y araucanos. De esta forma, la confusa adscripción de los individuos con los grupo étnicos de pertenencia produjo que los españoles los definiera a su modo. Por dar un ejemplo que viene al caso, la sociedad moderna construye una idea sobre los llamados tehuelches -nombre impuesto, específicamente “los que viven al sur”- en lugar de intentar entender el pasado de esta etnia desde los gününa küne -nombre con el que se autodenominaban estos indios.



135

historia de los dominados. Los sectores hegemónicos construyen su percepción de la

alteridad de la forma que mejor les parece, transmitiendo una visión sesgada de la

indigenidad mediante la educación a nuevas generaciones hasta extinguirla. Este es el

caso de los diaguitas en el NOA, de los tehuelches en Patagonia o de los toba en

Chaco, por poner algunos ejemplos, donde estos pueblos aparecen en los colegios

argentinos como patrimonio étnico en tanto prehistoria del territorio nacional,

conociéndolos a través de los exónimos en las lenguas de las civilizaciones que los

dominaron antes que el conquistador europeo (quechua, mapudungun, guaraní) y en

donde poco se difunde los autónimos originarios previos a la dominación colonial

(paziocas, gününa kune o qom’lek) para transmitir una versión del conocimiento étnico

de los pueblos originarios emancipada de la mirada con la que los estado nacionales

construyen sus culturas.

Justamente, es el rótulo de la extinción es lo que pesa en estos casos

imponiéndose por la fuerza; paradójicamente no se tiene en cuenta que nuevas

generaciones recuperan -a su modo- viejas identidades renovadas. Por ejemplo, al

solicitar la nacionalidad de un país europeo como España, esa persona adscribe a la

nacionalidad española -o en todo caso a la castellana como grupo hegemónico entre

la federación de comunidades autónomas- por sobre la vasca, andaluza, valenciana,

catalana, etc. En este sentido, la adscripción étnica natural o voluntaria son las únicas

formas de adoptar la nacionalidad española, pero no de identificarse con una étnia

minoritaria. La adscripción a una etnia después que ha sido conquistada reproducirá

“identidades impuestas” entre sus integrantes, puesto que será la voz que los

representa ante el grupo dominante81. Dolores Juliano (1987) describe el carácter de la

identidad nacional durante la constitución de la república, señalando que la adscripción

étnica se plantea como un fenómeno que puede ocurrir de muy diversas maneras,

formando un espectro de combinaciones entre la adscripción natural por nacimiento y

la adscripción voluntaria por adopción. Siguiendo la clasificación de la autora sobre el

concepto de etnicidad, la connivencia entre estos tipos de adscripción natural y

voluntaria constituye “identidades liberadas”, puesto que se desarrollan dentro de

grupos étnicos hegemónicos, conquistadores o coloniales, hoy constituidos en estados

nacionales.

81 Esta situación ocurre sobre todo cuando la identidad que se intenta recuperar representa a un pueblo considerado extinto desde hace tiempo.



136

La diversidad de sentidos con que se construyen el patrimonio cultural

dentro de la vida social vallista contemporánea nos permite apartándonos del

palimpsesto que proveen perspectivas culturales homogeneizadoras, las cuales

ocultan la complejidad de la etnicidad y las identidades locales de tras de

discursividades con miradas simplificadoras que territorializan la historia local para

inventar un patrimonio idealizado. Si lo que queremos como pueblo es formar

ciudadanos reflexivos a la diversidad, el conocimiento que debería transmitirse en las

escuelas apuntaría a seguir descubriendo el desarrollo de las “…nuevas etnicidades,

ya no nutridas como hasta ahora de vínculos de parentesco, religiosos, idiomáticos o

de territorialidad, sino de puestas en escena y de urdimbres comunicacionales

compartidas.” (Delgado Ruiz; 1998: 102)

En paralelo al proceso globalización, Delgado Ruiz destaca que las

estrategias de control político que las administraciones nacionales despliegan sobre su

población, implica la estimulación de determinada memoria y el olvido de otra,

constituyendo por los estados un consenso sobre los límites de su patrimonio cultural.

De igual forma, estas estrategias de diseño de la memoria y el olvido que conforman el

patrimonio cultural nos hace meditar sobre la transformación de los significados que

adquieren ciertas prácticas culturales en un nuevo contexto económico orientado al

turismo. Es fácil concluir en que mayor será el efecto sufrido sobre el patrimonio

inmaterial, ya sea la forma de preparado del San Pedro como los demás rituales,

cuentos, cantos, etc., si no cuenta con un soporte tangible y un sustento perdurable en

el tiempo. Esto es debido a que la construcción impuesta por la ciudad deviene en una

mercancía turística de atracción para los visitantes82.

A la par de procesos sociales de identificación con los referentes

patrimoniales dominantes, también la lógica patrimonial involucraría a la difusión de la

noticia por diarios y televisión, informando de la existencia de guaqueros que preparan

psicotrópicos en el desierto de Valle Fértil. Dentro de este imaginario, los estados

nacionales se legitiman a través del significado otorgado al patrimonio cultural -

tangible o intangible-, sirviéndole de puente hacia el pasado y la memoria construidos

como identidades subjetivas, posicionándose cada identidad y ubicando al resto dentro

de las narrativas sobre el pasado.

82 La tradición y la costumbre cambian al ritmo del contexto general vivido por su comunidad de miembros, sobre todo porque, como decía Lévi-Strauss (1962), la cultura es orden y no se construye ninguna tradición desde el caos o donde no hay reglas en las relaciones que ordenen la diversidad.



137

Al objetivar lo conservable de la producción humana en el patrimonio

cultural mediante categoría como tangible o intangible, solo confundimos más la

naturaleza discursiva de los patrimonios culturales, donde la perdurabilidad del soporte

material con el que se reproduce ese sentido al patrimonio, también reproduciría sus

usos sociales. Como indica Baudrillard (1976) sobre la falsa dicotomía entre el

idealismo y el materialismo en el psicoanálisis y el materialismo histórico, los usos del

símbolo en los discursos patrimoniales indeterminan su sentido, dejando un resto de

sentidos sin racionalizar como motivador de nuevos usos. Así, la división entre el

patrimonio tangible y el patrimonio intangible sólo simula plantear una diferencia

ostensible, siendo en realidad no más que una diferencia superficial sobre los sistemas

de valoración social de la cultura y sobre cómo se transmite la cultura dentro de una

sociedad compleja. Lo que ocultarían estas categorías es que, al devenir la producción

cultural en reproducción de mercancías, comienza a actuar una subordinación

económica entre esos usos. En otras palabras, esta diferenciación sobre la naturaleza

del soporte de los bienes culturales conservables para una sociedad sólo nos permite

ver la naturalidad de la diferenciación entre los usos correctos y los usos incorrectos

del patrimonio, haciendo parecer a los usos ideológicos del patrimonio cultural -como

el caso de la guaquería- no fueran parte de un intercambio motivado informalmente

por el mismo orden patrimonial que sobrevalora una parte específica de la cultura

como bienes para conservar.

Estos ideales materialista e idealizantes sobre el patrimonio cultural

pasaron a ser los códigos dominantes por los cuales la humanidad conservaría las

diferencias culturales entre los pueblos del mundo. Nuevas tecnologías patrimoniales

encaran la valoración de lo intangible como mercancías turistificables preservando la

cultura inmaterial como si fueran “reliquias” y, así, fomentando la emergencia de la

guaquería dentro de espacios culturales que antes no ocurría. En definitiva, la

reproducción patrimonial mediante nuevas tecnologías que enmascaran las relaciones

sociales que produce la cultura proponen un tratamiento de la diversidad cultural

aplicado a través de una tolerancia irracional a la diferencia que cosifica la alteridad a

través de la exaltación de su exoticidad.

A diferencia de lo que sucede con las reliquias las cuales han perdido o

discontinuado su uso ancestral, no podemos analizar la noción de patrimonio cultural

intangible separadamente del patrimonio tangible, puesto que son múltiples las

determinaciones materiales que hacen cambiar a la práctica cultural (Lacarrieu &



138

Pallini, 2001). En otras palabras, desde el punto de vista materialista sobre la

determinación del patrimonio, el cambio en el uso de esa costumbre provoca al mismo

tiempo la revalorización del patrimonio tangible, porque la materialidad en que se

configuran las ideas sobre la cultura condiciona tales ideas. En el caso aquí estudiado,

la perennidad del cactus de San Pedro ante la amenaza de la depredación turística lo

redefine actualmente como un recurso natural conservable -no sólo para la gente del

lugar- por ser un componente esencial del paisaje vallista. Por esta razón, seguimos a

las autoras cuando estimulan el análisis imbricado del patrimonio cultural intangible y

el tangible, y así, deducir las múltiples determinaciones materiales sobre nivel del

discurso.

En conclusión, esta investigación reveló que la apropiación e identificación

con un tipo determinado de patrimonio cultural se hace de muy diversas maneras. En

virtud de la explosión turística ocurrida alrededor del consumo del San Pedro, hoy se

participa de una comunidad mucho más amplia que la “desaparecida” civilización de

los yacampis, podríamos decir que el carácter “impuesto” (adoptado por la situación de

opresión económica) y “liberado” (como integración a nuevos mercados como el

turismo) de la identidades vallistas conforman un patrimonio de identidades

impostadas cuando es devenida en guaquería, tomando la forma de servicios

comercializables de la experticia cultural de los habitantes autóctonos83.

En otras palabras, por un lado, el carácter impuesto de las identidades, por

el que los vallistas, al recuperar y redefinir los alcances de sus costumbres, adscriben

a costumbres extrañas redefiniendo sus identidades. Por otro lado, lo liberado del

patrimonio, que interpretado desde un código ético moderno, provoca que los turistas

adscriban a filosofías exóticas, pensando que están adoptando una cultura tradicional

originaria del pasado incognito. En definitiva, en ambos tipos de identidad con el

patrimonio cultural existe el carácter impostado de estas costumbres.

La presente investigación sugiere la siguiente reflexión antropológica

referida a destacar la continua construcción de las identidades adoptando la forma de

procesos sociales -es decir, expresadas dinámicamente a través del análisis histórico

de su origen y desarrollo. En este sentido, no podemos asignar identidades a lugares e 83 Un ejemplo claro de estas identidades impostadas es cuando los turistas entablan vínculos de amistad con las personas de quienes han recibido los conocimientos sobre el uso de las plantas, siendo iniciados en los pensamientos local y pasando a participar más de cerca en sus costumbres cotidianas. Mientras estos extranjeros se identificaran voluntariamente con la cultura que los vallistas les interpretan, al mismo tiempo, son ellos los que influencian a los vallistos con su forma de pensar.



139

individuos específicos, comúnmente considerados -desde una idea sustancializada

sobre la cultura- como representantes o portadores de una herencia cultural

determinada. Las identidades impostadas reconstruyen un patrimonio étnico acorde a

las distintas lecturas sociales sobre el valor de estas costumbres, apropiadas de

distinta manera e influida por la mirada que tiene cada agente social sobre los demás,

identificando distintos agentes sociales con distintas sensibilidades. Por esta razón,

ningún sentido otorgado a las adscripciones étnicas vallistas puede ser estrictamente

natural ni voluntario, como tampoco lo es enteramente impostado. En toda

identificación hay un poco de las múltiples alternativas en toda construcción del

patrimonio cultural, sin dejar de ser, en definitiva, interpretaciones “ficcionadas” sobre

el pasado de los pueblos sólo con prehistoria.



140

Capítulo III

Monumentos a los caídos y museos indigenistas usado s como

espacios de memoria: Sobre nuevas modalidades de

transmisión de los mitos de origen en la identidad étnica

vallistas

"...se inscribe, de hecho, en la línea de una tradición

preexistente: la de la monumentalidad destinada a los espacios

públicos y dedicada a los 'grandes hombres', por medio de la

cual, y ya desde la antigüedad, el poder dominante había

aspirado a construir una pedagogía del ejemplo."

(Massa, 1998: pp. 87)



141

Introducción.

Ahora nos ocuparemos del debate sobre los criterios vallista de preservación

del patrimonio monumental, entre distintas versiones que abordan la sacralización de

la muerte en la memoria del etnocidio procurado a las parcialidades indígenas durante

la conquista española de la región. Aquí discutiremos las motivaciones detrás de los

usos dados a las versiones sobre los sentidos otorgados al monumento de las Tres

Cruces y los intereses en los modos de cómo hay que consumir y/o comerciar

aspectos de la cultura local tales como elementos de la identidad étnica presentes

dentro del patrimonio vallista. En tanto reproducciones de un proyecto político mundial

de desarrollo patrimonial en los territorios rurales de economías subdesarrolladas, los

ideales patrimoniales vallistas transmiten una herencia cultural legitimadora del orden

encubierto de poder discernido por los estados nacionales. En este sentido, la

formación de identidades locales ha dejado de ser esencial a la reproducción de la

lógica de los patrimonios culturales. Como es el caso de las identidades étnicas de los

indígenas caídos en la conquista de Valle Fértil, cuya diversidad no ha sido

recuperada en la memoria de los vallistas actuales, la preservación ha simplificado

estas identificaciones con los diversos grupos étnicos antes presentes en las

representaciones locales y, en la actualidad, devenidas en otra ficción más integrante

del patrimonio de las sociedades modernas.

En Valle Fértil, al igual que en otros municipios aislados y en vías de

desarrollo (Benedetti, 2005; Carenzo, 2007; Torres Fernández, 2009), estos ideales

patrimoniales influyen en los sentidos que los vallistas les dan a su herencia indígena

en temas históricos controvertidos de la memoria local, convirtiendo a las distintas

posiciones ideológicas sobre el origen étnico de los vallistas en valoraciones fundadas

en criterios territoriales acerca de la diversidad étnica local84. Esto quiere decir que, a

pesar que la activación patrimonial involucra representaciones sobre la aparente

diversidad de la cultura local, en realidad, los criterios de desarrollo regional fomentan

versiones del patrimonio que invisibilizan las identidades étnicas pretéritas. Así “lo

vallista” representaría una típica identidad territorial más que una local. Como

productor de bienes culturales procedentes de la región de Valle Fértil y tras el

abandono de las identidades localistas, el proyecto multicultural de desarrollo adapta

84 Como ya lo han evidenciado los estudios sobre la etnicidad de minorías insertas en sociedades globalizadas (Cardozo de Oliveira, 1975; Ringulet, 1987; Molina Ludy, 1991), las políticas de desarrollo de relaciones multiculturales, en la práctica, celebran la diferencia cultural a costa de un ocultamiento de la desigualdad en las relaciones sociales.



142

mejor a los habitantes de un territorio al régimen capitalista de comercialización de

mercancías culturales.

Desde un enfoque crítico sobre la tendencia a la activación patrimonial que

caracteriza los procesos de mundialización contemporáneos (Appadurai, 1986; García

Canclini, 1996; Fortuna, 1998; Rosas Mantecón, 1998), se explicará cómo se

construye la identidad vallista a partir de las instrumentalizaciones subjetivas que

hacen los propios agentes vallistas imaginando lo que tendrían para decir el patrimonio

olvidado sobre sus orígenes étnicos. Las distintas estrategias de revaloración

aplicadas al desarrollo de la cultura -en tanto manifestaciones del avance de la

sociedad global sobre la local- nos mostrarían las particularidades de esta

instrumentalización en los procesos de transmisión del patrimonio evidentes en las

versiones sobre las Tres Cruces.

