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Tesis de Licenciatura en Ciencias Antropológicas:
UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y
LETRAS
DEPARTAMENTO DE CIENCIAS
ANTROPOLÓGICAS
Autoría: Luís Rodríguez Mamby
Dirección: Ricardo Abduca
Ciudad de Buenos Aires, septiembre de 2012
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural .
Viejos y nuevos sentidos de la guaquería en Valle F értil, Provincia de San Juan.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
Luis Rodríguez Mamby
1
Índice.
Introducción . ………………………………………………….……………………………. 3
Presentación del caso. ………………………………………………..……………………. 25
Estado de la cuestión. ………………………………………………….………................. 51
Entrada al Campo: Marco metodológico. ……………..…………………...…………….. 53
Algunos principios científicos de los que partimos: Marco epistemológico. ………….. 57
Reelaboración de algunos conceptos: Marco teórico. ………………………………….. 64
1. La memoria en la lucha por el reconocimiento del patrimonio. ………............. 68
2. La identidad en las representaciones sociales del patrimonio como
conocimiento o como recurso. ….……………………………………………….... 71
3. La etnicidad en los movimientos indigenistas y sus discursos sobre los
pueblos originarios. ……………………………………………..………...……….. 73
Capítulo I - Aislamiento, representatividad y valor de uso en el patrimonio cultural
de Valle Fértil: Enmascaramientos ideológicos de las artesanías en los festivales
turísticos. …………………………………………………………….……………….………
78
Distintas modalidades de representación del patrimonio artesanal. ………………….. 84
Artes, artesanías y artesanos. …………………………………………………………….. 95
La transmisión cultural y la pérdida del valor ideológico de los referentes de
etnicidad. …………………………………………………………………………………….. 100
Capítulo II - Patrimonio cultural intangible y ‘turismo del auto-conocimiento’: El
conflicto del consumo del San Pedro en San Agustín de Valle Fértil. ………………… 105
La construcción del patrimonio local como turismo ilegal para el auto-conocimiento. 113
a. Testimonios de vallistas. ………………………………………………................. 115
b. Testimonios de turistas. ……………...…………………..………………….…….. 118
c. Análisis de los testimonios de los que piensan ‘unos’ de los ‘otros’. ……….. 121
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Patrimonios locales y turismo: Los sistemas de aprovisionamiento en la constante
transformación de lo intangible. ……………………………………………….. 124
Tecnologías de recuperación y de re-encuadramiento de la memoria étnica. ………. 132
Capítulo III - Monumentos a los caídos y museos indigenistas usados como
espacios de memoria: Sobre nuevas modalidades de transmisión de los mitos de
origen en la identidad étnica vallistas. ……………………………….……………………
140
La lógica de poder en la transmisión cultural de los grupos étnicos. .………………… 149
La adscripción étnica voluntaria en la(s) memoria(s) sobre las Tres Cruces. ……….. 160
Etnicidades como patrimonios, los límites de lo múltiple detrás de la guaquería de lo
local. ……………………………………………………………………………….…………. 168
Conclusiones finales : Acerca del turismo, la guaquería y el activismo étnico en el
diseño de las relaciones interculturales. ...………………………………………..…….. 173
Bibliografía. ...…………………………….………………………………………………… 186
Fuentes institucionales y periodísticas. ..…………………………….…………………… 203
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Introducción
“Una obra de discurso, como una obra de arte, constituye un
objeto independiente que se mantiene a distancia tanto de la
intención del creador, de su Sitz im Leben, como de su
audiencia primitiva. Precisamente por esa razón la obra de arte
y la obra de discurso están abiertas a un número indeterminado
de interpretaciones.”
(Paul Ricoeur, 1990: pp. 55)
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Este estudio aborda la formación de representaciones colectivas fomentadas
por políticas culturales desarrollistas en el departamento sanjuanino de Valle Fértil,
deteniéndonos, en especial, en la incidencia de estas políticas en los procesos de
revitalización étnica y de revalorización del patrimonio cultural.
Siguiendo la creencia en que los pilares de una valoración sustentable del
patrimonio cultural se encuentran en el reconocimiento de la diversidad humana y en
la comprensión de su complejidad por parte de la sociedad que lo reclama como
propio, explicaremos por qué distintos sectores sociales vallista se encontrarían
desigualmente representados en él. Si hablar del patrimonio cultural hoy en día es
también referirse al turismo, a los mass medios, al espectáculo, etc., igualmente
tendríamos que referirnos a su incumbencia en los intercambios comerciales de
objetos con sentido cultural, a los modos de consumo ejecutados sobre la producción
humana e, incluso, pudiendo extender nuestro razonamiento hasta relacionarlo con
fenómenos enteramente opuestos a los ojos de la racionalidad económica capitalista,
como puede llegar a ser la guaquería y el tráfico clandestino de reliquias. Desde la
profanación de tumbas hasta la resignificación del pensamiento dedicado a la obra y el
pasado humano a través de la producción de nuevas modalidades del mercado
turístico, todos los casos involucrados comparten como denominador común una
apropiación creativa en forma de afirmación -que no deja de ser a la vez una
suposición- sobre la pertenencia a una herencia colectiva predefinida por la tradición,
siendo así la manera de cómo cambian los sentidos de aquello considerado por la
generalidad de la sociedad como representativo de un contenido cultural valorado, al
punto de invertir esfuerzos en su reproducción. En este sentido, lejos de ser ajena a lo
que ocurriría en un mundo donde la guaquería fuera tolerada -y con ella el fin de todo
orden patrimonial-, la ética del turismo como actividad comercial no distaría mucho de
la norma que guiaría a la conducta del saqueador de las tumbas del Faraón. El turismo
se diferenciaría de otras industrias de reproducción de objetos con valor cultural
únicamente por su especial interrelación con el sistema de consumo de nuestra
sociedad; al hacer del culto artificioso sobre el valor exagerado de “lo cultural” un
argumento ideológico de la territorialidad del patrimonio cultural, solapadamente se
coadyuva a integrar las transformaciones de las distintas economías locales a las
dinámicas de la Economía Política de un orden social que las avasalla desde afuera.
Ni el lugar que industrias como la turística ocupan dentro del funcionamiento
económico local ni la responsabilidad que esta actividad tiene en la incidencia en
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problemáticas sociales, en general, son evidentes al sentido común del consumidor
genérico de mercancías culturales. En el proceso de adaptación a los cambios
impuesto por las economías más amplias, el orden capitalista ha encontrado en las
premisas multiculturales del pensamiento neoliberal las estrategias para seguir
reproduciéndose mediante el ajuste del modo de reproducción de la vida de las
sociedades desintegradas al sistema económico mundial. Sobre todo en el ramo de
las industrias culturales, aunque el mercado global ha empezado a gestar iniciativas
novedosas para conformar un nuevo modelo de comerciante que sea más
responsable bajo modalidades de fair trade -opuesto al free trade-, el sistema
económico mundial todavía no se ha ocupado en absoluto de conformar a un
consumidor solidario.
Nos interesa recuperar una noción de guaquería desde el punto de vista del
consumidor de estas mercancías en su relación con quienes lo producen. De esta
manera, la necesidad existente en las sociedades reconocidamente multiculturales
como en las que vivimos, de una ética de la negociación del valor de la identidad
cultural que no deje de reconocer la resignificación realizada entre los grupos locales
que nos proveen de su patrimonio intangible, en tanto procesos de transculturación por
los que estos sectores sociales se adaptan a la sociedad nacional que los integran a
sus redes sociales1. Más allá del sentido que esta actividad clandestina tiene para el
ideario común, donde se la relacionaría más con el antigal o el oficio de ropavejero
que con redes sociales de intercambios informales por las que circulan bienes con
valor etnográfico o histórico, fuera de la fiscalización de esos objetos por parte de la
sociedad a través de los organismos del Estado y sus leyes. Nuestra sociedad se guía
por una ética que regula los intercambios comerciales de “lo cultural”, por la cual se
operar de una manera específica en los procesos de revitalización de los patrimonios
modernos. Sólo desde una concepción ética neoliberal, la actividad de la guaquería se
opone a la conducta comercial de cualquier emprendimiento turístico oficial, porque
para este sentido ético dado al consumo de la cultura valorada desde el consumo
cultural mismo, la guaquería es en apariencia todo lo que no debería ser el turismo.
1 Seguimos a George Yúdice acerca del reconocimiento de la relación presente entre la ciudadanía y el significado o uso que ésta le da a su legado cultural, desarrollada como “ negociación de la identidad” por la que se “…venden nuestros propios deseos contradictorios de alteridad y justicia social”, y que ”… a menos que haya capacidad de gestión e intermediación en las comunidades que nos proveen su patrimonio intangible, siempre habrá el riesgo de que nuestro disfrute de la experiencia contribuya justamente a lo que queremos prevenir”. (2001: pp. 64)
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Sin embargo, el hecho está en que el significado de las “joyas del faraón”
para la sociedad que concibió su uso no es el mismo que hoy se le otorga en nuestras
sociedades mundializadas. Al mismo tiempo, versiones opuestas enfrentadas en la
activación del patrimonio se vuelven aparentemente incompatibles aunque se
relacionen dentro del mismo orden económico. Ya se trate de las decisiones de
funcionarios públicos sobre a qué sector atender con los recursos materiales invertidos
o de la gestión oficial de proyectos de desarrollo territorial a través de la activación
patrimonial a sabiendas del perjuicio de un sector de la población para el beneficio de
otros, éstas cuestiones se vuelven políticamente inconmensurables al lado de los
sentidos de las acciones de distintos agentes locales que revitaliza la comercialización
de cierto patrimonio “no oficial”. El valor de uso del trabajo que se pone en juego es
distinto según la relación social que se construye a través de los intercambios de
bienes, donde un “contexto de situación” orientaría el sentido de la acción ejecutada
de parte de uno u otro tipo de trabajador.
El estudio de la relación entre distintos procesos productivos nos aproxima a
la complejidad de la diversidad que componen a los sistemas de relaciones sociales
en torno al trabajo y a la producción de bienes con valor cultural, ya sea porque éstos
interactúan de diferente manera según el eslabón de la producción se trate, ya sea
porque algunos contextos productivos de la vida social encuentran vinculaciones
preferenciales entre ciertos agentes económicos. Dos sistemas distintos de trabajo
conviven simbióticamente para dirimir la territorialidad de los recursos patrimoniales.
La política de los estados y los mercados contemporáneos oponen formalmente dos
tipos de trabajo: por un lado, el trabajo invertido en la producción de objetos con valor
cultural destinados al intercambio turístico -y, por lo tanto, concebido desde el vamos
como trabajo productor de mercancías-, por el otro, el trabajo de los productos de una
economía destinada para el uso de quien lo fabrica y que eventualmente terminan
siendo parte de intercambios. El abordaje del sistema capitalista sobre las economías
locales obtiene como denominador común de todas las transacciones de fuerza de
trabajo -que incluye no sólo la propia, sino también la de la familia del trabajador- a
relaciones económicas fragmentarias al circular trabajo entre distintos agentes
sociales. El trabajo social medio de estos sistemas de reproducción del patrimonio
cultural se concentra en la liberalidad de la actividad turística a través de las políticas
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de difusión cultural2. Al mismo tiempo, la inestabilidad de las condiciones de existencia
no aseguraría la libertad de todos los trabajadores dentro la compra-venta de la fuerza
de trabajo en el mercado.
El valor del trabajo socialmente necesario para la producción de la vida
humana es encarnado en las relaciones sociales construidas en los procesos de
producción de mercancías. Con respecto al trabajo en los procesos de producción de
bienes con valor cultural, pasa lo mismo que con las diferencias ideológicas de las
versiones patrimoniales: sendos tipos de trabajo no nos parece comparables porque
pertenecerían a distintos lógicas de la agencia patrimonial, sin embargo se relacionan
lógicamente dentro de un mismo orden de la Economía Política. Formas alternativas
de trabajo dedicado a la reproducción de la cultura a través de la activación patrimonial
promueven nuevos tipos de relaciones sociales de producción, las cuales son
constituidas en la interacción de distintos órdenes de la vida social. Las formas de
trabajo y las relaciones que se construyen en la interacción con otras formas son “la
diferencia que hace la diferencia” entre los distintos criterios de valoraciones del
trabajo concreto, haciendo que las primeras formas de valoración cultural sean las
causantes de las segundas, y las consecuencias de éstas las que a su vez motivan a
estas primeras. Incluso, esta interrelación causal y recursiva entre las políticas
culturales oficiales y la acción social ejecutada por las identidades locales y a través
de lo que nosotros definimos como “guaquería” nos impele a interrogarnos sobre los
juegos de valoraciones activados por los distintos agentes involucrados. En este
sentido, dentro del proceso de la adquisición social de los objetos patrimonializables
por las instituciones correspondiente dedicadas a la cultura, cabe interrogarnos sobre
¿cómo un objeto de no evocar ninguna memoria reconocida en la sociedad pasa a ser
enseñado en las escuelas o a aparecer en los escaparates de los museos?
Nuestra respuesta apunta a destacar que esta oposición fundamental de la
lógica de patrimonialización de la cultura promovería ciertos aspectos de las relaciones
multiculturales como positivos para el desarrollo social3, no siendo tal desde el punto
2 Siguiendo a Marx en que el valor de algo es el producto social conseguido a partir del trabajo necesario para fabricarlo e históricamente construido a través de los medios necesarios para reproducir ese trabajo, y que por lo tanto, éste no se correlacionaría con la capacidad de trabajo, que es más bien una cualidad natural del trabajador. En este sentido, se vuelve relativa la igualdad de la distribución de los medios de vida a través del salario y la mediación monetaria cuando es fragmentario el consenso social dentro del proceso de producción. 3 Ejemplo de esto es el contraste entre la oficialidad de las instituciones patrimoniales y la informalidad de los procesos productivos, considerando a ciertas expresiones culturales como más genuinas que otras consideradas como ilegítimas o espurias, aunque en realidad se funden las primeras sobre las segundas.
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de vista de la interculturalidad, volviendo ambiguo el sentido dado a los patrimonios
desde una Economía Política de la transmisión cultural. De esta forma pretendemos
cuestionar los modos de uso de “lo cultural” con exclusividad a la reproducción del
orden económico dominante, donde la adoración impostada de los símbolos
patrimoniales cultivarían identidades nacionales como si fueran “religiosidades ateas”
de la modernidad.
Por esta razón, el propósito de esta tesis es plantear la existencia de otras
maneras de hacer política a través de la emergencia de nuevos usos de los bienes
colectivos. En el caso de Valle Fértil se evidencia que, tanto en el pasado como hoy, el
surgimiento de estrategias paralelas a las políticas culturales oficiales se desarrolla en
tanto adaptaciones locales de sus discursos sobre la etnicidad por parte de los
agentes sociales interesados por la reproducción cultural.
I
Manifestándose como si fueran puntos de vista locales sobre sus propios
usos y costumbres, los procesos de activación patrimonial -esenciales en la
transmisión cultural de las sociedades organizadas en Estados Nacionales- canalizan
un “para qué/para quién” de los actores sociales interesados en su difusión. Para esta
lógica patrimonial, que incumbe a los modos educativos con los que se reproduce el
pensamiento y el orden social de las sociedades complejas, las diferencias y
desigualdades entre formas de la cultura se articulan como medio para llevar a cabo
una determinada idea de desarrollo social a través de relaciones de poder.
Durante las últimas décadas del siglo XX, la vida política de la población de
Valle Fértil cobijó nuevas iniciativas políticas mediadoras en las desigualdades
sociales. Apuntaladas en el desarrollo económico democrático y a partir de la
dependencia territorial en el socorro de los recursos culturales y naturales, estas
políticas han fomentado un modo capitalista de transmitir la cultura, el cual explota la
producción intelectual humana en sociedades complejas como la vallista. Al
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transformar sus resultados originales en reproducciones mercantilizadas de sí mismas,
las particularidades humanas de su producción son orientadas por la comercialización
de su valor cultural dentro de la industria turística u otro tipo de industrias culturales, ya
sea a través de la gestión pública o privada. Por su parte, el turismo, a su favor, es
presentado públicamente como una industria “sin chimenea” y, al contrastarlo con la
contaminación de la industria minera instalada con cada vez más incidencias en la
vida social, conforman la materialidad de las relaciones sociales en el pensamiento
vallista dominante, el cual sólo busca soluciones sobre cómo sobrevivir dentro de una
economía cada vez más deprimida.
Aquí presuponemos una íntima relación entre los procesos de
patrimonialización y la valoración social del trabajo humano. Partiremos de la idea de
una integración total de la población vallista -en tanto se trata de ciudadanos de una
misma jurisdicción municipal parte de una provincia argentina- al proyecto de
desarrollo económico, donde el involucramiento de cada agente está dado por el papel
social ejecutado dentro del proceso de producción de bienes culturales. De esta
manera, por un parte, cuestionaremos el enfoque territorial que caracteriza al proceso
de activación vallista del patrimonio étnico sobre las identidades locales. Por otra
parte, se demostrará que las adaptaciones de nuevas voces sobre las identidades
étnicas locales pueden implicar estrategias fuera del mercado -como modalidades de
identificación electiva-, reproducidas fuera de la acumulación de propiedad privada o
en contra del prestigio social otorgado a la contratación del trabajo de un tercero.
Ya sea al pasear por cualquier ciudad, al visitar un museo y comprar
artesanías o, simplemente, asistiendo desde jóvenes a estudiar a la escuela de
nuestro barrio, nos toparemos con la reproducción de versiones ideológicas
preestablecidas de los patrimonios culturales de nuestra sociedad. Al participar de
estos actos sociales se incurre en el consumo de versiones oficiales sobre el origen de
los otros y de nosotros mismos, desechando (desacreditando) muchas otras voces
sobre la herencia humana local. El consumo entusiasta de aquello valorado por lo
simbólico más que por una integridad con lo social más amplia conduce al aprecio de
la “experiencia cultural” más que al sentido que nos pueda remitir. Sin embargo, como
veremos más adelante, el consumo trivializado de la cultura -como en los caso de
“inflación patrimonial” (Lacarrieu, 1998) y de “patrimonio localizado” (Torres
Fernández, 2009), tipos de patrimonios culturales activados simplemente para el
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aprovechamiento turístico- es sólo una manera más de participar en estos procesos de
revalorización.
Además de estas identidades comerciales y consumistas sobre la cultura, nos
encontramos con la participación activistas de parte de la población local en estos
procesos de activación patrimonial. De todas maneras, estos dos tipos de identidad
con el patrimonio cultural local son solo construcciones ideales, no apareciendo en la
realidad estados totalmente puros, ya que a diferencia de los sujetos culturales
concretos, tanto el consumo del “patrimonio localizado” como la militancia activista por
el “patrimonio local”, se encuentran presentes en todo movimiento social.
En estos tiempos de industrialización desbocada de la cultura como
entretenimiento, todos estos fenómenos sociales a los que hemos relacionado con los
patrimonios culturales han proveído de una nueva perspectiva a las Ciencias
Antropológicas sobre el sentido territorial de la relación que las sociedades regidas por
estos sistemas de simbólicos establecen con los otros, ya sean extranjeros o nativos.
Desde el inicio escolar se incorporan nuevos agentes a la sociedad de consumo
cultural masivo y simbólicamente indiferenciado, aprendiendo a celebrar ideas que
filosofan sobre la diversidad humana y entendiéndonos en discursos que reconocen
los contextos multiculturales en los que se desarrollan las sociedades
contemporáneas. Sin embargo, en las sociedades modernas como la vallista emerge
un conocimiento simplificado y confuso acerca de las diferencias culturales entre
personas que habitualmente se consideran emparentadas, como es el caso de las
identidades indígenas y las identidades criollas mezcladas en las identidades vallistas
relevadas.
Teniendo en cuenta el prestigio social que otorga el interés turístico en estos
procesos de revalorización cultural, entendemos que el fomento del turismo de lo
étnico acentúa permanentemente las fronteras al interior de nuestras sociedades en
simetría a cómo se actualizan las fronteras con el extranjero -el turista, el visitante, el
viajero, en definitiva, el desconocido-, apareciendo nuevos límites que demarcan la
validez de los sentidos con que examinamos a los demás e identificamos a lo más
próximo a nosotros mismos. Hoy en día que nos diferenciamos más por lo que
consumimos que por lo que producimos, las diferencias territoriales sobre el desarrollo
socio-económico acaecido durante las últimas décadas en Valle Fértil ha motivado una
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nueva -pero no menos desigual- distribución de distintas actividades económicas en
las que se concentra el consumo trivializado de productos culturales.
Con respecto a los agentes participantes en procesos de revalorización
cultural, en tanto éstos no toman real conciencia de, por un lado, la diversidad de
expresiones culturales originales desestimadas como objetos sin valor cultural y, por
otro lado, la parcialidad de los criterios con los que se legitiman las jerarquías del
sistema patrimonial, se conduce hacia el desdibujamiento de la ecuanimidad de las
categorías con las que se creía discernir entre lo propio y lo ajeno. Mientras tanto, para
justificar las supuestas buenas intenciones neoliberales, los Estado Nacionales y los
mercados enmascararían el abandono de sectores sociales marginalizados apelando
a progresistas premisas multiculturales y confundiendo las diferencias culturales con
las desigualdades sociales. El ocultamiento de las formas sociales adquiridas en las
relaciones de producción entre distintos agentes ocurre tanto en la comercialización de
mercancías culturales como en cualquier otro proceso de valoración social,
especialmente, cuando el proceso de producción de bienes culturales destinados a la
comercialización turística no reconoce abiertamente la subsunción real del trabajo al
capital, promoviendo la exclusión de determinados sectores sociales a través de la
desvalorización de sus bienes culturales (Stoler, 1987; Abduca, 1992). Cada agente
social que participa en los proceso de reproducción de bienes culturales no sólo tiene
un comportamiento complejo, sino que, además, está compuesto por muchos otros
agentes sociales invisibilizados dentro del proceso de producción de su labor. La
multiplicidad de comportamientos económicos que necesita ocupar un artesano para
subsistir de su oficio (comerciar su producción o servir de intermediario de la
producción ajena, vender su trabajo a otro artesano, trabajar para sí mismo) explica
mejor que nada el tipo de intereses que movilizan a la composición técnica de la
industria turística, haciendo emergen nuevos actores sociales interesados en la
difusión cultural, aunque no estén especialmente ordenados en estructuras
capitalistas.
En estos casos es cuando más evidente son los aspectos negativos que
fomentan el culto turístico al patrimonio cultural. Como en la llamada “museología de la
frustración” (Prats 2005), la sociedad de consumo no valora la diversidad como
aspecto fundamental de sus productos culturales, usando la promoción cultural como
bunker de defensa de un legado estático más que como un foro para una memoria
dinámica, conduciendo a la idealización del pasado, la minimización de las diferencias
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sociales, la estigmatización esencialista de diversidad cultural, la exclusión, el
aislamiento, etc. Así, en este ámbito de foro ocupado a la difusión cultural, el mercado
turístico adopta más el modelo de espacio de discusión que del debate imparcial sobre
la cultura, donde cada versión ideológica sobre la etnicidad se disputa un lugar de
reconocimiento social y de representación política ante un público general.
En definitiva, esta noción apolitizada dada al patrimonio cultural -es decir, el
conjunto de sentidos con que una sociedad da valor a una perspectiva sobre la
diversidad cultural-, es un ideal promovido por las instituciones liberales y republicanas
oficiales encargadas en la regulación de credenciales culturales, pero que difícilmente
tengan un funcionamiento democrático en su totalidad. Siguiendo a Baudrillard (1976)
respecto a su pensamiento sobre el intercambio simbólico en la (pos)Modernidad, el
patrimonio cultural como sistema de símbolos confunde la producción cultural con un
orden de reproducción de la cultura, promoviendo solapadamente la indeterminación
del signo en el valor del trabajo. Al estar los patrimonios -al igual que todas las demás
instituciones de la modernidad- subordinados a la Ley de Valor de la Economía
Política, ciertos usos ideológicos adquieren la apariencia de originalidad por sobre
otros, aunque los símbolos como instrumentos de especulación hagan del valor
patrimonial algo eventual y cambiante. A pesar que el encanto del patrimonio cultural
reproducido al visitar un museo sea el artilugio de simular la perseverancia de una
versión de la producción humana a través del tiempo, la exclusión patrimonial de los
relatos vallista sobre la historia de versiones sin prosapia nos demostraría que el lugar
presuntamente inamovible de una versión del patrimonio en relación al resto es una
construcción social por la cual ciertos usos y costumbres se consolidaron como
normales y regulares, pero que no nos permitiría dar cuenta del cambio, el surgimiento
y la revalorización de la producción cultural de segmentos sociales desplazados ni
apreciar a las narrativas propias que los emparenta con un origen común.
En este sentido, destacar el aporte patrimonial de sectores sociales
desplazados de la población pretende poner en su lugar la mirada que estos sectores
desfavorecidos tienen al expresar su interpretación cultural, incluyéndolo, en este
sentido, dentro de la lógica patrimonial, pero ya no sólo como reproductores de
mercancías o simple mano de obra empleada por la industria turística. Las
inconveniencias sociales que generan estas versiones patrimoniales no son
necesariamente producto de las situaciones de pauperización económica ni tampoco
hay que entenderlos como recursos desesperados de ciertos grupos para insertarse
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en el comercio turístico. En este sentido, nuestra mirada sobre los vínculos entre
patrimonio cultural y recursos turísticos no sólo se limitó a la exclusiva observación de
una oferta oficial. Por el contrario, además de construir versiones prestigiadas de la
cultura, los procesos de revalorización patrimonial también, al estar fundados en el
reconocimiento de las diferencias entre unos y otros, se encuentra en la situación de
convivir con visiones patrimoniales inconvenientes a los preceptos morales que el
mismo orden cultural pretende transmitir. Ya nos refiramos al primitivo arte
manufacturero, al antiguo paganismo indígena o al consumo de alcaloides naturales,
se analizaran en tanto identificaciones con las culturas originarias de Valle Fértil, pero
también como diversos tipos de “patrimonios incómodos” (Prats 1997, 2005), según
las ideas que tiene el resto de la sociedad respecto a la legitimidad de esos
componentes étnicos. Tantos viejos como nuevos paradigmas sobre la indigenidad
vallista aparecen opacados por versiones hegemónicas que desdibujan las diferencias
identitarias acerca de sus vínculos con los antiguos pueblos originarios.
El grupo que nos referimos está integrado por diversos tipos de actores,
desde distintos tipos de artesanos, intelectuales y docentes, hasta guaqueros y
dueños de museos. Al respecto, veremos que estos agentes se dividen, según sus
distintas motivaciones, en dos tipos ideales diferentes: el militante y el comerciante.
Podríamos decir que estas dos mentalidades interactúan de diferente manera en cada
evento turístico. Veremos cómo ambas aparecen al mismo tiempo en ciertas prácticas
de estos agentes sociales. En este sentido, los motivos que impelen a los diferentes
actores a defender sus versiones culturales en el proceso de activación patrimonial no
queda fuera del sistema de relaciones de poder que engloba a la sociedad en su
conjunto. Dando cuenta de la dinámica competitiva en la que se insertan estos
distintos actores para lograr un mayor reconocimiento social de sus identificaciones
culturales, corroboramos que las motivaciones políticas y económicas son las
necesarias como para mantener el empeño de ciertos sectores sociales para
conservar la legitimidad de aquellos componentes que hacen al status quo de la
identidad “localizada” y a una versión cristalizada de la memoria colectica.
El campo analizado se compuso de distintos eventos culturales realizados en
el distrito durante 2005 y 2010, visitado con el objetivo de abordar la relación existente
entre los distintos tipos de espacios de comunicación cultural y las prácticas de los
actores interesado en su difusión -ya sea motivados por la industria turísticas, ya sea
para la difusión dentro de la misma comunidad vallista- compuesto por intelectuales,
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artesanos, comunicadores sociales, educadores, etc. La unidad de estudio referirá a
los distintos espacios de comunicación (museos, escuelas, radio, festivales y otros
espacios de difusión cultural) en los que se manifiestan las diferentes versiones de los
referentes étnicos que componen el patrimonio cultural vallista.
Si bien los discursos de los agentes que aquí interesan relevar representan a
segmentos sociales locales interesados en la participación en la industria del turismo a
través de la difusión de su cultura, aquí consideraremos central destacar a las
versiones del patrimonio que, a pesar de ser tan locales como las versiones más
reconocidas, de una manera o de otra, han sido acalladas por los vallistas y, en
especial, por la industria turística, justamente por ocultar relaciones de producción
vedadas entre los productores, prestaciones laborales usufructuadas por terceros
mediante tratos personales de dominación, sin regulación entre las partes e
invisibilizados por inconvenientes para la comercialización en un mercado libre de
bienes culturales.
Para entender el papel del turismo en las relaciones sociales vallistas que
impulsarían a determinadas versiones culturales a patrimonios “localizados”,
acudiremos al estudio de la interrelación de los diferentes comportamientos
económicos jugados entre los agentes involucrados. En este sentido, se adoptará un
enfoque adaptativo respecto al concepto de agencia; ésto es que el comportamiento
de los agentes ante la comercialización de bienes culturales dependerá de su
particular relación con el medio social en el que se encuentran. Nuestro análisis
privilegió esta noción ecosistémica para encarar el estudio de la racionalidad de los
agentes a bien de destacar que la emergencia de nuevas versiones patrimoniales está
vinculada a la combinatoria de relaciones sociales desenvueltas en la dinámica social,
donde las versiones turísticas y no turísticas del patrimonio interactúan disputándose
un lugar de prestigio. Entonces, quedan relegadas perspectivas teóricas que hagan de
la empiria y del apriorismo principios modelares únicos y excluyentes de la conducta
económica humana; tanto la experiencia en los intercambios y el conocimiento
aprendido acerca del funcionamiento de la economía son racionalizaciones propias del
comportamiento económico en economías mercantilizadas, pero pueden estar
ausentes en otros sistemas de intercambios. En otras palabras, ante la influencia del
mercado, la agencia de un grupo sobre el patrimonio cultural local no sólo emerge
como reacción al comportamiento económico observado en otros agentes vecinos
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inmediatos, sino que además influiría en la dinámica de los intercambios comerciales a
los que se relacione.
En tanto medio de comunicación, el sistema de sentidos seleccionados como
repertorios culturales a conservarse refiere una dimensión pragmática, siendo las
ideologías patrimoniales más beneficiadas aquellas afines a los sectores con poder.
Como afirma Prats (2005), el patrimonio cultural no sólo se hereda, sino que es
necesario su uso para vivir. Si bien el patrimonio cultural comercializado al turista es
ante todo un recurso -en tanto bienes culturales- con el que la gente en definitiva
subsiste, para nuestro caso de estudio -en el que se pone en juego la noción de
etnicidad- se requiere abordar la utilización del patrimonio vallista no sólo como
recurso económico. Además, nos interesa entender a éste en tanto conocimiento
colectivo sobre el intercambio de bienes simbólicos, el oportunismo predatorio sobre el
prestigio y la donación de bienes imaginados, según Descola, ámbitos de la
experiencia humana que modulan la identidad reversiblemente en la relación con otro.