Siguiendo a Massa (1998) en su estudio sobre la auto-representación del

poder de los estados nacionales en el sentido actualizado otorgado a la muerte en la

vida ritual del patrimonio monumental dedicado al “soldado desconocido”, nos

preguntamos sobre cuáles son los intereses detrás de las distintas propuestas

pedagógicas con las que distintos agentes sociales se apropian de un sentido

particular de la etnicidad, para interpretar y representarse a sí mismos en el

Monumento de las Tres Cruces.

A respecto de ésto, retomamos la tesis sobre la emergencia de movimientos

locales de preservación aglutinados en torno a intereses intrínsecos de esa sociedad y

fundados en “múltiples y diversos usos de la historia” (Lacarrieu, 1998). Pertinente en

el caso que aquí nos convoca sobre las Tres Cruces, la exaltación de la tipicidad

vallista construye un tipo híbrido de “soldado desconocido”, un indígena del pasado

que es tanto cristiano y a la vez rebelde, el protagonista ideal de las memorias vallistas

sobre el etnocidio.

Caracterizaremos dos usos ideológicos distintos desde donde analizar la

memoria sobre las etnicidades del Valle Fértil pretérito, pero con grandes dificultades

para pensar la diversidad étnica asociada a la multiplicidad de un grupo. Marcelo Valko

-un arqueólogo que trabajó junto a Florencia Kusch en el norte de la Provincia de La

Rioja- nos advierte de los usos de los mitos y de las resignificaciones de su

trascendencia semántica en la producción de geografía sagrada. Siguiendo el



143

“carácter impresivo” otorgado por Roland Barthes a las creencias, el mito es “una

relación de uso en un tiempo y un espacio para una generación dada”, en la cual el

narrador desarrolla un impresionismo escénico a través de la narración mítica con la

que sería “…abordado por un movimiento racionalizador que lo capture, desmonte,

diluya y en última instancia desmienta. Pero esa circunstancia a la creencia mítica no

le interesa, no le inmutan mayormente, dado que frente a la leyenda el hombre no está

en una relación de verdad sino de uso” (Valko, 2006: pp. 218).

Así, las versiones del mito de las Tres Cruces evidencian distintos usos del

monumento, en el cual diferentes actores sociales a lo largo del tiempo tiñeron sus

narrativas con sucesos localistas transmitiéndose como leyendas entre sus

contemporáneos, tal cual sucedió con las versiones que aquí tratamos acerca de la

evangelización y la rebelión. Nuestra perspectiva de análisis se orienta a entender al

mito sobre el monumento en cuestión como instrumento pedagógico. En tanto “habla

elegida por la historia” que cuenta, la memoria como fenómeno colectivo es esa voz

que es usada en contados momentos de la historia, hasta que por diversos motivos

esa voz deja de ser representativa para el público que ahí atendió a esas enseñanzas

dejadas en la monumentalidad, empezando desde diversos sectores sociales a darles

nuevos sentidos.

Momento histórico, memoria y monumentalidad los vincula mucho más que

apariencias erróneas de etimologías comunes. Los movimientos de la historia se

construyen a través de los usos sociales que las memorias hacen con las pedagogías

de los monumentos que heredan.

Desarrollados en la actualidad como cultos patrimoniales al pasado, la

memoria vallista sobre las Tres Cruces activa pedagogías que tienden a la

construcción del olvido. Al mismo tiempo, ésta se reforma contradictoriamente sobre

un orden de poder compuesto por ideologías diversas y transmitidas por los usos que

cada versión hace de los objetos monumentales. Analizar a las versiones indigenistas

y catequistas sobre el origen de las Tres Cruces en tanto brotes posmodernos de

“inflación de la historia” nos permitirá discernir la lógica que gobierna la transmisión

cultural como un orden anterior a la noción de patrimonio. A diferencia de la lógica de

los patrimonios, en la transmisión de legados culturales, las identidades étnicas y

locales no son reducidas a la tipicidad regional, conservando a la etnicidad en su papel

fundamental de mecanismo de reproducción del sistema político-social interétnico. En



144

consecuencia, la reproducción actual de las identidades étnicas extintas de los

indígenas de Valle Fértil se habría desarrollado instrumentalizando diversas versiones

culturales, pero como mecanismos integradores de la multiplicidad de procedencias

que componen a las herencias culturales.

El objetivo general de este trabajo es analizar el lugar de la etnicidad en la

lógica de poder que opera en los sistemas patrimoniales como el monumento de las

Tres Cruces. Para ello, primero se indagaran las particularidades de la etnicidad

vallista, contrastando los sentidos instrumentales dados a las Tres Cruces con la

ideología que moviliza la transmisión cultural de grupos étnicos organizados

sociopolíticamente mediante sus etnicidades. Luego, interpretaremos los argumentos

comunicados por el Museo Indigenista Pachamalui relacionando sus investigaciones

etnológicas con una reconstrucción memorial de un sentido étnico dado a las Tres

Cruces. Para concluir, detectaremos distintos patrones de distribución y de consumo

de bienes culturales en Valle Fértil, a través de la reproducción de los controvertidos

argumentos indigenistas, vinculándolos a políticas contra-hegemónicas de desarrollo

sobre la cultura.

Nuestra hipótesis general señala que los límites de los proyectos

desarrollistas propiciadores del patrimonio local como un recurso económico -a través

de la conservación de sus particularidades culturales y naturales-, implicarían una

integración total de las comunidades aisladas a las demandas del orden global,

promoviendo los flujos migratorios para transformar las poblaciones locales,

adaptándolas sus características para que mejor se ajunten a los nuevos intereses

globales. Así, en Valle Fértil, la transmisión a próximas generaciones de la cultura local

construcciones sociales modificables según los intereses hegemónicos en un

momento determinado de la historia. Desde las antiguas etnicidades de los vallistas

pretéritos hasta las actuales identidades regionales actuales, los referentes

patrimoniales que las representan son usados como argumentos con los que se

construyen discursos, ya sean sobre las demandas sociales de los sectores excluidos,

o bien que justifican el estatus quo y la autoridad de la historia oficial. Estas estrategias

discursivas constituyen maneras distintas sobre el para qué se reproduce la cultura,

siendo modos en apariencia opuestos de consumir el patrimonio cultural; sin embargo,

ambos modos de patrimonialización de la cultura, a través de las instituciones que

sirven para la transmisión de la cultura (escuelas, museos, monumentos, festivales,

etc.), promoverían la racionalización y el parcelamiento de la cultura a medida que



145

impulsaría su comercialización, tendiendo ambas formas a limitar la diversidad de la

producción cultural, excluir representaciones sociales sobre usos subalternos del

patrimonio y simplificar la complejidad étnica en la que se remonta cada variante local

del patrimonio.

Los modos de patrimonialización que detectamos en este caso son dos. Por

un lado, las instituciones educativas reproducen las versiones oficiales del patrimonio

cultural local, cuya relación con sus componentes étnicos apacigua la tensión histórica

entre nativos y conquistadores, negándose a relacionar el conflicto interétnico vallista

original con las problemáticas sociales presentes en el departamento. Por otro lado, el

reclamo de los discursos denunciantes del patrimonio cultural vallista indican la

subordinación de los recursos naturales y humanos autóctonos a los beneficios de los

grandes grupos industriales instalados en Valle Fértil, comparando la situación actual

de dominación sufrida por ciertos sectores vallistas con las primeras resistencias a la

superposición de la ley de los españoles por sobre la autoridad nativa. Las versiones

históricas transmitidas por militantes indigenistas sobre su patrimonio étnico -como es

el caso de los discursos proferidos por las autoridades del Museo Pachamalui-

explican cómo la tierra y su gente vienen padeciendo la sequía que afecta a los

productores rurales y a todos los vallistas. La actitud convocante de este discurso

patrimonial es clara:

“Cuatro siglos han transcurrido desde la llegada del

español a estas tierras, perpetuando sudores y desvelos en los

rostros surcados por la explotación, pero la sangre del

Yacampis, derramada en su lucha por la madre Tierra, aun

está presente y hoy, ante el avance de esta otra "conquista",

sabrá cómo defenderla.” 85

De esta manera, se ejecuta una pedagogía contra-hegemónica que explica la

crisis de la reproducción tradicional de la unidad doméstica rural vallista. El argumento

de este artículo denuncia la influencia de la industria minera sobre la escases del agua

vallista que obliga a los productores rurales a migrar dada la creciente desertificación

de sus tierras, convocando a la resistencia general de los vallistas a la manera en que 85 La Profesora María Luisa Costa, propietaria del museo, a través de una publicación escrita en un sitio indigenista, advierte al vallista de los peligros de adoptar un comportamiento económico afín a las demandas industriales que gobiernan el territorio. “Carta al país: Provincia de San Juan, también destruyen la tierra.” Publicada en Aborigen Argentino el 13 de septiembre de 2007. (http://www.aborigenargentino.com.ar/modules.php?name=News&file=article&sid=318).



146

los yacampis resistieron el conflicto intercultural a principio del siglo XVII, quienes

fueron eliminados a manos del estado colonial “por traidores a la Corona Real”86.

En este sentido, seguimos las reflexiones de Godelier (1998) sobre la

sacralización de los bienes culturales en tanto dones inalienables que se conservan y

no circulan. Para nuestro caso de estudio se reafirma la tesis de un pensamiento

tradicional repensándose en términos de la sociedad vallista actual. Desde esta

perspectiva, si los distintos patrimonios vallistas funcionan como sustitutos de objetos

sagrados y de personas, se sigue que sus versiones acerca del pasado mejora el

artificio del pensamiento tradicional respecto a los mecanismo de engaño que

encubren a las relaciones racionales de sustitución y equivalencia aplicada a la vida

social tal cual si fueran sólo lo material aquello jugado en la valoración de social de las

cosas, ocultando una dinámica patrimonial de la reproducción cultural detrás de una

fachada aparentemente apolítica del mercado de la cultura. En el pensamiento vallista

encontraremos dos tipos de ideologías políticas del patrimonio vallista sobre los

monumentos étnicos. La articulación de estos criterios en mecanismos de valoración

de la cultura dan propiedad a las ideas hegemónicas sobre lo original y lo originario en

Valle Fértil: por un lado, una naturalización de las relaciones sociales a través de la

sacralización de la cultura y, por otro lado, una personificación de la cultura en la

apropiación que los sujetos sociales hacen de ésta.

En definitiva, llama nuestra atención que tanto unas como otras ideologías

sobre la diversidad étnica del patrimonio cultural vallista, sus argumentos parecieran

transmitir un sentido en el cual involucra a un sólo grupo étnico excluyendo la

pluralidad de parcialidades étnicas diferentes. Aunque la evidencia arqueológica indica

la presencia de distintas naciones que convivieron en el Chaj-Paj-Nai, las distintas

versiones populares del mito de origen étnico vallista inspiradas en las Tres Cruces

narran siempre la vida de poblaciones monoétnicas, evidenciando lo que los estudios

sobre el patrimonio llaman el “nosotros de los otros” (Prats, 1998; Benedetti, 2005;

Santana, 2011), es decir, el prejuicio que lleva a pensar a la unidad, la coherencia y

finitud como características naturales en las cosas, a pesar de que estas versiones del

patrimonio sobre la indigenidad pretérita se esté refiriendo a sistemas socioculturales,

característicos por ser múltiples, complejos y abiertos. En este sentido, se puede decir

86 Esta frase, usada una y otra vez dentro de los discursos indigenistas del museo, pertenece al Padre Pablo Cabrera escrita en “Los aborígenes del país del Cuyo” (1929), usada por la autora con evidente intención de involucrar a la forma de vida de los vallistas presentes con los actos genocidas del pasado.



147

que los vallistas, por alguna razón, reproducen la imagen estereotipada que tienen los

extranjeros sobre la identidad local de los vallistas mismos, distinta al “nosotros del

nosotros” o la imagen que tienen los vallistas sobre ellos mismos.

En pocas palabras, tanto los propios vallistas como los que los visitan, a

través de sus prácticas de producción y de consumo en estos contextos multiculturales

-por ejemplo, aquí involucramos tanto a los emprendimientos turísticos como otros

proyectos de desarrollo cultural particulares, como el desarrollo de los museos o de las

publicaciones editoriales sobre el folklore local-, reproducen la simple idea de lo étnico

relacionado sólo a la transmisión de contenidos culturales reconocibles que explican

tanto los orígenes como la formación de individuos con pertenencia a un grupo

humano común.

Por su parte, el conocimiento antropológico sobre las relaciones interétnicas

vincula lo étnico a un sistema de identidades que estructuran la sociedad (Cardozo de

Oliveira, 1975; Ringulet, 1987). Los conceptos de etnicidad y de identidad étnica

indican que éstos no pueden ser definidos en términos absoluto dentro de ningún

grupo humano, sino que hacen referencia a que lo identitario se expresa en las

demandas étnicas a través de la ejecución de un rol social o agencia desempeñados

en contextos sociales particulares, (Cardozo de Oliveira, 1991). En este sentido, no es

que la versión oficial de las Tres Cruces construyera en ese lugar un determinado tipo

de soldado desconocido conmemorado, ni siquiera que la militancia indigenista local

enarbolase su reivindicación étnica solamente a través de su legado diaguita. El hecho

que resulta llamativo es que en ambas versiones, aunque reducidas a una herencia

indígena común, se abstienen de referirse en sus discursos a la relación con otros

grupos distintos, como los capayanes, los olongastas o los huarpe.

En este sentido, las versiones patrimoniales vallistas de lo étnico

suspenderían el sentido político antes dado a las identidades étnicas a favor de una

redefinición de su legado cultural como mercancía. En tanto productos comerciables,

la transmisión de los sentidos otorgados a la muerte de los indígenas caídos ya no

reproducen la organización social vallista como lo pudo haber hecho en otro tiempo, tal

vez, antes que las Tres Cruces comiencen a ser un obstáculo material en el progreso

de la Villa San Agustín.



148

Al mismo tiempo, ambas versiones patrimoniales son usadas a través de

sentidos que hacen de lo étnico una contigüidad de lo indígena. Planteándose

supuestamente como pensamientos contrarios acerca de la etnicidad vallista, la

sociedad hegemónica desconoce las diferencias culturales intrínsecas de los grupos

étnicos pretéritos que habitaron Valle Fértil, reconociendo solamente criterios

adoptados desde fuera acerca de la diversidad cultural local y descontinuando los

procesos identitarios propios por las cuales las etnias indígenas vallistas se

organizaban socialmente en el pasado. En este sentido, casi ninguna versión vallistas

recolectada en campo sobre la procedencia étnica local da cuenta de los múltiples

elementos que integran la identidad profesada. Incluso, otras formas ideológicas de

instrumentar la cultura -como el uso que hace la iglesia de la causa indígena- utilizan

argumentos contrarios al reconocimiento de una diversidad de culturas indígenas

pretéritas involucradas en su patrimonio.

En vista que hoy la Antropología entiende como un fenómeno imaginario al

valor que para un grupo tiene identificarse mediante un origen compartido,

actualizamos el interrogante sobre la procedencia étnica de los indígena de Valle Fértil

(Ardissone & Grondona, 1953) ubicándolo en el contexto del sistema de versiones

ideológicas del patrimonio, preguntándonos ¿por qué la única presencia indígena

rescatada en el discurso del Museo Indigenista Pchamalui es la del pueblo yacampis?

¿Para quién aplica el olvido deliberado de componentes étnicos reconocidos como

parte del legado indígena en Valle Fértil?