Las políticas culturales vallistas -como suele suceder en la mayoría de los
casos en que se han neoiliberalizado los procesos de activación patrimonial- fomentan
la valorización diferencial de determinadas experiencias culturales por sobre otras,
creando distintos niveles de representación política en la población. Por esta razón,
sostenemos que el patrimonio cultural no representa a todos de la misma forma.
Existen diversas maneras de ser representado por el patrimonio cultural. A distintos
niveles de la escala social, el aprovechamiento del patrimonio cultural en tanto recurso
plantea que las manifestaciones culturales incomparables a las consideradas como
oficiales, ocupan espacios donde resultan económicamente útiles al ser reconocidas
por toda la sociedad, aunque sean puestas en duda, socialmente desprestigiadas y
marginalizadas. Como sucede entre las distintas categorías de productores de
artesanías, por ejemplo, existen distintos grados de aprovechamiento económico del
patrimonio cultural. Las diferencias de aprovechamiento del patrimonio cultural refieren
específicamente a una desigual representación de las políticas patrimoniales. No todos
los artesanos tienen el acceso a la difusión de sus versiones del patrimonio cultural ni
se les otorga la oportunidad de bien aprovecharse de los beneficios económicos que
éste provee.
En este sentido, a partir del comportamiento de los agentes en los distintos
tipos de intercambios patrimoniales analizarán la conformación de las diferentes
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versiones ideológicas acerca de patrimonio étnico vallista, conformado en la
interacción de distintos actores sociales diferentemente interesados en la recuperación
de la cultura de los pueblos originarios de Valle Fértil. Particularmente, nos
introduciremos en el estudio de los intereses que motivaron los criterios de selección
de los referentes patrimoniales y que colaboraron con el desarrollo de la industria del
turismo cultural vallista.
Los múltiples intereses que atraviesan a la utilización del patrimonio cultural
hacen que la representación política del patrimonio cultural esté compuesta por
diversas ideologías sobre su valoración. En cada una de las lógicas que intervienen en
la discusión sobre el patrimonio cultural se mezclan creativamente el aprovechamiento
de la cultura como recurso con la difusión de la cultura como conocimiento,
constituyendo diversas identificaciones con el pasado, identificándose los sujetos con
su patrimonio cultural de distintas maneras y haciendo de sus revalorizaciones
culturales distintos productos dentro del mercado cultural.
En este sentido, la diversidad ideológica sobre el patrimonio étnico vallista
muestra múltiples formas de utilización de la etnicidad por los diversos agentes
sociales interesados en su revalorización. Motivada a través de la influencia de una
multiplicidad de relaciones de poder que sitúan a cada identidad étnica acerca del
patrimonio con respecto a las demás y en tanto se reproduzca entre los vallistas el
valor de una recuperación de la diferencia étnica, la ideología conformada acerca del
patrimonio cultural resultará en términos de Stern (1990) una “adaptación en
resistencia”, en la que cada versión de la etnicidad es posiblemente utilizada como un
recurso político.
En este sentido, la percepción vallista sobre el cambio de la identidad étnica
queda reducida a los términos planteados por el patrimonio cultural y al diálogo
establecido con los distintos sectores sociales provinciales y nacionales. Como cada
versión ideológica del patrimonio cultural es una síntesis creativa, el proceso de
revalorización del patrimonio étnico de los pueblos indígenas vallista podría ser
entendido como una etnogénesis más emergida entre las diversas poblaciones
rurales, dentro de un proceso general de revalorizaciones desarrollado durante las
últimas décadas en Argentina. No obstante todos los referentes patrimoniales deben
valorarse teniendo en cuenta que estos procesos de revalorización étnica se
encuadran en el marco del consumo a través de un mercado de bienes culturales o
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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17
mediante otro tipo de medio de intercambio patrimonial. Siguiendo a Bartolomé (2005),
se demostraría que el contraste entre las distintas versiones de los componentes
étnicos del patrimonio cultural es el resultado de una confrontación entre distintos
intereses, construyendo nuevas síntesis de versiones identitarias discontinuadas sobre
la etnicidad.
II
En definitiva, aquí desarrollaremos un estudio sobre la influencia del mercado
de la cultura en la valoración social de las versiones ideológicas de la etnicidad y en
las distintas formas que ésta se reproduce en el sistema de transmisión del orden
socio-cultural vallista. En este sentido, el objetivo principal de esta tesis apunta a
caracterizar las relaciones de poder establecidas entre los distintos agentes sociales
ocupados en la difusión cultural a partir de interrelacionar el patrimonio, la etnicidad y
el turismo, apuntando nuestro análisis al proceso de diversificación y cambio que
promueve la dinámica del patrimonio entendida desde el turismo. Otros objetivos más
específicos pretenderían analizar las diferentes motivaciones que estos agentes tienen
para emprender dicha revalorización cultural; abordar la incomodidad que generarían
ciertos patrimonios dentro de la sociedad que los reproduce; indagar sobre la
adaptación de las versiones emergentes al sistema de acreditaciones patrimoniales.
La diversidad de conciencias sobre la revalorización de lo étnico en Valle
Fértil es congruente con las múltiples situaciones de desigualdad manifestada entre
las distintas versiones de la etnicidad. Por ejemplo, la primera comunidad indígena
auto-declarada de Valle Fértil (Comunidad Cacique Pedro Caligua) tramita su
personaría jurídica en el INAI (Instituto Nacional de Asuntos Indígenas) desde 1998;
por lo tanto, al no estar oficialmente reconocida, dicha comunidad no es totalmente
conocida por el resto de la población o si se la conoce, es difícil que le hablen
abiertamente de ella al extraño que viene de afuera. Es ostensible la diferencia entre
distintas ideologías étnicas entre una versión que se inaugura con la proclamación
pasada de la extinción indígena y otras tantas voces anónimas que reivindican la
diferencia de sus costumbres ancestrales a partir de un presente inmediato de
contradicciones.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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En consecuencia, nuevas expresiones de la etnicidad, aunque carezcan del
prestigio oficial ni sean reconocibles dentro del catálogo de repertorios culturales
guardados en las organizaciones oficiales de educación (ministerios, museos,
escuelas, etc.), participan de distintas formas en la recuperación cultural de las
identidades, en este caso, como militantes de reivindicaciones culturales reprobadas
por el pensamiento hegemónico.
Suscripto a una mirada antropológica sobre los procesos políticos que
articulan los fenómenos turísticos detrás de las activaciones patrimoniales (Carenzo
2007, Benedetti 2005, Torres Fernández 2010), se afrontará el problema de una
“diversidad velada” en la representación democrática de los patrimonios étnicos en
tanto formas sociales en el cual se cristaliza la desigualdad del reconocimiento
otorgado a los distintos sectores de la sociedad vallista. Para ésto, abordaremos los
criterios de selección de los componentes del patrimonio cultural vallista para entender
por qué otras versiones son consideradas como periféricas y, por lo tanto, como
ilegítimas para la lógica de las políticas culturales hegemónicas. En tanto nos
refiramos a la “trivialización” del producto cultural, encontraremos que lo popularmente
considerado como patrimonio cultural no siempre se presentará embestido de esa
“magia” que caracteriza a sus “credenciales de prestigio” sólo por su “aptitud para el
consumo” generalizado. La difusión comercial de determinados referentes culturales
no determina per se una trivialización sobre el patrimonio, sino que los adapta a los
criterios de selección que impone el mercado.
Si bien la metáfora del fabricante que produce una obra para comerciarla más
allá del uso particular que pudiera hacer de ella no caracterizaría al modo como se
reproduce la cultura, este modo de ver las cosas parecería mejor referirse a la
transmisión patrimonial. En la conducta económica de cada agente promotor de una
versión patrimonial está integrado el comportamiento invisibilizado de otros agentes
participantes.
III
Ahora nos corresponde denunciar el papel que le toca al pensamiento
antropológico contemporáneo en lo que respecta a las reproducciones estereotipadas
sobre la otredad cultural. Desde una crítica a nuestra disciplina, habría que destacar
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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19
las ambiguas concepciones con los que la academia ha inculcado un sentido común
de lo étnico al público sin conocimiento antropológico. A lo largo de la historia de la
empresa teórica que las Ciencias Antropológicas han emprendido contra el
pensamiento etnocentrista, xenófobo o racista, es evidente la superficial influencia que
ha jugado la academia en la divulgación del conocimiento acerca de la diversidad
cultural de nuestras sociedades multiculturales.
Habría que empezar destacando que los distintos agentes sociales usan al
conocimiento antropológico como si éste fuera un instrumento manipulable, al
interesarse en la promoción de una versión determinada de la cultura conservada
dentro de la memoria colectiva. Es así como las sociedades modernas se adueñan del
ese “don ditirámbico de la síntesis” de las alteridades culturales a través de
instituciones como los museos, los monumentos, las escuelas, etc. Como señalara
Lévi-Strauss en 1943 al referirse de forma positiva a “…esa facultad casi monstruosa
de percibir como parecido lo que los otros hombres conciben como diferente” (1981:
pp. 14) que inspira las colecciones de máscaras étnicas y otros artículos culturales
provenientes de los pueblos de la Columbia Británica exhibidos en el American
Museum of Natural History de Nueva York. Ese arrebatado entusiasmo sobre el legado
dejado por culturas ajenas y lejanas es una construcción simbólica funcional al
desarrollo artificioso de nuestros propios sistemas patrimoniales, los cuales son
presentados como legitimadores de un origen fundador de las sociedades nacionales
que los incluye.
En este sentido, usos académicos de conceptos como “etnicidad”,
“patrimonio”, “identidad” y otras categorías similares que aluden a “lo étnico” como una
construcción social4, han abusado de la metáfora como mecanismo poético para
difundir entre el público general determinados contenidos culturales por sobre otros,
sirviéndose de este tipo de pensamiento erudito para adaptar nuevas identidades
dentro de un contexto social inclusivo y hacer compatibles a éstas identidades con
aquellas desarrolladas dentro de las sociedades integradas a las naciones modernas.
La superficialidad de las metáforas con la que los estados y los mercados han
interpretado a la Antropología nos conduce a cuestionar los mecanismos discursivos
con los cuales las sociedades globales transmiten sus culturas, promoviendo sentidos
4 También habría que agregar reparos al uso de categorías científicas aplicadas a “lo folk”, “lo popular”, “lo local”, etc.
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ambiguos de la etnicidad a través del uso informal de concepciones como las
anteriormente aludidas.
Como veremos enseguida, un ejemplo de estos abusos estéticos propios de
la posmodernidad antropológica lo encontraremos en los slogans del Museo de
Ciencias Naturales “Francisco Pascasio Moreno” de la Ciudad de La Plata. En un
contexto posmoderno de cultos especulativos a la cultura, los medios museográficos
actuales siguen sirviendo a los mismos fines que la modernidad victoriana le otorgaba
como reproductor de estereotipos sobre la otredad, convirtiendo al conocimiento que
ellos transmiten mediante sus exposiciones en nuevos bestiarios de las humanidades.
¿De qué serviría una noción sobre las culturas de los otros que deja de lado los
múltiples usos que su producción representan en sus sociedades de origen sí no es
para reproducir los prejuicios sobre las diferencias humanas?
Por esta razón, nuestro análisis apuntará a develar cómo funcionan las
Ciencias Antropológicas actuales en su tarea persuasiva sobre la importancia del
reconocimiento de la diversidad sociocultural dentro de la sociedad contemporánea,
encontrando su lugar dentro de las industrias culturales. Nos serviremos de nuestra
experiencia de campo investigando los medios oficiales de trasmisión cultural en las
escuelas y los muesos para argumentar el escaso calado de nuestra disciplina dentro
del conocimiento popular del público en general.
En una visita allá por el 2007 al museo anteriormente mencionado, recuerdo
que asistí a la reapertura de su sala etnográfica, cuyo nombre conformaba una
“metáfora viva” (Ricoeur, 1985) de la relación entre un “nosotros” nacional y un “otros”
étnico. Titulada “Espejos culturales”, en la sala no sólo se representó escuetamente la
heteronomía étnica de los pueblos indígenas del territorio argentinos, sino que además
y por sobre todas las cosas, el nombre dentro del que se clasificaba la muestra
tergiversaba el sentido antropológico de esas categorías de análisis a las que aludía.
Si el valor antropológico sobre la diversidad etnográfica consiste en el relevamiento de
las reivindicaciones de las eventuales diferencias étnicas (Cardozo de Oliveira, 1975;
Trinchero, 2000; Bartolomé, 2005; Bari, 2002), consideramos que, en tanto se trataba
de una sala donde se componía conocimiento etnográfico, de tal designación
refractaria sobre el patrimonio étnico surgen contradicciones sobre el sentido otorgado
a su exposición pública. Así, se confunde el sentido sobre la mayoría reflejada en las
minorías con la interpretación de las minorías incluidas en la mayoría. El sentido
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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metafórico de este enunciado alude a una identidad común entre el “nosotros” y los
“otros”, reivindicando las semejanzas culturales implicadas por compartir un mismo
territorio a costo del sacrificio teórico de las diferencias étnicas, las cuales son dejada
en una posición ambigua para el entendimiento común, donde la oposición estructural
a la que nos remite la imagen especular no contradeciría a las semejanzas
fundamentales entre las distintas manifestaciones de la humanidad. Desde esta
perspectiva crítica al sentido otorgado a la investigación de la diversidad social
humana, ésta quedaría reducida a un culto exotista de las culturas, dando a entender
al sentido común que, a pesar que las diferencias figuren como oposiciones aparentes,
las semejanzas culturales son fundamentales, quedando por sobre de las etnicidades.
Expliquemos brevemente de qué se trata este juego retórico que remite a la
confusión de las semejanzas y diferencias entre las imágenes que circulan sobre
nosotros y los otros. Prats (1997) nos confirmaría que en la gestión museográfica del
patrimonio cultural como recurso turístico atiende a las reproducciones imaginarias del
“nosotros de los otros”. En otras palabras, de la misma manera que el patrimonio
nacional entendido como recurso turístico reproduce la imagen externa y estereotipada
de las identidades nacionales ajenas, la reproducción turística de los componentes
étnicos del patrimonio de una nación remitiría a imágenes simplificadas que los turistas
construyen sobre las miradas esencialistas propias del medio patrimonial, las que
serían reproducidas para entender la conformación étnica de una nación. De igual
manera que Prats indica la relación imaginaria entre patrimonio cultural y turismo, en el
caso de la reproducción turística del patrimonio étnico, la fórmula sería algo así como
el “ellos del nosotros de los otros”, ya que una mirada turística ajena a la mirada de
una sociedad nacional sobre su propia diversidad étnica referiría a esa misma mirada
estereotipada del “nosotros de los otros”, pero esta vez aplicada a la figuración social
de las etnicidades ajenas en vez de a las identidades nacionales.
Sin embargo, una perspectiva antropológica sobre el sentido utilitario de los
patrimonios culturales como ésta no vería más allá de la difusión social de las
imágenes replicables de un nosotros proyectada a los otros, guardando discreción
sobre las ambigüedades ideológicas que los usos sociales del patrimonio producen
como discursos dentro de las mismas sociedades que lo producen. De esta manera,
en Prats se entiende que los referentes patrimoniales se adaptarían a su realidad
social gracias a la búsqueda de un consenso ideal articulado entre las fuerzas que
revalorizan su identidad y las que especulan económicamente con su cultura. Si Prats
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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trató las contrariedades de las políticas oficiales para organizar la interrelación entre
estados promotores de patrimonios y mercados reproductores de culturas, fue sólo
para demostrar las imposibilidades de conformar vías de desarrollo a través de
proyectos ambiciosos de activación patrimonial, sin llegar a abordar a las identidades
étnicas revalorizadas en su transformación hacia otro tipo de identidades sociales. El
autor enfatiza en los obstáculos externos que tienen estos proyectos de desarrollo
social mediante la cultura, argumentando que la manipulación política de las
patrimonializaciones por parte de los organismos oficiales de gestión y promoción
cultural sólo daría oportunidad de llegar a buen puerto a las propuestas cortoplacistas
y en pequeña escala, quitándole importancia en su análisis el papel que juega la falta
de consenso interno dentro de la pequeña comunidad pirenaica de Catalunya que el
antropólogo intentaba recuperar. No debe uno olvidar que estas identidades
supuestamente locales, en realidad, se han venido territorializando como identidades
regionales a partir de redes sociales más amplias que lo estrictamente local,
emergiendo nuevos intereses sobre su patrimonio cultural y apareciendo nuevas
discrepancias entre los agentes nativos.
En cierto sentido, defender la idea de una identidad étnica desarrollada en un
colectivo humano que revaloriza, explota y difunde su patrimonio cultural, es un
presupuesto difícil de sostenes desde una perspectiva de las relaciones interétnicas y,
en definitiva, es un sesgo en la tesis de Prats que perjudica su definición de patrimonio
cultural. Según nuestro pensamiento, la organización caleidoscópica de esas
identidades étnicas adapta estas ideaciones sobre lo local a nuevos intereses sociales,
vinculándose por medio de redes de intercambio más amplias sin ser totalmente
transformados por éstas. Desde un análisis de la construcción social de los criterios
patrimoniales que legitiman su selección, aquí defenderemos la tesis de la convivencia
armónica de distintas ideologías patrimoniales en la medida en que la lógica de la
activación patrimonial no devele las contradictorias multivalencias de los símbolos
patrimoniales, haciendo que nuevos usos ideológicos permitan a los agentes trazar
estrategias para adecuarse a nuevos circuitos de consumos, como aquellos que ofrece
la industria de reproducciones culturales.
Así, un uso antropológico de categorías científicas como etnia residió en su
supuesta oposición de sentido con nociones como patrimonio, como si una y otra de
estas categorías describieran a dos modos excluyentes de trasmisión cultural. Es
ostensible que lo que se nos exhibe en los museos nunca llegará a ser el “otros de los
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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otros” porque el museo es una invención de la modernidad, sin parangón con ninguna
otra institución en la historia de la humanidad, pero también porque la museología
define ante todo al patrimonio como un recurso. Por definición, el patrimonio cultural
no reflejaría fielmente a la etnicidad y ni los museos ni las escuelas ni ningún otro
medio de transmisión de las culturas globales servirán para difundir las imágenes que
los grupos étnicos tienen de sí mismos. Desde nuestra perspectiva, no
consideraremos al patrimonio como opuesto a la etnicidad, en el sentido de que en el
primero las identidades se construyen por elementos discretos mientras que en el
segundo por elementos continuos, sino que dada la multiplicidad de usos ideológicos
del patrimonio, su selección podría estar constituida por procesos parecidos a los de la
etnicidad, sólo que aplicado a cuestiones diferentes de la transmisión cultural: mientras
el patrimonio diviniza a la cultura para transmitir sus reproducciones, la etnia
reproduce su cultura para que nuevas generaciones produzcan su modo de
subsistencia.
Volvamos al abuso de los antropólogos con las metáforas y, en especial, al
juego especular entre las culturas y el museo. Desde hace tiempo, una hermenéutica
del símbolo en los discursos bíblicos (Ricoeur, 1990) infirió que los usos de
enunciados metafóricos implican un tipo de acción significativa sobre una realidad
social disputada con un otro, revelando el modo fictivo en que las ideologías
interactúan en la comunicación, provocando una sensación de tensión entre el
acontecimiento y la significación, entre el discurso y el símbolo, entre un uso del
lenguaje sin intención persuasiva y un uso vivo de la metáfora de invención como
muestra el citado caso de los “espejos culturales”. A pesar que para el ojo experto la
imagen del “nosotros” proyectada en los “otros” sería el primer paso para reflexionar
sobre las diferencias con una otredad, como ya dijimos, para el entendimiento no
versado en problemáticas interculturales la metáfora del espejo, con su culto a las
culturas, reforzaría en el sentido dado a lo étnico, la sobrevaloración de las similitudes
humanas más que una reivindicación sincera de las diferencias culturales. De esta
manera, el mensaje naturalizaría el ocultamiento de las diferencias a la vez que
fomentaría la valoración de las semejanzas, promoviendo concomitantemente a que
se alteren las voluntades y se alerten los ánimos cuando en la vida social emergen
esas diferencias solapadas en el uso de los símbolos. De este modo, si aplicásemos a
sociedades como la vallista este patrón en los usos retóricos hechos del patrimonio
como discurso, concluiremos en que la transmisión patrimonial de la cultura
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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encubiertamente reproduce más la ignorancia sobre las diferencias étnicas que un
conocimiento emancipador sobre la cultura del otro.
Si una Antropología liberada de su deuda etnocentrista debiera cuestionar el
“para quién” sirven los patrimonios culturales como modos de transmisión del orden
social y sus formas de pensamiento acerca de la diversidad humana, las instituciones
dedicadas al desarrollo científico y difusión del conocimiento cultural tendrían que
enfatizar en la transmisión del patrimonio según una noción antropológica de “lo
étnico” que proponga la idea de la cultura como una construcción social multivalente,
descartando nociones ambivalentes sobre producción humana, mediante las cuales se
valora a unas identidades más originales que otras. Si bien las Ciencias
Antropológicas ya hace tiempo que han notado las aberraciones ideológicas que
conllevaron la defensa de falsas dicotomías entre lo originario y lo espurio referido a lo
cultural, no es menos cierto que la difusión museográfica del conocimiento en
sociedades mundializadas como la nuestra se sigue buscando la universalidad del
“nativo originario” en la materialidad e inmaterialidad de la producciones culturales.
Siguiendo esta tendencia, la actualidad de las políticas culturales en Valle Fértil
demuestra la instrumentalización de los patrimonios culturales, replicando la idea de
identidades étnicas caracterizadas como estáticas, naturales, unilineales y simples,
etc., asumiendo que la formación ambivalente de grupos étnicos como originarios o
espurios surge a partir del auto-reconocimiento de las relaciones interétnicas en su
historia social, como sí ellos hicieran el mismo culto extravagante a su cultura que
nosotros hacemos con la propia y la de los otros.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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Presentación del caso.
Valle Fértil es el distrito nororiental de la Provincia de San Juan (Argentina),
limitando al este con la Provincia de La Rioja a través de los departamentos de Vera
Peñaloza, General Quiroga, Independencia y Coronel Felipe Varela y al oeste con los
departamentos sanjuaninos de Jáchal y Caucete. Nuestro interés al identificar los
departamentos vecinos de Valle Fértil incumbe al hábito de los vallistas de comentan
asiduamente el espacio geográfico de su comarca -el cordón serrano al oeste y la gran
llanura riojana al este- como zona de tránsito, frontera o paso obligado al trasladarse
de una ciudad a otra. En tanto expresiones culturales de un pueblo consideradas
dignas de ser conservadas (Rosas Mantecón, 1998), estas ideas sobre Valle Fértil
asocian al territorio en cuestión con imágenes del desierto o con dominios hostiles y
deshabitados, reproduciendo un acervo local fundado en miradas territoriales y en
tradiciones criollas con las que los vallistas piensan acerca de las diferencias
culturales con sus vecinos. Por el contrario, aquí accederemos al pensamiento local
mediante un enfoque antropológico sobre esas fronteras (Bartolomé, 2005), en tanto
representaciones de discontinuidad y construidas por sujetos sociales en sus
búsquedas de espacios de negociación de las identidades a través del diálogo. En
este sentido, la región ha quedado en el imaginario colectivo como un territorio de
convergencia y relacionamiento entre grupos humanos distintos y distantes.
Construido de esta manera desde épocas precolombina, la identidad étnica
del vallista se ha conformado como una realidad compleja en sí misma, en virtud de
una mixtura entre sus componentes humanos a lo largo de las distintas coyunturas
sociales en el tiempo. Esta idiosincrasia vallista sobre la ctonía de sus pobladores es
antigua y arraigada en la gente, expresándose de diversas maneras en el patrimonio
cultural. Por su parte, esta caracterización de las fronteras vallistas -a través de sus
diversos tipos de pensamiento- pretende describir una construcción social del
imaginario vallista, conduciéndonos al estudio de la conformación de ideologías
patrimoniales y el modo en que sus categorías estáticas influyen en las relaciones
sociales a través de políticas poco inclusivas respecto a las relaciones interculturales.
Expresadas en muchos aspectos del patrimonio cultural vallista, el papel de
las contradicciones sociales relacionadas a la formación de una identidad local
refuerza la sensación de ambigüedad al examinar -a través de campos semióticos
próximos- los vínculos entre los repertorios patrimoniales. A pesar que la elección de
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los repertorios a difundir implica la integración a la vida social vallista de determinadas
políticas sobre el desarrollo social y la difusión cultural dentro del departamento, estas
políticas sobre todo tienden a demarcar fronteras entre segmentos de la sociedad en
vez de promover la diversidad cultural, más allá de la importancia de cada una de sus
partes. Analizando la noción de frontera en el pensamiento vallista, entenderemos una
construcción social de la mentalidad local a cerca de la dinámica interna de su
sociedad, prefigurando de ante mano el sentido de las relaciones sociales mantenidas
entre agentes sociales con ideologías e identidades distintas. En definitiva, estas
prenociones con las que el individuo se anticipa al sistema social no son más que los
fundamentos básicos que diseñan los criterios de sección del repertorio patrimonial,
racionalizando sus afirmaciones a través de construcciones discursivas entimemáticas,
es decir, ideas argumentativamente distintas a las tesis científicas respecto al método
de validación de sus premisas5. Por un lado, estas entelequias vallistas sobre su
cultura se presentan como polisémica, en tanto los distintos sentidos adquiridos por
estas categorías locales incumben a nuestra investigación; por otro lado, estas son
multidimensionales, en cuanto a la interdependencia de los diferentes ámbitos de
aplicación que el pensamiento local hace sobre su realidad social.
Ante fronteras geográficas -llanos, valles y sierras-, la historia vallista indica
que la distribución de la población se ha desarrollado sobre un eje norte-sur en el
territorio, desatendiendo vectores tradicionales de comunicación como el antiguo
camino que unía las sierras Valle Fértil con los llanos del este y hoy comunica el
poblado de San Ramón en La Rioja con la Villa San Agustín. La principal teoría
científica refiere al “desorden sistémico” sufrido por la población vallista con cada
proceso de intervención externa, desde la conquista a la actualidad. La tecnología
múltiple del indio cazador–agricultor–recolector–guerrero–artesano implicaba que
todos estén conectados con todos; al cortar las conexiones, el conquistador pudo
deshacer el todo sin aniquilar las partes (Verhasselt, Curto & Pickerhynd, 1997, 2002;
Pickerhynd, 2005, 2008). Para estos estudios ocupados en patologías propias de la
situación de aislamiento6, la dinámica poblacional en Valle Fértil a lo largo del tiempo
pasó por distintas etapas: primero los complejos circuitos de intercambios entre
poblaciones prehispánicas, luego los itinerario circular usado por los doctrineros 5 Según Aristóteles, a diferencia del silogismo, el entimema carece de una de sus premisas, siendo una perfectamente verdadera y la otra apenas verosímil. Son tipos de racionamientos lógicos del tipo: “Si los gatos viven 14 años y mi gato cumplió 15, entonces mi gato no es gato”. Los entimemas como construcción argumentativa dan la sensación de veracidad aunque no sean del todo lógicos al razonamiento. 6 Programa de Geografía de la Salud en la Universidad Nacional de San Juan.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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uniendo poblaciones de regiones enteras dentro de la provincia, finalmente en
nuestros días siendo reducido a la actual Ruta Provincial 510 como principal vía de
circulación de personas. En este aspecto, el sentido común vallista ha seguido una
idea sobre el progreso relacionada con el desarrollo de esta vía de comunicación.
Relacionando teorías emparentadas sobre la ocupación humana del territorio
y la construcción social de un paisaje vallista, cabe mención la destacada ponencia
del Dr. Gabriel Zerpa7, médico veterinario de la Escuela Agrotécnica de Valle Fértil, en
la cual se sugirió un modelo de poblamiento regional colonizador en los términos de un
proceso que si bien impuso nuevos intereses, prioridades y producción a las
poblaciones autóctonas, también se adaptó a la hostilidad del paisaje natural y
humano. La ponencia se centró en la conformación de la industria agropecuaria en la
región, destacando la implantación de especies europea en Valle Fértil y el proceso
histórico de diferenciación, discriminando usos económicos distintos hechos por cada
tipo de población. La ponencia concluyó con una explicación sobre cómo la aplicación
de estas nuevas tecnologías condujeron a la respectiva especialización del colono en
la explotación del vacuno y de los cazadores-recolectores indígenas en el uso del
caballo8.
En cambio, los defensores del “desorden sistémico” de la reproducción de la
forma de vida prehispánicas a partir del contacto con el español alegan como
evidencia a las marcas ganaderas dejadas por los primeros arrieros vallistas,
probando que la práctica de la ganadería en Valle Fértil se remontaría a los inicios del
siglo XVII. A lo largo de las antiguas rutas usadas por los arrieros para cruzar la sierra
hacia el valle del Bermejo, grabadas en grandes piedras junto a petroglifos indígenas y
con las mismas técnicas que estos, las marcas vaqueanas son las primeras
inscripciones de un paisaje social vallista, dando cuenta del contacto interétnico en la
transmisión del oficio ganadero. De esta manera, las habilidades en la domesticación
de la llama de los pueblos precolombinos de Valle Fértil se fueron adaptando al
ganado europeo implantado, siendo empleada esta fuerza de trabajo en las
encomiendas españolas como mano de obra destinada a prestar servicio en la nueva
industria agropecuaria colonial incipiente local (Michieli, 1994 a & b).
7 Es importante señalar que al comienzo de su exposición, el Dr. Zerpa manifestó ser descendiente de y sentirse indígenas, aunque no de la región de Valle Fértil, sino del norte de la provincia de Salta. 8 “Breve relato de la Historia de la ganadería en el Departamento de Valle Fértil” (1º Congreso Provincial de Historia en Valle Fértil en 31 de marzo de 2010)
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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Contrastando estas distintas perspectivas, consideramos que representan a
dos modelos distintos sobre el poblamiento de Valle Fértil y el proceso de adaptación
ante los nuevos vínculos interétnicos. Por un lado, para las teorías del ·desorden
sistémico”, si bien el pensamiento local reconoce una supervivencia de lo indígena en
la cultura vallista, esta supervivencia indígena en lo vallista existe en tanto
transformación económica de esa población indígena a puesteros y mano de obra
ganadera a partir del contacto con la cultura española. A diferencia del modelo de
desorden sistémico, El pensamiento del doctor Zerpa indicaría que el indígena no
desapareció junto con su tecnología múltiple, sino que incorporó nuevos medios de
producción de su vida material, adaptándolos a sus nuevos modos de vida. En este
sentido, la existencia de lo indígena en lo vallista no sería como una adaptación del
indígena como ser social, sino como la emergencia de un modo de vida incorporado
por el colonizador, pero adaptado al paisaje vernáculo.
Mientras los defensores del “desorden sistémico” indican que la crisis del
modo de vida indígena se sometería a adaptaciones que no siempre resultarían
asumiéndose como fuerza de trabajo en las encomiendas, sino que “…la presencia de
indígenas de distinto origen étnico en el tráfico transcordillerano de ganado cuyano y
su posterior comercialización en Chile fue de maneras diferentes: actuando como
arrieros forzados y criadores o como saqueadores de estancias ganaderas” (Michieli,
1994a: pp. 85), un pensamiento teórico fundamentado en el proceso de producción de
la vida rural como la del Dr. Zerpa, explica el proceso de especialización productiva de
cada una de las poblaciones étnicamente distintas. En la actualidad, la Historia de la
arriería vallista discute entre estos dos enfoques cuando aborda los traslados del
ganado vallista hacia la ciudad de San Juan y la travesía que cruzaba hacia el oeste
de la Sierra de Valle Fértil para luego atravesar el valle del Bermejo y conectarse con
los pueblos de Mogna y Jáchal -lo que antes de 1751 era conocido como la región de
Angacao-, habiendo desaparecido con el ocaso de la industria agropecuaria regional y
la llegada del Ferrocarril Belgrano al sur en la localidad riojana de Mascasín,
privilegiándose la ruta sur durante la última mitad del siglo XX hasta nuestros días
(Falchi & cía., 2007; Ardissone & Grondona, 1953; Michieli, 1994; Verhasselt, Curto &
Pickerhynd; 1997, 2002).
Sin embargo, esta versión nativa sobre el proceso de enculturación reciproco
entre indios y españoles no tiene respuesta ante interrogantes como la procedencia
étnica de los arrieros vallistas durante la colonia y por qué cambiaron los circuitos de
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comunicación entre las regiones durante el siglo XX. Esta versión vallista del
patrimonio histórico reconoce a la historia de este camino el florecimiento y desarrollo
de las localidades actuales, asentados en las desembocaduras de los ríos que bajan
de la sierra hacia los valles. Por lo tanto, adaptado a un territorio donde el agua es un
recurso escaso y asolado por periódicas sequías, el proyecto de colonización español
y el posterior proceso de desarrollo capitalista han mantenido justificadamente una
clasificación del espacio en donde tanto las sierras como los llanos son territorios
inhabitables, perdiendo de vista la cantidad de puestos en las que residen familias al
presente en esas geografías. De esta manera se desconoce una continuidad histórica
entre los puesteros del interior de la sierra, dado que el asfalto de la Ruta Provincial
510 habría dejado en el olvido el polvo de los tempranos emprendimientos de arreo
que caracterizaron la historia económica del departamento de la misma manera que el
progreso dejó atrás tantos atavíos tradicionales de la economía rural.
También existen fronteras coloniales -encomiendas, mercedes,
corregimientos, relocalizaciones, curatos, etc.-, incluidas en las representaciones
vallista acerca de la historia que los vincula a las distintas poblaciones indígenas
presentes en Valle Fértil antes de ser evangelizadas. Esta mirada local sobre la
historiografía de la ocupación española en la región no sólo oculta las señales de la
exclusión indígena actual; además, refleja los mismos interrogantes sugeridos por la
ideología liberal acerca de la política económica del departamento, defendida por los
políticos vallistas actuales. Un enfoque etnohistórico sobre las relocalizaciones
efectuadas por el gobierno colonial para controlar la sediciosa actitud de los caciques
ante la imposición del servicio a las encomiendas sugiere que, de conservarse
componentes diaguitas luego de la represión a los levantamientos de 1604 y 1631,
estas características culturales se debieron haber integrado no sólo a la influencia
cultural de los españoles.
La aculturación de la población indígena restante en Valle Fértil luego de la
represión conquistadora no sólo involucró la relocalización de las familias rebeladas. El
proceso de desnaturalización sufrido por los indígenas vallistas de la primera mitad del
siglo XVII también significó recibir las culturas de otras poblaciones indígenas
reubicadas en Valle Fértil por el poder colonial (Ardissone & Grondona, 1953; Michieli,
1994a; Verhasselt, Curto & Pickerhynd; 1997, 2002¸ Boixadós, 2008).
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
Luis Rodríguez Mamby
30
Ubicado entre dos estructuras geográficas bien demarcadas, la comunicación
de los antiguos pobladores de Valle Fértil con otros grupos humanos en tiempos
prehispánicos delineaba rutas comerciales que unían a las Sierras de Córdoba y Los
Llanos Riojanos con las poblaciones diaguitas del este. En esos tiempos existía otra
ruta que iba en el eje este-oeste, cruzando la sierra de Valle Fértil -último nudo serrano
perteneciente a la formación geológica pampeana-, comunicándose con las
localidades densamente pobladas del Río Bermejo, Angaco, Monga, Huaco y del Valle
de Jáchal, siguiendo hasta las tierras trasandinas. Aunque en tiempos protohistóricos y
de la conquista española esta región era conocida como la vía que comunicaba las
tierras del cacique diaguita Tucma con los pueblos diaguitas del otro lado de la
cordillera, tanto el régimen colonial de encomienda y mercedes como las presiones
militares de los conquistadores se encargaron de destruir los circuitos que
relacionaban a las distintas etnias vallistas.
Las primeras encomiendas se instalaron en las primeras décadas del siglo
XVII, a partir del otorgamiento de tierras por la gobernación de Cuyo a empresarios
españoles para dedicarlas a estancias ganaderas. Las habilidades ganaderas de los
indígenas se transformaron durante el período colonial; por un lado, los indígenas
vallistas se incorporaron como mano de obra en las haciendas trabajando de
baqueanos y arrieros, por otros, la resistencia al orden cultual dominante también
vinculó a los pueblos indígenas con la cuatrería y el contrabando. Las presiones
coloniales sobre las poblaciones indígenas motivaron -a pesar de diferencias entre
parcialidades- las alianzas en contra de un enemigo en común, levantándose en
armas en numerosas oportunidades, como lo indican los registros de las rebeliones de
1601, 1602, 1604, 1633 y sumándose al “Gran Alzamiento”, el movimiento rebelde
diaguita conducido por el Cacique Chelemín (Grondona & Ardissone, 1953).
Con respecto a la las mercedes de indios, la colonización incorporó nuevos
componentes étnicos a la población de Valle Fértil relocalizando allí poblaciones de
otras tierras. El topónimo Yoca hoy desaparecido, ubicado a 25 km al norte de Usno,
según la Dra. Roxana Boixadós (2008), habría sido el lugar de la hacienda donde
hasta 1667 prestaban servicio indios yocaviles desnaturalizados a su encomendero, el
Capitán Don Gabriel Sarmiento de Vega. Con respecto a la población originaria, luego
del Gran Alzamiento Diaguita entre 1631-1637, fue ejecutada y relocalizada alrededor
de la ciudad de San Juan (Ardissone & Grondona, 1953).
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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31
En esta línea, la historiadora vallista Elina Elizondo de Corzo (2010), en los
primeros años de la colonización (1600-1606), impulsado por los colonos mendocinos
a partir de la presencia militar en el Fuerte de San Ramón, comenzó el difícil proceso
judicial derivado de la temprana distribución de encomiendas y mercedes en la región.
A medida que se controlaban militarmente los dominios conquistados y se fue
definiendo la jurisdicción de las huestes colonizadoras, acaecieron nuevos conflictos
entre los adjudicatarios de las tierras conquistadas y las poblaciones autóctonas que
los habitaban. Más de un siglo y medio después de iniciado el dominio español en
Valle Fértil, la fundación de la Villa San Agustín de Jáuregui entre 1776 y 1788 estuvo
seriamente comprometida por el conflicto relativo a la propiedad de las tierras
adquiridas por las primeras encomiendas y los reclamos de los indígenas que residían
allí. El argumento de esta interpretación histórica apunta a destacar, por un lado, el
abandono del Fuerte de Villa San Ramón por el gobierno con sede en San Juan de la
Frontera a medida que se fueron definiendo las jurisdicciones entre la Gobernación de
la Cuyo y la Gobernación del Tucumán a lo largo del Siglo XVII9. En este sentido, la
profesora María Luisa Costa sugiere que con la fundación de la villa, al dividir el
pueblo y asignarle un lugar especial a españoles -de la misma manera que en 1604 y
1633-, los indígenas desnaturalizados quedaron excluidos de su derecho a sus tierras
a partir de las obras realizadas por el fundador Pedro Pablo de Quiroga.10
Siguiendo estos razonamientos, si hubo un intento de fundación temprana por
tropas sanjuaninas para combatir rebeliones indígenas en 160611, surge la pregunta
sobre ¿por qué sólo la ruta provincial 511, en el presente, vincula la localidad riojana
de San Ramón con la Villa San Agustín de Valle Fértil? Además, ¿por qué implica
tantas arduas tratativas entre los gobiernos riojano y sanjuanino para finalmente
asfaltarla, a pesar de tener siglos de existencia? Y con respecto a la resistencia
indígena a la fundación de la villa, ¿no habla esta fundación tan controvertida de una
desintegración de la población indígena al proyecto productivo colonial tardío?
Estos ideales políticos locales vinculados al privilegio del acceso de la actual
ruta 510 parecen ir a contracorriente de las modalidades de desarrollo poblacional
actuales. Si los escasos niveles de inversión privada en infraestructura indicarían a
9 Estos gobiernos coloniales representaban a dos vertientes de conquista distintas, la de Cuyo fundada desde Chile y la de Tucumán desde Santiago del Estero 10 “Diaguitas del Valle Fértil. Encomienda, Horca y Migración Forzada” En: Centro de Investigaciones Lingüísticas "Ricardo L. J. Nardi"- 11 Los yacampis se alzaron en 1604 contra el régimen de explotación colonizador, ejecutando al encomendero Toribio de Dueñas junto a otros dos españoles por los tratos a los indígenas.
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juicio neoliberal que Valle Fértil se encontraría atrapado en una escasez peligrosa de
vínculos económicos de con otras provincias, entonces ¿por qué los gobiernos
municipales profundizan la política de dependencia con la gobernación provincial?
Ante estas dudas, los discursos políticos de los vallistas12 tienden a excusar la falta de
iniciativa del municipio sobre la terminación de la ruta, enfatizando el especial apego
acuñado por la colectividad de vecinos a su provincia. En cuanto a la integración
económica del Valle Fértil con las provincias del este, a pesar que el discurso concluye
destacando los fuertes lazos históricos con La Rioja más que con la Ciudad de San
Juan, al mismo tiempo, la intención política oficial en Valle Fértil es disminuir mediante
argumentos tradicionalistas la incidencia positiva que la apertura de la ruta 511 al
tránsito pesado provocaría en la economía vallista. En tanto ideología sobre la política
exterior del departamento, no es menor la posición histórica de la administración
municipal sobre subordinar cualquier relación entre la comarca vallista y las
localidades más cercanas a los intereses de una hegemonía política provincial. Los
intereses geopolíticos del gobierno provincial puestos al servicio del desarrollo de la
intercomunicación de las poblaciones periféricas de San Juan, obviamente, están al
final de una larga lista de ítems en las agendas de los gobernantes sanjuaninos y
riojanos. La centralidad de la Ciudad de San Juan, como antes dijimos, ha provocado
el privilegio de las rutas que vinculan a las localidades con las administraciones
públicas ubicadas en las capitales provinciales, en desmedro de la atención puesta
sobre las relaciones entre las cabeceras departamentales y las poblaciones más
aisladas a través del mantenimiento de sus caminos (ver Anexo 2).
Con respecto a las fronteras políticas -departamentales, provinciales,
nacionales-, y en consonancia con esta idiosincrasia tradicionalista, nos llamó la
atención la débil representatividad de los vecinos vallistas a través de sus gobernantes
respecto al uso del patrimonio y la distribución de los beneficios dejados por el turismo
en el Parque Provincial Ischigualasto. El debate público sobre la distribución de la
recaudación rendida por el Parque Provincial a la administración departamental13 nos
permite reflexionar acerca de la tendencia política de este pensamiento tradicionalista.
12 Como el defendido públicamente por un funcionario público de la administración del intendente Francisco Elizondo en el acto de cierre del festival de la fundación departamental en abril de 2010. Al respecto de la dependencia con la gobernación provincial ver La Séptima Digital 04/02/2009 13 Sólo el 10% de la recaudación es devuelta a la comunidad vallista contra el 90% que se lleva el gobierno provincial (“SJuan: El Gobierno cedió el 10% al Parque Ischigualasto” Fuente: La Séptima Digital, 04 de febrero de 2009).
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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33
En concordancia con el estudio de Hortensia Castro (2008), seguimos la
impresión de desconfianza en las políticas desarrollistas y la ilusión que transmiten
con la patrimonialización al mostrar tanto convencimiento de los beneficios mutuos que
conlleva la supuesta simbiosis entre las acciones de conservación del patrimonio y la
explotación turística de este mismo. Desde una perspectiva de las problemáticas
sociales que provocan las políticas patrimoniales, el entrecruzamiento entre los
procesos de patrimonialización y de turistificación -en el cual quedan encriptados el
lugar desde dónde se mide la representatividad del repertorio seleccionado, y junto
con ello, los intereses de los agentes que usan esos argumentos- termina
confundiendo el “para qué” y “para quién” de la patrimonialización. El caso del “Valle
de la Luna” con el patrocinio de la UNESCO, sigue presentando dudas a que
jurisdicción pertenece el lugar y quién se benefició con su activación patrimonial. A
propósito de estas ambigüedades, desde el año 2000, la marca de la UNESCO sobre
el interés universal en el parque y su registro fósil encontrado en profundizó la escases
soberanía vallista sobre sus recursos patrimoniales. Sin embargo, un debate entre los
vallista sigue vigente desde el 2004, cuando el municipio pidió una coparticipación
ante el aumento del flujo turístico y de las ganancias dejadas por el parque a la
provincia. A pesar de estar planteada está discusión en el seno de la vida política
vallista, la coyuntura social que presenta la relación entre las incidencias de la
ganancias turísticas y la conservación de los patrimonios, hasta el momento, no ha
sido resuelto dado los sucesivos cambios del signo político de la administración
municipal y la compleja trama institucional con los gobiernos provinciales.
Hasta aquí, se trataron las “fronteras vallistas” y la relación del departamento
con el exterior. Por eso un enfoque fecundo sería el histórico, desde donde se puede
recolectar suficientes voces al respecto. De aquí en más, mediante una perspectiva
etnográfica, describiremos nuevas fronteras vallistas siguiendo el estudio de los
patrimonios en el interior de la dinámica social de Valle Fértil y del pensamiento de los
vallistas sobre ellos mismos.
Relacionadas a las anteriores están las fronteras culturales -indígena,
mestizo, puestero-, evidentes en la condena social vallista a costumbres indignantes a
la moral católica. Los estragos de las relaciones endogámicas cometidas dentro de las
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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familias residentes en el interior de la sierra son señalados por la comunidad religiosa
y reprobados por los valores culturales pueblerinos.
Según los informes del Programa de Geografía Médica realizados por la
Universidad Nacional de San Juan (Pickenhayn & cía., 1997, 2001, 2002, 2005), el
rastreo regional de patologías congénitas hereditarias -como la enfermedad de
Sandhoff- aparecen presentes en el registro sanitario de las poblaciones rurales de
Valle Fértil desde hace 300 años. La conclusión de estos estudios señala que la
emergencia de esta enfermedad en situaciones de aislamiento se relaciona con las
costumbres propias de la forma de vida de los puesteros que vive en la sierra, donde
se combinan los lazos de consanguinidad dentro del grupo familiar con la marcada
transmisión matrilineal. A su vez, otra conclusión que arrojan estas investigaciones de
campo es que el aislamiento de poblaciones vallistas -como las de Sierra de Chávez-
se originaron a lo largo del proceso de conquista y colonización, específicamente, en
el momento en que la población indígena despobló las sierras, mudándose más cerca
de las encomiendas, las haciendas, los poblados y otros centro de intercambio.
Finalmente, ante la obligación estatal de brindar salud a esas poblaciones, estos
hallazgos también indican que la principal causa de falta de tratamiento de estos
enfermos es su ocultamiento por parte de sus familiares.
Ante la desaprobación pública sobre estas costumbres rurales, a los
científicos les surge la urgencia de implementar programas de salud reproductiva
aplicables a las zonas aisladas. A fin de controlar los índices de normalidad sanitaria
dispuesta por el cuerpo social, las políticas públicas sanitarias traman las redes de
poder que legitiman a los organismos gubernamentales para vigilar las conductas
inconvenientes, pero hacen relativos sus alcances para mejorar el bienestar sanitario
de estos sectores sociales (Pickenhayn, 2008). Hecha la condena moral, el control
sanitario a los puesteros expresa políticas discriminatorias a éstos, puesto que la
atención no está puesta en privilegiar la salud, sino en cambiar los hábitos moralmente
inconvenientes. De esta manera, a pesar de la necesidad de un diseño de políticas
sanitarias más inclusivas, el interés colectivo por llevarlos a cabo brilla por su
ausencia.
De especial interés son las fronteras sociales -trabajo, propiedad, función
pública-, relativas a coyunturas sociales que configuran los principales problemas que
enfrenta la comunidad vallista en cuanto a la influencia del desarrollismo turístico en la
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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conservación, distribución y uso de los recursos patrimoniales, principalmente: el
aislamiento de cierto sector de la población, la desertificación estratégica del paisaje,
el despoblamiento de las sierras y el éxodo de las generaciones más jóvenes hacia los
conurbanos de las capitales provinciales más cercanas14. Con la cada vez más fuerte
presencia del turismo, se plantean dos cuestiones que relacionan el trabajo, el
territorio y la política de Valle Fértil: por un lado, la contradicción entre los valores
asignados al trabajo ajeno y la desdibujada diferencia entre trabajar y laborar, y por el
otro, la relación entre la acumulación de territorio que eran de puesteros, los límites de
las políticas de desarrollo y el clientelismo en la gestión municipal.
Con respecto a estos proyectos desarrollistas, se ha demostrado que los
procesos de activación patrimonial, impulsados tanto por el sector privado como por el
Estado, a partir de la comercialización del trabajo de artesanos indígenas de distintas
comunidades de Argentina, encuentran su beneficio al presentar a la diversidad
cultural desde una concepción primordialista y estigmatizadora (Rotman & Balazote,
2006; Carenzo, 2007; Benedetti, 2005; Torres Fernández, 2009). En este sentido, la
ideología detrás de estas políticas sobre el patrimonio conduce a justificar la
explotación del sector pauperizado de la población, haciendo del arte en general, e
indígena en particular, un objeto exótico a modo de las estrategias de marketing.
Sobre todo entre los habitantes de las localidades15, los emprendimientos capitalistas
en turismo se benefician principalmente del desarrollo diversificando de los distintos
usos sociales hechos de sus recursos comerciales y, de esta manera, revalorizar su
producción a partir de su valor de cambio. Pongamos el caso de la situación de los
artesanos. Fuera de la cobertura de las políticas neoliberales, la obra artesanal de un
puestero que fabrica su utillaje para usarlo el mismo no es valorado como mercancía
turística, puesto que no contiene la cantidad de intercambios de trabajo requeridos por
los estándares de calidad del libre mercado. Entre los bienes culturales destinados al
comercio turístico, se tiende a ponderar el valor de cambio de los productos
fabricados, consiguiéndolo a través del intercambio de trabajo comerciable dentro del
14 Para más referencias sobre el subdesarrollo progresivo al que se ha sometido históricamente a la población de Valle Fértil en comparación con el resto de la Provincia de San Juan consultar la ponencia de Zulma García y Myriam Díaz, investigadoras del Universidad Nacional de San Juan, titulada “Dinámica socio-demográfica y desertificación: el caso de Valle Fértil. Provincia de San Juan”, presentada en las X Jornadas Argentinas de Estudios de Población realizadas en noviembre de 2009 en la Ciudad de Catamarca. 15 A pesar que el turismo es un negocio floreciente en la Villa San Agustín, también en las localidades más pequeñas se consiguen beneficios económicos con el turismo. Incluso hasta los pobladores de la sierra encontraron rápidamente la manera de explotar emprendimientos agropecuarios y la turísticos al mismo tiempo
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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proceso de producción. Dentro de este proceso adaptativo, si bien los artesanos que
comercian con el turismo son aquellos que pueden vender productos hechos con
trabajo de buena calidad, los restantes agentes participante en la fabricación de
artesanías turísticas ven disminuido el valor de su trabajo cuando intentan participar
ellos mismos en el mercado turístico formal. La razón es que sus productos están
fabricados con demasiado trabajo no comerciable, no alcanzando una calidad
requerida en el mercado. Sin embargo, el mercado turístico también provee productos
de diversas calidades, abriendo espacios comerciales a otros tipos de artesanías. La
diferencia productiva entre artesanos se vuelve una cuestión política cuando se
vuelven significativas las diferencias entre los artesanos acerca de los medios para
realizar la comercialización de sus mercancías con distintas calidades y a las que está
cada grupo distintamente condicionado. En este sentido, el principal obstáculo para el
desarrollo del negocio turístico entre los artesanos puestero es la desatención
municipal en las vías de comunicación entre sus residencias y los centros de
comercialización.
En este sentido, si ubicamos este proceso de adaptación vallista a la crisis
agropecuaria sufrida durante las últimas décadas del siglo XX, entenderemos cómo
cada agente de la desvencijada e improductiva economía rural vallista debió adquirir
un comportamiento económico flexible sobre el uso de su fuerza de trabajo, a medida
que éstos se insertaba al mercado de consumo en hábitos económicos neoliberales.
Aunque el trabajo invertido en el turismo no es reciente, sino que sólo ha recibido
atención provincial reciente, no es el único emprendimiento económico en desarrollo
de Valle Fértil. El departamento conserva una abundante historia minera que la remite
a tiempos coloniales, en la actualidad representando una industria que recibe afluentes
de población migrante a fin de emplearlas en la extracción de cuarzo para empresas
privada. De la misma forma que la diversificación productiva acompañó al aumento de
consumo dentro del pueblo, también implicó la diversificación de las antiguas
relaciones sociales en torno a la forma del intercambio de fuerza de trabajo. En este
marco de desarrollo, la flexibilidad laboral dentro de los poblados condujo a la
emergencia de pequeños emprendimientos locales en la minería o en la incipiente
industria turística, sin desatender las ocupaciones tradicionales de subsistencia que
tenían los vallistas liados a la producción agropecuaria. Al conservar la sociedad de
Valle Fértil las relaciones tradicionales de reciprocidad -es decir, de parentesco, de
vecindad, de compadrazgo, etc.-, la adaptación de la fuerza de trabajo al nuevo
proceso de producción requirió del desdoblamiento de las funciones de los agentes
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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sociales, surgiendo nuevos tipos de relaciones laborales en la interacción económica
de éstos. Si bien las familias de los puesteros de la sierra aun hoy se dedican a una la
actividad agropecuaria de subsistencia, la situación económica en los pueblos ha
diversificado sus actividades.
Con respecto al comportamiento económico vallista y sus intercambios de
fuerza de trabajo, la adaptación al nuevo contexto social provocó la transformación de
la forma tradicional en que se realizaba el intercambio de trabajo, solapándose dentro
del mismo proceso de producción las prestaciones laborales del modo de vida rural
con las relaciones de trabajo guiadas por la nueva lógica racional de los mercados y la
maximización de los beneficios de agentes contratante de ese trabajo, haciéndose
menos frecuentes las relaciones cooperativas a favor de la primacía de prestaciones
laborales tipo changa, una prestación de trabajo en forma de contrato eventual a
cambio de una salario estipulado informalmente. En este tipo de población con una
economía reducida pero heterogénea, el valor de uso de la fuerza de trabajo se
vuele relativo al contexto de intercambio en el que el trabajador participa como
parte de un determinado tipo de proceso de producci ón de bienes. En pocas
palabras, existe solapadamente un “para quién” y un “para qué” el intercambio de la
fuerza de trabajo le es útil de una manera distinta a la utilidad que los agentes pueden
obtener del intercambio.
Como se demostrará más adelante al tratar el trabajo artesanal en Valle Fértil,
la estructura económica de su sociedad indica que la flexibilidad de las funciones
económicas a la que se ajusta cada agente económico conlleva a que cada
emprendimiento adquiera la mano de obra de diferente manera, siendo ésta
desigualmente distribuida dentro la población en relación proporcional a la desigualdad
con la que es retribuida. No todos los vallistas pueden emplear trabajo ajeno como
tampoco todos los empleos cumplen la función económica de solventar las
necesidades de los prestadores disponibles para esos servicios.
Teniendo en cuenta esta relación entre las minorías que más tienen y las
mayorías que menos poseen16, la Ley de Potencia aplicada a la estructura social del
trabajo en Valle Fértil explica la organización del poder económico mediante la 16 Desde 1906, cuando Vilfredo Pareto publicó su famosa regla de 80/20, se reconoce que la distribución de la riqueza no obraba solamente por las reglas supuestamente democráticas de la oferta y la demanda, sino que sobre todo en los fenómenos económicos actúan principios sociológicos que determinaba el comportamiento de los individuos al punto de llegar a dicha relación entre pobres y ricos (Reynoso, 2011 a & b).
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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distribución estadística de la flexibilización de sus relaciones laborales, indicando que
la población vallista se compone de una minoría de empleadores de la mayoría de la
fuerza de trabajo de otro grupo mayoritario que a su vez emplea muy poco trabajo
ajeno. Dado que la inestabilidad económica en Valle Fértil obliga a una gran mayoría
de los vallistas a ocuparse de una diversidad de actividades económicas, dicha
distribución estadística sería igual a la razón inversa entre la capacidad política de
movilizar trabajo ajeno y la cantidad de tipos de negocios ocupados por cada agente
económico. En otras palabras, la población se dispersaría estadísticamente entre unas
pocas personas con pocos negocios, pero con mucha capacidad de emplear trabajo, y
una mayoría de pequeños emprendedores ocupados en diversas actividades
económicas a la vez, pero sin capacidad de emplear trabajo dentro de un mercado
formal. Dentro de este contexto, lo que diferenciaría a los habitantes urbanos de la
Villa San Agustín de los puesteros artesanos que viven internados en las sierras y en
las zonas rurales es que estos últimos se encuentran muy alejados de las principales
vías de comunicación que unen a la región con el resto de la provincia, dificultándose
su intervención como operadores turísticos.
El aislamiento de los habitantes del interior serrano configura un fuerte eje de
transmisión matrilineal. Es la madre quien se constituye en núcleo de la familia y
autoridad ante los hijos. Los hombres representan una figura estacional, muchas
veces reemplazada. Esta versión particular de matriarcado también incide en los
efectos de la endogamia (Verhasselt, Curto & Pickerhynd, 1997, 2002). Al mismo
tiempo, el despoblamiento del interior se evidencia en la ausencia de contratación de
fuerza de trabajo rural a falta de hombres en la producción de la vida doméstica. Las
familias que no tienen animales propios emigran, existiendo una evidente escases de
mano de obra disponible.
No teniendo otra fuente marginal de subsistencia más que la producción
agropecuaria sustentable -en su mayoría, sólo para su consumo doméstico-, los
puestos que pueden reservan parte de la producción de carne y otros productos
alimenticios para su venta en la villa. Queda claro que lejos está la producción
industrial del tipo de la granja en esta actividad económica de los puesteros. De esta
manera diversos tipos de productos artesanales -como el quesillo de cabra, los
rebenques o las alforjas, por decir algunos bienes comerciables con valor cultural-
pasan a abastecer los negocios gastronómicos y de paseo. Subordinada a las políticas
culturales neoliberales y a los intereses comerciales del turismo, esta flexibilidad de las
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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actividades productivas y del comportamiento económico coadyuva a alterar, modificar
y diseñar el patrimonio natural, cultural y social de la región.
Finalmente, aquí conciernen las fronteras étnicas -yacampis, diaguitas,
huarpes, capayanes, olongastas, yocaviles, criollos, etc.- constituida por una lista de
etnónimos descifrable mediante el análisis del patrimonio cultural local dentro de los
imaginarios vallistas, donde el poblador autóctono en general tampoco tiene un
profuso conocimiento etnológico al respecto. Es así que si bien los movimientos
indigenistas recientemente aparecidos en la región se emparentarían con los yacampis
-y a través de ellos, con los diaguitas, grupos étnicos paziocas luego de la dominación
incaica17-, tampoco se puede ocultar ningún otro componente étnico, por ejemplo, el
huarpe, en la importancia que tienen el apellido Calíbar dentro de la ideología de
movimientos indígenas como la Comunidad Cacique Pedro Caligua18. En tanto ícono
de la sanjuanidad a partir del lugar asignado por Domingo F. Sarmiento en el
Facundo19, surge el interrogante sobre la procedencia del apellido, ya que también se
lo identifica con antepasados diaguitas. Es así que ambas variantes del nombre han
sido clasificadas por los estudios folklóricos regionales como catamarqueñismos
(Ardissone & Grondona, 1953; Nardi, 1979), contradiciendo el lugar común en el que
cayó el padre Cabrera al identificar a la provincia de San Juan y al País de Cuyo como
sinónimos de huarpe.
A pesar de la falta de medios de comunicación y la evidente distancia con
otras localidades importantes, la condición de aislamiento y el ideal de frontera son
algo más que partes características del pensamiento local acerca de sus propias
formas de vida. De estas fronteras vallista surgen confusiones sobre una
diferenciación analítica acerca de estos conjuntos de pensamientos heteróclitos que
convergen en representaciones sobre Valle Fértil. A nuestro entender, dentro del
sentido común vallistas acerca de su patrimonio cultural quedan ambiguas las
diferencias entre nociones como “estado de aislamiento”, “proceso de despoblamiento”
17 La territorialidad del dominador se impone en la etnonimia del dominado. De esta manera, “diaguita” es una denominación quechua con etimología aimara traducible como “serrano”, siendo el exónimo o manera como los gobernantes incas impusieron un nombre étnico a sus plebeyos del Collasuyu entre 1479 y 1535, reemplazando al autónimo “pazioca” como denominación originaria de los grupos de habla kakana. 18 Primera comunidad indígena en Valle Fértil, reconocida por INAI recién en el siglo XXI. 19 Dentro de su paradigma de “Originalidad y caracteres argentinos”, Capítulo II del Facundo, Sarmiento encarna “al más circunspecto de los gauchos del interior” en el rastreador. El personaje de Calíbar, rastreador de profesión, es medio indio por el origen de sus capacidades y medio criollo porque servía al poder público.
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y el modelo abstracto que sugiere “frontera” a la hora de reflexionar sobre lugares
comunes tales como las fronteras anteriormente comentadas.
Además, semejantes a estos lugares comunes o fronteras, entre los vallistas
existen otras prácticas culturales más relacionadas a las tradiciones que con las
ideologías patrimoniales y las formas de las relaciones sociales presentes. Las
tradiciones invitan a reflexionar a nuevas generaciones sobre cómo deberían ser las
relaciones humanas, trasmitiendo un modelo de la sociedad mostrado en los relatos
míticos sobre los hechos ocurridos en el pasado. Un tipo de tradiciones que mejor
entregan modelos morales a los vallistas agrupa a las tradiciones religiosas locales. En
este sentido, a nuestro análisis son de especial interés aquellas tradiciones religiosas
que nos remitan a las relaciones interétnicas que existieron en el pasado vallista. Las
narrativas sobre el monumento de las La Tres Cruces, el culto de “La Patroncita” y la
práctica del consumo del cactus del San Pedro presentan tales características.