En este sentido, en los argumentos proferidos por el museo se pueden

comentar algunos casos en los que la etnicidad indígena es entendida como una

esencia perfecta, dando lugar a ideas sobre la reivindicación de la identidad étnica

como si se tratase de una unidad completa. Como ejemplo podemos citar la

sinécdoque en el uso intercambiable de etnónimos como yacampis-diaguita-indígena

dentro del discurso del museo. En los etnónimos no sólo se excluye tácitamente la

importancia de otros orígenes étnicos en el proyecto indigenista vallista, además,

aplica un ejercicio de poder al confundir sus demandas bajo un determinado interés en

una acción social distinta a la mera reivindicación de la diferencia cultural o al simple

reconocimiento de supuestos orígenes particulares, como veremos a continuación.

Un límite entre lo múltiple y lo diverso parecería ser a lo que se refieren las

investigaciones antropológicas sobre el patrimonio cultural cuando afirman la mutua



149

exclusión de lo patrimonial y lo étnico (Ringulet, 1987; Prats, 1997). El estudio de las

ideologías patrimoniales nos permitirá entender por qué la sacralización de “lo cultural”

al transformarse en mercancía hace evidente el contraste irreductible entre un

patrimonio étnico signado por la comercialización y las modalidades de transmisión

cultural de otras sociedades -como entre los Baruya de Nueva Guinea- que si bien

sacralizan sus bienes culturales, no los vuelve mercancías.

Para constatar ésto, antes necesitamos entender mejor la lógica del poder

que ejerce la instrumentalización de la transmisión cultural a través de la etnicidad. Si

el patrimonio fuera tan importante a la definición de una identidad territorial como lo

sería para una local, ¿por qué sus argumentos sobre la definición de un repertorio de

etnicidades a preservar se vuelven más limitado con el paso del tiempo? ¿Cuáles son

las formas que adoptan los significados ideológicos sobre los usos actuales de esas

etnicidades extintas que, a pesar de ser limitados, transforma sus enunciados en

mensajes cada vez más dudosos sobre la diversidad indígena anterior al etnocidio

conquistador? ¿De qué manera se amplía el corpus vallista de narrativas patrimoniales

aparentemente opuestas que, integradas la memoria sobre la matanza indígena,

hacen una historia aún más sinuosa y abierta? ¿Para quién estas versiones ambiguas

sobre una supuesta etnicidad indígena vallista conservan un valor social? ¿Se

reproducen las identidades locales mediante ideas semejantes sobre el legado étnico

de los indígenas o la lógica del patrimonio sólo es funcional al fomento de las

identidades territoriales, perdiendo el interés por el desarrollo de las identidades

étnicas que organizaban las sociedades indígenas en el pasado? ¿Será que los

discursos étnicos proferidos por distintos agentes vallista se vuelven cada vez más

complejos con el advenimiento del desarrollo económico sobre la cultura o que estos

mismos agentes se apropian del conocimiento etnológico para todavía reproducir

categorías estáticas sobre las identidades étnicas relacionadas al patrimonial

transmitido?

La lógica de poder en la transmisión cultural de lo s grupos étnicos.

El debate antropológico sobre el etnocentrismo involucra, en especial, a la

reflexión sobre los modos de transmisión cultural de las sociedades humanas en los



150

que la diferencia étnica constituye los fundamentales que reproducen el propio orden

de poder, a medida que legitiman y desarrollan la idea de su superioridad con respecto

a otros grupos. En este sentido, todas las culturas construyen modos etnocentristas de

relacionamiento con los otros, hacia dentro y hacia fuera de su sociedad.

Los principios del patrimonio cultural moderno, difundidos principalmente por

los estados nacionales contemporáneos, serían de los más etnocentristas ya que no

sólo consideran al patrimonio propio como la máxima expresión de la humanidad, por

arriba de las sociedades que no tienen escuelas, museos o monumentos, sino que,

además, mediante los patrimonios culturales se niegan los conflictos étnicos,

disolviendo diferencias culturales entre grupos distintos dentro de los sistemas socio-

culturales que los contienen. En este sentido, cuando nos referimos al etnocentrismo

no aludimos sólo a los absolutismos con que se vive, se experimenta y se aprehende

el patrimonio propio, sino a la relación que cada uno construye con la diversidad

cultural a través de las escuelas, los museos, los monumentos, etc.

Acá mostraremos cómo se puede ser etnocentrista de diferentes maneras.

Incluso, se puede dar el caso de agentes sociales que obran mediante un

pensamiento etnocentrista enmascarado detrás de una apariencia ideológica

específica (progresista, conservadores, contraculturales, etc.). En este caso, el

etnocentrismo transmitido en los patrimonios culturales modernos toma un sentido

particular debido a que distintas versiones ideológicas de éstos compiten entre sí,

transformando los tesoros culturales de una sociedad en un tipo especial de

mercancía, los productos de las industrias culturales. En esa obra actúa una

racionalización sobre la transformación de un producto estandarizado preparado para

circular a través del intercambio mercantil.

En la historia de la relación entre Ciencias Antropológicas y colonialismo, el

saber etnográfico ha inaugurado una línea de pensamiento filosófico crítico al

eurocentrismo dominante en Ciencias Sociales87, principalmente, a partir de las

87 La discusión provocada en el mundo académico de las Ciencias Antropológicas en la conferencia de 1966 en la Universidad de Chicago titulada “Man, the Hunter” y organizada por Richard Lee e Irven DeVore, donde el consenso ortodoxo en Ciencias Sociales dirimían entre opiniones eruditas de la escuela funcionalista y culturalista, sobre los mecanismos políticos articulados en las sociedades más primitivas de cazadores-recolectores, para explicar la manera que debieron haber subsistido las bandas humanas que habitaron el paleolítico. Ante la idealización generalizada que proclamaba a un supuesto igualitarismo entre las sociedades con economía de subsistencia como hecho científico incuestionable para dicha comunidad académica, Marshall Sahlins arguyó que lejos de la igualdad social implicada en las restricciones de una economía de subsistencia, las primitivas bandas de cazadores paleolíticos fueron las primeras sociedades de opulencia en virtud a sus organizaciones políticas. De esta manera, la adquisición



151

investigaciones sobre la transmisión del poder y el mantenimiento de la organización

social en los territorios colonizados por las potencias nacionales del siglo XX.

Apuntalado en investigaciones cada vez más despegada de los proyectos

expansionistas de las naciones y más apegadas a las inversiones privadas en los

departamentos de las universidades y en la industria editorial, a partir de mediado del

siglo XX el pensamiento científico de las grandes escuelas antropológicas empieza

apreciar mejor el conocimiento etnográfico extraído de los sistemas políticos más

diversos y provenientes de todo tipo de sociedades, poniendo en evidencia el prejuicio

manifiesto detrás de la idea evolucionista sobre la oposición entre el salvajismo de las

bandas cazadoras-recolectoras y la complejidad social expresada en instituciones

elaboradas, tradiciones orales antiquísimas o tecnologías desarrolladas. Más allá de

semejanzas o diferencias ideológicas que pudieran establecerse con la organización

de poder en los estados modernos88, la redefinición de un nuevo objeto de estudio en

la Etnología empezó a caracterizar a los sistemas culturales en tanto pluralidades

integrantes en la organización social humana, admitiendo que la indiferencia no

debería entenderse como única salida al no encontrarnos semejanzas con los otros89.

A diferencia de lo que sucede con los patrimonios, los cuales representan una

distribución del poder fundada en los órdenes políticos de las naciones, la transmisión

cultural vista desde etnicismo implica destacar la diversidad de maneras con las que

otras culturas integran la diferencia cultural al orden social.

Por su parte, estudios etnográficos posteriores sobre la naturaleza del orden

político y la emergencia del poder en las sociedades no capitalistas comenzaron a

entender a los liderazgos como una fuerza que no es propiedad de alguien en

especial, sino que surgiría deducida como consecuencia del orden social mismo

(Clastres, 1976, 1977; Godelier, 1982; Chapman, 1982). Para estos enfoques

etnográficos sobre la lógica del liderazgo político, el líder sería aquel que conjuga la de liderazgo emergería por las relaciones políticas entre los agentes involucrados dentro de un grupo y no por la acumulación de riquezas por parte de algún individuo privilegiado, poniéndose ahora la mirada en la importancia del intercambio y la lógica reciprocitaria en tanto motor político organizador de la transmisión cultural y del poder dentro de un grupo humano. 88 El debate tomó más virulencia dentro de la escuela antropológica francesa -la cual ya tenía sus propias discusiones entre estructuralistas y marxistas, como evidencia las acusaciones y los improperios entre uno y otro exponente-, cuando Pierre Clastres (1976, 1977) cuestionó el supuesto despotismo en los liderazgos de las sociedades arcaicas. Adaptando el estructuralismo lévistraussiano sobre el papel del intercambio en la reproducción social mediante la cultura a una ideología anarquista que justificase posiciones política de derecha, este autor explica “por qué el hombre primitivo conjuga al Estado”, propiciando un ataque antimarxistas a una antropología que prefería ver en la producción el motor de la sociedad. 89 Pierre Clastres, acerca del etnocentrismo que guía a la Etnología como a cualquier pueblo que ella misma estudia, exige a los antropólogos “…que cuando el espejo no devuelva nuestra imagen, no quiere decir que no exista nada que mirar” (1976: pp. 18).



152

diversidad interna de su grupo de aliados para potenciar su posición dentro del orden

social. El líder étnico le da relevancia a la diferencia entre lo múltiple y lo diverso

dentro de su sociedad, a pesar de que él mismo sea formalmente identificado con un

origen étnico en común a su grupo de pertenencia. Por nombrar un ejemplo sobre

otras nociones de la diversidad en los grupos humanos, los karai, al evocar la

mitología sobre la trashumancia guaraní y las relaciones de exogamia en la búsqueda

de una tierra natal verdadera, se refieren a lo múltiple, por un lado, como de origen

divino y opuesto a lo único, pero, por otra parte, como complemento de lo incompleto y

finito, complejizando el sentido cultural dado a la diversidad, en tanto

conceptualización de la relación de Uno con su Otro90.

En respuesta a un estructuralismo que ubicaba al intercambio desde un punto

de vista ideal de la reproducción social91, Godelier (1979, 1982, 1989, 1998) reformuló

la teoría lévistraussiana sobre el intercambio generalizado de mujeres92, afirmando

que si éstas representasen dones que rotan en verdaderos circuitos cerrados de

intercambios entre hombres de parcialidades distintas, las mujeres no llegarían a

representar los bienes acumulables por el cuales los Big Men mantienen su poder

político dentro de sus sociedades. Este autor plantea un doble fundamento de lo

social, donde el intercambio y la herencia cultural actuarían juntos para formar

sistemas socioculturales abiertos de vínculos interculturales. La principal diferencia

entre la difusión de versiones ideológicas de los patrimonios culturales y la transmisión

de herencias culturales no patrimoniales es la no correspondencia de las relaciones

entre prestación y contraprestación.

Para aclarar mejor este contraste entre la lógica patrimonial de las sociedades

complejas y otras formas de transmisión del legado cultual, sigamos el caso de los

90 Las investigaciones etnográficas de Pierre Clastres sobre los guaraníes han descripto la transmisión del principio de identidad con el cual las nuevas generaciones eran educadas a través de una moral que organizaba al grupo de identificados como unidad étnica. Al referirse a la transmisión del pensamiento guaraní, este autor comenta: “Nombrar la unidad en las cosas, nombrar las cosas según su unidad, es también asignarles el límite, lo finito, lo incompleto. Es descubrir, trágicamente, que ese poder de designar el mundo y de determinar los seres […] es sólo la irrisión del verdadero poder, del poder secreto que puede enunciar silenciosamente que esto es esto y al mismo tiempo eso, que los guaraníes son hombres y al mismo tiempo dioses.” (1977: pp. 148) 91 “La mayoría de sociólogos, antropólogos, historiadores, etc., comparten la idea banal de que los hombres viven en sociedad, es falso. Los hombres no «viven en sociedad». Los chimpancés sí viven en sociedad. Los hombres «producen la sociedad» para vivir. Estudiar las formas sociales y el modo como los hombres se adaptan a las formas sociales, eso lo hace todo el mundo, pero estudiar el hecho fundamental del proceso de formación y producción de la sociedad, lo que distingue al hombre del gorila, el chimpancé o el orangután, eso, sólo el marxismo lo ha puesto de relieve.” (Entrevista a Zona Erógena, 1993) 92 A diferencia de Lévi Strauss y Sahlins, según Godelier, no habría diferencia absoluta entre sociedades con intercambio generalizado y sociedades con intercambio restringido.



153

Baruya -una sociedad de agricultores incipientes de las tierras altas de Nueva Guinea,

para quienes el poder individual no es contiguo de la acumulación de bienes

materiales-, quienes mantienen con otros grupos étnicos sistemas abiertos de

intercambios de bienes preciosos equivalentes93. Opuesta a otras sociedades

semejantes donde los etnólogos han conjeturado que los intercambios y sacrificios

reproducen la vida social y el orden de poder, los Baruya consideran que la riqueza se

vincula con el prestigio conseguido por los líderes de su comunidad al reproducir su

organización social tradicional, actualizando ideológicamente vida ritual local.

Salvando las semejanzas en otros aspectos con los liderazgos melanesios y

polinesios del tipo “Big Men” -según Sahlins (1974) los caracteriza en su tipología-,

Godelier arguye que la singularidad del orden social de los “Grandes Hombres” baruya

es que su poder político no es consecuencia de la acumulación de riquezas, sino de la

dominación de los hombres sobre las mujeres por la cual organizan su sociedad a

través de un sistema de relaciones rituales y mitológicas entre los género, que luego

será enseñado a los jóvenes en las iniciaciones de cada uno de los sexos94. Las

mujeres baruya -como ningún otro bien material- no son valoradas como riqueza

económica dentro de su sociedad, dado que su orden social no está motivado por la

acumulación ni por intercambios no equivalentes. Entre ellos, como en otras

sociedades de su tipo, las deudas no se anulan jamás, justamente, porque definir

equivalencias y sustituciones en los compromisos económicos cerraría los vínculos

estables entre las personas, disolviendo su sociedad. La participación de grupos

étnicos aliados dentro del sistema de parentesco baruya indicaría una ideología étnica

desinteresada tanto en definir los elementos de su herencia cultural en unidades

discretas como, también, por especular con las deudas generadas en cada

intercambio o sacrificio. 93 Godelier (1982) habla de dones equivalentes para referirse a la lógica del intercambio por la cual se hace corresponder el valor de una vida con el de otra vida. Se invocan como ejemplos de intercambios de este tipo a la semejanza del valor de una mujer al intercambiarla por otra mujer, al del guerrero muerto al vengarlo por otro guerrero muerto, o bien intervienen otro tipo de permutaciones más prosaicas como son las secreciones corporales en tanto dones equivalentes, como el intercambio sexual entre los hombres de esperma por otro esperma o la leche materna por la leche materna entre los juegos de las mujeres. 94 Para una comparación de las iniciaciones Tsimia de los baruya con otros contextos etnográficos llamativamente similares, ver la investigación de Anne Chapman sobre los Selk’nam de Tierra del Fuego y los usos ideológicos de instrumentos pedagógicos como lo fue el ritual de iniciación llamado Hain, con el cual este pueblo reproducía de una generación a otra el orden social de dominación masculina. “En términos de la ideología, una modificación de la estructura expondría la sociedad al riesgo inminente de retornar al sistema antiguo (mítico) del matriarcado. Esto no implica que la sociedad estuviera ‘congelada’, que no tuviera historia ni dinámica interna, sino más bien que la ideología propagaba la noción de status quo absoluto. […] Hay, sin embargo, un factor recóndito en la ideología que sólo un conocimiento detallado de la ceremonia del hain revela con plena fuerza. Este factor recóndito tiene que ver con el tratamiento dado a las máscaras, que proporciona, a mi juicio, una respuesta al interrogante de si la ceremonia del hain era o no un ‘truco’ para engañar a las mujeres…” (1982: pp. 119-120).