Con respecto al monumento de las La Tres Cruces20-, las condiciones
sociales que éste presenta remiten a lo que Paola Massa (1998) refiere sobre los
monumentos a los caídos en general: en tanto espacios de memoria, la función
pedagógica original es relegada por una función de autorrepresentación del poder,
deviniendo en simple mojón dentro del paisaje. La historia del emplazamiento de las
Tres Cruces es la del compromiso entre la expansión del pueblo criollo sobre el
antiguo pueblo indio de la Aguaca -desde 1948 hasta hoy, bajo las aguas del embalse
de Valle Fértil. Así, la ampliación de la actual avenida Rivadavia fue la obra pública
que provocaría en 1932 el cambio de ubicación y orientación del monumento a fin de
permitir la circulación de vehículos entre la sierra y la Villa San Agustín durante la
construcción del dique de Valle Fértil inaugurado en 1935. Durante el 2010, se
emprendió una refacción de la carretera en la que se proyectaba construir la vereda
faltante debajo del monumento, motivando un álgido debate entre funcionarios
municipales sobre el sentido y la función del monumento, en donde se sugirieron
propuestas sobre cómo deshacerse del monumento. Aunque se pudo llegar a un a
cuerdo sobre la manera de ampliar el espacio utilizado por la vereda sin dañar este
ícono del pueblo, no es menor el descontento de parte de los vallista con la
responsabilidad de mantenerlo.
20 Recordatorio de las matanzas indígenas ocurridas entre 1604 y el “Gran Alzamiento” de 1631, por las fuerzas españolas durante la instalación de las primeras encomiendas.
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A lo largo del tiempo las administraciones municipales han desatendido la
relación de los vallistas con su patrimonio étnico, principalmente, al pensar en sacar el
monumento para ampliar la calle. Como tipo de culto al “soldado desconocido”, el
abandono público ha resignificado el espacio ocupado por el monumento, cambiándole
el sentido dado éste en anteriores generaciones. De la misma manera que el caso del
monumento dedicado a los caídos en Nápoles presentado por Massa, en el
monumento vallista se manifiesta, por un lado, la autorrepresentación del poder
público a través de las prácticas sociales vinculadas al edificio; por otro lado, mediante
una ideología conciliadora, construyéndose un sentido edulcorado sobre las muertes
indígenas durante el proceso de colonización del territorio, cambiando su sentido
reivindicatorio original por un sentido recordatorio oficial.
Distinto es el sentido declarado en otro tipo de monumento vallistas
dedicados a los caídos. Por ejemplo, la placa recordatoria donde figuran los nombres
de los soldados vallistas caídos en la Guerra de Malvinas -levantada en una plaza
cercana a las Tres Cruces- no reproduce el anonimato de las víctimas de la misma
manera que si lo hace este monumento étnico de Valle Fértil. La diferencia en el
sentido púbico dado a estos dos espacios distintos de memoria reside en que mientras
el monumento a los soldados caídos conmemora la muerte de ciudadanos argentinos
reconocibles, las prácticas sociales en torno a las Tres Cruces reproducen una versión
patrimonial de la historia en la que únicamente se reconoce el valor público de esas
víctimas en tanto sean identificados exclusivamente como simples bajas humanas,
pero no como individuos identificados porque eso sería igual a conmemorar la
rebelión. Así, la ideología de estas políticas culturales pretende transmitir una versión
de las relaciones interétnicas durante la conquista en la cual se valoriza únicamente el
proceso de cristianización y amansamiento de los pueblos originarios, desconociendo
el valor reivindicatorio y étnico de sus rebeliones. Resumido en el anonimato de los
indios caídos en la batalla y representado en las Tres Cruces, las políticas que
mantienen y recrean la memoria del contacto intercultural no consideran la relación
entre los sentidos representados en el monumento y el genocidio indígena previo al
proceso de aculturación colonial.
Otra muestra de la pérdida del interés pedagógico de este emplazamiento es
la publicación de la Sra. Elina Nilda Elizondo de Corzo (2010), donde se interpretan
versiones folklóricas sobre la historia y las costumbres vallistas, incluyendo, entro otros
temas, el origen y el sentido del monumento. Las políticas culturales que organizaron
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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la presentación del libro21 responden a las mismas ideologías conciliatorias que
manipulan el uso de los patrimonios conflictivos, pretendiendo borrar el sentido original
del monumento y desnaturalizando el valor reivindicatorio de las diferencias culturales
por las que fueron ejecutados esos indígenas. Ocultando la masacre a manos de las
milicias coloniales luego del “Gran Alzamiento” de 1631, la variante oficializada de la
leyenda sobre las Tres Cruces de la Villa San Agustín cuenta la ejecución en 1633 de
los caciques yacampis en esas lomadas donde hoy se encuentra el monumento
(Elizondo de Corzo, 2010). El sentido de la revalorización de las tradiciones vallistas
presentada en esta obra sólo reivindica a la indigenidad en tanto se trate de
poblaciones cristianizadas. Así, esta versión del mito de origen cuenta que las
mencionadas cruces se pusieron como símbolo de pacificación indígena,
desvaneciendo el componente rebelde connotado en el ideario indígena.
La falta de consignas étnicas en las ideologías de estas políticas
patrimoniales demuestra la caducidad del interés público dado a este lugar. En el caso
de otros espacios dedicados a los caídos en guerras, éstos no han perdido interés
político porque, al tratarse de recordatorios de sucesos patrióticos, no intervienen
banderas sobre las diferencias étnicas, tan conflictiva a las ideologías nacionales.
El uso conciliador sobre los componentes indígena dentro de las tradiciones
vallistas nos remite también al análisis del culto vallista a “La Patroncita”22. La historia
de esta patrona espiritual de los vallistas se remonta a la fundación de la primera
iglesia en Valle Fértil junto al Fuerte de Nuestra Señora del Rosario, en el poblado
indígena de la Aguaca, aproximadamente en 1632 cuando, al trasladar a la patrona
espiritual de Valle Fértil, la Virgen del Rosario, la sed y el cansancio de la travesía
condujo a que los peregrinos encontrasen el paraje a la salida de la quebrada por
donde circula el río de Valle Fértil, encomendando a la figura de la virgen a la
población que ahí se congregaba y mezclándose con los cultos religiosos que ahí se
seguían. Según una interpretación de las versiones populares sobre su origen
(Elizondo de Corzo, 2010), las alianzas indígenas ante el enfrentamiento con la
invasión blanca han sido integrados negativamente en el imaginario cultural vallista; en
21 La presentación del libro se efectuó luego de un acto cívico del pueblo, durante el cierre del Festival de Fundación de Valle Fértil, en abril de 2010. 22 La creencia vallista en la Patroncita como propiciadora de lluvia se encuadra en un complejo de devociones acuíferas en Cuyo y Chile, donde la ofrenda de botellas llenas de agua dejadas en el altar expresan el peligro de las inclemencias climáticas de extrema aridez. Más allá de esa semejanza, la devoción cuyana a la Difunta Correa dudosamente esté relacionada con este culto de envergadura más acotada a lo local.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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principio, a través de la fe católica en general, pero también a través de este culto
religioso a “La Patroncita”. El pensamiento religioso vallista ha dado más valor a los
aspectos católicos y devocionales que a las características históricas e indigenista
como para pensar seriamente en una continuidad histórica que llegue a la actualidad
entre la Patroncita y la religión yacampis practicada en la Aguaca, incluyendo el actual
complejo de la Piedra Pintada. En realidad, es imposible saber qué aspectos de la
religión indígena fueron incorporados en la creencia de la Patroncita porque desde la
rebelión diaguita de Pedro de Bohórquez en 1656 que “entró a Valle Fértil quemando
la iglesia y expulsando a los padres misioneros de la Compañía de Jesús” (Elizondo
de Corzo, 2010; pp. 82) hasta 1739 que se ordenó el retorno de la administración
periódica de los sacramentos y la evangelización, pasaron 83 años sin registro sobre
la manera en que se predicaba la religión y la prácticas populares adoptadas de los
indígenas.
Adoptado como sincretismo religioso de los cultos indígenas durante las
primeras incursiones evangelizadoras periódicas. Comenzadas desde 1601 y con
presencia permanente de la Compañía de Jesús desde 1612, el catolicismo popular
transformó el culto indígena a una imagen de piedra en la adoración a una admonición
de la virgen María. En tanto representante patrimonial del proceso de mestización y
evangelización en Valle Fértil, no sorprende expresiones del acervo local del estilo
“…muchas veces, al investigar los puntos oscuros de la historia,
nos revela hechos que no siempre son mejores, más allá de su
importancia. Si bien buscar una identidad perdida es necesario, también
es importante no matar la creencia popular que hace a la tradición de los
pueblos, con sus leyendas, con sus costumbres con su fe y sus valores”
(Elizondo de Corzo, 2010, pp. 108).
Según esta mirada sobre la etnicidad vallista, es preferible recuperar la fe
local sobre las capacidades milagrosas de la Patroncita como proveedora de agua
antes que revalorizar las relaciones sociales tradicionales que el culto original
implicaba. Es de pensar que el elemento heredado de los cultos religiosos yacampis
difícilmente sea este pensamiento mágico provocado ante las frecuentes sequías por
la acuciante necesidad de lluvias. De otra manera es reconocida la herencia étnica por
la comunidad católica a través de los oficios realizados por el párroco de Valle Fértil a
los restos depositados en el antiguo cementerio de la primera capilla de 1632,
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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pertenecientes a los primeros indígenas evangelizados que vivían en las
inmediaciones del fuerte cerca de la Aguaca.
Hoy bajo las aguas del embalse, la falta de conservación del predio en que se
ubicaba la antigua capilla de Nuestra Señora del Rosario involucró en los últimos años
otras expresiones de etnicidad antes calladas. La militancia indigenista local dio a
conocer su voz cuando en el 2005 se encontró huesos pertenecientes a tres
indígenas, relacionados al pueblo olongasta, datados por radiocarbono entre 300 y
1000 años. La Profesora Luisa María Costa, dueña del Museo indigenista Pachamalui,
afirmó que los restos hallados pertenecían a los antiguos yacampis, presumiblemente
no evangelizados ya que de la manera en que se los encontró a los restos se habría
seguido la costumbre de enterrar a los muertos en las puertas de la vivienda familiar
como protección del hogar. Con apoyo de otros vallistas comprometidos con el respeto
a la memoria de sus ancestros indígenas, la Profesora Costa solicitó a la morgue
judicial que se restituyan los restos al lugar donde se encontraron, en las cercanías del
dique San Agustín, cerca del antiguo tajamar23.
En cambio, el hallazgo de restos durante la construcción del dique en las
primeras décadas del siglo XX no suscitó demasiado interés en la población, al punto
que ni una imagen se conserva de la antigua capilla. Este contraste entre intereses en
dos momentos distintos de la sociedad vallista hace más interesante la emergencia de
la indigenidad vallista.
A su vez, estas versiones indígenas sobre el patrimonio étnico vallista,
encarnadas en la obra de Kailalay -nombre indígena adoptado por la Profesora Costa-
a través del Museo Pachamalui, se encuadran en un imaginario militante de ideologías
heterogéneas que tiene mucho que ver con el origen del museo. Por un lado, su
discurso como indigenista versa sobre la dominación de los habitantes de
Rumiguaguayos24 durante la conquista española, sobre la explotación de los diaguitas
a través del régimen colonial de encomiendas y sobre la exclusión social tras ser
evangelizados. En su ponencia dictada durante el Congreso Provincial de Historia, ella
afirmaba que, en la actualidad, el vallista como exponente de la mezcla racial entre
español e indígena, tiene la responsabilidad de conservar la identidad mestiza de su
23 Fuente: Diario de Cuyo (29/01/2006) 24 Según Michieli (2000), es un topónimo de los antiguos diaguitas, registrado desde el siglo XVII, ubicaba el límite septentrional del Chaj-Paj-Nai, vocablo de origen quechua que significa “país verde”, nombre que los diaguitas le daban a esta región (Elizondo de Corso; 2010).
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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pueblo, combatiendo el deterioro y mal uso de su hábitat, no dejándolo libre al
oportunismo foraño que se aprovecha al no pagar los costos de la predación hecha a
la herencia natural y cultural vallista, recibida de sus ancestros diaguitas25.
“Todo proyecto turístico vallefertino debe partir de la
recomposición de la dignidad y la autoestima, además de la condición de
recuperar el patrimonio del silencio. Todo proyecto debe partir del
conocimiento profundo de las raíces culturales e históricas. La auto-
negación de la raíz, lleva irremediablemente al olvido. Debe surgir de la
recomposición de la dignidad del trabajo y de la autoestima. Debe nacer
desde la valoración de la tierra y el agua como bienes milenarios que se
extinguen día a día por irrespeto, la soberbia y la codicia del hombre.” (1º
Congreso Provincial de Historia en Valle Fértil 2010)
Por otro lado, las investigaciones etnológicas e históricas del Museo
Pachamalui apuntan a una recuperación mística de la cultura yacampis, ocupada en
una particular recuperación de la lengua cacana -la lengua desaparecida de los
diaguitas-, basada en el escaso corpus de toponímicos, nombres de personas y otros
diversos tipos de sustantivos propios aislados. Con estrechas vinculaciones con la
Comunidad Cacique Pedro Caligua26, la labor del museo y de la Profesora Costa
también se involucró en la investigación de los apellidos indígenas en Valle Fértil a
través del rastreo de las genealogías de los pobladores actuales del interior de la
sierra. Vinculando los vallistas actuales con los aquellos indígenas anotados en los
primeros registros coloniales y eclesiásticos, fue posible convocar a diversas familias
residentes en puestos alejados -como Las Juntas en Sierra de Chávez y San Antonio
en Baldes de Rosario-, dentro de un espacio de militancia indigenista de defensa y
revaloración de la etnicidad en Valle Fértil. Al mismo tiempo, la emergencia de este
25 Los serios reparos de la Profesora Costa sobre la explotación minera y turística desmedida fueron publicados en diarios y portales digitales indígena donde dejó su opinión al denunciar los intereses principalmente provinciales sobre el desarrollo de esas industrias en Valle Fértil. Advirtiendo sobre la escasez de agua, el aumento de la pérdida de animales entre los puesteros rurales y el perjuicio provocado a las poblaciones más aisladas, esta militante defendió su causa no solamente denunciando el aprovechamiento de agentes externos en el mercado turístico durante el Rally de Valle Fértil o la predación de cardones por el turismo de mochileros. Sin duda también se ocupó de responsabilizar del impacto ambiental sufrido en Valle Fértil a los excesos de la industria minera provincial, tan cuestionada dentro de la gobernación de Gioja. (Fuente: http://www.aborigenargentino.com.ar/modules.php?name=News&file=article&sid=318) 26 Primera comunidad indígena en Valle Fértil reconocida por INAI en el siglo XXI. (Fuente: http://eibsanjuan.blogspot.com/2010/07/comunidad-diaguita.html)
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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movimiento de revalorización étnica encuentra explicación en su objetivo de evitar la
fuga de territorios propiedad de los puesteros a manos de monopolios industriales.
Ante su reciente fallecimiento, el proyecto que ocupaba últimamente a la Sra.
Costa era la construcción de un albergue estudiantil signado bajo una ideología
diaguita, convocando la participación de ONGs que invirtieran en la promoción de la
educación a través de la difusión de la cultura indígena27. Sin embargo, desde la
apertura de “Antigales”, el albergue estudiantil ha venido funcionado como hostal de
lujo para los turistas, provocando la decepción de muchos vecinos. Además, la
credibilidad de estos proyectos de revitalización étnica quedó relativizada por la
comunidad de vecinos al expandirse el rumor sobre la venta clandestina hecha por el
museo de las reliquias más importantes, aquellas recibidas como donaciones de los
puesteros con familia más antigua en la Majadita y el interior de Sierra de Chávez.
La actividad del guaquero y de otros agentes que se benefician
clandestinamente del tráfico de bienes culturales en Valle Fértil, no se resume
solamente a la circulación de reliquias y la responsabilidad de los museos. La
comercialización de prácticas culturales en tanto conocimiento ancestral original sin
soporte físico involucra al patrimonio inmaterial vallista, conduciéndonos al tercer tipo
de tradiciones locales cuestionables: los circuitos de consumo del San Pedro.
Aunque el uso ideológico de esta tradición es diverso, siendo la trivialización
turística sólo una consecuencia del desarrollo económico de los últimos años, el valor
místico que se le asigna y su uso recreativo parecen ser a la opinión pública los únicos
sentidos sociales dados a la planta28. A pesar de ello, se puede evidencia las
diferencias entre el uso sustentable que hacen los vallistas al consumirlo y el que hace
la explotación turística predatoria al comerciarlo.
Por un lado, a través de una interpretación actualizada por los mismos
vallistas acerca del lugar que juegan sus tradiciones en su vida cotidiana nos permite
pensar en que, a diferencia de los vallistas del pasado, las nuevas generaciones
locales tienden a comunicarse bajo nuevos términos acerca de su etnicidad,
construyendo su propia y particular identidad étnica a partir de su relación no
estrictamente con lo que es considerado como local, sino a partir de su
27 “Los diaguitas vallistos.” Diario de Cuyo, 08/01/2007. 28 “El negocio de los cactus alucinógenos.” Fuente: Diario de Cuyo, 13/06/2005
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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reinterpretación en el presente en la que también se conjuga la información recibida
desde el exterior. Al respecto, la reinterpretación vallista sobre el uso del San Pedro no
es excluyente de los discursos proferidos por las autoridades vallistas condenando la
predación provocada por la creciente demanda de la planta y combatiendo el perjuicio
al patrimonio natural del departamento. Por el contrario, estos dos discursos acerca
del San Pedro, es decir, la vigilancia municipal del recurso y el uso sustentable del
cactus, parecen ser complementarios. En definitiva, estas voces difunden los usos
espirituales del cactus, no sólo como alimento alucinógeno, sino también como
elemento del paisaje autóctono. Rescatando su pasado y su cultura tradicional, el
cardón como ícono de Valle Fértil ha resignificado los elementos que componen sus
particularidades identitarias haciendo intervenir nuevas influencias. Estos
componentes exógenos son los que asemeja el comercio turístico del cactus a lo que
los analistas turísticos suelen llamar “turismo chamánico”, o sea, un derivado
indigenista del turismo religioso. Esta reinterpretación sólo tiene como objetivo la
búsqueda del auto-conocimiento incorporando un estado de espiritualidad
emparentada al mundo cristiano, propiciado no sólo a través de la libación del cactus
del San Pedro, sino también en el proceso de preparado mediante sus prácticas
tradicionales.
Por otro lado, de la falta de propuestas de políticas culturales autónomas,
emerge una marginalidad compuesta de agentes sociales que aprovechan la
oportunidad de beneficio predando clandestinamente el entorno natural para
negociarlo turísticamente. De esta manera, el servicio del preparado del cardón ha
quedado relacionado con una moda turística, donde los organizadores de estas
reuniones llevan a los turistas para libar las infusiones del cactus recolectadas fuera
del pueblo, proveyéndoles rápidamente de la experimentación del alucinógeno,
mediante la mismas promesa de auto-conocimiento y de espiritualidad que
promociona al uso local.
Ante el problema de la predación del cactus, la gestión pública simplemente
propone políticas sobre la conservación del paisaje autóctono. Los límites del alcance
político de los proyectos progresistas en materia cultural pueden evidenciarse en las
declaraciones del intendente vallista Francisco Elizondo a una entrevista otorgada la
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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televisión provincial29. Haciéndose manifiesta la desatención de la administración
municipal sobre el problema, la acción pública a emprender se reduciría únicamente a
incrementar los controles sobre las zonas con cardones mediante la participación de
los puesteros en tareas de vigilancia.
En adelante, continuaremos esta tesis articulando en tres capítulos las
problemáticas arriba descriptas relativas al papel de los lugares comunes en el
pensamiento tradicionalista vallistas y su uso político en el patrimonio. El primer
capítulo, “Aislamiento, representatividad y valor de uso en el patrimonio cultural de
Valle Fértil: enmascaramientos ideológicos de las artesanías en los festivales
turísticos”, plantea la contradicción entre la dificultad sufrida por los artesanos para
montar festivales en las localidades alejadas y los ideales democráticos que promueve
el patrimonio cultural encubre políticas culturales sobre el desarrollo rural sólo cuando
benefician la inversión de grandes capitales que ven en un bien cultural local un
potencial producto de mercado. El análisis se realiza a través de la reconstrucción del
proceso de producción artesanal y del relevamiento del valor de uso del trabajo ajeno
en las relaciones de producción de artesanías.
Su objetivo es relevar distintas valoraciones sociales sobre las obras de
diferentes tipos de trabajo artesanal a través del mismo proceso de producción de
artesanías. Nuestra hipótesis refiere a que el patrimonio cultural no representa a todos
los integrantes de la sociedad de la misma manera. A diferencia de sociedades no
organizadas por estímulos capitalistas, el patrimonio cultural es un recurso de
subsistencia útil especialmente en las sociedades de consumo.
En el segundo capítulo, ““Patrimonio cultural intangible y ‘turismo del auto-
conocimiento’: El conflicto del consumo del San Pedro en San Agustín de Valle Fértil.”
En esa sección damos cuenta de circuitos turísticos ilegales que indican los límites de
las redes de desarrollo y los silencios de las políticas culturales sobre los patrimonios
incómodos. Allí, relacionaremos la tradición del consumo del cactus de San Pedro con
el subdesarrollo económico y deterioro ecológico provocado en la dinámica social
vallista junto con la aparición de problemáticas sociales nunca antes vividas en el
29 “Valle Fértil: continúa la depredación indiscriminada de los cactus.” Fuente: Canal 8 de San Juan, 01/10/2010 (http://www.sanjuan8.com/sanjuan/Valle-Fertil-continua-la-depredacion-indiscriminada-de-los-cactus-20101001-0057.html)
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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49
departamento (delincuencia, drogadicción, suicidios). En este sentido, ante la
inminente inserción de la industria turística bajo políticas sociales de exclusión, en la
comunidad vallista se ha venido fomentando usos inconvenientes del patrimonio
cultural -como el comercio del cactus a los turistas-, dándole oportunidad de
beneficiarse de la explotación del turismo a agentes que de otra manera no
alcanzarían a participar en las redes de desarrollo que promueve el patrimonio. La
contradicción entre los valores implicados en el proceso de patrimonialización de la
cultura indígena y el subdesarrollo económico incurrido por los agentes que buscan el
cactus para comerciarlo, revela los vacios políticos acerca del interés colectivo sobre
los sectores pauperizados de la población y el evidente aplazo de sus necesidades
sobre salud, educación, comunicación, etc.
El objetivo aquí es analizar el papel de la exclusión social en la valoración
diferente sobre los usos de tradiciones incómodas del patrimonio cultural, en tanto
recurso turístico o como recurso no comerciable. Nuestra hipótesis afirma que los
ideales patrimoniales expresados en la liberalidad del mercado turístico configurado
por los guaqueros y otros comerciantes clandestinos de bienes culturales, al no poder
ocultar su reconocimiento de prácticas culturales tradicionalmente rechazadas e
incómodas, enmascara sus silencios sobre políticas contra la exclusión social con la
aplicación de otras políticas represivas.
En el último capítulo, “Monumentos a los caídos y museos indigenistas
usados como espacios de memoria: Modalidades de consumo del patrimonio en los
mitos de origen de la identidad étnica vallistas.” Abordaremos dos versiones del mitos
de origen acerca de la identidad étnica vallistas en tanto identidad mestiza, a través de
los discursos que convocan el Museo etnográfico Pachamalui y el Monumento de la
Tres Cruces”, se analizará los usos ideológicos de la militancia del Museo Pachamalui,
en contraste con la versión folclórica acerca del Monumento de las Tres Cruces
referido al indígena catolizado. El debate entre estas posiciones deja abierto el
interrogante sobre cuán diversos eran étnicamente los indígenas durante la conquista
y por qué la única presencia indígena rescatada en la actualidad es la diaguita,
olvidando deliberadamente otros componentes étnicos en el patrimonio cultural
vallista. Al mismo tiempo, se interroga sobre las categorías científicas para referirse a
la indigenidad, proponiendo un modelo sobre la construcción de etnicidad más flexible
al respecto de la composición étnica en el patrimonio cultural. Al relacionar la
liberalidad de usos sobre el patrimonio étnico y el interés por un reconocimiento
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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50
únicamente centrado en los yacampis se detecta el accionar de agentes identificados
con la dominancia yacampis y el solapamiento de otras parcialidades indígenas, no
sólo como una forma metonímica de referirse a los indígenas vallistas en general.
Los objetivos son analizar los argumentos del Museo Indigenista Pachamalui
sobre sus investigaciones acerca de la lengua kakana. Después, indagar las
diferencias del valor en cada una de las miradas patrimoniales sobre la diversidad
cultural vallista. Además, detectar distintos patrones de distribución y consumo de
bienes culturales a través de la reproducción de estos arriesgados argumentos,
vinculándolas a políticas de desarrollo turístico. La hipótesis que nos guía apunta a
señalar que los límites de los proyectos desarrollistas sobre la promoción cultural,
impulsados por la integración global de las comunidades aisladas a través de la
conservación de sus particularidades culturales y naturales, amoldan al patrimonio a la
lógica del consumo de bienes culturales, ya que provocan la demanda social que la
propicia como recurso económico. Incluso entre agentes de organizaciones
indigenistas -como es el caso de los discursos proferidos por el museo-, la incursión
del parcelamiento de la producción humana a la medida comercial del patrimonio
tiende a limitar las representaciones sociales acerca de la diversidad cultural en vez de
fomentarla.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
Luis Rodríguez Mamby
51
Estado de la cuestión.
El tema de la incidencia del desarrollo turístico en la revalorización del
patrimonio étnico en Valle Fértil nos ha remitido al estudio de otras investigaciones
científicas que han tratado la influencia de la industria en el diseño de políticas
desarrollistas de patrimonialización. Pertinentes a nuestra propia investigación,
partiremos de los resultados aportados tras la investigación antropológica de dos
espacios de estudio distintos, desde los que ha sido abordada la turistificación del
patrimonio étnico de los pueblos originarios de la República Argentina: por un lado, la
explotación del trabajo artesanal de la unidad doméstica rural (Valverde & Morey,
2005; Benedetti, 2009); por otro lado, la incidencia de los proyectos desarrollistas
aplicado a las economías aisladas en el proceso de territorialización de las identidades
locales (Carenzo, 2007; Torres Fernández, 2009).
Todos estos estudios concluyen en la situación de subordinación que sufre el
bienestar de las poblaciones indígenas a las políticas de desarrollo productivo
emprendidas por las fuerzas que desatan el mercado capitalista y los estados
neoliberales. Para estas investigaciones acerca de la crisis del proceso de productivo
del modo de vida tradicional de los pueblos originarios, la tendencia que ha tomado el
poder político y económico a nivel global ha modificado el ámbito rural al que la unidad
doméstica campesina estaba organizada, debiendo ésta adaptarse a nuevos contextos
productivos para convivir dentro de una economía local que la saque del aislamiento y
no extinguirse al compartir su espacio productivo con la industria de explotación de los
recursos naturales y culturales, recientemente instalada en el territorio que habitan.
Desde una perspectiva materialista, estos hallazgos denunciaron el contexto
de explotación al que eran sometido la mano de obra campesina al ser proletarizada y,
al mismo tiempo, deber encontrar el modo de reproducir su forma tradicional de vivir.
Para compensar los aspectos de la reproducción de la vida campesina no cubiertos
por el salario, distintas comunidades étnicas han optado por adaptar su producción
doméstica al intercambio con distintos agentes económicos (turistas, ONG’s,
guaqueros, etc.), emergidos a partir de la valorización otorgada a las culturas y la
influencia de procesos sociales globales.
En cuanto al lugar que encuentra el patrimonio cultural dentro de estos
procesos de consumo cultural exacerbado, los estudios de antropología social vienen
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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52
encarando a dicho concepto a través de abordajes científicos sobre la memoria, la
identidad o el turismo (García Canclini, 1993, 2004; Prats, 1997, 2005; Rotman, 2001).
Desde una perspectiva del patrimonio cultural como construcción social, estas
aproximaciones al tema han dando cuenta de la transformación del patrimonio,
explicando a los distintos modos de discursividad con los que los agentes sociales
apelan a la activación del mismo de acuerdo al modo de construcción de los
argumentos sobre la identidad, la memoria y la historia dirigidos a reunir nuevas
fuerzas políticas. Así, la problemática de la activación patrimonial involucraría siempre
cuestiones políticas que harían del patrimonio cultural un mecanismo de reproducción
o transmisión de la organización social del poder de una comunidad y un artilugio
discursivo de los agentes que lo promocionan.
De esta manera, reconocida la multiplicidad de versiones patrimoniales,
donde unas son más reconocidas políticamente y representativas dentro de la
sociedad que otras, el conocimiento antropológico sobre la noción de patrimonio lo ha
comprendido como un sistema de apropiaciones materiales y simbólicas articuladas
por valores o usos ideológicos distintos otorgados por cada uno de los agentes
interesados en gestionar la utilización del patrimonio (Prats, 2005; Guráieb & Frère,
2012). Al mismo tiempo, el posicionamiento social en que cada una de las diferentes
versiones ideológicas de la cultura se ubica al relacionarse con los discursos de los
otros agentes nos permite descubrir que detrás del reconocimiento de las expresiones
culturales que logran la activación patrimonial, existen muchas otras que desarrollan
como patrimonios informales, clandestinos o simplemente incómodos para el
pensamiento conservador de una sociedad. Por esta razón, se ha preferido pluralizar
la noción y hablar de patrimonio(s) cultural(es) en vez de referirse al patrimonio en la
forma singular.
La dimensión discursiva que revelan los patrimonios culturales ha dado lugar
al abordaje desde los imaginarios sociales a través de los que la gente conoce su
propia cultura y la ajena. Sumado a una tendencia global a la preservación de la
“cultura viva”, esta perspectiva antropológica acerca de la promoción cultural como
una acción social con sentido imaginado sobre la otredad se encuadra dentro de una
camada de estudios patrimoniales que se han orientado al análisis de la intangibilidad
de los patrimonios como medio productivo de nuevas identidades inventadas sobre lo
local (García Canclini, 1993, 2004; Lacarrieu, 1998, 2001).
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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53
Los patrimonios intangibles o inmateriales han demostrado la capacidad de
cambio a la que están sujetos los patrimonios culturales en relación a la aparición de
nuevas tecnologías que permitan ampliar su transmisibilidad. En tanto parte de los
nuevos tipos de comunicación y construcción de la identidad, este tipo de patrimonios
han comportando un aspecto crucial en la transmisión cultural contemporánea entre
las nuevas generaciones, involucrando el papel que juega la informatización del
conocimiento y la ampliación de redes sociales que organizan la vida social en un
mundo globalizado (Ochoa Gautier, 2001).
Entrada al Campo: Marco metodológico.