154

En su trabajo de campo con los Baruya, Godelier discute que hay objetos

catalogados como preciosos porque se sitúan más allá de la reciprocidad, el

intercambio y el contrato. A lo largo de la historia de la humanidad, el papel de las

herencias en la transmisión culturales trasciende la lógica contractual, sacándonos del

orden del símbolo para adentrarnos a la lógica de lo imaginario, incluso, siendo

anteriores a ideaciones humanas como el código, la convención, el lenguaje, etc. Así,

los legados culturales heredados se vuelven cosas sagradas que no pueden ser

intercambiadas, como en apariencia sucedería con los bienes patrimoniales.

La organización política de los Baruya de Nueva Guinea como grupo étnico

nos arrojará una pista para dilucidar la lógica del poder que la etnicidad ejerce sobre

los bienes heredados. Sobre la reproducción de orden social detrás de la transmisión

de los referentes étnicos, nos remitimos a dos aspectos de las ideologías étnicas, la

conformación de grupos étnicos y de las relaciones interculturales: primero, una

identidad étnica no es necesariamente reducible a un contenido cultural específico

transmitido, sino que para reconocer una etnicidad, la identidad étnica más bien se

presenta como una conducta específica de los integrantes del grupo dentro de un

contexto social determinado; segundo, la transmisión de cualquier herencia cultural no

va solamente por la vía del parentesco, sino que las relaciones de alianzas cooperan

en la reproducción de ese orden social a través del intercambio, al tiempo que esa

diversidad se integra a la cultura del grupo receptor, pero sin modificar necesariamente

su organización95.

En cuanto a su organización social, los baruya se componen de parcialidades

acéfalas de hombres emparentados residiendo juntos con sus familias. Puesto que

acostumbran emparejarse con un alto nivel de exogamia, ejercen el dominio sobre el

género femenino, conviviendo tanto sus hermanas solteras como con las mujeres

intercambiadas con otros clanes baruya o de otras parcialidades étnicas aliadas. El

papel social que cumple la traición masculina dentro de la política no pierde

coherencia social de este grupo étnico papuasiano, a pesar que la naturalización de la

traición entre Grandes Hombres parece desproporcionadamente trivializada en

comparación a la inadmisible pretendida traición de los iniciados. Las contradicciones

95 Siguiendo a Cardozo de Oliveira (1991) al referirse sobre la etnicidad indígena en Brasil, un grupo étnico es una organización política en la que una identificación grupal se ejecuta en determinadas circunstancias sociales de intercambio con otro grupo, reproduciendo un orden político entre las partes.



155

en el pensamiento baruya causan las tensiones y oposiciones de donde surgen el

orden de legitimación y organización de sus relaciones sociales.

Al mismo tiempo, las relaciones de parentesco baruya son más inestables

que las relaciones de alianza forjadas con otros grupos vecinos. De manera semejante

a lo que sucede con la causa de la pluralidad de las sociedades contemporáneas96,

ante frecuentes fisiones internas de los grupos ocurre la fusión entre segmentos de

distintas parcialidades. El papel complementario de los rituales de iniciación femeninos

en el mantenimiento del dominio masculino se integra armónicamente al proceso de

transmisión cultural baruya. Los orígenes étnicos diversos de las esposas baruya no

son borrados en tanto que será con su cuñado con que un hombre baruya se tendrán

que ir a vivir ante una fisión con su grupo de parientes. Integral a la misma lógica de

poder que hace a las mujeres y los niños dominios de los hombres, el permanente

estado de crisis política interna en el que viven los Baruya hace que, luego de cada

ruptura o tras una traición residir, los implicados abandonen la residencia con sus

propios parientes y vayan a asilarse con sus aliados.

Dentro de la lógica de la transmisión cultural, el valor que la traición entre

parientes tiene para su orden cultural, aparece ya presupuesto en la mitología que

funda al grupo étnico baruya. A través de los relatos acerca de la conquistaron a las

tribus vecinas y sobre el castigo a los iniciados y a las mujeres traidoras, la traición

violenta funciona como mecanismo de legitimación del poder masculino y de

reproducción de esos mismos fundamentos culturales en sus relaciones con otras

parcialidades. Por un lado, las comunes rupturas y reuniones entre grupos distintos

mediante la traición interna estratégica y, por otro, los castigos y las vendettas por los

inaceptables delatos que los iniciados profieren a sus parientes al ser maltratados y

vejados durante su estadía de iniciación masculina en la casa de los hombres hechos

que equilibrarían la estabilidad del poder ante cualquier pensamiento no tradicional.

Estos presupuestos, transmitidos por la línea del parentesco paterno, son

parte de una ideología étnica que reproduce entre los Baruya su lógica propia del

poder junto con estos valores culturales con los que los habitantes de Wonenara

construyen su identidad étnica local, al tiempo que convierten estos ideales en bienes

culturales destinados a ser guardados y por ningún motivo a ser intercambiados,

96 De esta manera, una nueva noción de etnia se comienza a imponer a partir de los estudios más sistemáticos relativos a la incorporación de grupos minoritarios en sociedades más amplias que los envuelven.



156

dados o vendidos a otros grupos étnicos. Así, mediante las ceremonias de iniciación

de cada sexo, donde se transmite un mandato social fundado en relaciones

complementarias entre dominadores y dominados, la sociedad baruyas se reproduce a

sí misma, transmitiendo a la nueva generación el mismo orden violento de poder.

En otras palabras, las nuevas generaciones baruya son educadas mediante

un legado cultural donde imperan las jerarquías sexuales y etarias, dentro de un

contexto de relaciones interétnicas que alternan estratégicamente entre actitudes

hostiles y amistosas entre los grupos. La enseñanza sobre el orden establecido y la

perpetuidad del poder masculino es transmitida no sólo a través de lo heredable, sino

que a fin de reproducir su organización social vigente, el orden cultural también opera

en los contratos mantenidos con grupos no emparentados.

El principio fundamental que Godelier encontró en la transmisión del orden de

dominación masculina de los Baruya involucraría a los sistemas abiertos de

intercambio generalizado, por los cuales circulan mujeres, traiciones o favores

sexuales entre los distintos segmentos etarios. La diferencia de los sistemas

patrimoniales con respecto a los sistemas de intercambio de bienes no equivalentes

-como por ejemplo la sociedades polinesias y melanesias con organizaciones políticas

del tipo Big Men- sería que, en virtud de la mediación monetaria, la organización del

mercado cultural y la fetichización del patrimonio, los intercambios de bienes no

equivalentes en las sociedades capitalistas adoptarían la apariencia de intercambios

equivalentes. En cambio, en los sistemas de intercambio baruya se articula una red de

relaciones de poder que opera detrás de la transmisión cultural, donde se “…designa a

un principio que contiene algo más que la distinción, la asimetría entre dadores y

receptores de mujeres, algo más que la fuerza que lleva a los intercambios a una

dirección irreversible” (1982: pp. 73).

En resumen, la bibliografía etnográfica sugiere que todo vínculo humano entre

los baruya se conforma a través de una cultura de la violencia y dentro de un contexto

social desigual, pero ni aún por esa razón se esperaría la emergencia de focos

rebeldes feministas o el surgimiento de reformas morales contra el maltrato doméstico.

A nuestro entender, el aporte de Godelier a nuestro trabajo es demostrar que el modo

de reproducción de un legado cultural puede incorporar una idea particular sobre la

diversidad de identidades que cooperan en la transmisión de una cultura y el

mantenimiento del poder. En el caso de los baruya, esta combinación de lo múltiple en



157

lo étnico dentro de lo diverso en la cultura se presenta de manera distinta a la forma en

que funciona la transmisión del patrimonio cultural diseñado en las sociedades

mundializadas como la de Valle Fértil.

A diferencia de los Baruya -quienes dependen de sus relaciones de alianza

para reproducir su orden de dominación y, por esta razón, llevarían su consenso de

violencia con las mujeres, en tanto representantes de grupos aliados, precisadas por el

grupo dominado para que se transmita su herencia cultural-, en los criterios

dominocentristas97 del patrimonio étnico vallistas no convergen ideologías

patrimoniales diversas más que definiendo un origen cultural común con el cual

imaginar a la indigenidad, pero sin reivindicar la multiplicidad de procedencias que

componen ese pasado -a costo de tener que activar o todas o ninguna como

patrimonio. Una característica de los sistemas de versiones patrimoniales es la

apariencia que adopta la instrumentalización cultural, envistiendo a los intercambios en

el marco del mercado y, al mismo tiempo, ocultando los mecanismos reales de

reproducción de ese orden social. El ejemplo más conspicuo de esta característica de

la transmisión cultural en relación a los intercambios interculturales98 es el mercado

turístico. El turismo, en tanto reproductor de bienes culturales, reconoce a la cultura

como patrimonio a partir de las diferencias diacríticas existentes con otras versiones

de su sistema patrimonial, pretendiendo plantear intercambios de patrimonios

aparentemente equivalentes, aunque la lógica acumulativa de las industrias culturales

neoliberales no indicaría precisamente la equivalencia en esos intercambios.

En este sentido, la apertura de los sistemas de intercambios generalizados de

dones como el presentado entre los Baruya, tiene sus límites justamente en una

noción de valor de uso en tanto significante99. Es decir, que cuanto más abierto y

generalizado sea un sistema de intercambio, más tiende a construirse

97 Concepto derivado del modelo de etnocentrismo de las sociedades dominantes, desarrollado por Claude Grignon y Jean-Claude Passeron (1991) para cuestionar el supuesto déficit cultural al que se reducen los sectores populares, principalmente, estudiados solamente desde la perspectiva cultural dominante, pero nunca como realidades sociales auténticas y propias. Criticando a Bourdieu, para quien no sería la clase, sino el habitus aquello que es determinante en los gustos de las culturas populares, estos autores se oponen a una noción legitimista de la superioridad de la alta cultura de las clases dominantes. Por su parte, dominomorfismo refiere a la situación social donde se rescatan en tanto capitales legítimos (culturales, sociales, económicos, etc.) sólo los valores que las clases dominantes ven como positivas en los clases dominadas. 98 En un contexto relacional -que supone la formulación de nuevas políticas estatales que permeen los ámbitos político, productivo, jurídico, sanitario, educativo, religioso, lingüístico, comunicativo, cultural, etc.-, apelaríamos a lo intercultural y no sólo a lo pluricultural o multicultural. 99 En este sentido, la instrumentalización de las versiones ideológicas sobre la muerte en las Tres Cruces -al igual que el consumo de sustancias prohibidas en la sociedades complejas (Abduca, 2004)- nos deja pensar en los valores del uso del patrimonio cultural como un acto de enunciación.



158

imaginariamente el consumo de esos dones intercambiados. Lo que caracteriza a la

lógica patrimonial que actúa en regiones como Valle Fértil es que dentro del régimen

hegemónico de consumo, cada versión ideológica se vuelve -a costo de ser eso o no

ser nada dentro del repertorio patrimonial- un equivalente aproximado, pero no

absoluto de las demás.

De aquí parten dos puntos sobre los que continuaremos nuestro estudio. El

primero tiene que ver con lo aparente y lo encubierto en los sistemas de transmisión

de la cultura. En cuanto a la apariencia de los intercambios interculturales, los bienes

patrimoniales devienen mercancías al imaginar equivalencias en el intercambio. Los

agentes sociales reconocerían la diversidad sólo si aparecen como diacríticos

concretos, pero, en definitiva, se las apropian imaginando el pasado oculto tras ellas

como versiones del patrimonio, por lo cual aquellos intercambios que parecerían

equivalentes, en realidad, no lo son tanto ya que no todas las invenciones del pasado

se imaginan por motivos similares. El segundo refiere a los sentidos instrumentales

otorgados a la muerte de los indígenas caídos durante el etnocidio y cómo las políticas

oficiales de desarrollo cultural de Valle Fértil incidirían en los olvidos de lo múltiple en

cada versión. En contraste con el uso explícito que los Baruya hacen de sus amantes

y de los traidores para encubrir la lógica de poder por la cual se transmite la

dominación masculina a próximas generaciones, los ideales territoriales manifiestos en

patrimonios culturales -como el vallista- rigen la transmisión de la cultura local como

una máscara sobre la dependencia vallista de los huecos de sus memorias, haciendo

al patrimonio solamente en tanto estas instrumentalizaciones vallistas, como sí el uso

de este artificio aplicado a la comunicación de masas fuera un recurso económico

más.

De esta manera, tanto en la instrumentalización turística del patrimonio como

en los emprendimientos de desarrollo cultural antes citados, la transformación de estos

bienes culturales en mercancía se encuadra en un tipo de pensamiento que naturaliza,

por un lado, las relaciones sociales -como la citada explotación del trabajo de los

artesanos del interior de la sierra- y, por el otro, el orden de poder -a través de la

personificación de la cultura por agentes que se apropian de ella. Mediante la

ideología patrimonial o bien se niega las versiones distintas (el indígena que se ha

vuelto no-indígena a partir de la evangelización cristiana), o bien se las reduce a

versiones exóticas (el indígena puro, rebelde a la sociedad hegemónica y exponente



159

extravagante de los antiguos habitantes de Valle Fértil), sin evaluar la multiplicidad de

elementos que componen a las versiones propias como a las ajenas.

Así, la liberalidad comercial de sus “haberes y saberes populares” (Grignon &

Passeron, 1991) construye una identidad turística territorial. La pretensión de

representatividad universal defendida por las ideologías humanistas en su proyecto

hegemónico de globalización apoya la formación del pensamiento político dominante

sobre el desarrollo cultural y social de la población vallista. El turismo no hace más que

simular a través del mercado de bienes prestigiosos la eficacia que en otras culturas

encarna la transmisión de la herencia étnica.

Imaginado por los vallistas en las Tres Cruces, un sentido hiperreal de la

muerte (Baudrillard, 1976) simbolizado en los indígenas cristianizados y en los

indígenas rebelados, olvida que antes que llegaran los españoles las etnicidades

vallistas se encontraban relacionados en redes complejas. En tanto monumento

dedicado a los indígenas caídos de Valle Fértil, las instrumentalizaciones de éste

conmemoran víctimas identificadas con grupos específicos. O convertidos al

cristianismo o de rebeldes a la dominación conquistadora, patrimonios representados

en ese monumento desde otro punto de vista ideológico sobre la memoria del proceso

de conquista dan sentido a la categoría de indigenidad no excluyendo a otras

parcialidades indias, sino que se refiere al contacto cultural indígenas con los

españoles. En este sentido, como si fuera una mercancía que es racionalizada para

ser diferenciada de otras, la muerte indígena representada deviene en una

construcción discreta de la realidad cultural.

De esta manera, tanto en los libros como en los museos del circuito comercial

de bienes culturales, se les borran sus diversos rostros a las múltiples víctimas del

pasado local, siendo recordadas por identidades que no son específicamente las que

les pertenecían en vida. Por este motivo, las diferencias entre las versiones

ideológicas publicada en la obra de la Sra. Elizondo de Corzo y el discurso del Museo

Pachamalui sobre las Tres Cruces quedarían reducidas simplemente a dos canales

distintos sobre los que se transmite una idea bifronte de la cultura local.



160

La adscripción étnica voluntaria en la(s) memoria(s ) sobre las Tres Cruces.

Somos conscientes que los espacios sociales vallistas abordados en nuestro

estudio -es decir, aquellos donde se desenvuelve la lógica patrimonial como los mitos,

los rituales y las reliquias referidos en las edificaciones monumentales- podrían ser

fácilmente confundidos con lo que la antropología culturalista ha llamado “sociedad

folk” (Redfield, 1942). Sobre todo en lo que concierne a los puesteros del interior de

las sierras, cuando son descriptos como sociedades homogéneas, aisladas, reducidas

en tamaño, tradicionalistas, orales, resistentes al cambio, etc., daría la sensación de

estar hablando de una comunidad “contenida en sí misma”, caemos en un

razonamiento perimido que cree encontrar su saber detrás de un ideal de “hombre

primitivo” abstracto. Desprendiéndonos de esta manera idealistas de pensar a lo

cultural, acá nos interesa lo producido por hombres concretos que viven en sociedades

reales, más allá de las tipologías en las que se puedan clasificar a éstas.

En este sentido, nos interesa recalcar que es la manera de cómo se

construyen socialmente los objetos preciosos dentro de la lógica de la transmisión

cultural en las sociedades modernas lo que despliega en categorías sociales como

folklore, arraigo, acervo, regionalismo, patria, nación, territorialidad, turismo, etc., un

mecanismo de encubrimiento del dominomorfismo imperante sobre la diversidad de

usos de lo cultural. Integrándonos al debate sobre los modos de lo(s) etnocentrismo(s),

a nosotros nos parece que, en este contexto de predominio de las formas

patrimonializables de la cultura, una definición de patrimonio étnico equivaldría a la

relación mantenida entre los usos ideológicos de un grupo social y las etnicidades

ancestrales sin poner en duda la legitimidad de las nuevas identidades resultantes de

la actualización del imaginario colectivo sobre el pasado del grupo. La revalorización

de lo cultural a través de los patrimonios de las etnicidades desaparecidas acontecería

cuando nuevas ideologías sobre “lo que creen conocer sobre el pasado de su

comunidad un grupo de personas asociadas por una identidad local común” se

visibilizan socialmente con el objeto de ser reconocidos como un patrimonio

representativo del pasado territorial de un grupo humano abstracto.

Si el concepto antropológico de etnocentrismo “…no sólo se manifiesta en

una sobrevaloración del endogrupo, sino también en una forma de conocimiento

valorizante sobre otras culturas" (Eguia & Iácona, 1987), ¿cómo creemos que operaría

la adscripción vallista en la construcción de patrimonios etnocéntricos, cuando la



161

actitud valorativa sobre lo propio y lo ajeno de parte de distintos agentes sociales

manifiesta apropiaciones militantes diferentes de esa etnicidad? Nuestra propuesta

pretende abordar todo aquello que los vallistas saben sobre su propio patrimonio

étnico local y así describir la potencialidad de sus usos posibles, no sólo porque cada

uno de éstos represente un medio para modelar una identidad distinta, sino también

porque cada uso ideológico de la cultura como patrimonio expresa un modo nuevo de

conocer y proceder con el otro, aludiendo a la incidencia de la voluntad individual en el

modo con que se reproduce la lógica de la transmisión de la cultura en Valle Fértil.

La explicación que encontramos al sentido que oculta la discusión que

suscitan los contrapuntos de los relatos sobre las Tres Cruces involucra a fenómenos

sociales propios de la dinámica patrimonial en la cultura de la posmodernidad. En este

sentido, el abandono, la reinvención y/o la comercialización de reliquias culturales

convergen en las problemáticas que tratamos en las Tres Cruces como cultura

patrimonializable, razón por lo cual nuestra mirada apunta a describir los sentidos que

contienen los usos sociales particulares de dicho monumento. Las Tres Cruces nos

remite a los tiempos de la conquista de Valle Fértil, cuando el español asentó sus

primeros solares a fines del siglo XVI para reclutar mano de obra que trabajase en sus

haciendas, provocando a lo largo de un siglo el alzamiento generalizado de las

poblaciones indígenas desde el Valle de Lerma hasta el Cuyo. El monumento recuerda

la memoria de un indígena “anónimo” caído en las campañas coloniales de

ajusticiamiento de los indios rebeldes. La generalidad con la que se lo caracteriza al

“indio caído en batalla” hace que diversos agentes sociales se lo apropian con distintos

sentidos.

Si atenemos al sistema de versiones míticas sobre el valor de la diversidad en

las Tres Cruces en tanto construcción patrimonial, veremos que la supuesta

reivindicación de la diferencia queda relegada a la identificación del monumento o bien

con católicos o bien con diaguitas, consagrando el sentido de la muerte indígena sólo

en los términos que el patrimonio cultural moderno otorga, o sea, ubicando a cada

etnicidad particular dentro de un espectro parcial e indiferenciado de la diversidad de

“soldado(s) desconocido(s)” posibles. A pesar del paso del tiempo y una supuesta

pérdida de la función pedagógica de ejemplaridad que los monumentos a los caídos

tienen como característica original (Massa, 1998), ambas versiones sobre el sentido

étnico de las Tres Cruces descriptas aquí transmitirían dos pedagogías del ejemplo

distintas. Por eso decimos que el mensaje de ejemplaridad de los patrimonios



162

culturales no se abandona ni queda suprimido con el transcurso del tiempo, sino que

cambia de acuerdo a las nuevas coyunturas sociales que emergen al otorgarle nuevo

sentidos a los referentes culturales patrimonializados.

Por un lado, la versión oficial del monumento proclama una educación del

ejemplo religioso, moral y civil sobre los principios sociales fundadores por los colonos

de Valle Fértil. Al respecto, en la reciente obra de la Sra. Elizondo de Corzo (2009), se

publicó una versión del mito de origen de las Tres Cruces en la cual se enfatiza el

legado católico como fundamento de la incipiente sociedad vallista. Con la ideología

del mito transformada en herencia escrita, las oligarquías latifundistas locales se

habrían apropiado de un sentido que oficializaría el valor social de la misión

evangelizadora por sobre otros aspectos de la conquista, colocando el monumento

como un hito fundador de una sociedad católica que conmemora únicamente a los

“indígenas cristianizados” caídos en la batalla. Así, por medio de esta pedagogía

autorizada se reproduciría la legitimidad de un orden social vigente fundado en la

moral católica y el respeto a las instituciones del estado.

Por otro lado, en confrontación con la ideológica oficial sobre la redención

india a la fe cristiana, la versión del “indígena rebelado” apelaría a una enseñanza

sobre el conflicto entre indígenas y foráneos acaecido durante los proceso de

intercambio cultural, enfatizando el etnocidio que los colonizadores cometieron con los

indígena como hecho fundador de la sociedad vallista, dejando en situación de

exclusión a la cultura de los pueblos originarios hasta la actualidad. En este contexto,

estas versiones sobre el mito de origen de la etnicidad vallista son defendidas como

una pedagogía del contraejemplo, principalmente, por militantes indigenistas,

representando a una tradición oral emergente, desarrollada a partir de la obra del

Museo Indigenista Pachamalui y la Profesora María Luisa Costa. Para los identificados

con esta perspectiva sobre el pasado de las Tres Cruces, su ubicación en la entrada

del barrio de la Patroncita en la Villa San Agustín, entre lo que antiguamente era el

pueblo de indios y el de españoles, conmemora a los primeros indígenas que se

opusieron al régimen conquistador en Valle Fértil, caídos durante la inserción del

régimen de encomiendas españolas. Un interés marcadamente militante reproduce la

idea de un indígena rebelado, imprimiéndole un sentido de indigenidad y revitalización

étnica a esas muertes en su perspectiva sobre la preservación de ese espacio de

memoria.



163

La verdad es que la discusión entre estas dos posiciones parecería tener algo

que aportar al interrogante sobre cuán diversos son los patrimonios culturales de las

poblaciones indígenas de Valle Fértil, aunque deja abierto otros como cuán diversas

eran las poblaciones indígenas evangelizadas y cuán diversas eran las poblaciones

rebeldes al momento de ser conquistados. Planteado como un supuesto debate de la

multiculturalidad sobre la etnicidad vallista, en apariencia una y otra versiones

parecerían contribuir con opuestos puntos de vista sobre la identidad local de Valle

Fértil, aunque lo cierto es que como ideologías patrimoniales contrarias, el accionar de

los agentes sociales que difunden cada versión terminan ejerciendo políticas de

desarrollo cultural que se complementan. La preservación cultural y la diferenciación

étnica -supuestos intereses motivadores de nuevas versiones indigenistas- no

responden al interrogante sobre la incierta procedencia étnica del los indígenas

instalados en Valle Fértil, antes y durante la conquista española. Hace más de medio

siglo, ya la incipiente Antropología argentina dio hoy a esta pregunta su mejor

respuesta al día de, diciendo que investigaciones arqueológicas e históricas sobre la

región indicarían una diversidad de grupos étnicos interconectados. A pesar de la

comprobada interculturalidad indígena prehispánica, los usos actuales de las reliquias

vallistas convierten a dicho monumento en un espacio de memoria cargado de

sentidos distintos, conflictivos e incómodos sobre el etnocidio. No obstante las

discrepancias sobre el significado que los vallistas le dan al proceso de criollización en

sus identidades locales, esta disputa no permite pensar a las Tres Cruces como una

forma de reivindicar diferencias étnicas particulares. Estos conflictos ideológicos de

ninguna manera presentan contradicciones entre las distintas posiciones, sino que sus

diferencias se referirían simplemente a distintas lecturas sobre la lógica de

patrimonialización de la etnicidad local, pero sin negarse la una a la otra en aspectos

como el lugar que ocupa la etnicidad en la política cultural actual del patrimonio local o

el valor lamentable del etnocidio que recuerda la sociedad vallista en su conjunto con

el monumento.

Recomponer un sistema de opiniones enfrentadas entre ellas para pensar a

los significados que le dan los vallistas a la matanza indígenas no nos exime de

reconocer que esas identidades locales olvidadas generan su multiplicidad

continuamente para componer el ideario de “lo indígena” en el pasado, del cual se

extendería al sentido local de esa categoría en la actualidad. El caso de las Tres

Cruces afirmaría que se puede conocer los intereses de la sociedad vallista por ciertos

temas a través de los usos sociales de sus monumentos. Imaginando nuevos modos



164

de consumir bienes con sentido cultural, la instrumentalización subjetiva del patrimonio

como mercancías con valor cultural diversifica todo el tiempo los objetos del pasado.

Lejos de perderse el sentido de ejemplaridad y de auto-representación de la

legitimidad del poder de las instituciones (Massa, 1998), los patrimonios activarían

pedagogías que no tratan el tema de la diversidad étnica, sino que sólo reivindican a

través el patrimonio visiones distintas sobre las instituciones que reproducen la cultura

hegemónica.

En cuanto al dominio de los valores dominantes en los juicios patrimoniales,

la presencia de identificaciones globales en la reproducción de la cultura -como lo son

las que gestan los estados nacionales y los mercados internacionales- implica criterios

éticos con los que, desde el etnocentrismo, se negocia el valor originario de los bienes

culturales. La necesidad de integración de lo local con el exterior conduciría a

naturalizar la necesidad de encontrar un origen convocante, imposibilitando construir

en la población una ideología de la convivencia intercultural. De esta manera, las

políticas de los patrimonios actúan convenciendo a su auditorio sobre la validez de la

originalidad de una determinada herencia cultural y de las certezas sobre la

procedencia de un colectivo étnico específico, mientras que niega la evidencia

concreta de la composición multicultural de los indígenas de Valle Fértil.

Por esta razón, la versión monolítica sobre un único origen de los vallistas

representa los puntos de vista hegemónicos sobre la etnicidad. En este sentido, dentro

de la ideología patrimonial de quienes hacen absoluta la diferencia cultural, conceptos

como nacionalidad y etnicidad devienen en dos ideas contrarias y mutuamente

excluyentes. De esta manera, conceptos articulados por los estados modernos como

“patria” -entelequia que como principio de identidad niega a otras versiones

ideológicas que contradigan sus premisas- dan por evidente determinados criterios

sobre la soberanía, designando lo que es y lo que no es propiedad de la nación.

Considerados esenciales para que una nación pueda ser representada en un Estado

moderno, el mecanismo de simulación de estos ideales consiste en igualar la cultura

de un pueblo a la síntesis de valores patrimoniales seleccionada por los sectores de

poder (Machuca, 1998).

Confundir patrimonio cultural con cultura no es sólo desconocer la diferencia

entre enunciados jurídicos y referentes de identificación. Sobre todo es desentenderse

del hecho de que el origen de los pueblos no motiva el surgimiento de nuevas



165

identidades más allá del imaginario de sus integrantes. Incluso, como arguye García

Canclini a cerca de las “totalizaciones de la cultura” (2010), sólo reproduciendo el

imaginario de lo que se desconoce de la propia cultura alcanza para provocar el olvido

al derecho a diferenciar los gustos y las costumbres con respecto a las prácticas

hegemónicas100.

En este marco presente de políticas similacionistas y de relaciones

interétnicas asimilacionistas del pasado, nuestro análisis de los componentes

indígenas y criollos en el patrimonio étnico de Valle Fértil requiere tomar la sugerencia

de Dolores Juliano (1987) cuando indica que los mecanismos de adscripción y

desadscripción voluntaria de las identidades étnicas deben entenderse como una

opción individual que rompe con la ascendencia heredada en la transmisión cultural

por adscripción natural. Adscripciones voluntarias de la identidad aparecen en

contextos sociales donde el patrimonio heredable ha perdido utilidad como signo de

identificación101. Remitiéndose al poblamiento mixto (indígenas e inmigrantes) y

homogéneo (mestizos rurales usados por la oligarquía terrateniente como fuente de

fuerza de trabajo agropecuario) de los sectores populares en la pampa húmeda

argentina durante fines del siglo XIX y principio del siglo XX, esta autora destaca que

al encanto de los inmigrantes con la identificación voluntaria de los valores de

argentinidad en épocas de prosperidad le siguió el desencanto de las generaciones de

descendientes exiliadas, cuando la represión política empezó a poner en duda esos

valores.

De manera similar, se pueden reconstruir dos momentos atravesados por el

Monumento de la Tres Cruces, en los cuales la pedagogía actúa sobre la adscripción

étnica, incidiendo en la elección individual de los pobladores locales. Un primer

momento con la instalación del monumento, donde se pretendió olvidar las diferencias

100 Como vimos más arriba, algo parecido sucede con la idea de originalidad en el trabajo artesanal de los puesteros del interior de la sierra. A fin de poder ubicar sus artesanías en un mercado de consumo turístico, según el público al que quieran dirigir sus intercambios comerciales, los vallistas valoran diferentemente entre bienes culturales producidos para el uso y mercancías culturales devenidas en arte kitsch étnico. De esta manera, las particularidades del origen de las artesanías quedan subsumidas a los criterios de belleza que maneja la sociedad hegemónica, evaluándolas de acuerdo a los estándares del mercado sobre calidad de los productos, los cuales diferencian a una mercancía de buena calidad de otra defectuosa, rústica o poco sofisticada. 101 Juliano pone de ejemplo el rápido desapego a los apellidos y otros signos nativos de identificación que ostentaban los inmigrantes en un país donde los renombres ya no significaban nada. De manera paralela, se puede plantear una comparación con el desapego étnico padecido por los grupos indígenas durante la conquista etnocida. Al respecto, específicamente, sobre la pérdida de apellidos indígenas, ver los trabajos de Roxana Boixadós sobre las lógicas diferentes de transmisión de herencias y apellidos familiares entre la oligarquía colonial y los indígenas de La Rioja durante el siglo XVII y XVIII.