El presente proyecto de investigación tiene su inicio en marzo de 2005
durante mi primera visita a Valle Fértil, en ocasión de mi participación en un proyecto
filmográfico pergeñado con Gustavo Pontoriero, un camarógrafo amigo mío a quien le
tocó la tarea de encargarse de registrar el trabajo de campo en imágenes de video.
Pontoriero y yo veníamos planeando desde hacía un año atrás la idea de realizar
documentales sobre temáticas socioculturales, dedicando nuestro proyecto piloto a la
investigación sobre la vida cotidiana de los pueblos del interior del país, convergiendo
en Valle Fértil nuestra primera experiencia debido a que Gustavo tenía referencias
interesantes sobre la promoción cultural dentro del departamento. En ese momento
inicial de las primeras entradas al campo, el tema a documentar se refería a los
excesos de la oferta turística vallista a mochilero y la predación de cactus en ciertos
parajes del departamento. Posteriormente, esta idea sobre los excesos del turismo
incluyó otras problemáticas como el aislamiento del interior del departamento, la
exclusión de los sectores sociales que no pueden ubicar su fuerza de trabajo, la
importancia del sector informal de la economía en los espacios de desarrollo dejado
por los estados y los mercados, etc..
En estas primeras aproximaciones a la vida social vallista se dirigieron a
encontrar las problemáticas que el turismo ocasionaba en el comportamiento de los
pobladores con respecto a su paisaje y costumbres. Los primeros espacios sociales
abordados intentaron buscar la convergencia entre turismo y patrimonio,
remitiéndonos a la inspección de eventos sociales como el Rally de Valle Fértil “Tras la
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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54
sierras” y al relevamiento de redes sociales como las que los vallistas que toman San
Pedro comparten con los extranjeros. Por eso, los primeros resultados sobre algunas
ideas del consumo del cactus de San Pedro que algunos vallistas promueven sobre
los turistas arrojaron el primer diagnóstico sobre los modos de identificación social que
los vallistas construyen con su patrimonio cultural. Fruto de estas inmaduras
reflexiones salió una primera monografía titulada “Patrimonio cultural y ‘turismo del
auto-conocimiento’: el conflicto del consumo del San Pedro en San Agustín de Valle
Fértil”, presentada en el seminario “Patrimonio Cultural y Ciudad” dirigido por la
Profesora Mónica Lacarrieu en la última parte de 2005.
También, en esos primeros acercamientos a la cultura vallista, comenzamos
frecuentando el Museo Pachamalui, entablando conversación con Sebastián, el joven
pariente de la profesora María Luisa Costa y encargado del museo cuando ella no
estaba, con quien intercambiamos opiniones sobre la turistificación de la cultura. En
esos tiempos nos contactamos con los artesanos que trabajan en el predio del Parque
Provincial Ischigualasto, vendiendo suvenires del “Valle de la Luna” a los turistas.
En sucesivas visitas al campo se mantuvieron relación con funcionarios
públicos de la Municipalidad de Valle Fértil a partir de plantearles nuestro proyecto de
investigación de tesis y nuestra intensión de filmar un video sobre el desarrollo cultural
del departamento. En Febrero de 2010, nos presentamos en la sede municipal de la
Villa San Agustín y nos reunimos con el Subintendente del departamento, el Sr. Omar
Ortiz, quien nos ofreció su ayuda. En pocas horas nos contactaron con las Profesoras
Norma de la Vega y Graciela Soria, encargadas de la Comisión de Cultura de Valle
Fértil. Gracias a ellas pudimos enterarnos de los proyectos de difusión cultural en el
municipio. Con nuestra propuesta de investigación y el ofrecimiento de un video sobre
Valle Fértil, dejamos conocer nuestra intención de producir un estudio sobre la cultura
regional solicitando la colaboración de la Comisión de Cultura, buscando el
involucramiento de estas autoridades en un proyecto de co-investigación sobre el
patrimonio cultural vallista. Usado para atraer la atención de las autoridades, la
motivación que nos llevó a ofrecer un video sobre las problemáticas de la vida cultural
local fue estratégicamente deliberada. La decisión de realizar un video funcionó como
entrada oficial al trabajo de campo sobre los patrimonios culturales de Valle Fértil,
puesto que nuestro acercamiento previo no había tenido tanta repercusión como hasta
ese momento.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
Luis Rodríguez Mamby
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Las visitas previas a esta entrada oficial al campo habían consistido un año
antes en la etapa de filmación del video titulado “Revalorización cultural y turismo en
Valle Fértil” (ver Anexo 1) que luego expusiéramos ante la Comisión de Cultura de
Valle Fértil. Las filmaciones fueron tomadas durante febrero y marzo de 2009, durante
la visita a la escuela rural de La Majadita, la profesora Mónica, entrevistando a la
directora del establecimiento. Durante esa misma semana entrevistamos también a la
Señora Mariana, artesana residente en Los Bretes, sin encontrar muchas personas
más durante la semana que duró nuestra estancia en el lugar hasta volvernos a Villa
San Agustín. El contraste de los usos del patrimonio cultural entre los dos testimonios
arroja la contradicción entre, por un lado, el valor sacrosanto otorgado al patrimonio en
tanto apertura económica hacia una industria “sin chimeneas” o no contaminante de
parte de los estados y los mercados a través de funcionarios de instituciones
educativas oficiales y, por el otro, el conocimiento práctico de una puestera sobre la
utilidad del patrimonio cultural como apertura económica dentro de una situación de
aislamiento.
Aprovechamos el viaje también para visitar al dispensario de salud de La
Majadita, entrevistándonos con Enrique Luis, el enfermero encargado, quien nos hizo
enterar sobre los estudios de salubridad que vienen haciendo en los últimos años
desde la Ciudad de San Juan sobre la población de puesteros y su condición de
población aislada. De esta manera, se nos introdujo en las políticas de salubridad que
excluyen a los puesteros del progreso económico del resto del departamento, no sólo
mediante el desinterés sobre el poblamiento del hinterland vallista, sino también a
través de la tendencia política a despoblar la sierra para transferir la propiedad y
tenencia de la tierra a empresas que exploten sus recursos minerales. Con lo que
tiene que ver con el cuidado de la salud de los puesteros vallistas, ellos plantean la
permanente desatención de las autoridades, sufriendo de escases de las condiciones
materiales para cumplir con la atención inmediata ante accidentes. Ante la falta de
caminos, de vehículos como de recursos humanos para atender la salud de los
vallistas, los empleados de la salud en Valle Fértil trabajan desde la prevención de
enfermedades, en una población que por sus dimensiones resulta altamente
controlable. Por esta razón, emerge como paradoja el hecho que en poblaciones
aisladas aparezcan fenómenos sociales a los que no estaban acostumbrados, como la
acentuación de la drogadicción entre los jóvenes, el aumento de la tasa de suicidios y
la denuncia de abortos mal practicados y aparición de eventos de delincuencia
violenta.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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Durante 2010 hicimos varias visitas al campo, recolectando filmaciones
todavía inéditas que no integramos a una versión más extensa del mencionado trabajo
filmográfico. Desde fines de marzo a inicio de abril de ese año, participamos en tres
eventos de distinta envergadura organizados por la Comisión de Cultura a los que
fuimos invitados: el concurso de jóvenes artesanos en el cual participaban todos las
escuelas del distrito, el Primer Congreso Provincial de Historia en Valle Fértil
organizado por la Junta de Estudios Históricos vallista y el Festival de Fundación de
Valle Fértil celebrado durante el 2, 3 y 4 de abril, como parte de los festejos del 222º
aniversario de la región. En esta oportunidad conocí personalmente a la profesora
María Luisa Costa, llamando nuestra atención su ponencia titulada “Buscando los
orígenes de Rumiguaguay. Patrimonio y herencia cultural que definen la identidad de
Valle Fértil”, presentada durante el congreso de historia. La claridad de sus ideas,
explicada con una configuración muy influyente de recursos comunicativos, resultó en
una exposición realmente elocuente a cerca de la etnicidad, el turismo y la herencia
cultural del Valle Fértil indígena.
La próxima y última visita a Valle Fértil se efectuó en octubre del 2010,
trasladándonos a Sierras de Riveros para conocer el modo de vida de los puesteros de
esos parajes. El trayecto a lomo de burro duró 8 horas desde la localidad de Astica
hasta la Escuela Albergue “Buenaventura Collado”, donde nos asentamos diez días.
Fuimos con el propósito de conocer el proceso de producción de los artesanos junto a
los usos de los puesteros dispersos en el paisaje de esa sierra hacen de sus
artesanías. Continuando la metodología de trabajo que habíamos seguido en La
Majadita y Los Bretes un año y medio atrás, en Sierra de Riberos buscamos cotejar los
usos del conocimiento sobre el trabajo artesanal con el lugar del patrimonio local en la
enseñanza escolar a chicos que viven condiciones sociales de aislados.
Antes de volvernos de nuestra última visita, nos presentamos en el Canal 4
de San Agustín de Valle Fértil para solicitar colaboración con la producción del
documental, ofreciéndonos pasar el corto que habíamos filmado esa misma noche en
el programa de variedades y noticias que la difusora transmitía de lunes a viernes de
20 a 21 horas, participando del mismo y siendo entrevistados por los conductores de la
televisión local. La reflexión que surgió de ese convite mediática fue una convocatoria
generalizada a la participación colectiva en la construcción del patrimonio vallista,
única manera de hacer que el “para qué” preservar la cultura no derive en el negocio
de algunos y la exclusión de otros, sino que converja en el beneficio conjunto de la
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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comunidad vallista en su conjunto, usando el patrimonio cultural para integrar de la
misma forma a todos los vallistas al progreso que abreva desde el exterior.
En síntesis, el corto documental presentado nos sirvió dentro del campo como
disparador de muchas actitudes de interés en nuestros interlocutores. El mencionado
film usado como dispositivo pedagógico al ser ejecutado ante distintos tipos de
agentes sociales, cada uno con objetivos particulares, nos ayudó a organizar la
interacción social dentro del proyecto de investigación, encontrando un mecanismo a
través del cual desarrollar una estrategia metodológica para aproximarnos
etnográficamente a las problemáticas subyacentes a la relación entre turismo,
patrimonio y etnicidad en Valle Fértil. Al mismo tiempo, nos sirvió para movilizar
intereses tanto entre las autoridades competentes a la organización de las actividades
culturales en el departamento como entre particulares militantes de la preservación de
su cultura y el modo de vida local.
Algunos principios científicos de los que partimos: Marco epistemológico.
En este estudio nos ocuparemos de describir, en principio, procesos de
diferenciación social, donde los integrantes de un grupo divergen sobre los
significados otorgados al patrimonio. Al funcionar como medio de comunicación
transmitiendo la cultura a nuevas generaciones, los usos ideológicos del patrimonio,
en el mayor de los casos provocados por el culto exacerbado a la cultura y al pasado,
manifiestan formas de actuar en la interacción humana. Nuestra interpretación de las
prácticas implicadas a las políticas de desarrollo cultural apunta a vincular la formación
de un mercado de objetos valorado por sus referencias culturales con los modos de
acción articulados por los agentes sociales interesados en la reproducción patrimonial,
más que en la producción de la cultura local. La reproducción de la cultura y de lo culto
como medio de actuar en sociedad reduce a la cultura a lo que se exhibe en los
museos y a lo que se enseña en las escuelas. Así, el patrimonio no es más que una
fetichización de la cultura que en un momento histórico dado, una sociedad considera
un determinado corpus de elementos como representativo de algún tipo de identidad,
sin llegar, por cierto, a ningún tipo de consenso. Por supuesto, la cultura es algo más
que eso.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
Luis Rodríguez Mamby
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Los procesos sociales se desarrollan mediante la interacción social y la
comunicación humana; en tanto medios para ejecutar determinados modos de acción
dentro de la sociedad, los usos del lenguaje demuestran que los lenguajes sirven para
mucho más que como meros soportes del pensamiento, sino que su característica
fundamental es su carácter pragmático. En contra de una idealización del lenguaje
como mero instrumento intelectual, Malinowski (1929) plantea que el significado de las
cosas se constituye por sus usos activos; como una palabra que adquiere significado
para aquel que la emplea a través de la activa participación en una acción, la identidad
con respecto a determinadas versiones del patrimonio se constituye en tanto sirvan de
medios de efectuar las cosas30. En este sentido, además de ser la expresión de un
sistema, los patrimonios culturales son formas de un tipo de lenguaje, ya que así
concebido por los museos, las escuelas, las bibliotecas, los estados, los mercados, los
guaqueros, etc., son “modos de actuar en el mundo”, en vista que todos estos agentes
son medios de comunicación para los que el lenguaje patrimonial servir a fines
pragmáticos. Desde una perspectiva del valor de la acción social concreta y simbólica
al difundir los patrimonios, nuestro estudio de los “patrimonios culturales incómodos”
en Valle Fértil (consumo exacerbado de artesanías étnicas con difusa procedencia
indígena, turismo étnico de alucinógenos locales y movimientos indigenistas dedicados
a la guaquería) nos remite al sentido primario de los temas más controvertidos de esa
sociedad. La sociedad de consumo hegemónica recae en las críticas a las costumbres
inconvenientes de las poblaciones rurales (el valor subestimado del trabajo rural, el
consumo ritual de cactus alucinógenos, los usos especulativos de los símbolos étnicos
locales, etc.), abandona su reproducible sólo en circuitos de intercambio no ideales
para el orden económico, como los mercados clandestinos o la comercialización de
artesanías de mala calidad.
En otras palabras, los procesos de activación patrimonial conllevan
expresiones de todo tipo que se adaptan en mayor o en menor medida a los
estándares requeridos para transformarlas en una reproducción mercadeable. Por tal
motivo, en los capítulos siguientes, abordaremos procesos de diferenciación al interior
de la vida social vallista (por ejemplo, artesanos profesionales y artesanos amateur,
versiones oficiales y versiones indigenistas sobre el pasado local, operadores
turísticos legales y operadores clandestinos del patrimonio étnico inmaterial),
marcando la incidencia de las políticas neoliberales de desarrollo sobre la organización
30 Malinowski escribe estas ideas en “El problema del significado en las lenguas primitivas.” ( Ogden & Richards,1964)
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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59
social de Valle Fértil. La ampliación de las diferencias entre los vallistas no sólo nos
indicará la manera de vincularse entre los agentes vallistas dentro de su sociedad,
sino también nos acerca al relacionamiento de esta comunidad con los agentes
externos a ella.
Siguiendo a Gregory Bateson en su ecología de los sistemas mentales
(1979), la ciencia no puede predecir procesos divergentes, sino sólo convergentes. Por
lo tanto, en nuestra investigación se plantea que dichos procesos de diferenciación
social se correlacionan, a su vez, con una tendencia hacia la instrumentalización de lo
cultural, hasta el punto de conformar versiones de la cultura tan inteligibles como
mercancías. Si entendemos al patrimonio como un sistema sociocultural específico,
pergeñado por las sociedades mundializadas para transmitir un orden social de
dominación basado en los valores neoliberales, diremos que mientras la incidencia
económica externa provocó en Valle Fértil una divergencia del valor de uso del trabajo
tradicional doméstico (pongamos el caso del trabajo artesanal entre versiones rústicas
y versiones turísticas), que si bien la diferencia inicial entre las versiones radicó en
oposiciones sociales tales como labor doméstico y trabajo profesional, valor de uso y
valor de cambio, etc., posteriormente las conductas de los agentes fueron
convergiendo todas hacia la venta de esa misma fuerza de trabajo en la confección de
mercancías turísticas.
La pauta que conecta la conformación el mercado neoliberal del trabajo en la
actualidad de Valle Fértil reside en los umbrales de valoración puestos sobre la cultura
local, étnica, familiar, etc. A su vez, la política de flexibilidad laboral marca el patrón
que vincula la vida social vallista con las sociedades de otras regiones provinciales y
otras provincias, relacionando al departamento con los mismos ideales que fetichizan
la producción de cultura y la transforman en mercancías turísticas o de algún otro
sistema de intercambio derivado.
Según este planteo lo que a nuestros ojos se presenta como obvio es que
cuanto se active más patrimonio, mayor será el abandono de la producción doméstica
y más grande el vuelco de los vallistas hacia el consumo a través del comercio como
sistema de valoración social. Tales procesos sociales de diferenciación traen por
contrapartida un Principio de Conexión Preferencial entre los agentes exponentes de
las versiones patrimonializadas, que se ve reflejado en el tipo de redes sociales que
se crean y en el sentido que los individuos de estas redes le dan a sus bienes
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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60
culturales. El efecto que estos procesos de diferenciación social acrecentaría, por un
lado, la tendencia a la inversión individual sobre la difusión de determinadas versiones
patrimoniales de Valle Fértil y, por el otro, el olvido de muchas otras reproducciones
culturales que pasan desapercibidas. La convergencia de estos procesos sociales a la
lógica de orden del intercambio mercantil, con sus términos de formalización, de
mediación monetaria, de inteligibilidad, de universalidad, de racionalización capitalista,
pareciera ser la metapauta que organiza el patrón del comportamiento vallista actual
sobre su patrimonio cultural. Por esta razón, el análisis de las relaciones y las
diferencias entre los distintos sistemas de intercambio nos aportaría un conocimiento
sobre el poder de las organizaciones como las de difusión cultural (museos, escuelas,
monumentos, etc.), en la ordenación de la conducta de los agentes individuales.
En este sentido, cuestionamos el sentido que comúnmente clasificaría al
turismo y a la guaquería como actividades económicas incompatibles de los bienes
culturales, relacionándoselas a la contrastación entre formas aberrantes y normales
dentro del derecho comercial, y no como dos modalidades simétricas de consumo en
los circuitos de la “cultura objetivada”. Sin ser contradictorias, éstas se podrían
clasificar dentro del mismo tipo lógico de conductas comerciales relevadas en el
vallista hacia su cultura. De hecho, pareciera ser que esta interdependencia simétrica
de los usos de los bienes culturales daría lugar a una cualidad de los mercados, en
tanto sistemas auto-organizados de interacción humana: con el desarrollo de la
competencia en el mercado emergerían nuevos nichos de consumo, por lo que las
exacerbaciones culturales que ofrecería el turismo vendrían a satisfacer
armónicamente nuevas necesidades de consumo.
Así, dentro de los circuitos de intercambio de fuerza de trabajo, por un lado,
se conforman procesos de diferenciación social simétrica, por ejemplo, en la
competencia por la oportunidad de trabajar entre distintos prestadores de fuerza al
emprender una actividad independiente. Los mercados flexibilizan los límites
impuestos de las relaciones laborales, regulando el sistema laboral informal a la
necesidad remanente de ingresos que deja la escases de trabajo formal en los
agentes prestadores, provocando que cuando A mantiene un trato con su patrón, B
estará dispuesto a trabajar por menos dinero. Por otro lado, con respecto a los
intercambios comerciales, la liberalidad de los tratos induce una lógica similar a la
anterior respecto al valor de la fuerza de trabajo. En estos casos, cada cambio de A
provoca una respuesta simétrica y opuesta de B que amenazaría al estado de A, por lo
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
Luis Rodríguez Mamby
61
que los cambios de precios de un producto queda dependiendo de las relaciones con
otros productos sustituibles, estableciendo un sistema de variaciones de precios
conformado por la interrelación de agentes comerciales, que son ellos los que ponen
los precios. Cuando A presenta un determinado valor de uso de su fuerza de trabajo
en el mercado laboral, B presenta un valor similar a su trabajo, provocando que A
iguale, a su turno, su prestación de trabajo, en un proceso recursivo que culmina en un
tope de tolerancia del sistema, donde éste se regula por la correlación entre conductas
y aspiraciones de distintos grupos.
Además de esta simetría en los procesos de diferenciación social a través del
consumo y la disponibilidad de trabajo, a nuestro parecer, también actuarían procesos
de diferenciación complementaria, por ejemplo, en la interdependencia de los distintos
tipos de prestaciones de trabajo según el valor social dado a su fuerza de trabajo. Los
discursos de etnicidad entre militantes indigenistas mostrarían ser complementarios a
los discursos hegemónicos locales de patrimonialización con respecto a la apropiación
de los bienes culturales vallistas. La función educativa del Museo Indigenista
Pachamalui y su conducta en relación a sus visitantes podría describirse como un tipo
de proceso complementario a la turistificación de la vida social vallista, aunque sus
discursos se muestren en contra a ésta. Si tomamos el caso de la actitud militante de
la Comunidad Cacique Pedro Calihua con respecto a la territorialidad, cada
representación local del pasado de los pueblos originarios vallistas provoca una
respuesta del pensamiento cultural criollo que promueve el estado de la primera. Al
mismo tiempo, cuando A presenta una condición para usar la fuerza de trabajo de B,
éste modifica su valor para ajustarse a esa necesidad, reproduciéndose la asimetría
social una y otra vez en las relaciones de producción, en la cual la conducta de unos
es complementarias a la de los otros ya que cada una presenta aspiraciones
diferentes entre los agentes intervinientes.
Con respecto a los procesos sociales de convergencia, es decir, aquellos
desde los cuales podremos predecir la cadena de cambios en los otros elementos del
sistema, éstos serían transitados por distintos actores sociales al darle un mismo valor
de uso a su fuerza de trabajo. En el contexto socioeconómico vallista actual, la
flexibilidad laboral y la liberalidad comercial que gobiernan las redes sociales de
intercambios de bienes culturales conducirían a procesos de diferenciación a veces
divergentes y a veces complementarios, ocurriendo distintos tipos de relaciones
sociales entre los agentes. Sin embargo, el consumo de bienes con valor cultural -un
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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62
proceso social complementario a su producción- también se presentaría como
convergente en las conductas de los diferentes agentes económicos del departamento
con el reconocimiento de estas mercancías como representativas del patrimonio
vallista por todas las sociedades del mundo, sin ser necesariamente autorizadas por
sus estados como tal.
En otras palabras, la diversificación de las versiones de la identificación social
y los usos ideológicos emergentes del patrimonio cultural demostrarían la existencia
en la población vallista de todos estos tipos de procesos sociales de diferenciación y
asimilación entrelazados. El conocimiento construido en nuestra tesis al tratar el caso
de Valle Fértil mediante un punto de vista sistémico sobre los intercambio de bienes y
de símbolos en la reproducción del orden social nos expone una reflexión ética sobre
las consecuencias a las que se conduce con construir una sociedad cuya distribución
de la riqueza sea opuesta a la supuesta democracia con que el liberalismo elucubra
las leyes del mercado, en acuerdo a un principio de aleatoriedad natural aplicado a la
Distribución Normal de la función gaussiana. De esta manera, una distribución
estadística de potencia comportaría la estructura socioeconómica vallista, en la cual se
descubre el traspaso oculto de gobierno de “leones” al gobierno de los “zorros” -para
usar la parábola de Vilfredo Pareto-, con la que se daría cuenta de la disimulada
renovación del conservadurismo político oligárquico y decimonónico en las
contemporáneas formas de especulación comercial a la que son permeables las
ideologías progresistas de los políticos actuales.
Siguiendo las ideas de Carlos Reynoso en sus últimos trabajos sobre el
diseño de ciudades, las redes sociales y las teorías de la complejidad aplicadas a las
Ciencias Sociales (Reynoso, 2010, 2011 a & b), este tipo de distribución estadística
explicaría el comportamiento de múltiples fenómenos sociales que no sólo tienen que
ver con la riqueza de las poblaciones, sino también sería aplicable al entendimiento de
la distancia entre los espacios más patrimonializables del territorio, la densidad de
población relativa a la cercanía con las vías de comunicación, la cantidad de artesanos
y vendedores en los distintos tipos de festivales, el aumento del acceso informal a
fuerza de trabajo ajena con la instalación de la industria turística o el tráfico
discontinuo de la información en las redes sociales, éstas ya sean virtuales o reales,
etc., ya que la Distribución de Potencia haría científicamente tratable la vinculación de
variables no se explicarían desde la proporcionalidad lineal.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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63
En este sentido, en esta investigación presentamos un segundo anexo
consistente en una monografía sobre cómo se relacionan los usos sociales del espacio
y la distribución de las zonas de aislamiento con los circuitos comerciales del
patrimonio relacionada a la red vial actual y a partir de la llegada del desarrollo social y
el proceso de industrialización, conduciendo a un nuevo tipo de reparto de la riqueza
ligada a políticas que fomentan la desigualdad del desarrollo en distintos puntos del
territorio31. Como incidencias de las políticas de desarrollo cultural y la difusión global
de identidades territoriales a costa de la extinción de las identidades locales, nuestra
observación sobre los procesos sociales que convergen en el consumo del turismo
étnico presentado actualmente en Valle Fértil nos llevó a apreciar las transformaciones
de la espacialidad que adoptó la fuerza de trabajo de la unidad doméstica rural a lo
largo del tiempo. El cambio en el flujo de fuerza humana a través de distintas épocas
evidencia la manera de integración económico-social de Valle Fértil en diferentes
períodos históricos. El resultado al que llegamos fue que, a partir del concepto de
“accesibilidad” derivado de la Teoría de Grafos (Reynoso, 2010) aplicado a la
integración espacial de la población vallista a lo largo de la historia, llegamos a una
explicación de cómo se privilegió a la Ruta Provincial 510, resignando la comunicación
vallista con sus antecedentes étnicos de los Llanos Riojanos orientales, unidos a
través del camino de la actual vía de acceso 511, aún utilizado sin asfaltar a pesar de
servir como ruta provincial. A medida que la integración económica provincial
centralizó su flujo productivo hacia la Ciudad de San Juan, las poblaciones de los
departamentos periféricos quedaron aisladas al perder sus redes sociales
interregionales con sus vecinos riojanos. Las políticas desarrollistas aplicadas en
distintos momentos de la historia -como las encomiendas en la época colonial o la
llegada del tren en los años ‘30 del siglo XX- obraron para discontinuar los vínculos
comunicativos con las localidades del este, representantes de las últimas
ascendencias étnicas de los puesteros vallistas en su memoria sobre las costumbres
de los pueblos originarios de Valle Fértil.
El marco teórico que compondremos a continuación pretende repensar
nociones antropológicas claves para interpelar nuestro estudio sobre el espíritu
31 Este segundo anexo, anteriormente fue presentado como ejercicio metodológico de aplicación en el
curso de adscripción de la materia Elementos de Lingüística y Semiótica de la carrera de Ciencias
Antropológicas de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA) a cargo del Profesor Reynoso transcurrido entre
los años 2010 y 2012, con el título de “Axialidad y convexidad en las transformaciones de la espacialidad
de los usos del patrimonio cultural de Valle Fértil (Prov. De San Juan).”
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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64
multicultural y progresista que encarnaron las políticas culturales oficiales en Valle
Fértil durante los últimos años. Este enfoque teórico intentará articular dos fenómenos
sucedidos ante nuestros ojos en el trabajo de campo. Por un lado, la tendencia al
aumento de una mayoría de fuerza de trabajo de productores independiente dedicado
a la ganadería deviniendo en prestaciones de trabajo dedicadas a la industria turística.
Por otro lado, la fuerza de trabajo vallista que no encontraba ubicarse dentro del
sistema económico formal podía encontrar las mismas oportunidades económicas en
el sector informal del mercado, al adaptar su trabajo doméstico para solventar nuevas
necesidades sociales a través del intercambio o al migrar a la ciudad para formar parte
de nuevos tipos de redes sociales. Así, en los últimos años, la población vallista
abandonó de a poco las actividades productivas tradicionales, encontrando un nuevo
modo de subsistencia en el comercio para conservar su modo de vida doméstico
tradicional, prestando servicios laborales temporales o dedicándose como productor e
intermediario en transacciones de productos rurales, sean éstos de consumo directo o
que guarden cierto valor patrimonial, reproduciendo el sistema comercial con el que
subsiste el puestero vallista sacando una diferencia en la compra-venta de
mercancías.
Reelaboración de algunos conceptos: Marco teórico.
Para continuar con nuestro estudio sobre las nuevas valorizaciones de los
componentes étnicos y los diferentes usos que hoy se le dan a los bienes culturales,
es preciso que expliquemos nuestra aplicación de los conceptos con los que
abordamos a los sistemas patrimoniales como categoría de análisis. Al día de hoy,
diversas investigaciones sobre el patrimonio cultural se centraron en conceptos que
revelasen la organización de la dominación social a través de construcciones como la
memoria, la identidad, la etnicidad desarrolladas en sociedades urbanas y expresada
en medios de comunicación masivo como puede ser el turismo (García Canclini, 1993;
Lacarrieu; Rotman, 2001). Estos estudios plantearon el hecho de la aparición de
expresiones culturales alternativas y novedosas (en la forma de cultos al pasado,
cultos a la cultura, primordialización y esencialismo) como una adaptación social de los
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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65
distintos agentes al sistema de relaciones de poder, terminan siendo “exacerbaciones”
de la cultura y de la etnicidad.
Este sentido que toma la gestión patrimonial nos lleva a interrogarnos sobre
¿de qué manera se relacionaría la comercialización de los bienes culturales con la
militancia en estas exacerbaciones? Ya sea como militante indigenista o como
empresarios de la industria cultural local, ¿qué otras cosas se buscarían además de
promover el valor de la cultura autóctona difundiendo las particularidades de cada uno
a los que vienen de afuera? Si lo analizáramos del lado de la Economía Política del
consumo (Abduca, 2004 a, 2004 b), ¿las valoraciones social de los bienes culturales
circulantes dentro de la guaquería y del turismo no se entenderían mejor si fueran
relacionadas estas dos modalidades distintas de intercambio dentro de una misma
lógica de reproducción de la cultura y del orden de poder, pudiendo volverse un
estigma cultural o un emblema social, según el uso al que se dedique en la gestión?
Más allá de la apariencia social que se invoquen en estos intercambios
culturales, sobre todo se lucha por evidenciar la diferencia que legitimen ciertas formas
de identidad étnica por sobre otras. En el caso de estudio abordado, los campos de
poder son constituidos por aquellos agentes sociales interesados en la difusión
cultural. Las relaciones que unen a dichos agentes son representaciones sociales
conformadas por los sujetos, mediante negociaciones entre lo real y lo imaginado.
Estas construcciones ideológicas organizan la acción social de los agentes. De esta
manera, siguiendo a Stuart Hall (1985), aquí definiré como ideología a aquellas
representaciones con las que se imaginan las relaciones sociales, siendo expresadas
a través de la praxis social. Este concepto describe los distintos usos que los actores
hacen del patrimonio cultural, de acuerdo a lo que éstos piensan sobre los demás
actores con los que interactúa.
Basándonos en la transformación neoliberal atravesada por la región
investigada, afirmaremos que los procesos identitarios en los cuales la “memoria
compartida” tiende a construir sentidos en los que se minimizan las diferencias
internas y se idealiza el pasado (Prats, 1997) están relacionados con procesos de
activación patrimonial impulsado no por motivaciones puramente culturales, sino que
sobre todo son impulsadas por iniciativas económicas y políticas que exceden los
intereses de los actores locales, participes de la revalorización cultural como si fuera
un conocimiento legado. Estudios antropológicos sobre problemáticas relacionadas a
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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66
la influencia del turismo en las políticas culturales de determinadas localidades del
interior del país, indican que el sistema de relaciones de poder que legitima las
relaciones entre distintas versiones culturales indefectiblemente tiende a excluir a
ciertos participantes inferiores de la cadena de producción de eso bienes culturales
que la industria turística mercantiliza. Distintos promotores de estos bienes culturales
interactúan dentro de las dinámicas del turismo subordinándose, de una u otra
manera, a los intereses de agentes globales como ONG (Rotman, 2001; Benedetti,
2009), museos e institutos de investigación (Prats, 1997, 2005) u otras asociaciones
conformadas en el mercado (Carenzo, 2007; Fernández Torres, 2009; Rotman, 2001).