166

naturales dentro de la población vallista y la necesidad del reconocimiento sobre los

orígenes étnicos locales que sus pobladores tenían antes de la conquista. En la

actualidad, un segundo momento del monumento deviene en un nuevo contexto

político global de aparente tolerancia, convocando versiones ideológicas opuestas,

pero no contradictorias acerca del contacto entre españoles e indígenas, cada una de

las cuales narran diferentes hechos a través de mismos medios patrimoniales de

comunicación.

El caso es que, al respecto del traspaso de una lógica patrimonial a otra, la

discreción entre el encanto y el desencanto identitario se pueden estudiar como un

cambio en las políticas de desarrollo aplicadas a cada orden patrimonial para legitimar

un tipo determinado de repertorio cultural de una sociedad en un momento dado de su

historia. En tanto sistema de ideas que niega otras versiones ideológicas sobre las

vinculaciones interétnicas, el orden colonial habría implantado un orden monocultural

de desarrollo de la civilización eurocéntrica, logrando reducir la diversidad étnica a la

categoría indio. La “fricción étnica”102 en lo local -como indica Ardissone & Grondona

(1953) sobre el proceso de fundación de la Villa San Agustín- se reduce en los anales

epocales a la oposición entre indígena y español, aunque en ocasiones se haga

posible visibilizar un resabio de aquellas identidades étnicas particulares de esos

individuos del pasado y sus vínculos familiares. Las familias indígenas perdieron sus

identidades locales prehispánicas y voluntariamente adscribieron a una identidad

mestiza homogénea para sobrevivir como ciudadano criollo en el proyecto hegemónico

colonial y, posteriormente, bajo el orden del estado nacional.

Hoy como antes, la cultura moviliza cuestiones sociales, simplemente que es

a través de los patrimonios en esta época actual de la historia universal; así, la

promoción de la cultura local es interpelada por el avance de un contexto global y al

mismo tiempo limitada a la exacerbación de sus características. Es decir, a través de

los órdenes multiculturales de desarrollo social se elige detener en algún punto la

tolerancia a la diversidad, suspendiendo la promoción liberal a favor de la pluralidad y

la reivindicación de las diferencias relativas a las etnicidades. Por eso no todas las

manifestaciones de cada cultura se reproducen de generación en generación, sino

sólo las más graves y conspicuas. Si bien la innovación de nuevas políticas debería

102 Modelo etno-sociológico sobre el contacto interétnico, acuñado por Cardoso de Oliveira: “…se alcanzará de modo más completo si nos concentramos en las relaciones interétnicas como relaciones de ‘fricción’.” (1963; pp. 33)



167

limitar el desarrollo de los territorios regionales con el objeto de darle valor a la

producción humana de cada localidad, lo que en realidad sucede es que las

sociedades más aisladas revalorizan en especial a sus reproducciones de la cultura a

través de sus patrimonios con el único fin de integrarse a las industrias del turismo,

dominio de las ideologías del humanismo progresista globalizante, encarnadas en las

políticas de sustentabilidad de diversos organizaciones como las ONG’s o también a

través de instituciones multilaterales de desarrollo como UNESCO, ICOMOS, ONU,

etc.

De esta manera, las activaciones patrimoniales se vuelven exacerbaciones de

la cultura, donde se valora a la cultura por la cultura misma y la diversidad se reduce a

la valoración de la diferencia en tanto sume poder y legitime al proyecto económico de

los sectores dominantes. Aquello que aparentaba ser el paradigma de la universalidad

humana, en realidad, sólo preservaría reliquias útiles a la legitimación simbólica de un

orden sociocultural mundial. El rol social del sujeto librado a los sistemas -también

exacerbados- de intercambios culturales no equivalentes, pero consumidos como si se

tratasen de cosas iguales, describe las modalidades globalmente instituidas de

consumo de esos bienes culturales. Imaginado como significantes parciales que

sustituyen identidades locales acalladas, las apropiaciones simbólicas actuales de las

Tres Cruces conmemoran en todo caso la indigenidad, pero no la etnicidad.

En consecuencia, aunque las Tres Cruces pudieron haber representado un

conflicto interétnico en algún pasado remoto -posiblemente cuando se instaló el

monumento-, las falsas lecturas que en la actualidad se hacen sobre adscripciones

étnicas voluntarias remitirían a identidades distintas, pero no contrarias. Estas

identidades étnicas reclaman un parentesco particular con la muerte indígena

simbolizada en el monumento, pero al embestir la forma de patrimonio étnico, no

representarían más que manipulaciones del significado de la etnicidad. Las

etnicidades que el monumento de las Tres Cruces debería recuperar como pedagogía

étnica serían las etnicidades que fueron reducidas a lo largo del proceso de etnocidio

y que hoy son desconocidas. Hoy ya poco sabemos del orden social que gobernaba la

transmisión de adscripciones a las distintas parcialidades étnicas del pasado vallista,

solo que si volvemos a transmitir memorias mediante mensajes impuestos desde fuera

de lo local, no estamos haciendo nada por recuperar esas etnicidades perdidas.



168

Etnicidades como patrimonios, los límites de lo múl tiple detrás de la guaquería

de lo local.

En vía de elucidar un modo de problematización adecuado para tratar el

sentido de la etnicidad en el régimen de consumo de los patrimonios culturales de

Valle Fértil, finalmente, recompondremos las diferencias entre “lo múltiple” y “lo

diverso” respecto a las ideologías vallista que motivan los valores de uso del

patrimonio étnico local. En este sentido, si la etnicidad se opone a la patrimonialización

al nivel de la globalización, podríamos afirmar que en lo que respecta a la localía en

Valle Fértil, la etnicidad vallista se reproduce como si fuera una identidad patrimonial, a

falta de una identidad étnica diferenciada con respecto a la cultura hegemónica,

diversificándose en versiones que reproducen la lógica de transmisión del orden de

poder vigente.

Pese a las enormes distancias, diferencias y complejidad entre un orden

social y otro, al igual que las representaciones ideológicas baruyas sobre lo que cada

sexo piensa del otro, las ideologías dominantes del patrimonio vallista pueden negar la

validez, la autoridad o la existencia de otras versiones. Haciendo lugar a una

comparación audaz respecto a las semejanzas entre el sistema de intercambio de

juegos sexuales de los Baruya y el sistema de compra-venta turístico de la cultura,

encontramos como más enigmática a la diferencia entre un orden patrimonial de

mercancías culturales y otro orden de transmisión cultural de bienes de prestigio

reside por sus aspectos contrastantes sobre los modos de reconocer la diversidad. Las

diferencias de una sociedad y otra al respecto de cómo se estructuran las relaciones

interculturales en la organización social corroborarían la correlación entre el sentido

del etnocentrismo en cada sociedad humana y la dependencia de las elites

dominantes a las fluctuaciones de la organización del poder. En contextos sociológicos

como los aquí analizados, a pesar que la racionalización moderna hace evidente la

diversidad y a la larga termina integrándose a las formas hegemónicas de

reproducción de la cultura dominante, el modo de transferencia cultural que

recompone el orden multicultural de su sociedad suele ser reactivo a integrar las

diferencias culturales a través de los patrimonios.

Al respecto, Dolores Juliano (1987) ha demostrado el rol de los procesos de

adscripción y desadscripción voluntaria en los cambios de las ideologías políticas

sobre la inmigración argentina a fines del siglo XIX, encontrando la razón de cómo



169

rápidamente se deslegitimaron los símbolos de identificación de las minorías étnicas

(nativas y extranjeras) al integrarse al orden simbólico de los sectores populares. Por

su parte, estudios etnohistóricos sobre los sectores populares del Tucumán colonial y

los cambios en los modos de transmisión de sus símbolos de identificación social,

también indicaron que la legitimación social de los patrimonios familiares de las elites

españolas e indígenas dependían de la evolución de la política sobre los tipos de

descendencia (Boixadós, 2001, 2005, 2008; Anello, 2005).

A nuestro entender, si bien consideramos que todas las formas de

transmisión cultural tienen como función principal transmitir un orden de poder con el

que se organiza el grupo reproduciéndose de una generación a otra, la diferencia entre

los órdenes patrimoniales de transmisión cultural y los órdenes que no hacen un culto

exacerbado del pasado estaría en la forma que adquiere la transferencia del poder con

el cambio político. Si en el primer caso se exige a la historización de esos bienes

sacralizados reproduciendo sus imaginarios característicos con el fin de construirlos

como mercancía diferenciable a otros productos, para el segundo, aunque también

transmitirían orígenes imaginarios, el culto al pasado aquí se reproduciría

multiplicando las posibles procedencias, dado que su orden social se resignifica a

través de las relaciones interétnicas.

En el sistema de legitimación simbólica de las sociedades modernas,

categorías como “indio” en la comunicación de los patrimonios culturales que son

valorado por los sectores dominantes de los ordenes estatales y mercantiles, han

servido de “sustituto general” en el entendimiento de la diversidad de identidades

étnicas en toda América. Como auto-representación del poder de los estados

mediante la creencia en la claudicación de la diversidad étnica prehispánica, las

nuevas modalidades de consumo de las Tres Cruces plantearían una diversidad de

formas posibles en los términos imaginados por los agentes económicos interesados,

ya sea como publicaciones del folklore del departamento provincial o ya sea como

argumento de una muestra de una colección de objetos con contenido étnico local, en

tanto y en cuanto estas versiones no pierdan su identidad diferencial en el mercado.

Las versiones del patrimonio terminan siendo como manipulaciones hechas

en la ideología étnica de un grupo, a través de las que estas operaciones ideológicas

lo integran a un nuevo orden social y en donde se maneja un tipo de relaciones

políticas que no toman en cuenta las diferencias étnicas antes involucradas. Así,



170

dentro de la política cultural vallista, el rol desarrollado por las identidades étnicas se

relacionaría indirectamente con los mensajes de patrimonialización difundidos por sus

versiones, dado que, en el régimen de consumo capitalista, la diferencia étnica ha

perdido su cualidad organizativa. En el momento de instalación del monumento se

habría reivindicado una diversidad humana en tanto forma especial de actuar ante una

situación en particular. En cambio, en la actualidad, dentro de regímenes mundial de

consumo del patrimonio como mercancía, los distintos emprendimientos patrimoniales

-tanto estatales como privados- orientarían los intercambios organizándolos en

sistemas cerrados, por los que a cada don patrimonial le correspondería un contra-don

dinerario, reproduciéndose a través de esa lógica una nueva organización social. La

reproducción de bienes culturales en Valle Fértil tiende a circular a través del

intercambio monetario. Practicados por los intelectuales vallistas y otros agentes

patrimoniales locales con respecto, los usos patrimoniales de la matanza indígena

vallista y su sentido local contemporáneo expresado en reproducciones literarias u

orales de las memorias, se distingue de otras prácticas culturales cotidianas por

esperarse una contraprestación monetaria inmediata e imaginariamente equivalente.103

Bajo la apariencia de sistema abierto de compra-venta de bienes culturales,

se esconde la lógica patrimonial, en la que se pretende, a través de la acumulación de

dinero, no perder la tipicidad local al diluirse en otras identidades más generales. Este

enmascaramiento -en la identidad local vallista- del rol de la etnicidad se logra a partir

de dos tipos de construcciones ideológicas que actúan como preconceptos en nuestro

orden vigente de transmisión cultural. Por un lado, la idea contradictoria de la

diversidad, en la cual se selecciona, en virtud de una definición racional de esos

bienes culturales, una composición diversa de versiones patrimoniales, pero también,

al mismo tiempo, se restringe unilateralmente la multiplicidad de elementos que

componen esas versiones. Por otro, la imposición de un reconocimiento determinista,

en el cual la lógica patrimonial clasifica las relaciones entre las sociedades al

reconstruir relatos de esas mercancías con valor cultural. Por tales razones, los

intercambios interculturales, desde la perspectiva de los patrimonios culturales, se

componen en sistema cerrado de intercambio generalizado.

103 Los dudosos ideales neoliberales acerca de la representatividad social y la participación económica invitan a formar sistemas de intercambio más cerrados que aquellos sistemas de dones descriptos en la bibliografía etnográfica. Por ejemplo, de los usos organizativos hechos sobre los sistemas abiertos de intercambio de dones, donde la contraprestación de un don no le corresponde a la persona a la que se entregó el don inicial.



171

Siguiendo una lógica subjetivista sobre el valor de uso (Abduca, 2004a), los

patrimonios culturales se definirían como tales al funcionar como sustituyente general

de otras formas de transmisión cultural y de organización social de un grupo -como

anteriormente pudo haber servido las relaciones interétnicas en el Valle Fértil

prehispánico. La lógica patrimonial se asemeja al uso del dinero, puesto que en este

sistema -aparentemente apolítico- una versión es equivalente general de otra versión,

-por ejemplo, la instrumentación del sentido de la indigenidad como argumentos

definitorios de cada una de las versiones sobre las Tres Cruces. Los sistemas de

ideologías de patrimonialización -como el articulado en este monumento- no sólo sirve

como medio de cambio de distintos “nosotros de los otros” con que se representan a la

indigenidad vallista (esas ideas presentes y exógenas con las cuales se construiría

imaginariamente a los indígenas vallistas pretéritos), sino que también funcionan como

sustituto general entre reproducciones imaginadas de los bienes culturales sin

componentes indígenas, por el cual el consumo del patrimonio se realiza de la manera

que tenga algo en común con el consumidor. Fortaleciendo la legitimidad del orden

patrimonial vigente, la idea que se expresa sobre el indio cristianizado transformaría al

caído en mártir y, mediante la patrimonialización, sería sacralizado como emblema

colectivo y epítome de su potencialidad cultural. De esta manera, a través de los

monumentos dedicados a las batallas de conquista, se oficializarían sólo las versiones

del sentido de la muerte indígena mejor adaptado a representar tanto identidades

locales como foráneas.

Al mismo tiempo, desde la clandestinidad, otros tipos de modalidades de

comercialización de “objetos con cultura vallistas” emergen del mismo régimen de

consumo que más arriba describíamos en las sociedades modernas, convirtiéndose en

un estigma de esa potencialidad cultural que la sociedad reproduce con su arte étnico

y en sus reliquias locales. En tanto tipificación de manifestaciones de identidades

territoriales, fenómenos como la guaquería nos permite pensar en los límites de las

múltiples identidades recuperables dentro de la diversidad patrimonial local. La

circulación ilegal de los patrimonios materiales de los pueblos no sólo se remite a la

clásica idea que común de la “profanación de tumbas” y cosas por el estilo. En todas

partes del mundo, al igual que ahora en Valle Fértil, la actividad guaquera se trata de

una ocupación tan antigua como las peregrinaciones religiosas del Viejo Mundo y los

saqueos de las Acrópolis por hordas de bárbaros, siendo muy difícil reconocerla desde

esta definición superficial y manifestándose de múltiples maneras en la vida social.

Aquí definiremos a la guaquería como la compra-venta informal de mercancías con



172

valor patrimonial, sea ésta ilegal o simplemente no comprendida como una mercancía.

Aunque sea denunciada por los agentes interesados en el desarrollo oficial de la

cultura vallista, la guaquería local se vuelve predecible como consecuencia de un

proyecto global de integración regional. La dependencia vallista a la comercialización

de su cultura se nos revela en la instrumentalización imaginada de sus “patrimonios

incómodos” que, al mismo tiempo, emergen del propio régimen hegemónico de

consumo de la cultura. Ante el consumo del patrimonio cultural como lógica

desarrollista para preservarlo, la gestión cultural minimiza el interés sobre la pluralidad

de las procedencias locales de esos objetos. No sólo se imaginan los contenidos

representados en las mercancías para darles una apariencia reconocida en el circuito

de la guaquería; además, se las conforma como objetos de un consumo legítimo,

ofreciendo distintas formas para que los compradores participen del patrimonio cultural

ajeno104.

De esta manera, las identidades vallistas van perdiendo relevancia dentro de

la lógica patrimonial, perdiéndose lo múltiple en el legado monoétnico de los indígenas

locales. Mientras tanto, la reproducción territorial de la cultura reconstruye el valor

social de las reliquias vallista imaginando su procedencia, aunque el origen étnico de

las piezas en cuestión sea desconocido o incierto. De un debate sobre la preservación

de los monumentos, la guaquería nos hace pensar sobre la necesidad de recuperación

de las identidades imprecisas para que no sean definidas artificialmente por

necesidades comerciales.

Así, volviendo al debate sobre el etnocentrismo, los cultos étnicos venerando

la propia cultura de las sociedades locales, en la actualidad, ha devenido en cultos a la

cultura exacerbada pensada como bienes patrimoniales de la humanidad. En este tipo

de contexto de políticas culturales, donde se fomenta una noción de cultura semejante

a la usada en los circuitos clandestinos de reliquias sin procedencia, donde su valor de

uso no representa ni su conocimiento oculto ni su potencialidad sobre lo múltiple,

únicamente se hace presente la impotencia local para incluir a legados étnicos

indefinidos y para recuperar etnicidades perdidas dentro de las identidades locales

actuales, aunque a veces se hagan evidente.

104 Así, el tráfico ilícito de bienes culturales los recupera como objetos fascinante, donde cada reliquia sería como una unidad monetaria en la que cada mercancía es entendida como igual a otras semejantes. Como forma electiva de consumo cultural, si la lógica patrimonial fuera un artificio de los ideales de representatividad universal de la humanidad, la guaquería sería el fetiche prohibido detrás de ese culto fanático a las culturas.



173

Conclusiones finales:

Acerca del turismo, la guaquería y el activismo étnico en el

diseño de las relaciones interculturales.



174

No podríamos concluir nuestra evaluación del valor social de la activación

patrimonial con la idea simplista del patrimonio cultural como sólo aquello que se

exhibe en los museos, se aprende en las escuelas o se transmite en eventos

culturales reconocidos oficialmente como de interés público, puesto que la vida cultural

de una sociedad involucra una cantidad de otros patrimonios que son inconvenientes a

la cultura dominante y, por tal razón, son muy pocos los agentes sociales que los

reconocen como propios. Con nuestras hipótesis confirmamos el argumento central

defendido por Prats (1997): en materia de patrimonio y de políticas sobre el desarrollo

cultural “no activa quien quiere, sino quien puede”. Sin embargo, no desconocemos

que la patrimonialización se encontraría en potencia en cualquier expresión de la

cultura humana. Como ya se ha tratado aquí a través de los “patrimonios incómodos”,

en todo sistema territorial de valoración del patrimonio cultural de una comunidad, la

construcción social de la legitimidad de una determinada versión dominante de la

cultura siempre es desarrollada mediante la relación con otros sistemas subalternos de

valoración de la cultura local, siendo solamente necesario para darle valor a una

versión en ascenso del patrimonio que esta expresión cultural se adapte al consumo

ajeno como una sí se tratase de una mercancía. Estas formas emergentes de la

cultura popular, aunque no gozarían de representatividad dentro de la información que

manejan los turistas, son reproducidas solamente dentro de redes sociales restringidas

de intercambios informales, representando contenidos distintos para los diferentes

grupos sociales entre quienes circula.

Por el contrario, nuestros tres estudios anteriores constataron que estas

expresiones “de la cultura dominada” construyeron maneras de reproducirse fuera de

la lógica oficial del patrimonio cultural, dentro de tres espacios de comunicación social

distintos, por medio de los cuales se hicieron reconocidos y representativos de Valle

Fértil al ampliar sus vínculos interculturales y formar parte de redes informales y

marginadas por las políticas de desarrollo territorial neoliberal. En otros términos,

paralelamente a la construcción del patrimonio y la forma de transmisión de la cultura

nacional a través de las instituciones oficiales -como la escuela, los museos, los

monumentos, eventos culturales patrocinados por el estado, etc.-, contenidos

culturales considerados como espurios son re-significados dentro de redes informales

de intercambios comerciales organizadas dentro de los resquicios que habilita la

instalación de la industria turística vallista. A la vez, las redes de prestaciones de

fuerza de trabajo productoras de estas versiones subalternas del patrimonio,



175

prolongarían la relación de dependencia adoptada con el mismo sistema social

dominante que lo engloba marginalmente transmitiéndole su versión de la cultura.

Por esto mismo, no sería correcto pensar en la extinción inevitable al que se

enfrentarían las culturas de las minorías, supuestamente en vías de aculturación, sólo

por el mero hecho de no contar con el reconocimiento social que si cuentan otras

versiones patrimonializables de la cultura. En cambio, aquí el interrogante es saber de

qué poder estamos hablando cuando nos referimos a la activación del patrimonio

cultural. ¿El poder de patrimonialización no sería igual al “saber adaptarse” a un

ambiente político de intensas transformaciones en el consumo de la cultura y no sólo

lidiar con las fuerzas económica que permiten su reproducción en el pensamiento

dominante? ¿Cuál poder o relaciones de dominación serían imprescindibles para

convocar fuerzas sociales que promocionen a estos patrimonios subalternos?

En el terreno de la discursividad, este poder de adaptación de los patrimonios

tendría más que ver con la representación que los propios tienen sobre cómo creen

que los ven a ellos desde afuera. Apartándonos de la concepción de Prats (1997)

sobre la imagen del nosotros de los otros que representan los patrimonios culturales,

acá cuestionamos que si el patrimonio cultural reproduce una imagen del nosotros que

guardan los otros, el estudio de los “patrimonios incómodos” de Valle Fértil

demostraría que la Antropología Social del patrimonio étnico no sólo es sensible a la

diferenciación entre patrimonio local y patrimonio localizado. Para ser justo con los

esencialismos del pensamiento que movilizan los sentidos del uso del patrimonio

según García Canclini (2010), debería completar esta representación también en tanto

se trate de una composición de la imagen totalizante de lo desconocido de esos otros

en el nosotros vallista. En el caso de Prats, lo que este autor no repara es que esa

construcción imaginaria que conjugan los patrimonios es mutua retroalimentando la

relación de dominación. A través de los “patrimonios incómodos”, tanto los ‘otros’

construyen al ‘nosotros’ como el ‘nosotros’ construye a su vez a los ‘otros’.

Incómodos por ser producidos en lugares aislados, por representar

costumbres inconvenientes para la moral hegemónica o por comunicar símbolos de

rebelión a través de la guaquería y contrario a los proyectos de desarrollo, los

patrimonios de las etnicidades vallistas contemporáneas deberían ser entendidos

como adaptaciones de la forma en que se reproduce la vida doméstica rural ante las

transformaciones del medio social. En una sociedad que ha sacralizado a las culturas



176

humanas a través del culto al patrimonio territorial y a la reproducción comercial de la

memoria social a través del mercado y las industrias culturales, la población vallista

fue incorporándose marginalmente al intercambio social esos usos culturales

problemáticos, para explotarlos a través de relaciones informales. Como arguye

Mónica Rotman, el patrimonio cultural explotado desde dimensiones informales de la

economía es principalmente usado como recurso por los sectores subalternos de la

sociedad y reproducido como una consecuencia necesaria más que como una

finalidad. Tanto como es verdad que “sin poder no existe patrimonio” (2001: pp. 33),

hacer una “microfísica del poder” explicaría la dinámica social detrás de la conciencia

colectiva en la preservación de los patrimonios dentro de las sociedades complejas. La

actualidad de las Ciencia Sociales permite aportar nuevo conocimiento sobre la

relación entre identidad y consumo en el patrimonio cultural, a través de la

investigación de las redes comerciales subterráneas por las que circula el trabajo

vallista y se participa en la producción de los distintos tipos de turismos, en el

departamento sanjuanino de Valle Fértil. La microfísica del poder de estas redes

sociales informales -pero subsidiarias al medio turístico oficial- debería poder dar

cuenta de las contradicciones en las que cae la acción social de los interesados en la

revalorización del patrimonio cultural, al contrastar los discursos por los que circulan

nuevos sentidos imaginados sobre distintos tipos de patrimonios y entre distintos

segmentos de la sociedad.

Nos parece que, a lo largo de la historia, los diversos tipos de discursividad

que fundamentaron en la actualidad las activaciones patrimoniales en Valle Fértil, han

tendido a idealizar y simplificar los vínculos étnicos entre los vallistas. El solapamiento

de la diversidad étnica nativa -tan bien reconocida en el valle en épocas coloniales

como los demuestran las primeras fuentes documentales- demuestra la tendencia de

ciertos sectores vallistas a difundir una información más fácilmente comunicable y

atractiva, específicamente entre consumidores que no son especialistas ni repara en

los detalles como, por ejemplo, los turistas. Asimismo, la movilización de

emprendimientos culturales juega una influencia diferencial cuando estas activaciones

patrimoniales son legitimadas por la cultura dominante, siendo principalmente

defendidas por aquellos motivados por la participación en algún circuito turístico oficial

o al ser funcional al orden del estado como empleado municipal. La conformación de

relaciones de poder e influencia al interior de la comunidad de intelectuales locales,

artesanos, folcloristas y otros especialistas sobre el patrimonio cultural vallista, ha



177

llevado a otorgarle en la actualidad una mayor valoración del componentes étnico

diaguita dentro del patrimonio dejado por la parcialidad yacampis en la región.

Este hecho evidencia la urgencia de interrogarnos sobre la forma que adopta

la adscripción étnica de la población vallista y la imagen de los pueblos originarios de

los que descenderían. Dadas las contradicciones subyacentes entre perspectivas

políticas similares sobre la reproducción de la cultura, la forma de transmitir el

patrimonio étnico vallista que se esfuerza en asociarlo a la civilización diaguita y a las

culturas más desarrolladas de la región andina como heredera de Tiahuanaco y el

Imperio Inca, indicaría la presencia de lugares comunes dentro del conocimiento con el

que los vallistas diferencian a sus ancestros originarios de otros grupos étnicos antaño

vecinos como los huarpes, capayanes, olongastas, hênia-camiare, etc. ¿Adónde han

quedado, también, las etnicidades correspondientes a las poblaciones yocaviles y

huarpes que el gobierno colonial reubicó en las encomiendas de Yoca y de Valle Fértil

durante la primera parte del siglo XVII? ¿Qué sucedió con las identidades locales del

Chaj-Paj-Nai, espacio de la memoria vallista en el que se detienen las voces que

componen la versión hegemónica del patrimonio cultural, negando la heteronomía

cultural y sin dejar lugar a los patrimonios étnicos menos representativos?

Si fuera sólo por lo que al modo de vida respecta, por ejemplo, los puesteros

vallistas del presente reciben sus habilidades de criadores y de arrieros de ganado

tanto de los yacampis como de otros grupos étnicos que habitaron Valle Fértil, siendo

los grupos capayanes de la región los que eran encomendados como vaqueros105. En

este sentido, el patrimonio étnico como mecanismo pedagógico no suelen referirse

mucho a las relaciones interétnicas entre los distintos grupos locales y sus vecinos

étnicos, menos si este conocimiento refiere a la resistencia al embate modernizador. Al

fin y al cabo, el uso del paisaje tanto como del patrimonio, o el conocimiento histórico

como también así el referido a la antropología de las identidades locales, todo termina

con el mismo destino. Estas ideas al divulgarse devienen transformaciones de sus

estados iniciales, conservando una configuración universal y descontextualizada de

éstas, pero con nuevos aspectos de las relaciones sociales también sirven como

adaptaciones a nuevos usos aplicables a otras circunstancias comunicativas. Si esto

105 Investigaciones sanjuaninas desde la Arqueología sobre material histórico “…ponen en evidencia que el empleo de mano de obra aborigen por parte de los comerciantes cuyanos tanto para el traslado de ganado como para el tráfico de carretas a otras regiones era usual aunque ilegal, por lo que excepcionalmente quedaba registrado oficialmente. Al parecer algunos indígenas capayanes de Valle Fértil fueron también utilizados como criadores y cuidadores de ganado en las estancias de esa zona, llegando a establecerse una forma de especialización en el trabajo.” (Michielli, 1994a: pp. 86)



178

no fuera así, la memoria histórica vallista en la actualidad, a través de sus

monumentos, en la interpretación histórica en las escuelas y otras manifestaciones

culturales del poder, recompondría puros contenidos étnicos e identidades locales en

la transmisión del patrimonio cultural. Las identidades locales de los Zapatay, de los

Managua, de los Cocoqui, de los Caligua y de tantos otros que siguen no son

recordadas en la monumentalidad vallista. Para racionalidad de la mayoría de los

vallistas, la identidad étnica vallista se conforma como una identidad territorializada.

Para esta mayoría, las Tres Cruces conmemoraría el comienzo de la cristianización

colonizadora, recreándose el mito etno-genético de una identidad totalizante a partir

del desconocimiento de la etnicidad de sus pueblos originarios. Aquí el concepto de

etno-génesis dejó de ser un concepto antropológico para pasar a comportarse como

un lugar común y paradojal de la discursividad con la que se reproducen los

patrimonios culturales.

En un trabajo clásico sobre las tradiciones entrecruzadas de las máscaras

rituales de los grupos étnicos de la costa noroeste de Norteamérica, Claude Lévi-

Strauss (1981) se adentra en la comparación de los recorridos simétricos y opuestos

que objetos y símbolos comportan diferentemente entre grupos étnicos vecinos. El

concepto de “casa” presentado para describir la organización social de estos pueblos,

pasó a ser la forma de definir científicamente la cultura local de los grupos étnicos,

como si este instrumento fuera una especie de lente por el cual los kwakiutl y los salish

nos reflejan la versión dominante de sus culturas, hoy apreciado en tanto patrimonio

cultural de estos indígenas de la Columbia Británica por la mentalidad de sociedades

complejas como la nuestra.