La controversia que genera la cultura entendida como mero producto de mercado se
complejiza cuando evidenciamos que la participación en cualquier proyecto de
construcción colectiva del patrimonio cultural no puede hacerse fuera de una ideología
militante, resistiendo activamente contra la dominación de una hegemonía cultural en
el proceso de aculturación. Desde esta perspectiva, un “proceso de revalorización
cultural” sería la incorporación de identidades territoriales a fuerza de una legitimidad
política, que de paso convoquen identidades locales menores. Surge una tensión entre
las identidades locales en descomposición (etnicidades, familiares, vecinales,
comunitarias, de procedencia) y las identidades territoriales impuestas (regionalismos,
de propiedad, en el caso de Valle Fértil, la identidad vallista).
¿En qué se diferencia un “proceso de revalorización cultural” de un “proceso
de revalorización patrimonial”? El destino de las identidades locales queda
relacionando indirectamente con la transformación de la economía regional y
conformación de nuevas identidades regionales en Valle Fértil, cada vez más
orientada hacia el sector de los servicios turísticos. Además de utilizarse como un
recurso económico, al ser delimitado, definido y estandarizado, el patrimonio cultural
es apropiado por una ideología para movilizar un mejor reconocimiento del trabajo de
un sector privilegiado de la población y mayor peso político dentro de la sociedad
vallista, obteniendo así tanto beneficios materiales como simbólicos para un cierto
sector de la población en detrimento de otra. En este sentido, si una revalorización
patrimonial emerge como alternativa a la crisis de la vida agropecuaria, entonces, ¿a
qué llamaríamos “revalorización cultural”, si en el orden como socialmente se entiende
a la cultura, todo proyecto de difusión cultural implica tanto a la militancia como a la
comercialización?
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
Luis Rodríguez Mamby
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Ante este interrogante, interpelamos el sentido del valor de uso del trabajo
dentro del sistema de reproducción patrimonial para ubicarlo dentro de un contexto de
desvalorización del trabajo aplicado a la producción de la vida social y cultural vallista
actual. Ante el replegamiento de la industria agropecuaria -por historia asociada en
Valle Fértil a la arriería, la cría de ganado caprino y a la agricultura-, desde fines del
siglo pasado la población vallista se ha transformado en gran medida gracias al éxodo
de las generaciones jóvenes hacia la ciudad. El despoblamiento de los parajes más
aislados del departamento ha sucedido a pesar de haber habido un crecimiento
poblacional en términos absolutos.32 En la actualidad, la actividad laboral que ocupa a
la gran parte de los vallistas residentes de los centros urbanos más populosos los
vincula a la prestación de trabajo en la industria minera, importando gran parte de la
fuerza de trabajo de sectores sociales residentes en el Gran San Juan, motivando un
constante flujo de trabajadores migrantes que, si bien residen en los poblados, la
mayor parte del tiempo se encuentra extrayendo mineral en el interior del
departamento. Ante el aumento del flujo de trabajadores inmigrantes nos encontramos
con la emigración a la Ciudad de San Juan de las familias residentes en el interior de
Valle Fértil. A diferencia de los sistemas de prestaciones laborales practicados en el
NOA como las changas o las mingas, la crisis vallista de la economía agropecuaria
tradicional ha agotado las posibilidades acostumbradas sobre las contrataciones de
trabajo en la industria rural, haciendo que el puestero que no tiene animales propios
con que mantenerse le convenga emigrar del interior de la sierra y mudarse a la
ciudad, donde va a encontrar donde changuear ya que se lo puede emplear en
trabajos de menor categoría.
En síntesis, la perspectiva del patrimonio cultural que desarrollaremos sigue a
Prats (1997; 2005) cuando sugiere abordarlo desde su instrumentación política e
ideológica, ya que “no activa quien quiere, sino quien puede”. Desde este punto de
vista, el patrimonio cultural es una construcción social. Por esta razón, se construye
mientras interactúa dentro una diversidad de representaciones sociales sobre la
cultura, las que entran en conflicto y cambian a lo largo de práctica social. Así, para
este autor, los usos ideológicos del patrimonio cultural promueven que “…no sólo los
32 Los resultados provisorios del Censo Nacional 2010 indican una población de 7201 habitantes contra los 6864 relevados en el censo del 2001. Sin embargo, esta variación censal se vuelve más enigmática al involucrar el índice de masculinidad. Así, pareciera ser que el supuesto despoblamiento de los territorios vallistas aislados ha implicado un aumento de los hombres con respecto a las mujeres (105,5%), fenómeno no registrado en el censo del 2001 ni en el del 1991, en los que los hombres eran menos que las mujeres, por lo menos en las localidades de mayor población. Fuente: INDEC Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas 1991, 2001, 2010 (http://www.censo2010.indec.gov.ar)
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gobiernos pueden construir patrimonio, sino también el poder público informal,
alternativo, la oposición, y, curiosamente, con más intensidad (aunque no sólo) cuando
esta oposición no puede luchar abiertamente en la arena política del Estado, en las
instituciones, y se mueve en situaciones de clandestinidad.” (Prats; 1997: pp. 34)
El marco teórico en el que se apoya nuestra investigación sobre las
relaciones de poder que organizan el patrimonio cultural será planteado desde tres
problemáticas diferentes: 1.- La configuración de la memoria mediante
representaciones sociales diferentes del patrimonio cultural, que conduce a disputas
entre las distintas versiones ideológicas y a desigualdad en el aprovechamiento de los
espacios sociales para ser reproducidas. 2.- La identidad de distintos agentes sociales
ante el ambiguo uso ideológico que hacen de la cultura, confundiendo el sentido
otorgado al patrimonio en tanto recurso a explotar o en tanto conocimiento a
conservar. 3.- El sentido de la etnicidad en la acción social de las organizaciones
indigenistas, que describen las discontinuidades entre las tradiciones de los pueblos
originarios.
1. La memoria en la lucha por el reconocimiento del patrimonio.
Si bien no es necesario que cada versión ideológica sobre el patrimonio
cultural niegue a las restantes, como dice Ribeiro Durham (1984), las relaciones
sociales organizadas dentro del poder conducen a que ciertos actores sociales
consigan imponer sus valores e ideales, haciendo ver a sus intereses como intereses
colectivos, e impidiendo a otros sectores acceder a recursos culturales legitimados.
Esta instrumentalización política del patrimonio cultural, a partir de una definición
unilateral de los criterios de selección de los referentes simbólicos, revela las
propuestas hechas por cada versión ideológica, comunicando una imagen particular
sobre la cultura con el objetivo de despertar determinadas motivaciones en el público e
influir en el pensamiento y en la acción colectiva, es decir, obteniendo distintos tipos
de apoyo y reconocimiento social. En esta línea teórica, los criterios de selección del
patrimonio constituirían un metalenguaje con el que podemos decodificar las
relaciones de poder existentes entre los diferentes actores que intervienen en la
activación patrimonial. Las modalidades comunicativas que adoptan estos criterios
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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69
revelarían las relaciones de poder que hacen del patrimonio cultural un instrumento de
persuasión, de congregación y de construcción identitaria.
En reacción a los estudios esencialistas y románticos sobre la cultura,
adoptamos una noción dinámica del patrimonio. Ante una ideología primordialista que
entendía al patrimonio cultural como acervo cultural o herencia del “espíritu” de cada
pueblo, durante el último cuarto del siglo XX, aparece la noción de patrimonio como
una construcción social, es decir, representaciones colectivas constituidas
históricamente dentro del sistema de relaciones de poder de cada sociedad, en donde
determinadas ideas, valores e intereses se realizan en las relaciones humanas y se
transmiten mediante sus símbolos culturales (Durham, 1984; Mantecón, 1998; Prats
1997, 2005; Balazote & Rotman, 2006; Benedetti, 2009). Para la antropología, “…la
cultura no se refiere tanto a los productos sino a su uso” (Ribeiro Durham, 1984: pp.
133). Si profundizamos en la instrumentalización ideológica sobre el patrimonio
llegamos al análisis de la función política que revisten los sistemas de símbolos
patrimoniales. Esta dimensión simbólica de la vida social es lo que la antropología
llama “eficacia simbólica”, que no es más que la funcionalidad que tienen las
tecnologías y las creaciones intelectuales ante las lógicas que propone el poder (Lévi-
Strauss, 1955, 1958; Bourdieu, 1971, 1981; Ribeiro Durham, 1984; Grignon &
Passeron, 1991).
Siguiendo una teoría del valor de uso (Rubin, 1974; Abduca, 2004a) aplicada
al trabajo invertido en los llamados “bienes de la cultura”, según una antropología
crítica a la mercantilización cultural, nos preguntamos si el interés detrás de cada
instrumentación podría darnos una noción de la carga simbólica del valor social que
carga cada instrumentación ideológica del patrimonio. ¿Este sistema de valoraciones
no estructuraría el orden de legitimidad sobre lo que es y no es patrimonio? ¿Cuál es
la diferencia de la lógica que legitima a este orden moderno del patrimonio como una
forma de herencia cultural y otras organizaciones de transmitir la cultura sin llevarla al
estatus de mercancía?
En síntesis, el patrimonio cultural es un proceso de orden comunicativo dado
que se trata de un sistema simbólico que trasmite información sobre las relaciones de
interacción entre los agentes sociales. Esta información no tiene sólo un sentido literal,
sino que una ideología transmite información sobre la representación de las relaciones
sociales. Sobre este sistema de representaciones se educa a la población sobre el uso
que se le debe dar al patrimonio cultural. En este sentido, los procesos de activación
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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70
patrimonial, como los casos aquí tratados sobre la educación en Valle Fértil, en tanto
que forman pedagogías de las instituciones, principalmente del estado (Massa, 1998),
pero también de los mercados, son construcciones sociales e históricas, desarrollada
a través del tiempo en el marco del diálogo entablado dentro de las relaciones de
poder que organizan la sociedad. El estudio de los procesos de formación de los
criterios de selección de los referentes patrimoniales nos servirá para describir el
sistema de relaciones de poder existente entre los actores sociales con
emprendimientos de difusión cultural. Estos criterios funcionan como mecanismos
organizadores dentro de los sistemas de referentes patrimoniales. No sólo transmiten
información sobre las relaciones entre los referentes. Ellos además revelan las
relaciones de poder detrás de las activaciones patrimoniales.
De esta manera, queda claro que lo más importante para cada actor
interesado en la cultura como un recurso es la lucha por el reconocimiento político
para obtener una mejor posición en el sistema del económico. La negociación entre
estas distintas versiones ideológicas sobre el patrimonio cultural define una visión
oficializada poco conflictiva sobre sí mismo, constituyendo versiones consensuadas
sobre la memoria social. Mediante diferentes estrategias por las que cada versión
ideológica de la cultura disputa su propio reconocimiento social, se crea la ilusión de
una ausencia de contradicciones en la selección de los referentes, siendo desplazadas
simbólicamente otras versiones más controvertidas o desconociendo directamente a
las ideologías patrimoniales que contradicen las versiones legitimadas de éste. Al
mismo tiempo, la revalorización del patrimonio-conocimiento legitimado, junto a la
correspondiente desvalorización de las versiones alternativas, conduce a que los
actores con versiones mejor posicionadas políticamente en el debate sobre los
referentes patrimoniales se beneficien con un capital simbólico otorgado por la
sociedad. El poder y el prestigio conseguido a través de la influencia ideológica sobre
el uso colectivo del patrimonio cultural los privilegia a participar en espacios
económicos que de otra manera les estarían vedados como, por ejemplo, hacer del
patrimonio un recurso dentro de la industria del turismo cultural.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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71
2. La identidad en las representaciones sociales del patrimonio como
conocimiento o como recurso.
Partiendo de la doble cara que presenta el patrimonio cultural - por un lado, un
conocimiento digno de conservación, al mismo tiempo que es, por otro lado, un
recurso económico que activa las fuerzas productivas de la sociedad en el que se
desarrolla -, Prats (1997) analiza en museos y otros espacios de comunicación del
patrimonio cultural catalán la recuperación del patrimonio-conocimiento como recurso
ideológico-político. A su vez, dentro de su investigación se destaca que en la
actualidad, cada vez más aparecen usos ideológicos que fomentan la utilización del
patrimonio cultural como un recurso explícitamente económico, distinguiendo entre
“macro” y “micro” emprendimientos dedicados a la difusión patrimonio cultural,
haciendo algunas expresiones del patrimonio más “incómodas” que otras.
El apoyo en esta concepción dual del patrimonio cultural nos provee un marco
en el cual ubicar la contradicción que se gestan entre las prácticas sociales de los
actores que valorizan el patrimonio y el discurso de éstos al apropiárselo según sus
propios intereses, entendiendo que cualquier expresión del patrimonio es una
combinación creativa de estas dos dimensiones. Con respecto al papel adoptado por
el turismo y la industria cultural en el cambio del patrimonio cultural, entendiendo a
éste como producto de acciones públicas llevadas a cabo en nombre de todos los
integrantes de la sociedad, “…el patrimonio es convertido, a través del turismo, en un
recurso económico cuya apropiación es socialmente desigual. […] Por último,
conviene considerar también que el turismo […] puede intervenir en los procesos de
activación patrimonial, en función de sus intereses e intencionalidades” (Bertoncello,
2009, 12).
Además, estudios sobre la industria de las artesanías étnicas y las
organizaciones sociales que la fomentan han demostrado que los procesos de
activación patrimonial, impulsados por la comercialización de bienes culturales de las
comunidades indígenas en Argentina, no sólo implican la explotación de un sector
pauperizado de la población por parte tanto del sector privado como del Estado. Para
estos autores, la subordinación económica de los procesos identitario y de
patrimonialización plantea problemáticas que surgen con el replegamiento de la
economía “tradicional” y la incidencia en diversas formas de políticas neoliberales e
intereses capitalistas. De esta manera, se construyen identidades sociales que
fomentan concepciones ideológicas primordialistas y estigmatizadoras de la
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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72
producción artística indígena, haciendo pasar a la expresión de la diversidad cultural
como objetos exóticos de arte (Balazote & Rotman, 2006; Benedetti, 2009).
En este sentido, aunque estos estudios presentan a las activaciones
patrimoniales como la marca de reconocimiento social, también indican que la
legitimidad de las versiones alternativas del patrimonio público no puede ser discutida.
La activación patrimonial es efectiva en tanto su poder de convocatoria esté reflejado
en el apoyo de fuerzas políticas que respalden su gestión, sin por eso negar la validez
de otras versiones. Sin embargo, estas tendencias económicas globales hacen de la
comercialización de la cultura una actividad fomentada para alterar, modificar y diseñar
el patrimonio natural y cultural. Los intereses de los agentes con el poder para
competir por el reconocimiento colectivo que lo vincule a ese patrimonio son los que
tendrán mayor influencia en su transformación.
Así, al referirnos a los vínculos entre el patrimonio-recurso y el turismo, nos
enmarcamos en lo afirmado por Carlos Fortuna cuando afirma que en la sociedad
moderna “…las identidades sociales son elaboradas y reelaboradas según el sabor de
los cambios sociales y de las novedades culturales.” En otras palabras, “…en esta
(re)construcción de las identidades está involucrado un proceso de
contraste/confrontación de lo viejo con lo nuevo” (1998: 62), la identidad moderna
queda sujeta a un proceso de destrucción creadora de las identidades por la cual el
sujeto reelabora los criterios de autovalidación pública de su patrimonio cultural,
transformables de acuerdo a los distintos contextos sociales de los sujetos modernos.
Diversos estudios en antropología urbana (Carman, 2006, 2005; Delgado Ruiz,
1998) indican que los factores desencadenantes de “nuevas etnicidades” son la
aparición de nuevos criterios de valoración de la diversidad. Acomodándose a las
nuevas tendencias sociales, como dinámicas de inmigración, nuevas modalidades de
consumo o proyectos de recualificación del espacio en las ciudades modernas, las
nuevas etnicidades “…recurren a identidades múltiples que no ponen el acento en la
coherencia y la continuidad sino en el cambio” (Carman, 2006, 394). En este sentido,
Delgado Ruiz (1998) dice que las “nuevas etnicidades”, promovidas por el turismo
cultural en el marco de sociedades multiculturales y pluriétnicas funciona como un
mecanismo de variabilidad de las tradiciones formalmente consensuadas en el
pasado, definiendo nuevos referentes de identificación a través de nuevas redes
comunicacionales compartidas, constituyendo nuevas versiones del patrimonio
cultural, con argumentos ideológicos aggiornados al “contexto de significación” de las
coyunturas sociales presente. Sin embargo, éstas siguen vinculadas a la confrontación
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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73
entre distintas versiones de la memoria colectiva, basadas en los aglutinantes
ideológicos tradicionales como parentesco, religión, idioma o territorialidad. Estas
formas de transmitir las “leyes de lo diverso” -en términos antilegitimistas, un
dominomorfismo que legitima una determinada sobre lo que es diverso (Grignon &
Passeron, 1991)- son producidas y reproducidas desde la mirada dominante.
Estos últimos estudios demuestran que en grande ciudades como Buenos
Aires o Barcelona, donde se han rediseñado barrios desvinculados de los aspectos
comercialmente negativos con los que anteriormente eran identificados, cada vez más
toman significación social las tradiciones discontinuas que van apareciendo, aunque
sólo serían valoradas, en tanto y en cuanto, devengan en una diversidad de productos
multiculturales de consumo global.
3. La etnicidad en los movimientos indigenistas y sus discursos sobre los pueblos
originarios.
La idea de etnicidad quedó fuera de las discusiones sobre qué es y qué no es
patrimonializable. Al delegar toda la reproducción cultural de las minorías étnicas a la
categoría de componentes dependientes de los patrimonios de las naciones y los
estados que los incorporaron -primero, a través de un proceso de colonización y,
después, de nacionalización-, no se les presta espacio para la existencia real de
verdaderos patrimonios culturales de esas identidades étnicas. Sobre esta cuestión,
Prats (1997) ha observado que el concepto de “patrimonio étnico” consistiría en una
suerte de oxímoron dentro de la teoría antropológica y que de esa proscripción étnica
ejercida por las naciones habría surgido el sentido antropológico del patrimonio cultural
en oposición al de etnicidad. La negación del valor antropológico de esta categoría de
análisis por considerarla contradictoria o paradojal se nos suscitan dos puntos de vista
desde los cuales nos interrogarnos sobre el uso político de los patrimonios étnicos
dentro de las sociedades nacionales. Por un lado, ¿los estudios antropológicos no
resignarían entendimiento al seguir sin reconocer que los patrimonios culturales
designado por las instituciones se refiere únicamente al “nosotros de los otros” y nunca
los otros mismos, a pesar que éstos sí reconocen la vigencia de las diferencias entre
dos formas sociales de transmisión cultural y la relación de dominación/subalternidad
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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74
que ellas conforman? Por otro, ¿no se termina asumiendo una homología errónea
entre la forma de transmisión cultural de las sociedades complejas y los modos
particulares que las sociedades étnicas transmiten la suya, cuando en realidad la
construcción de la identidad étnica no necesita ni de museos ni de escuelas ni de
todas esas instituciones modernas implicadas en las identidades territoriales
devenidas en aparentes etnicidades?
Al cuestionar el sentido común en el que se apuntalan las políticas de
promoción patrimonial constatamos que éstas no corresponden a una perspectiva
científica de la Antropología. En la construcción del patrimonio cultural, los usos de la
ciencia al servicio de la política han hecho confundir con respecto al hecho de que el
valor patrimonial no está en la cosa misma que se promueve resguardar, omitiendo el
papel de la representación de esa materialidad dentro del proceso de diseño de ese
legado cultural socialmente valorado y no dejando ver el mecanismo motivador que en
realidad actúa en el proceso de valorización cultural. Ya advertida por Émile Durkheim
(1924) para explicar fenómenos psicológicos, en la reproducción social de las
representaciones individuales, actúa un doble mecanismo complementario. La
“autonomía limitada” de éstas demuestra que en la vida de esas representaciones
entran en asociación con las demás, dependiendo del tipo especial de combinación
para formar distintas mentalidades (puntos de vista) entrelazadas en la conciencia
individual; a su vez, la integración de éstas dentro de una totalidad, al entrar en
interacción estas representaciones con las representaciones individuales de otros,
organizan el modo sui géneris en que se reproducen las representaciones sociales en
general. En contrapartida, una “exterioridad relativa” de los hechos sociales actúa
sobre el individuo. Por esta razón, no todos los hechos colectivos se imponen a las
conciencias individuales de la misma manera e intensidad. En la combinación única y
específica de entrelazamientos mentales de cada individuo será que los hechos
sociales pueden incidir o no en las masas de conciencias.
Desde una antropología de las representaciones sociales sobre la etnicidad
en una sociedad multicultural y mundializada, retomaremos la mirada antropológica
que no sólo afirme una obviedad como que no toda una sociedad entera se identifica
de la misma manera con los distintos componentes del patrimonio cultural. Una
concepción dinámica de la cultura, además, debería apuntar a entender que el estudio
de distintas versiones del patrimonio cultural de una sociedad analiza procesos
sociales de lucha y resistencia simbólica entre posiciones antagónicas que disputan un
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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75
poder en el reconocimiento del valor colectivo del su identidad cultural. Por esta razón,
los estudios científicos sobre los procesos de activación patrimonial deben revisar los
usos que distintos grupos sociales imaginan hacer con esa identidad patrimonial. En
concordancia con las ideas de Stern (1987, 1990) al abordar la conciencia campesina,
indica que la acción política de los movimientos indigenistas a lo largo de la historia,
lejos de ser movilizaciones reactivas de grupos sociales ante una sociedad global
invasiva, ha mantenido una interacción con la sociedad que se le impone mediante
“procesos de adaptación en resistencia”.
En este sentido, los procesos de revalorización de los componentes étnico del
patrimonio cultural surgirían mediante la interacción de distintos intereses. Siguiendo a
Bartolomé, “Lo discontinuo ha sido tratado tanto como una expresión de las lógicas
políticas, como en términos de su conexión con las lógicas étnicas y culturales.”
Nuevas síntesis creativas o versiones discontinuas de la cultura aparecen
construyendo fronteras dinámicas entre las nuevas etnicidades en interacción. “Las
culturas cambian y también las identidades que expresan se transforman e incluso
desaparecen, pero ello no puede ser aceptado como la imposición coercitiva de un
grupo hegemónico. No es realizar una apología de la frontera étnica destacar que para
que una colectividad étnica exista como tal necesita de una frontera interactiva,
aunque las reglas de la interacción varíen con el tiempo y las circunstancias.” (2005:
13)
La etnicidad, al constituirse en el diálogo y ser expresión de una
discontinuidad, contribuyen a construir un pensamiento de la diferencia. Lejos de ser
en tono de confrontación, al no ser estas diferencias irreductibles entre sí, se vuelven
“…espacios de negociación entre estados, individuos y culturas, a partir de la
estructuración de un diálogo, que no se base en la imposición de las hegemonías, sino
en el respeto de los derechos colectivos de las minorías.” (2005: 13-14)
El concepto de etnicidad al que nos remitiremos aquí se entiende como la
representación social de la manipulación clasificatoria que tienen los distintos grupos-
individuos para reconocer a la otredad dentro de un inventario de atributos étnicos. Por
su parte, siguiendo a Cardoso de Oliveira (1982), el etnicismo aparece cuando el
reconocimiento de la etnicidad ha devenido en representación individual al usar en las
relaciones interculturales a la referencia étnica del otro como un absoluto, es decir,
como una “…ideología étnica, absoluta y totalizante, capaz de proveer la base de
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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76
sustentación de movimientos sociales de cualquier tipo…” (Cardoso de Oliveira; 1982;
76), respondiendo este último a una circunstancia especial de los procesos
identitarios, es decir, un nivel superador de las representaciones colectivas, para
alcanzar un conocimiento objetivo de la ubicación de ese grupo o individuo dentro la
estructura social.
De acuerdo a Bari (2002), entendiendo a la etnicidad como una variable
política, se destaca que el concepto de “procesos étnicos identitarios” refiere a una
identidad colectiva que contiene múltiples dimensiones vinculadas a distintas
construcciones ideológicas sobre los componentes étnicos del proceso identitario. En
este sentido, este concepto proyecta con sus propios términos un discurso que no
necesariamente debe reconocerse como un discurso clasista, siendo expresión de
reivindicaciones de determinadas relaciones interétnicas. Para esta autora, aunque los
distintos movimientos étnicos tienen en común intereses aglutinados en problemáticas
sobre el alcance, el ejercicio y el control de su territorialidad, en el contexto de las
relaciones interétnicas en Argentina, desde el momento de la formación y posterior
consolidación del Estado-Nación, las prácticas etno-políticas se han desarrollado a
través de líneas de acción que ponen a la territorialidad como medio de acercamiento
interétnico33.
En síntesis, En estos procesos identitarios se combinan creativamente
diversas estrategias que dan al pensamiento sobre la diferencia étnica un sentido
político los estudios sobre las diferentes mentalidades de los grupos indigenistas
argumentan que estos agentes mezclan diversos tipos de estrategias para interactuar
políticamente con las sociedades multiculturales como la argentina. La implementación
de estas estrategias, por agentes sociales atravesando coyunturas sociales, es lo que
hace del etnicismo que la conciencia sobre la diferencia tenga un sentido político.
En este sentido, involucro al caso del etno-historiador Rodolfo Casamiquela
quien recibió un piquete de la comunidad mapuche por poner en cuestión la
procedencia de los mapuches argentinos en Río Negro. En este sentido, ¿no sería una
teoría legitimista la de Casamiquela que reduce con argumentos históricos el orden
33 Las principales vía de acercamiento que se plantean acercamientos interculturales son las estrategias culturales, con las cuales se revalorizan el pensamiento étnico para que sea difundidos a otros, o las estrategias etno-clasistas, a través de las que se reclama en relaciones interétnicas enmarcadas por la dominación y explotación. El diálogo multicultural entre los estados y los mercados con las organizaciones étnicas hace cada vez más dificultoso el acercamiento de la etno-política al problema territorial que aqueja a la diversidad étnica.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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77
soberano mapuche a un supuesto sustituto homólogo que sería la soberanía de las
naciones? ¿Las Ciencias Antropológicas no son un agente político más en este
proceso de revalorización étnica al confundir la ctonía mapuche con la soberanía
argentina de los indígenas rionegrinos?
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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78
Capítulo I
Aislamiento, representatividad y valor de uso en el patrimonio
cultural de Valle Fértil: Enmascaramientos ideológi cos de las
artesanías en los festivales turísticos
"¿Realmente la clave de su fuerza como pueblo indígena
reside en los rasgos tradicionales exaltados?"
(García Canclini, 2004: pp. 48)
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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79
Introducción.
La dificultad que tienen los artesanos para montar festivales en las
localidades más alejadas de Valle Fértil no sólo plantea un problema logístico. Mucho
más interesante es la contradicción que se presenta al relacionar, por un lado, el tan
mentado ideal de la representatividad universal que supuestamente la sociedad
deposita en el patrimonio cultural como bien colectivo y, por otro, la competencia
existente entre los artesanos dentro del circuito de comercialización turística municipal.
En otras palabras, los usos ideológicos sobre el patrimonio de una sociedad
parecieran ejercer entre los distintos tipos de agentes diversas fuerzas que transforma
al simple productor en multifacético comerciante. Según las posibilidades de inserción
comercial y laboral dentro del pueblo, loa productores de artesanías se relacionaría
entre ellos de diferente manera y sentido, comportándose como agentes inversores en
la reproducción cultural mediante la ejecución de una lógica patrimonial que selecciona
un repertorio de autenticidad, beneficiando a ciertas versiones por sobre otras. Como
veremos más adelante, las diferencias sociales conformadas entre los distintos tipos
de artesanos y relevadas en los festivales a los que asisten, están íntimamente
relacionadas con la contradicción de las políticas culturales y educativas antes
planteada.34 En este sentido, diré que tal contradicción se manifiesta en el hecho de
que la organización de eventos públicos descubre una desigual distribución de los
espacios donde se reproducen las distintas versiones del patrimonio cultural.
Ya sean como producto cultural con demanda turística o una simple
manifestación del conocimiento popular cotidiano sin inserción comercial, los
artesanos construyen distintas ideas sobre el uso de sus creaciones (Prats; 1997,
2005). Se podría decir que si para algunos sus obras son simplemente mercancías,
para otros, también, se tratan de objetos utilizables, sobre todo -aunque no
exclusivamente- dentro del estilo de vida habitual en el que sus fabricantes lo
diseñaron y concibieron. Asimismo, las diferencias que presentan los festivales a los
cuales frecuenta cada tipo de artesano expresan dos orientaciones distintas acerca del
valor que cada actor social le otorga al patrimonio cultural.
34 Esta problemática no sólo se refleja en la explotación de los artesanos del interior de la sierra y en la prosperidad del comerciante que se beneficia revendiendo artesanías; además, ésta repercute en la pauperización de la transmisión de ciertas versiones del patrimonio cultural de las zonas más desfavorables, donde los recursos comunicativos y las nuevas tecnologías son acotadas.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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80
En cuanto a los festivales, la organización municipal dispone de éstos con la
función de servir como espacios de difusión de las diversas expresiones populares
ampliamente reconocido por todos los vallistas como conductas familiares, pero
también representando al vallista la oportunidad para aprovecharse del turismo que
visita el departamento para esas fiestas. Con respecto a los artista que asisten a estas
congregaciones para asumir un rol de comunicadores culturales, se encuentra una
diferencia con respecto a la procedencia. Mientras que en los festivales más populares
-como el Festival de la Fundación de Valle Fértil, la Fiesta de la Juventud o el rally de
vehículos al que los vallistas llaman “el Safari”- convergen artesanos de todas las
localidades del departamento -inclusive de otras partes del país-, pero pocos del
interior del departamento; en cambio, en las fiestas populares y procesiones religiosas
que se le hacen a las distintas admoniciones de la virgen en el interior de la sierra, el
papel social ejecutado por los artesanos es totalmente diferente, no sólo como
productores ni comerciantes, sino sobre todo como artistas de sus propios utillajes y
vestimentas.
En el contexto de los enfoques territoriales de las políticas desarrollistas
aplicadas por los estados y los mercados, en Valle Fértil se correlacionarían
indirectamente dos variables que vinculan el valor de uso del trabajo con la diversidad
cultural ejemplificada en la selección patrimonial de las representaciones artesanales
presente en cada tipo de festival. Nos parece que estas valoraciones sobre el uso
dado al trabajo ajeno y al propio, a su vez están correlacionadas el uso del territorio,
distinguiéndose áreas aisladas de otras mejor integradas, describiendo una lógica del
progreso social y los beneficios de esas políticas de desarrollo. El valor de uso del
trabajo artesanal se puede medir como la inversión individual de un artesano sobre la
labor dedicada a su obra, ya sea con distinta valoración según si este trabajo es propio
u de otros.
¿Cuáles son los elementos ideológicos que hacen de estas expresiones
artesanales de los puesteros del interior versiones no comerciables? ¿De qué manera
se vinculan las problemáticas sociales que sufren estas regiones desfavorecidas de
los avances del progreso con su participación minoritaria en los eventos oficiales de
difusión cultural? La tendencia actual adoptada en el trabajo artesanal vallistas
intensifica la demanda de mano de obra entre los artesanos a costa de un decremento
del trabajo de los artesanos que están presentes en todo el proceso de producción de
su obra. De esta manera, se conforma una minoría de artesanos que venden
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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81
directamente sus propias obras al público y una gran mayoría de artesanos que
participan en las etapas iniciales del proceso de producción vendiendo marginalmente
su trabajo.35 A partir de la instalación de valores y lógicas patrimoniales entendida
desde las políticas culturales desarrollistas, el municipio promociona el aumento de la
inversión individual de los artesanos dentro del proceso de producción de sus obras,
impulsando criterios de selección a partir de las calidades de las mercancías
artesanales. La conformación de una cooperativa de artesanos en Villa San Agustín
vino a cumplir la función de institución organizadora de la producción artesanal, cuyo
objetivo es cumplir con los criterios de calidad comercial con el que se pretende atraer
a determinado target turístico que visita Valle Fértil.
En nuestro trabajo de campo no registramos certificaciones oficiales sobre la
autenticidad de las artesanías, pero si encontramos que esos criterios de selección de
calidad eran introducidos a nivel escolar en el trabajo de los artesanos. Los eventos
escolares sobre artesanías regionales educan al futuro artesano vallista a trabajar
respetando la calidad de su obra en tanto mercancía. En este contexto de transmisión
oficial de la cultura del trabajo artesanal, la función de las actuales cooperativas
artesanales es nuclear a los artesanos más importantes del departamento que, al
mismo tiempo, son los que pueden alcanzar esos estándares de calidad al invertir en
herramientas, en materias primas y también en mano de obra. No todos los dedicados
al trabajo artesanal pueden participar de las organizaciones de afines a esta actividad.
Así, la lógica patrimonial actúa en detrimento de la ampliación de la diversidad cultural
al regular el mercado de fuerza de trabajo artesanal, puesto que los artesanos que no
pueden ubicar su producción dentro del mercado no les queda más que vender su
fuerza de trabajo a otros artesanos o a intermediarios que ubiquen su mercadería. De
esta manera, se excluye a otros artesanos que no podrían alcanzar los estándares de
calidad requeridos para el tipo de mercado que el municipio pretende activar, ya sea
por escases de sus recursos o por la distancia en que residen.
Esta tendencia hacia el aislamiento de los puesteros del interior y su
exclusión en el mercado de artesanías se replica por otros aspectos de la vida social
vallista. Estudios sanitarios emprendido por la Universidad Nacional de San Juan,
hechos al total de la población de Valle Fértil acerca de los altos índices de
35 Un ejemplo es el oportunismo comercial de los vallistas que con vinculaciones comerciales fuera del departamento compran artesanías a sus parientes puesteros -como rebenques- para venderlo en las talabarterías de la ciudad. Otro ejemplo es el de las tejedoras, ya que no hay mucho ganado ovino en Valle Fértil, la lana es un elemento que adquieren las artesanas, comprándola en grupo.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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enfermedades mentales hereditarias y su correlación con la endogamia que presenta
la población del departamento (Verhasselt, Curto & Pickerhynd, 1997, 2002;
Pickerhynd, 2005, 2008), han motivado a prestar mayor atención a las formas de vida
que han llevado las familias de puesteros serranos en el interior de Valle Fértil
respecto al aislamiento, demostrando en que en las últimas décadas ocurrieron
cambios demográficos en esta población, tendientes a la migración de las cohortes
etarias en actividad productiva36. Estas investigaciones han demostrado en proporción
un mayor índice de enfermedades mentales hereditarias en poblaciones que viven en
estado de aislamiento con respecto a la población de la cabecera departamental,
poniendo en evidencia las contradicciones de supuestas políticas de integración
territorial.37 Los puesteros de Valle Fértil sufren de un déficit de salud al carecer ellos
de medios para que sean integrados a un proyecto de salud más amplio que el
aplicado a las poblaciones urbanas de San Agustín, en el que se trabajaría en la
asistencia, prevención e información de las poblaciones aisladas.
¿Cuáles serían los factores que correlacionan las tendencias a la difusión
patrimonial y la tendencia a la integración social dentro del territorio departamental?
Enfoques territoriales sobre estas dinámicas societales podrían arrojarnos algunas
pautas sobre la vida social en aislamiento. Se vuelve patente una diferencia
fundamental al respecto: se sabe que la cognición humana del espacio vital hace una
diferencia entre una geografía local y una geografía global. La teoría del espacio
urbano establece una llamativa dualidad matemática sobre las proporciones de los
espacios. La percepción del espacio urbano es geométrica a nivel local, mientras que
a nivel global es topométrica (Lynch, 1966; Reynoso, 2010). Un análisis reticular del
territorio vallista demostraría las correlaciones indicadas entre la distribución del
desarrollo socioeconómico y las diferentes formas en que los vallistas se comportan
como reproductores de su cultura. A diferencia de los habitantes de espacios urbanos,
36 “La situación demográfica del departamento Valle Fértil cambió de una pirámide de base ancha, reforzada especialmente en los escalones activos de 20 a 30 años correspondiente al primer censo nacional a otra (la de 1991), recortada en los escalones de la base y estrecha precisamente en los escalones correspondientes a la etapa activa.” (2002: pp. 5) 37 El estudio de campo arrojó que la tendencia a la endogamia en parte era provocada por la forma de vida típica de estas poblaciones que la utilizaban como estrategia para no dividir la propiedad de la tierra. Además, ante la ausencia prolongada de los hombres, la organización matriarcal de la vida doméstica en el interior cumpliría la tarea de cuidar a los familiares discapacitados. En este sentido, se descubrió que a diferencia del trato dado por las organizaciones pertinentes de Villa San Agustín a las de enfermedades mentales, las familias del interior vallista no declaraban a los enfermos, aumentando la magnitud del nivel de endogamia entre ellos en proporción con la cabecera. La conclusión de estos estudios apuntan a relacionar a la salud de las poblaciones en aislamiento no tanto con la endogamia, sino con la reproducción de una organización doméstica que promueve la conducta de recluir a los discapacitados mentales en el interior del hogar.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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los puesteros aplican una geometría y una topología para aproximarse a las vías de
movimiento de la der urbana departamental. ¿Cómo actúan estas lógicas territoriales
en la valoración del trabajo de los artesanos?
Nuestro objetivo en este capítulo es relacionar ciertos conflictos sociales
desarrollados en Valle Fértil -como la marginación de ciertos sectores sociales junto
con los componentes étnicos que los representan dentro del patrimonio cultural
vallista- con ciertas contradicciones del proceso de producción de artesanías de los
puesteros del interior de las sierras. Para lograr esta meta, examinaremos la
problemática del aislamiento vivida en estos puestos rurales y sus vinculaciones con el
pensamiento elaborado por los artesanos que residen en esos parajes sobre su
trabajo. La comparación de diferentes representaciones acerca de dos tipos distintos
de artesanos y los espacios sociales a través de los que transmiten sus versiones
patrimoniales, explican en parte las consecuencias aparejadas al aislamiento cultural
del interior de Valle Fértil, el despoblamiento de la región, la desertificación de los
recursos de subsistencia y la desintegración social que sufren estos sectores
desfavorecidos. Puntualmente, dentro de las mentalidades de los distintos tipos de
artesanos, se analizaron las particularidades que presentan sus artesanías en tanto
valorizaciones del trabajo prestado dentro del proceso de producción con el objetivo de
interpretar el uso ideológico que cada uno hace de su obra en distintos tipos de
festivales.
En contra de pensar que el aislamiento sea el factor convocante para
desarrollar un sentimiento de pertenencia a una determinada expresión cultural,
nuestra perspectiva apunta a abordar el presente proceso de diferenciación del
artesanado vallista a partir de distintos usos identitarios del patrimonio cultural como la
primera clave para entender la relación entre la liberalización del mercado turístico, los
procesos de revalorización del patrimonio cultural y los distintos usos de la etnicidad
por los que se busca la reivindicación de ciertas relaciones interétnicas y el
reconocimiento de la pluralidad vallista.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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Distintas modalidades de representación del patrimo nio artesanal.
Al analizar el calendario de eventos sociales vallistas a la luz de una teoría del
valor del patrimonio artesanal, vemos que se aplica la máxima en la que se nos indica
al intercambio como un componente indispensable del proceso de reproducción de la
vida material y en donde “...la actividad laboral de un miembro de la sociedad puede
influir sobre la actividad laboral de otros sólo a través de las cosas” (Robin, 1974: pp.
58). En este sentido, la forma social que adquiere el intercambio de artesanías
reproduce la desigual distribución que adquieren los recursos económicos dedicados a
los festivales culturales y a través de la cual se beneficia sólo una minoría de
productores artesanales.
Los festivales culturales -en Valle Fértil como en cualquier otra parte- son
espacios de comunicación cultural en los que se relacionan las personas a través de
sus labores y del intercambio de sus obras, influyendo indirectamente el trabajo de
cada particular en la actividad productiva de los otros artesanos. Como aquí veremos,
no todos los festivales culturales se organizan como geniales oportunidades
comerciales, ni tampoco el trabajo que se invierte en ellos reproduce “el enigma” de la
misma manera que el valor de la mercancía imprime en cada intercambio ocurrido
dentro de las sociedades capitalistas (Marx, 1859; Baudrillard, 1971; Robin, 1974;
Godelier, 1985). Por el contrario, siguiendo un estudio del proceso de producción
material y reproducción social de las artesanías de Valle Fértil, existen espacios -como
el Festival de la Virgen del Rosario en Sierra de Rivero- en el que las obras de los
artesanos circulan como productos del trabajo privado, es decir, individual y libre, pero
fundado en una construcción particular sobre el valor otorgado a la producción
artesanal.
Aunque la tipología que diferencia a estos festivales tiende a marcar dos
formas del valor del trabajo que organiza la estructura económica en distintos
contextos culturales, son los artesanos -actores económicos multifuncionales- los que
van transitando por uno u otro contexto de reproducción cultural y adaptando su rol en
el proceso de producción según el tipo de intercambio que se presente. Sería ingenuo
pensar que la integración a la sociedad capitalista no alcanza a todos los que tienen la
posibilidad de producir obras artesanales. Lo que diferencia a la acción social de los
artesanos entre si es el rol económico que comporta su trabajo dentro del proceso de
producción. El cambio de rol en distintos contextos económicos es influenciado por su
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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relación con otros agentes del proceso de producción. De esta manera, si bien es
erróneo afirma que la ineficacia económica de la propiedad colectiva sobre la inversión
del trabajo individual y los costos de la producción de festivales culturales y religiosos,
no se puede vincular con los eventos oficiales que atraen al turismo. En estos
espacios, los artesanos adoptan roles que podrán ir cambiando o no de acuerdo a la
forma del intercambio, imprimiéndole otro valor al producto intercambiado, distinto al
valor que se constituye en el intercambio mercantil a través del dinero, como ocurre en
los festivales culturales oficiales de todas partes del mundo. Como indica una revisión
de la teoría marxista del fetichismo de la mercancía (Robin, 1974), el dinero no es sólo
un símbolo, sino que sobre todo es medio de cambio por el cual las relaciones sociales
se realizan en la reproducción del trabajo. Así, los artesanos no solamente encuentran
en los festivales un espacio para comerciar, sino también para hacer otros tipos de
intercambios que valorizan sus propias obras más allá de sus concomitancias
mercantilistas. El intercambio existente en el exhibir y resguardar una artesanía útil en
la vida cotidiana de la ruralidad vallista se opone al vender la obra producida por el
trabajo. Siguiendo a Baudrillard (1976), en el modo contemporáneo adquirido por el
trabajo como acción social, cada proveedor de fuerza de trabajo se ha adaptado a un
lugar indeterminado de la producción, enmascarando la dependencia en relaciones
sociales de producción mediante un contrato de aparente equidad comercial.
De esta forma, la espectacularidad que comportan estos festejos atrae
visitantes de todas partes de San Juan y de provincias vecina. Aunque los grandes
eventos del municipio se representen como acontecimientos atractivos para el
artesano por la cantidad masiva de público que participa, son unas pocas versiones
del patrimonio cultural las que se reproducen junto con las relaciones sociales que
organizan al sistema de producción de las artesanías con fines comerciales. El grupo
de artesanos que participa en estos festivales invierte de su bolsillo para pagar su
lugar en cada festival, movilizando recursos humanos y financieros hasta tal punto
importantes que superan la capacidad de inversión de la mayoría, convocando, más
de una vez, a la asociación de varios particulares en el alquiler de un stand de
comercialización de sus productos.38 Estos artesanos “oficializado”, son ampliamente
reconocidos por la opinión pública, siendo populares por su relación con la
administración municipal. La masividad de estos acontecimientos impone a los 38 Así, una minoría de artesanos vinculados políticamente y con comercios prósperos deviene, a lo largo del tiempo, en el grupo de productores de artesanías más socialmente reconocidos por sus obras, obteniendo participación política en distintas instituciones, como en la Biblioteca y el Centro Cultural Municipal o en la Secretaría de Turismo.
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productores artesanales una mayor atención en las prescripciones que describen los
estándares de calidad de sus obras.39 Para este grupo, la profesionalidad de la
práctica en los distintos tipos de oficios artesanales debe respetar estrictos principios
sobre el diseño de los artículos, fabricados únicamente para ser vendidos como
artesanías.40 Lejos de ser propios de la cultura vallista, estos criterios de la calidad que
deben exponer las artesanías son impuestos por el mercado y, como resultado,
conlleva a la transformación de una obra cultural según se acomode a una demanda
externa de artesanías.
Con respecto al resto de fiestas populares, es decir, aquellas no patrocinadas
por la municipalidad, sino por la colectividad de vecinos, estos controles de calidad y
su difusión masiva se encuentran ausentes. Así, en la Fiesta de la procesión de la
Virgen del Rosario41 de la Sierra de Rivero (celebrada actualmente el primer sábado
de octubre), no sólo se regala la comida a los invitados, sino que la principal diferencia
con los artesanos del pueblo es que éstos llevan puestas sus creaciones y, sobre todo,
no las venden. Las diferencias en el comportamiento económico entre unos y otros,
contrarios de acuerdo los usos de sus creaciones en distintos contextos de
intercambio, relaciona a los puesteros del interior con los artesanos del pueblo dentro
39 En ocasión de una visita al Centro Cultural de la Villa de San Agustín, en el que se celebraba un festival estudiantil de artesanos, organizado por la Comisión Municipal de Educadores que programa actividades culturales entre las escuelas del departamento, el jurado -integrado por artesanos bien reconocidos como comercios estables y participantes frecuentemente en las ferias- afirmaba que según las reglas que ordenan los fundamentos de la calidad de las obras, los artesanos deben cumplir con la fabricación manual, la utilización de elementos autóctonos, la diversidad de materiales utilizados, la manipulación de distintas herramientas, la reproducción de motivos del imaginario cultural local, etc. Las creaciones que no cumplieran con estos requisitos, como frecuentemente sucede con las artesanías de los puesteros del interior de la sierra, son consideradas como productos burdos visualmente y toscos para usarlos, siendo por "feos" poco adecuados para vendérselo al turista. 40 Los artesanos más conocidos suelen clasificar a los demás artesanos como profesionales (los que se dedican de tiempo completo a esta actividad) o como amateur (los que lo practican eventualmente como una alternativa económica), pero no existen diferencias concretas acerca de la capacitación y adoctrinamiento del oficio. En este sentido, no existen distinciones acerca del conocimiento de unos y otros, sino que algunos artesanos cumplen el rol de comerciantes, siendo simplemente mucho más valorados que otros no tan populares. Con respecto a sus obras, éstas simplemente se diferencian por el tipo de eslabón que ocupan en la cadena de producción de artesanías, o bien, en algunos casos, la producción de algunos artículo suele pasar por varias manos hasta estar terminado, o bien, en otros, algunos agentes ocupan el rol de productores, otros de comerciantes o revendedores y otros cumplen todos los papeles como mejor le convenga. 41 El culto a "La Patroncita" se remonta a una adoración pagana que los yacampis tenían en las afueras de la Villa San Agustín. Cuando en 1631, el gobierno colonial mando a construir el fuerte de Nuestra Señora del Rosario en el lugar actualmente cubierto bajo el agua del embalse del Dique San Agustín, esta imagen pasó a adorarse como la Virgen de la Inmaculada Concepción por considerarse milagrosa y propiciadora de agua en las épocas de sequías, transformándose en la señora espiritual de la población vallista fervientemente católica. En las cercanías de la remodelada parroquia, dentro del barrio "La Patroncita", aun se conserva el lugar en el cual se congregaban los indígenas de las encomiendas tras la veneración a una figura de piedra alojada en una gruta al pie del cerro, parte de un complejo ceremonial más grande compuesto también por un mural con dibujos rupestres en la cima y unos morteros de piedra donde se molía el maíz y la algarroba para dar de comer y beber a los peregrinos.
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del proceso de producción de artesanías comerciales, conservando los festivales
locales no sólo como espacios sociales en donde se trasmite una expresión alternativa
de la cultura religiosa del departamento. Además, en los festivales no comerciales se
reproduce el valor de la obra artesanal como producto para ser usado por su propio
creador. Desde una mirada más minuciosa arrojada sobre las tramas geopolíticas
entre los artesanos del distrito, veremos que esta modalidad, además de ser una
expresión alternativa y subsidiaria de otras tradiciones anteriores, es un espacio
complementario al espacio comercial de los festivales oficiales, siendo los festivales
del interior serrano los espacios donde la identidad reproduce el sentimiento de arraigo
del vallista con la vida rural.
A la inversa de aquellos eventos organizados por instituciones reconocidas, la
mayor parte de los festivales se montan con un mínimo de recursos, invertidos por un
grupo importante de organizadores.42 Los recursos humanos y económicos
financiados son mínimos. En comparación con los festivales oficiales, el intercambio
monetario que interviene en los eventos tradicionales organizados en el hinterland de
Valle Fértil, es mínimo, (sólo se paga la bebida, no excluyendo al que quiera traerla
desde el pie de la sierra). Como la distribución de los beneficios queda entre los
organizadores del festival, o sea, la Comisión de Vecinos de la Virgen, es gracias a la
reciprocidad de los parroquianos que subsiste el culto. A través de colectas y
donaciones durante el resto del año, en nombre de la virgen se acumulan numerosas
riquezas.43
En síntesis, los beneficios sacados por los artesanos que intervienen en estos
festivales son desproporcionadamente exiguos frente a su erogación. Estos tipos de
usos a los que se entrega la labor privada del artesano se caracterizan por
motivaciones de comportamientos económicos particulares, en un caso, por el
42 En resumen, a diferencia de lo que indica el ideal capitalista acerca del libre mercado y la igualdad de oportunidades comerciales, los distintos tipos de artesanos en Valle Fértil no se benefician de la misma manera, ni siquiera sus perspectivas de ganancias son homogéneas. Si elaboramos un gráfico de la relación entre las variables “cantidad de recursos invertidos” y “representación de versiones del patrimonio cultural” en cada fiesta popular, éste nos indicaría que cuanto menos artesanos participan en la organización de la feria, mayor es la cantidad de recursos que invierten sus participante y mejores son los beneficios económicos obtenidos por cada uno con la comercialización de su obra artesanal o la reventa de artesanías de otros productores. En términos de una psicología económica vallista, dentro de la red social de artesanos existe una "conexión preferencial" entre los agentes que tienden al comportamiento individualista dentro del mercado, convirtiéndose en una minoría detentadora de la mayor cantidad de recursos disponibles. 43 Por ejemplo, en Sierra de Rivero, la Virgen cuenta con la casa más grande de la sierra. En esta trabaja el maestro para la comunidad, y en su corral, se encuentran los animales de que se sacrificaran y redistribuirán entre los peregrinos durante la festividad.
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individualismo comercial de la vida urbana y, en el otro, por la lógica redistributiva y
reciprocitaria propia de la comunidad vecinal.
Con respecto al parentesco cultural de las artesanías, en general, los
productores no reproducen motivos directamente relacionado a la etnicidad de los
vallistas. La vinculación de las distintas obras de diversos artesanos requiere un
análisis de los criterios que constituyen los referentes patrimoniales que se reproducen
en las artesanías, no siendo claros a simple vista. Generalmente, las producciones
artesanales rescatan la forma de la vida criolla del hombre vallista de campo, pero sin
muchas referencias concretas a expresiones culturales que reivindiquen políticamente
la diferencia con su obra (Bari, 2003; Trinchero, 1992; Bartolomé, 2004). Por eso son
las artesanías con referencias a las culturas pretéritas al poblamiento europeo o al
contacto entre estas dos civilizaciones, las únicas que con probabilidad expresarían
una confrontación con los valores hegemónicos a favor de sus diferencias ancestrales.
Sin embargo, todas las artesanías se presentan como objetos personales, usados
para ser propiedad de una persona.
Los campos de sentido que predominan entre las artesanías turísticas aluden
tanto a la reproducción de la vida doméstica mediante la replicación de artículos del
hogar (mates, utensilios de cocina, etc.) como a la vida pública en el campo y el
trabajo con los animales (arreajes, cabestrillos, etc.); también es objeto de
representación artesanal la devoción católica a través de la reproducción de imágenes
de los santos patronos del departamento como de la santería popular; finalmente,
aparecen los motivos de los fósiles triásicos, las geoformas de Ischigualasto y otras
formas de representación naturalista de la flora y la fauna de la región. Aunque los
componentes indígenas no quedan excluidos en el imaginario social de los artesanos
vallistas, sin embargo, en sus talleres se hace difícil encontrar expresiones que
reivindiquen la diferencia de las costumbres indígenas con respecto a las que se
desarrollarían posteriormente. Por su parte, los puesteros del interior son conocidos
por sus trabajos de talabartería (confección de arreajes, monturas y cabestrillos de
cuero), por los tejidos de lana que hacen las mujeres (produciendo alforjas, mantas,
frazadas y otros artículos hechos en telares de pie) y por la preparación de manjares
regionales (como por ejemplo quesillo, arrope y dulces). En este sentido, la difusión de
estas prácticas, sean estas destinadas al comercio o de uso cotidiano, en definitiva,
rescatan las costumbres del habitante rural, centralizada en la forma de vida
agropecuaria del campesino, pero también del arriero. Estos agentes aislados,
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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marginales y fronterizos son referentes de muchas artesanías y sus obras aluden al
momento de contacto entre la cultura originaria y la colonizadora en Valle Fértil.
La reproducción de estos motivos a través de las artesanías reúne a
elementos dispersos del patrimonio cultural de difícil asociación. A través de las
artesanías se distribuyen imágenes de un amplio territorio inhóspito en el que se
vinculan elementos de una vida social vallista pretérita. Así, por ejemplo, se
revalorizan enseres y viandas que se acostumbraban en la vida doméstica vallista o se
recuperan utillaje y faenas del hombre rural. Sin embargo, la recuperación de esas
representaciones sobre los tiempos pasados no se percibe como una reivindicación de
una diferencia concreta de los sentidos sociales de esas labores con respecto a otros
usos. Es decir, si ya las artesanías turísticas transmiten una identidad étnica
impostada acerca del patrimonio cultural en virtud de la reproducción de mercancías
como respuestas a una demanda dada de antemano (Baudrillard, 1971), las
artesanías que se fabrican para el uso y no para la comercialización también
implicarían una relación social encubierta en la forma social que adopta la relación de
cada artesanos con la actividad laboral de los otros que participan en el proceso de
producción (Robin, 1974).
En este sentido, si trasladar el patrimonio cultural a la lógica del mercado
turístico es fetichizar a sus referentes, la forma social que adopta la relación de
producción que cada productor establece con el trabajo del resto es confundida con
una propiedad de su producción. Así, como el dinero encubre la propiedad del trabajo
en el valor fetichizado de la mercancía, el valor social otorgado a la labor del cada
artesano cosifica la relación de producción que le dio origen. Ni uno ni otro tipo de
artesanías recolecta la voz del otro desde una ideología étnica con el objetivo de
reivindicar abiertamente su diferencia. Las versiones de la supuesta voz indígena en el
patrimonio artesanal, al igual que muchas otras expresiones del patrimonio oficial,
suelen aparecer como expresiones artísticas que plantean relaciones conciliatorias y
armónicas entre las partes, dando cuenta de argumentos despolitizados y
esencialistas acerca de los procesos históricos de aculturación, defendiendo un punto
de vista romántico e idealista acerca del dominio de la cultura del hombre blanco sobre
la del indígena y, en definitiva, promoviendo la sustitución de bienes de consumo a
partir de una distorsión sobre el aspecto social que conforma el trabajo en la
producción de la vida material de los vallistas.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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De esta manera, los elementos indígenas de las artesanías circulantes en los
distintos festivales aluden con dificultad al pensamiento de los pueblos originarios
vallistas. Si bien aparecen conanas y morteros entre los artesanos que tallan la piedra,
tejidos en pasto coirón entre los dedicados a la cestería y con lana entre aquellos
dueños de telares muy antiguos, o dibujos de símbolos con un estilo reconocidamente
diaguita, estas versiones difieren de los estilos desarrollados por los yacampis y los
capayanes que conocemos a través de las colecciones de objetos en los museos. Por
ejemplo, en el caso de la cestería con pasto coirón y de los trabajos en madera con
representaciones figurativas de animales y símbolos sagrados de los antiguos
paziocas (suri, cóndor, cruz andina, etc.), estas artes no parecen remitirse más que a
aquellos elementos adoptados durante el período de aculturación posterior y no a las
formas de vida propia de las parcialidades originarias de Valle Fértil.44
En este sentido, al explorar en el patrimonio cultural vallista los componentes
de su identidad étnica a través de la producción de artesanías, ésta expresan
argumentos de reivindicación política de las diferencias mediante una actitud artística
de promoción y revalorización de las similitudes de la vida social de los vallistas con
respecto a la sociedad hegemónica. La identidad étnica como revalorización de la
diferencia es representada en otras dimensiones de la vida social vallistas, pero no
aparece en el proceso de producción de sus artesanías. En este nivel de análisis el
proceso de producción no muestra más que sus características evidentes y
superficiales, donde se confunden las formas sociales de las relaciones de producción,
enmascarando el valor de las labores de cada artesanos con respecto a los otros. Los
intercambios de artesanías intervienen en el valor de uso que los distintos agentes
hacen sobre el trabajo de sus pares en el proceso de producción de artesanías,
otorgándole una forma social al valor de uso que éstos agentes hacen del patrimonio
cultural vallista tanto en el mercado como en otras espacios de la vida social.
Desde esta perspectiva, el valor de uso como concepto nos indica que los
objetos de consumo no solo están determinados por sus condiciones naturales ni es la
aptitud de los productos del trabajo de satisfacer necesidades (Robín, 1974). Por el
44 En cuanto al caso del tejido de pasto coirón, se trata de un arte muy extendido en todo el noroeste argentino, sin ser una técnica que identifique exclusivamente a los hábitos indígenas de Valle Fértil. Éstos los debieron haber adoptado en el intercambio que los indígenas tenían con otros pueblos antes y durante la colonización española. En cuanto a las artes gráficas aparecidas en las artesanías, la transformación del contexto social de producción original de esos símbolos nativos vuelve a estas reproducciones creaciones más similares al esténcil urbano que a petroglifos con contenidos religiosos o ecosistémicos propio del sistema de comunicación artístico indígena.
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contrario, el valor de uso sobre las cosas encubre una relación entre productores que
le da forma social, como el significante en el acto de enunciación (Benbeniste, 1970),
acuñando huellas en ese consumo, que al mismo tiempo es un intercambio imaginado
con un alocutario, consensuando sobre la referencia de la que se trata a través de la
que se actualiza formalmente un código para reactualizarlo con modificaciones que
hacen a la circunstancia real de producción de sentido (Abduca, 2004a). La sustitución
de valores de uso de las artesanías de los puesteros por las artesanías comerciales es
parcial puesto que en cada intercambio se actualiza de manera única la
representación de las relaciones sociales. En definitiva, el consumo -es decir, la forma
social que adquiere el valor de uso que cada agente representa en los demás- es
siempre de “alguien” en particular y aplicado para “algo” en particular.
Las expresiones colectivas ostensibles que adoptan las formas sociales del
valor de uso de las artesanías y el trabajo puesto sobre éstas resaltan mas las
similitudes por sobre las diferencias evidentes que los vallista actuales puedan tener
ya como indígenas, ya como mestizos, ya como criollos, ya como puesteros o,
simplemente, como vallistas. De hecho los intercambios más frecuentes se dan a
través de formas comerciales. Por eso, en los distintos tipos de intercambios de
artesanías que relevamos (compraventa o trueque, por otros bienes, dinero o
servicios) se privilegiaron las similitudes sobre por sobre las diferencias, en el sentido
de que se ocultando las relaciones de producción reales inscripta en la obra a través
del trabajo de su fabricante.
Sin embargo, podemos encontrar otras áreas de la vida social del artesanado
vallista en la que la forma social de sus prácticas productivas adoptadas en las
relaciones de producción no encubre el verdadero valor sobre las labores aplicadas
por el agente de producción que intervino. Sin ser eclipsadas por ideologías que
reivindican más la similitud que la diferencia, como las que gobiernan los mercados
liberales, o replegadas por idealizaciones engañosa sobre la identidad étnica, como
sucede con los referentes culturales recuperados en las artesanías, en los lugares
más aislados del departamento se reactualizan intercambios de artesanías que se
diferencian al reconocido sentimiento de arraigo vallista, mentado por el discurso
oficial pro-turismo.
Con respecto a las formas de vivir de los vallistas del pueblo, la reproducción
de la subsistencia entre los artesanos residentes de los territorios más aislados del
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interior de la sierra moviliza una rutina cotidiana en la que se utilizan de sus obras en
las faenas diarias, representando en la praxis una revalorización de la diferencia entre
ambos tipos de artesanos. En esa praxis cotidiana, se revaloriza el trabajo del
puestero en tanto que se representan las relaciones sociales que reproducen su forma
de vida. La diferencia entre ambos grupos es que mientras unos hacen de esa
ideología una forma impostada mediante un sentimiento de arraigo al acervo vallista,
otros transforman una práctica cotidiana conservada para revalorizar el trabajo que los
puesteros dedican a su comunidad de vecinos. En otras palabras, no son para nada
evidentes las expresiones culturales que reivindiquen las diferencias implicadas en la
forma de vida de los indígenas vallistas.