En efecto, al describir el orden social kwakiutl, el eminente antropólogo

sugiere revisar la historia de los linajes nobles y de los privilegios de filiación y

territorialidad de la Europa medieval junto con otras civilizaciones clásicas en las que

ha surgido una institución en torno a las casas. Si nos sirviéramos de esta revisión de

las casas europeas con prosapia para contrastar el mismo mecanismo en la herencia

cultural de otras poblaciones, no parece que el estudio etnológico de los pueblos

originarios americanos sirva mas que para autentificar una determinada tradición por

sobre otra, siendo tan eficiente en la búsqueda del conocimiento como otro

ombliguismo museográfico, más propio de un imperialismo decimonónico. Es en este

sentido de privilegios materiales y simbólicos heredados que me inclinaría por



179

abandonar el concepto de “etno-génesis” cuando se presenta como dominante dentro

del argumento en la activación del patrimonio cultural.

Sin embargo, existe otra manera de entender desde la Etnología al vínculo

entre las casas con la estirpe, la etno-génesis de las identidades y a la preservación

de la tradición cultural. En este sentido, siguiendo la crítica de Prats al patrimonio

cultural (1997) en tanto el patrimonio cultural como discurso interétnico, ¿de qué

manera las activaciones patrimoniales intervendrían en la construcción memoria de los

procesos de etnogénesis, entendiendo a estos procesos como discusiones sobre la

constitución de la identidad étnica? Al respecto, Baudillard (1976) ha afirmado que las

sociedades posmodernas comunican la realidad no simplemente a través del

intercambio referencial del sentido que se le asigna a las cosas, sino que sobre todo

se sirven de la correlación posible con otras realidades imaginadas, narrando un

mundo hiperreal. En otras palabras, además de construir identidades territoriales sobre

la cultura, el patrimonio cultural como unidad de valor cultural, representa un mundo

simulado de sentidos flotantes sobre la producción humana, volviéndose relativos al

oportunismo político de quienes quieran apropiárselos con fines discursivos. A pesar

que desde una perspectiva superficial, cada una de estas identidades transmitiría el

pasado y la memoria mediante el juego ambivalente entre la conciencia activista y el

instinto comercial, la formación social de los criterios de selección del patrimonio

cultural se compondría por las fuerzas sociales de los múltiples intereses puestos en la

preservación de la cultura local.

Por esta razón, una enseñanza no estereotipada del patrimonio étnico vallista

requeriría referirse a las etnicidades originarias locales que representan las casas de

los Candacalo de la Aguaca, de los Yungulo de Olta, de los Pasiguayao de Tumanas y

tantos otros, no como ejemplos de las semejanzas con nuestros propias elites, sino

por sus propias compatibilidades con los distintos actores sociales con los que

interactuarían dentro de sus propios grupos étnicos y en tanto mantengan sus

diferencias con respecto a la cultura que las recupera. En este contexto de continuas

identidades imaginadas y discontinuas tradiciones inventadas que representan la vida

social de civilizaciones pretéritas, abordar el patrimonio étnico en Valle Fértil en

términos de “etnogénesis” no parece lo correcto, puesto que esta categoría no puede

servirnos para cuajarlo en un análisis antropológico, sino que debería quedar

reservada a la descripción etnográfica, o bien en tanto categoría nativa de la cultura o

bien como uso ideológico del patrimonio. Por el contrario, esta expresión reproduce la



180

misma mala costumbre etnocéntrica de ver las diferencias de los demás como sí se

tratase de un semejante, valorando a los mitos de origen tradicionales por su

asociación con los héroes culturales que a través de epopeyas fabulosas, quedaron en

los anales del conocimiento etnográfico. De otra manera, para el patrimonio que

celebra las semejanzas, la preservación de un patrimonio cultural termina teniendo la

misma actitud esencializante que la conservación. Este es el caso cuando la activación

del patrimonio cultural simplemente funciona como proceso comunicativo; en ésta

participarían distintos tipos de identidades sólo para disputarse un supuesto

reconocimiento social a través de la especulación discursiva y un poder convocatoria

popular. Así, las políticas activas sobre la promoción de la cultura pierden toda

profundidad reflexiva sobre la referencialidad de las identidades que se pretenden

recuperar.

En la ciencia, las comparaciones articuladas en las metáforas comportan una

función similar en la comunicación como en la cognición humana, pero la diferencia

que las divide se encuentra en el plano de la discursividad. El problema de las

metáforas en el estudio de la cultura aparecería cuando, por ejemplo, el conocimiento

antropológico es apelado para exacerbar las semejanzas dentro de una comunidad

territorializada -como sucedería con la construcción social del patrimonio étnico en

Valle Fértil- antes que para entender la reivindicación de las diferencias entre los

grupos, haciéndose más importante la advertencia sobre que, en las ciencias, “…las

analogías deben trazarse en el plano epistemológico antes que en el de la ontología”

(Reynoso, 2010: pp. 208).

Es así como en el plano de la ontología de las etnicidades, donde “…la

política cultural no es tanto conservar como hacer evidente lo que subyace en los

conflictos y establecer mediaciones que permitan solucionarlos” (Ochoa Gautier, 2001:

pp. 16), la comparación intercultural no tendría lugar sino en forma de confrontación de

las diferencias. Con este análisis sobre el ejercicio comparativo en el uso de la

metáforas, cuánto más beneficioso es el oxímoron para dar cuenta de las

contradicciones provocadas por la reflexión ontológica del patrimonio cultural y

cristalizadas en las políticas desarrollistas sobre lo cultural ocupen este rol en la

sociedad. En contrapartida, el estudio antropológico de los patrimonios culturales

debería delegar las metáforas genéticas para ser entendidas dentro de la construcción

de conocimiento científico, es decir, en un plano de complejidad diferente al cual se

maneja la lógica patrimonial y se desenvuelven las políticas desarrollistas sobre la



181

cultura. Así, el turismo étnico y el tráfico ilegal de reliquias no serían temáticas tan

opuestas como a simple vista parecieran, sino dos fenómenos causados por los

mismos procesos sociales, simplemente diferenciados por la procedencia social de los

distintos agentes que instrumentaron esos recursos. En los casos como éstos, para los

cuales no son pensadas estas políticas, quedan manifiestas más duramente los

condicionamientos del sistema social dominante, evidenciándose las problemáticas

como el aislamiento del interior del departamento, la exclusión de los puesteros en el

proyecto político de desarrollo, desvalorización de las identidades locales a partir de

mercantilizar el patrimonio vallista.

En este sentido, la distribución territorial de las redes sociales vallistas es

compatible con la centralización de los recursos societales dedicados al desarrollo de

la población local. Nuestro relevamiento de redes sociales alternativas destinadas a la

interconexión de agentes excluidos de los medios formales reveló que entre los

distintos parajes del departamento se conforman festivales culturales organizados sin

fines turísticos y con una infraestructura material mucho más rudimentaria. Sin

embargo, a pesar de su sencillez económica, la experiencia muestra que estos

festivales también generan beneficios para muchos agentes interesados en la difusión

cultural vallista. Por ejemplo, cierta clase de artesanos no participa en los festivales

más importantes que organiza la municipalidad de Valle Fértil, principalmente, porque

su capacidad artesanal no es socialmente valorada ya que no cumplen con las

pretensiones de calidad impuesta por el consumo turístico de artesanías. Así, la

utilización del patrimonio cultural como recurso económico excede a la explotación

turística.

La tendencia que liga a los indicios de progreso económico en Valle Fértil con

las formas más reconocida del patrimonio cultural, describe el ordenamiento geo-

político de la distribución de la riqueza en la sociedad, mapeando cómo los agentes se

vinculan los sistemas de rutas, las líneas de telecomunicación, la red de servicios

públicos, la industria de extracción de recursos naturales, las conexiones entre los

distintos centros urbanos, asentamientos y parajes, etc. En general, la red de

interconexiones en la que se desarrollan los recursos comunicativos, que vinculan a

los distintos agentes sociales a lo largo del territorio, responde a la conexión

preferencial entre los puntos geográficos, fomentadas por factores económicos y

políticos. La ubicación territorial del desarrollo de infraestructura de utilización pública y

la inversión de capitales en la industria no vincula aleatoriamente los espacios



182

geográficos. Son determinados agentes socio-políticos que impulsan esas

vinculaciones.

La distribución estadística de potencia que organiza a las actuales redes

sociales vallistas en torno al turismo cultural ha desarrollado vinculaciones comerciales

publicas entre distintos actores militantes de una determinada perspectiva sobre su

cultural, generada alrededor del desarrollo de inversiones en emprendimientos de

desarrollo cultural. La integración al mercado turístico se presenta como una

alternativa económica redituable, pero no viable para cualquiera, sino para los agentes

que tienen las posibilidades económicas y simbólicas de representarse en el

patrimonio vallista. Estos agentes -puesteros, comerciantes, educadores, artesanos,

intelectuales, etc., actuando nucleados en distintas organizaciones sociales- son los

que difunden los estándares de calidad artesanal con los que se evalúa la

profesionalidad de la obra, disminuyendo cierta producción de artesanos por ser

rústicas, simples o estéticamente feas para presentar al turista. A su vez, como

doppelgänger de esta actitud positiva hacia la revalorización cultural, emerge en

paralelo un sistema de intercambios subrepticios de fuerza de trabajo, manejado

informalmente entre los elementos marginados del sistema de intercambios

formalizados. De esta manera, la complementariedad entre los dos órdenes de

difusión de las redes referidas a los patrimonios culturales queda equilibrada no

solamente cuando se define la distribución estadística de cada una de las tendencias a

la comercialización, sino que además cada una condiciona de capacidad de

patrimonialización de la otra.

En otras palabras, la promesa de participación desarrollada por los destinos

turísticos al ofrecer como una mercancía a sus recursos culturales y naturales para

atraer visitantes refuerza la fórmula de Benedict Anderson (1991) por la cual las

comunidades se imaginan a las naciones que integran en tanto inherentemente

limitadas como soberanas, al configurar versiones de sus patrimonios culturales. Tanto

las comunidades imaginadas representadas en los patrimonios nacionales como en

las redes sociales informales de alcance local o interregional, en todas estas

entelequias con que se organizan las redes sociales existen de igual manera lazos

comunitarios entre los miembros con los que se concibe tanto un limitante de inclusión

a nuevos miembros como criterios de tolerancia a la pluralidad y libertad dentro del

grupo.



183

Si la cuestión que hemos tratado hasta aquí sobre los patrimonios culturales

ha concluido en que tanto los mercados como los estados se resumen en

comunidades que imaginan sus vínculos sociales mediante una ilusión de comunión,

inevitablemente surge la respuesta a pregunta de para quién preservamos la cultura:

ésta sólo se preserva para quienes sepan manejar en su beneficio ese artificio casi

monstruoso al que Lévi-Strauss se refería tan positivamente como don, haciendo que

en la activación patrimonial resalten más las semejanzas entre lo propio y lo ajeno, a

pesar de las diferencias ostensibles entre ordenes culturales diversos.

En un contexto global de liberalidad absoluta de las industrias culturales, tanto

al conservar como al preservar la cultura a través de sus distintas modalidades de

patrimonialización de la vida social, ya sea transformando las formas tangibles del

patrimonio reproducido, ya sea preservando el patrimonio vivo en sus contextos

originales (Aikawa, 2000; Ochoa Gautier, 2001), ambas perspectivas no dejarían de

abordar la activación patrimonial como el descubrimiento de esencias primordiales de

color local olvidadas en el tiempo. La difusión comercial en sí no sería el problema que

percibimos en la acción de preservación del patrimonio cultural, ya que como vimos

anteriormente, la comercialización de la cultura se equilibra dentro de los diversos

niveles de socialización que intervienen las redes sociales construidas en torno al

turismo.

En cambio, al reproducir la cultura como souvenir y del patrimonio como

frigidaire de la historia, nuestra sociedad promueve identidades asociadas a nuevas

modalidades de consumo. Por eso la pedagogía de la cultura patrimonial como bienes

conservables para ser intercambiados nos parece una buena analogía para acercar

conocimiento sobre la apropiación dentro del orden social de Valle Fértil, siendo a

través del planteo de sus contradicciones mejor entendidos el aspecto ontológico de

esos intercambios comerciales.

En este sentido de apropiación social de los patrimonios culturales, nuestra

propuesta indica que, a través de las industrias culturales modernas, es la

privatización de la cultura la que pone en riesgo a la preservación de los vínculos

sociales que reunía con anterioridad la producción humana en colectividad. Seguimos

una noción de la cultural ligada a un valor jurídico-ético para entender por qué la

cultura como producto comercial puede llevar a la revaloración de determinadas

versiones del patrimonio cultural por sobre otras versiones menos reconocidas. En el



184

contexto de las relaciones interculturales, el patrimonio cultural expresa un derecho

universal de los seres humanos a ser representados por un bien social, pero la

depresión socioeconómica presentada en Valle Fértil evidencia que no todos los

vallistas se benefician de la misma manera de la relación entre su autoctonía y el

turismo.

Lo que ocultarían estas nociones románticas del patrimonio cultural son las

diferencias entre distintos tipo de artesanos y que éstas no residen en que unas

versiones de la cultura sean más auténticas que otras, sino que se expone la

desigualdad de recursos con que cada grupo cuenta y los diferentes escollos con los

que cada sector de la población tiene para desarrollar sus propios medios económicos,

en este caso, necesarios para hacer del patrimonio cultural un recurso económico

redituable. Así, la privatización tras los emprendimientos de desarrollo cultural es el

lugar desde donde se afirmaría el sentido común de un patrimonio cultural unívoco a

nivel global, haciendo apología de la distinción entre patrimonio genuino y otros

patrimonios espurios, pero que al mismo tiempo se pretenden como semejantes a

otros patrimonios, por esa misma fantasía de comunión imaginada que implica la

identificación social.

Nuestra propuesta llama a comprender por qué hay determinados bienes

sociales no deberían privatizarse. Por ejemplo, no todo el mundo estaría dispuesto a

privatizar el paisaje a sabiendas de las modificaciones climáticas globales generadas a

mediano plazo por el aumento de consumo humano de combustible. El patrimonio

cultural debería comportar una responsabilidad social similar a la que le cabe a una

visión ecológica con el uso de energías renovables. El tema en Valle Fértil como

colectividad es hacer entender a los inversores en turismo que el trabajo de los

vallistas no es una fuente inagotable y por qué hoy día éstos prefieren migrar desde el

valle al conurbano de las capitales provinciales más cercanas para explotar su fuerza

de trabajo en nuevas redes sociales más amplias. El patrimonio cultural industrializado

a través del turismo -tal como lo describimos en el caso de Valle Fértil-, debería

desarrollarse mediante la auto-organización de los vallistas con actitud cooperativista

de parte de ellos. Al contrario de la manera actual de revalorizar el patrimonio cultural,

las autoridades que tiende a la privatización de los emprendimientos culturales y a la

apropiación unilateral de un bien colectivo a través de reproducir versiones

comerciables en forma de patrimonio, finalmente, fomentan la desigualdad de



185

oportunidades sociales, la exclusión de los beneficios del turismo y el asilamiento

territorial por el descuido de las redes de servicios públicos.

Nuevas políticas culturales deberán movilizar fuerzas sociales que vinculen a

los vallistas cooperando entre ellos y no provocando todavía más a la competencia

vallista por la espacialidad de los recursos patrimoniales. Sin condicionar la creatividad

de nuevos patrimonios étnicos, plantear un turismo no contaminante implicaría sacarle

toda la carga especulativa del patrimonio cultural en tanto discurso sobre la génesis de

un colectivo que lo lleva a competir por su autenticidad. Un turismo verdaderamente

“sin chimeneas” evidenciaría por sí sola la impostura de buscar en el patrimonio

cultural un origen genuino entre tantas continuidades y discontinuidades humanas.



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tesis final

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