Con la crisis de la industria agropecuaria se comenzó a integrar a los
puesteros del interior de la sierra a un mercado de consumo de artículos foraños,
extinguiendo las prácticas con que se confeccionaban los antiguos estilos propios y
originales que cada hombre de campo desarrollaba en la producción y reproducción de
su vida material y con que se lo distinga de otros artesanos. Esta costumbre, según
cuentan los puesteros del interior de la Sierra de Rivero, consistía en mostrar el utillaje
que fabricaba y usaba, estableciendo redes de intercambios sobre los distintos
diseños que se fabricaban. En este sentido, hasta no hace mucho, las artesanías,
producidas a partir de su valor de uso, participaban, por un lado, de un sistema de
intercambios a través de la difusión del diseño y la ornamentación de los objetos y, por
otro, en un sistema de comunicación mediante el cual los artesanos eran reconocidos
dentro y fuera de su comunidad al exhibir su obra a través de su uso. No obstante
haber cambiado los hábitos en torno a la fabricación de los objetos y la explotación del
trabajo, estos artesanos construyen su identidad a partir de la construcción de
artículos que sean eficientes para su uso rutinario, según la finalidad que su creador
haya tenido en mente en el momento de fabricación. Este es el principio a partir del
cual los puesteros del interior de la sierra establecen su diferencia con respecto al
estilo de vida moderno del pueblo, donde según dicen ellos, las cosas no son hechas
para el uso que uno le podría llegar a dar.
Si bien muy pocos de los puesteros serranos se consideran descendientes de
indígenas, es indudable la reivindicación diaria de la diferencia que comporta la utilidad
práctica de sus obras artesanales al evidenciar el valor social sobre las labores de sus
fabricantes. Sin embargo, lo que se puede constatar en sus prácticas sociales, no se
corrobora en sus dichos, puesto que la mayoría de los puesteros no se consideran
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indígenas o simplemente no tienen una posición militante acerca de su identidad
originaria. Difícilmente sean asumidos a sus propios abuelos como participantes
activos en el proceso de aculturación que impuso la sociedad hegemónica. Habiendo
perdido sus apellidos tradicionales como consecuencia del mestizaje, la gran mayoría
de sus testimonios verbales ubican estas costumbres comunitarias en el pasado,
habiendo sido sus ancestros simplemente espectadores de esos cambios.
A diferencia de lo que la sociedad de consumo piensa acerca del valor de uso
de los productos culturales hechos del patrimonio cultural, el contenido intelectual
sobre el medio invertido en la obra artesanal no se relaciona con las formas naturales
y las maneras de aprovechamiento de los recursos que tenían los indígenas
(confección de tejidos con la lana de los camélidos, aprovechamiento de los tejidos
blandos de los animales carneados para la confección de artefactos, trabajo en la
piedra en la confección de pircas y morteros, etc.). La razón que hace a un objeto
fabricado a pulso con más valor por ser útil y eficiente que por parecer bonito se debe
encontrar en la relación que se mantienen con otros y con el uso de la mano de obra
de sus pares.
El rol de estos artesanos en los festivales de los puesteros es la reivindicación
activa de ciertos elementos étnicos del patrimonio cultural. Estos eventos sociales en
el interior se presentan celebraciones cuyo objetivo principal es la integración
económica de los vecinos en un circuito de consumo no comercial. La donación a la
casa de la Virgen de alimentos y de enseres por los vecinos promueve una actitud
ceremonial en torno a la devoción de la Virgen del Rosario, haciendo del sacrificio
religioso una demanda para el consumo colectivo en el festival, organizando el uso
social del trabajo en una económica cooperativa que valora de diferente manera las
relaciones de producción de las obras consumidas.
Esta estructura económica organizadas con fines ceremoniales de la patrona
local parecería replicar aquellas encontradas en el sincretismo presentado en las
leyendas folklóricas que narran el origen de la actual capilla de "La Patroncita", a las
afueras de la Villa San Agustín (Elizondo de Corzo, 2008). Por un lado, la colaboración
de los puesteros a la comisión de vecinos de la virgen local es el motor económico con
el que se lleva adelante los festivales alejados celebrados en sus propios parajes. Por
otro lado, en estos eventos los artesanos llevan sus artesanías para ostentar su
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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eficacia y adquirir un prestigio ante otros artesanos, sin obtener de ésto ningún
beneficio económico
Esta reivindicación diaria de la diferencia étnica conduce a los puesteros a
distanciarse, percibiendo a los artesanos citadino como ineficientes e inoperantes,
improvisados que "lo único que saben hacer es pegar piedritas". Según sus opiniones,
los artesanos del pueblo no ajustan suficientemente los nudos de los trenzados como
para que no se afloje el cuero cuando se mojen las riendas, ni usan suficiente lana en
el hilado de los tejidos perdiendo su cualidad impermeable. Esta defensa obstinada
que hace el habitante serrano sobre el valor de la labor artesanal es, en última
instancia, el fundamento de la ideología étnica vallista. Esta ideología lo conduce a
quedarse con su modo de subsistencia, a pesar de sufrir un medio tan desfavorable y
desintegrado del resto de la sociedad. Sin embargo, a diferencia de los festivales
oficiales organizados a partir de la racionalidad capitalista y el comportamiento
económico individualista, los intercambios que se realizan en tal aislamiento (como
ocurría, por ejemplo, en aquellas celebraciones congregadas hasta 1631 por los
yacampis en las cercanías de la actual capilla de la Patroncita y el antiguo fuerte) no
buscan beneficiarse a expensas del trabajo ajeno.
La pregunta que se abre al vincular, por una parte, el papel social que juega
esta ideología étnica y, por otra, las problemáticas relativas al proceso de
revalorización de los distintos componentes del patrimonio cultural (aislamiento,
despoblamiento y desertificación de los asentamientos invisibilizados de las regiones
más desfavorables) y de articulación entre los diferentes usos ideológicos del
patrimonio cultural (marginación y estigmatización de la transmisión de las expresiones
culturales menos populares), se orienta a revelarnos una nueva contradicción acerca
de las valoraciones sociales que los vallistas hacen de categorías como "arte".
¿Cuáles son las discrepancias políticas sobre los usos que cada tipo de artesano hace
de su arte u oficio? ¿De qué tipo de intereses en conflicto surge esta contradicción
sobre los usos y las costumbres en torno al patrimonio artesanal?
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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Artes, artesanías y artesanos.
A simple vista podríamos resumir la paradoja planteada entre la supuesta
integración social que invoca el patrimonio cultural y el valor de uso que los artesanos
le dan a sus expresiones culturales en los festivales en Valle Fértil aduciendo una
pérdida de referente social en el mundo capitalista del significado de “labor”, reducido
al significado de “trabajo”, y materializado por relaciones de producción enmascaradas
por la contradicción entre el uso que se hace del patrimonio artesanal y del valor social
otorgado a la labor ajena. En este sentido, podríamos decir que la economía política
liberal ha borrado la diferencia etimológica entre “trabajar” (del latín vulgar tripaliare,
torturar) y “laborar” (del latín vulgar laborare, labrar la tierra para conseguir el sustento,
hacer las cosas con las propias manos). Así, en las sociedades modernas de las
ciudades de occidente, la palabra “trabajar” oculta la reminiscencia a la relación de
dependencia que el esclavo tenía con su amo, adoptando el significado que
antiguamente tenía “laborar”, es decir, las labores que un particular invierte en la
transformación de la naturaleza para el usufructo personal, combinándolo con el uso
del significante trabajar. Para aclarar estas ambigüedades sobre el sentido y el uso
social de estos conceptos, la teoría marxista adoptó esta diferenciación sobre la fuerza
de trabajo bajo los conceptos de trabajo concreto (valor de uso) y trabajo abstracto
(valor de cambio), Sin embargo no ha tenido totalmente en cuenta las diferencias de
las relaciones sociales constituidas cuando los agentes de la producción implicados
participan en ambas formas sociales que adopta el intercambio de la mano de obra.
Las críticas a las teorías del fetichismo de la mercancía frecuentemente
apuntan a demostrar el olvido de Marx sobre el valor de uso que los humanos hacen
de las labores de otros humanos, ocultando las reales relaciones de producción
(Robin, 1974). En otras palabras, Marx no vio que en el consumo se juegan aspectos
simbólicos, imaginarios y materiales, al igual que con el capital, el salario, el dinero,
etc. (Abduca, 2004b), de la misma manera que los distintos usos del patrimonio
cultural lo acuñan como símbolo a través de relaciones sociales enmascaradas. Así,
en su obra intelectual acerca del modo de producción capitalista, Marx no sólo
desestimó el abordaje del trabajo como valor de uso (labor) de la misma manera que
ya habría analizado el trabajo como valor de cambio (trabajo propiamente dicho),
además subestimó las diferencias entre las relaciones sociales de dependencia
existentes en los distintos tipos de prestaciones de trabajo. La teoría del fetichismo de
la mercancía y el concepto de plusvalía como enmascaramiento de la relaciones de
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producción, horizontes teóricos de la economía política crítica, sostienen la propiedad
del productor sobre su fuerza de trabajo, subestimando el valor social interviniente en
el consumo y diferenciándolo al intercambio. Si se entiende al trabajo como propiedad,
sin ver que la conformación subjetiva y objetiva sobre la necesidad, no se nos
permitirá abordar la relación social de dependencia que el intercambio imprime en las
prestaciones laborales. La necesidad sobre el consumo implicaría un intercambio con
los otros agentes de la producción, haciendo de esa necesidad y de la labor puesta
para satisfacer esa necesidad un don de los demás agentes del proceso de
producción, requiriendo una respuesta de parte del consumidor en forma de contra-
don. De la misma manera que un trabajador no es propietario de su fuerza de trabajo,
sino que es el empleador el que da trabajo a su empleado (Baudrillard, 1971), el
consumidor recibe una necesidad constituida por los productores en el mercado de
consumo de bienes y servicios.
Así, se nos plantea una nueva contradicción en nuestro tema de estudio.
Ahora acerca de los conceptos aplicados para entender la diversidad de intereses que
juegan los artesanos con la difusión de sus obras: por un lado, en general se pondera
y celebra la obra de todo tipo de artesano como expresión de la diversidad del
patrimonio vallista, pero, por otro lado, los únicos que serían considerados como
verdaderos artistas son sólo aquellos más reconocidos y dedicados a vender
artesanías o a enseñar su oficio. Como cualquier paradoja implica una relación
errónea entre las premisas, resolveré la anteriormente descripta replanteando la lógica
que las vincula. Los distintos sentidos de lo que en Valle Fértil se significa cuando se
habla sobre "artesanos" nos indica la falta de referencia en el lenguaje cotidiano a las
formas de las relaciones de producción en los intercambios de mercancías. Al
respecto, si en definitiva son todos reconocidos coloquialmente como artesanos que
producen mantas y alforjas, ¿por qué existen diferencias en el costo de la lana, según
el tipo de productor de que se trate?, ¿los subsidios a la lana utilizada por los
puesteros del interior proponen formas sociales distintas a las relaciones constituidas
en los tipos de intercambios de fuerza de trabajo, tanto en el proceso de producción de
las artesanías consumidas por sus productores como del proceso de producción de
artesanías comerciales? Los subsidios parecerían entregar una necesidad a los
puesteros a cambio de una respuesta. De aquí se deduciría el valor de uso que cada
variante artesanal implicaría para cada uno de sus creadores, destacándose la forma
social constituida en la relación de producción implicada en cada consumo del
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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patrimonio cultural, tanto como mercancías turísticas o como artefactos diseñados
para el uso de su creador.
En otros términos, ¿por qué los vallistas llaman de igual manera, usando el
vocablo genérico de "artesanos", a todos los que practican el arte de fabricar objetos,
sin distinguir entre los que los fabrican para usarlos ellos mismos de aquellos que no
les dan valor útil y sólo los crean para comerciarlos? No sólo quedan confundido el
papel de este cuerpo de conocimiento en uno y otro caso simplemente en el lenguaje
coloquial. Sobre todo, luego de explicar la lógica que actúa sobre tal clasificación, se
dificulta la diferenciación entre el artesano comerciante y el artesano para su propia
subsistencia. Obviamente, esta confusión cotidiana sucede por la propia complejidad
del espacio económico del artesano en tanto actor social, en la cual, como dijimos
anteriormente, el mismo agente puede cumplir, como mejor le convenga o al mismo
tiempo, la función de productor, comerciante o revendedor de artesanías.
Este problema nos remite a discusiones sobre las distintas funciones que el
arte adopta en la sociedad y el alcance de un estudio sobre la estética como categoría
transcultural. Este cuerpo de teorías plantean que en el contexto del dominio de
políticas globales promovidas por los nacionalismos e imperialismo, la diversificación
de los medios de comunicación emergentes entre los sectores populares y la
ampliación de espacios culturales comunes con la otredad a partir de la paulatina
aceptación de la diferencia, los estudios antropológicos sobre la diversidad de usos
sociales que recibe el arte deberían atender el creciente proceso de estetización de la
política durante el siglo XX, el advenimiento de una estetización de la cultura y, con
ella, la totalidad de la sociedad global (Weiner… [et. al.]; 1998). Durante el giro
lingüístico adoptado por las Ciencias Sociales de posguerra, la Nueva Retórica
anunciaría la creciente importancia de los mecanismos poéticos en los discursos de
los políticos. Las ciencias sociales -y en especial gran parte de la Antropología
contemporánea- se ha dedicado al estudio de los usos retóricos con los que se
construyen los discursos contenidos en toda invención humana y, así, analizar las
estructuras que moldea el comportamiento político de los individuos dentro de una
sociedad.
La discusión sobre la transculturalidad de lo estético apunta a analizar
antropológicamente el arte en diferentes culturas. La idea es entender la capacidad
humana de percibir la diferencia estética, pero no sólo entendiéndola como cualidad
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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psicofísica, sino también como un sistema de comunicación con el que se opera
socialmente de manera diversificada. En este sentido, aquí nos alejamos de
conceptualizar al arte como un sistema de comunicación en el que interactúan
diversos criterios estéticos reivindicando diferencias étnicas. El campo de lo estético
no es la interacción de significados subjetivos sobre el consumo en tanto medio de
actualizar las diferencias sociales. Por el contrario, en virtud de la diversidad de usos
ideológicos sobre el arte, habría que plantear que el componente estético de las
cosas, lejos de ser esa singular motivación que guía a la obra humana valorando lo
bello, lo bueno o lo justo, antes que nada, hacen a las "artes" un sistema de ideas
sobre cómo influenciar la conducta del otro.
El uso social que cada artesano hace de su obra nos permite distinguir entre
distintos tipos de artesanías. Puesto que las artesanías hechas para servir de
mercancía no van a ser tan apreciadas como aquel artefacto creado únicamente con el
sólo motivo concebido por el artista en el momento de su fabricación, el estudio de la
diversidad ideológica del artesanado demuestra que las artesanías -como en general
toda obra humana- pueden clasificarse según la multiplicidad de usos sociales a los
que se pueden aplicar para relacionarse con los demás. Si clasificamos al producto del
trabajo artesanal según el valor que tiene para los involucrados en cada ocasión de la
vida social, también, las artesanías pueden conformarse tanto como un producto de
utilidad diaria, como una mercancía a encargado de un vecino o como un trabajado
rudimentario que devendrá, a la larga, en una artesanía de pésima calidad.
Al detenernos en el uso poético de los referentes tomados por las artesanías,
el mensaje representa a sus fabricantes y transmiten ideas sobre su consumo,
sirviendo de sistema de comunicación. Como creaciones humanas, las artesanías en
general son ingeniosas por establecer la diferencia cultural con respecto al resto. La
técnica y el conocimiento aplicado para su construcción son características con las
que se valora a la artesanía como mercancía y al patrimonio cultural como objeto de
consumo. Éstas pueden ser meras obras contemplativas para vender a turistas o
simples artículos concebidos como objetos funcionales de la vida diaria; sin embargo,
el investigador que las aborda no puede olvidar que las categorías que maneja -tanto
nativas como propias- se ubican en una matriz de ideologías. En definitiva, el arte
como producto de la comunicación es el soporte técnico por el que se despliegan las
representaciones sociales sobre las relaciones de poder.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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Entonces, la confusión coloquial sobre los distintos tipos de artesanos
podríamos explicarla diciendo que, en el contexto social actual de estetización de la
cultura -en el cual la obra humana se valora más por la aptitud poética de sus
contenidos para representar y las cualidades retóricas de sus discursos para
convencer-, los vallistas comúnmente esencializan la acción social que el artesanado
ejecuta en su trabajo, no reconociendo la complejidad de formas sociales que
adquieren sus relaciones con los otros productores y el valor de sus medios de
subsistencia. Bajo una mirada homogeneizadora, se desvanece la distinción del valor
de uso sobre el trabajo de cada artesano y su particular relación con cada agente del
proceso de producción.
En este sentido, el preconcepto del pueblerino acerca de la eventualidad de la
labor del artesano del interior, inducida esencialmente por la necesidad, desconoce
que ese consumo que lleva al artesano a producir es influenciado por sus relaciones
de producción con el trabajo de los otros productores y que además, en definitiva, lo
obliga a que el valor comercial de su producción sea intercambiada a mucho menor
precio. El sentido dado a la palabra "artesano" es generalmente entendido desde el
mero punto de vista estético de su obra, sin llegar a comprenderse el contenido
ideológico con el que, por un lado, el puestero quiere que se lo reconozca y con el
que, por el otro, el comerciante busca diferenciarse.
Otro refuerzo al prejuicio sobre lo que el sentido común vallista construye al
"artesano" es la idealización del proceso de producción artesanal, desdibujando las
desigualdades entre las clases y jerarquías, dentro del grupo de productores. Aunque
todo el mundo sabe que los artesanos más conocidos y prósperos de Valle Fértil
manipulan herramientas eléctricas en sus talleres y son proveídos con materias primas
comprados en el exterior, con frecuencia al generalizar se piensa en las técnicas
artesanales como un conocimiento inmutable practicado como replicas a través de las
generaciones. Muchas veces se admite desde el sentido común que las tecnologías
desarrolladas con este saber son simples herramientas primitivas, como originarias de
los modos de vida de algún ser humano arcaico. Desde esta manera de pensar, la
transmisión social del conocimiento artesanal a través de la obra de los productores
queda resumida al proceso histórico de la subsistencia y producción de la vida
material, reduciendo al valor de uso de las artesanías a las características naturales
aducidas a las necesidades de sus productores.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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De esta forma, para el común de los consumidores de artesanías, los
puesteros artesanos parecerían haber trabajado del mismo modo a pesar de los
cambios sufridos a lo largo del tiempo. Lo evidente es que ni siquiera los habitantes
más alejados de la sierra quedan excluidos de adquirir una sierra eléctrica o de
cambiar su modo usual de tejer con la lana de otro proveedor. No es la diferencia de
técnicas o la incorporación de nuevas tecnologías lo que hace a estos diferentes tipos
de artesanos relacionarse en posiciones socialmente desiguales. A ellos los diferencia
tanto el estilo de vida con el que cada uno se representa como el uso particular que
cada cual hace de su obra, ya sea a veces fabricando artículos para sí mismo, otras
vendiéndole a un vecino que no las puede hacer o, tantas otras, dejándoselas a un
revendedor de artesanías del pueblo a cambio de unos pesos.45
Un replanteo de las premisas con las que el sentido común había caído en la
contradicción aconsejaría una revisión sobre la multiplicidad de actividades
económicas relacionadas a la cadena de producción, distribución y consumo de
artesanías. La diversidad de aplicaciones económicas que tiene el oficio de artesano
en la sociedad vallista actual nos obliga a discriminar a cada tipo de artesano por su
rol como productor de labores artesanales en cada intercambio específico llevado a
cabo. Los distintos artesanos, según convenga a la ocasión, puede cumplir la función
tanto de productor, otras a veces de comerciante y muchas otras de mano de obra
pauperizada.
La transmisión cultural y la pérdida del valor ideo lógico de los referentes de
etnicidad.
Como anteriormente se apuntó, no todos los referentes étnicos del patrimonio
cultural vallista son reivindicaciones de la diferencia cultural ni expresiones ideológicas
de la diversidad étnica del departamento. Escavando en el sentido común con el cual
se significa cotidianamente tanto al artesanado como a los usos diversos que éstos
hacen de sus obras, vimos que sólo cierto tipo de componentes del patrimonio cultural,
45 Se puede dar el caso en que un artesano revenda la obra de otro junto con la suya, pero es una circunstancia extraordinario en el que se concentra la mercadería en un sólo vendedor, sin haber especulación alguna sobre el trabajo de los productores.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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hoy, perduran como bastiones de la ideología étnica vallista. En este contexto, parece
más que pertinente la pregunta que García Canclini (2004) plantea con gran retórica y
figura en el epígrafe de este capítulo; verdaderamente, no, no son los rasgos
exacerbados de las culturas lo que le dan valor a un pueblo. De la misma manera que
en México no se encuentran "los pueblos del maíz", las artesanías comerciables en
Valle Fértil sólo reivindican "aquello que nos une, que tenemos en común", pero nunca
esas conflictivas cosas que establecen diferencias o que son útiles para resistir dentro
de las relaciones de desigualdad. Obviamente, la actitud comunicativa que cada
expresión cultural adopte será siempre de acuerdo como mejor le convenga a cada
agente que se la apropie.
Como se seguirá más adelante, la lógica redistributiva de los festivales en el
interior y la convicción absoluta sobre las prácticas que les permiten reproducir la vida
material con lo que hay a la mano, no son las únicas demandas que claman por una
mayor valoración de la diferencia ideológica ni, tampoco, el único discurso de etnicidad
en el departamento. Sin embargo, la diferencia de estos festivales y modos de vida del
interior con respecto a estos otros espacios de reproducción cultural (museos, fiestas
oficiales y monumentos) es que éstos últimos no han perdido campo de poder en lo
que respecta a su actitud como transmisores del conocimiento patrimonial. En
contraste con la difusión en aumento del discurso indigenista del Museo Pachamalui o
las cada vez más difundida procesiones de San Pedro, el aislamiento y la desconexión
en la sierras ubica a los puesteros en una posición de desigualdad con respecto a los
artesanos oficiales del pueblo. Así, estas problemáticas sociales parecen ser
respuestas a los efectos de determinadas políticas con las que los sucesivos
gobiernos fueron construyendo un determinado camino en sus gestiones, orientando la
valoración social del patrimonio cultural vallista hacia un horizonte bien claro (el
fomento de la industria turística en desarrollo), a costa de desatender otro (la industria
agropecuaria tradicional). Lo más preocupante es que sus consecuencias no sólo
implican problemáticas sobre el patrimonio cultural. Máxime, a estos sectores sociales
desfavorecidos asolan las concomitancias de la distribución de los recursos turísticos
del patrimonio cultural con otros campos de la vida social, como la salud, la educación,
el trabajo, etc.
En este contexto de falta de representatividad política dentro de la
gobernación y en la municipalidad, los puesteros del interior de la sierra de Valle Fértil
van perdiendo visibilidad para el resto de la sociedad, delegando espacios en la
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difusión de su versión del patrimonio cultural. Esto no quiere decir que se vaya a
empezar a cobrar entrada en las procesiones de la Virgen o que los puesteros se
mudarían completamente a un lugar más urbanizado. No obstante, al analizar las
políticas educativas con que se organizan los contenidos pedagógicos en las escuelas
rurales vallistas, descubriremos nuevas condiciones de desigualdad relevantes a la
voluntad política que los educadores despliegan en su función como transmisores del
patrimonio cultural y de la memoria colectiva. Una comparación de los discursos de
dos docentes de escuelas rurales diferentes nos aportará una insospechada clave
para entender nuevas contradicciones en torno a las políticas sociales en Valle Fértil.
Como muestra la entrevista registrada en el videos "Revalorización cultural y
turismo en Valle Fértil" (ver anexo 1), la docente de la escuela rural en La Majadita -
puesto cercano a la Villa San Agustín- nos comentó sobre la novedosa incorporación a
la currícula escolar de los contenidos concernientes al patrimonio cultural local, donde
se instruía al estudiante sobre el origen pastoril de la localidad y su relación con la
Fiesta Provincial del Chivo. A pesar de la orientación económica tan violenta
impostada en la matriz de contenidos escolares, considerados imprescindibles
transmitir por la sociedad vallista a sus nuevos ciudadanos, lo que más ruido me hizo
fue la discrepancia de criterios con los que se enseñaría esta currícula en cada lugar
del departamento.
Cuando tiempo más tarde visité la escuela albergue de Sierra de Rivero, lo
que me llamó poderosamente la atención fue que la información obtenida acerca de la
memoria de mis interlocutores era limitada. En este sentido, en estos puestos perdidos
entre montañas, quebradas y valles no se reconocía un registro de memoria más atrás
de los abuelos de aquellos con quienes hablaba. Estas personas, adultos de diversas
edades, habían nacido y vivido toda su vida en ese páramo tan alejado en el medio de
las serranías, pero mantenían ignotas cualquier referencia con las poblaciones
indígenas que habrían precedido a sus ancestros. Para esta gente, sus abuelos, con
seguridad, fueron los primeros pobladores de esas sierras. En mi perplejidad y ante la
falta de algún paisano que me contara algo más allá que la memoria sobre sus
antepasados más cercanos, le pregunté a un docente ambulante -cuyo trabajo es
visitar a caballo las escuelas albergues del interior de las sierras e, incluso, llegar
hasta las casas de los niños, en el caso en que éstos no se pudieran acercarse a la
escuela- sobre el papel que cumplía el patrimonio cultural en su trabajo diario de
maestro con los chicos vecinos. Su respuesta me permitió entender que, más que
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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discrepancias en los criterios de aplicación entre los educadores, la problemática en
torno a la pérdida de los componentes étnicos en el patrimonio cultural era aún más
profunda de lo que yo pensaba. Era claro que el uso de la currícula en cada escuela
era diferente, pero no solamente porque los maestro manipulasen los criterios de lo
que deben y no deben enseñar según se les diera la gana, sino también -y sobre todo-
porque la situación de aislamiento, marginalidad y abandono terminó devaluando la
necesidad sobre el conocimiento del patrimonio cultural y los recuerdos sus habitantes
acumulados como colectivo.
De esta manera, algunos chicos de las sierras estudiarían su historia local,
mientras que otros, sin apoyo de la sociedad vallista, irían perdiendo el interés a lo
largo de las generaciones. Distribuyendo desigualmente el acceso al patrimonio
cultural y la transmisión de la memoria colectiva, estas actitudes contrastantes en la
política educativa impartirán por el territorio del departamento un conocimiento
diferente según qué lugar se trate y según el entorno social que ocupe la población
que lo habite. A la larga, la sociedad vallista, consciente y convencida del camino de
progreso que le conviene tomar, traduciría este desconocimiento acerca de la
situación social de precariedad sufrida por los puesteros más aislados en una
revalorización de otros espacios sociales y culturales ocupado por puesteros menos
desfavorecidos, y que, con seguridad, tengan mejores oportunidades de inserción
comercial o laboral, tanto en la industria turística como en la minera.
Para terminar la anécdota, diré que la contestación que recibí del maestro fue
negativa. Según su labor diaria, la unidad de contenidos dedicada al patrimonio
cultural vallista y la historia local (justo esa parte que tiene que ver con los indios y los
primeros pobladores de las sierras) quedaba a voluntad del docente, sin existir la
obligación de enseñarlo, si éste no lo consideraba estrictamente necesario.46
Aquí, como en los casos anteriores, la diferencia se encuentra en la diferencia
entre interpretar a la transmisión del patrimonio cultural que hace maestro rural en su
trabajo como una propiedad que tiene el estudiante como ciudadano o un don que se
intercambian en una relación educativa. Por un lado, en La Majadita se educa una
generación de futuros comensales turísticos de un evento que reúne todos los 24 de 46 Sea o no este criterio aplicado por el maestro una pesada consecuencia estructural o una simple extravagancia personal, el hecho está en que la pérdida de los componentes memoriales y étnicos del patrimonio cultural de los puesteros vallistas asiste al olvido general del resto de la sociedad. Igualmente, en un lugar tan alejado, quién controlaría el uso o el abuso que los educadores hacen sobre los criterios con los que ellos apelan a la currícula escolar.
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julio a gente de toda la provincia mientras que, por el otro, en Sierra de Rivero, la
población relevada por el enfermero rural cuenta 75 personas, de las cuales una gran
parte vive la mayor parte del tiempo en Astica, Villa San Agustín o, directamente, en la
ciudad de San Juan.47 No sólo resulta curiosa la tendencia al poblamiento que goza La
Majadita en comparación al despoblamiento de Sierra de Rivero; más que nada me
interesa poner el acento en esos caminos tomados por los gobiernos y expresados en
las políticas sociales como antes habíamos señalado.
De esta manera, la diferencia, la desigualdad y la desconexión se hacen
patentes todas juntas con este énfasis que hago en esta última comparación. Ahora sí,
queda claro que la verdadera diferencia está en que mientras La Majadita cuenta una
ruta de ripio por la que transitan los vehículos que cargan y descargan minerales, el
osado visitante que quiera llegar a Sierra de Rivero deberá soportar seis horas a lomo
de mula, en vista que la antigua huella de vehículo fue arrasada por la arriada ya hace
bastante tiempo.
47 La mayoría del éxodo incumbe a las generaciones económicamente activas de mujeres y hombres que pueden encontrar un mejor ingreso proletarizándose en los pueblos y ciudades. Como aseguraba el enfermero rural que nos aportó estos datos, en las sierras, si no se tienen animales propios que cuidar, la gente no tiene otra manera de subsistir. En este contexto, los jóvenes construyen la idea de irse a residir a otras partes más urbanizadas y no volviendo más a la sierra, a no ser que sea para visitar a los parientes.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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Capítulo II
Patrimonio cultural intangible y ‘turismo del auto-
conocimiento’: El conflicto del consumo del San Ped ro en San
Agustín de Valle Fértil
“Difícilmente se hallará un solo gran símbolo religioso cuya
historia no sea la trágica sucesión de innumerables ‘caídas’. No
hay ninguna herejía monstruosa, ni orgía infernal, ni crueldad
religiosa, ni locura, ni absurdo o insania mágico-religiosa que
no se ‘justifiquen’, en sus propios términos, por una
interpretación falsa -porque parcial, incompleta- de un símbolo
grandioso.”
(Eliade; 1955: pp. 16)
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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Introducción.
El impacto del turismo cultural en Argentina promete ser una alternativa
económicamente productiva para la inversión privada48, aunque en realidad es la
liberalización de la oferta turística la que conduce a que la integración al mercado de
sectores marginados se presente como una alternativa económica redituable para el
capitalista. El caso que analizaremos aquí supone uno más de los tantos ejemplos de
subordinamiento de la producción del modo de vida de la unidad doméstica rural a la
reproducción del capital invertido en la industria. En esta ocasión, cotejaremos el caso
del turismo del auto-conocimiento en Valle Fértil a la luz de distintos estudios
realizados en poblaciones de otras provincias argentinas tratando el impacto de las
industrias turísticas en la redefinición de la identidad indígena y en la reproducción la
unidad doméstica rural a través del trabajo artesanal (Valverde & Morey, 2005;
Carenzo, 2009; Benedetti, 2009; Torres Fernández, 2009). Este análisis comparte con
otros estudios similares un punto de vista sobre que la adaptación de la unidad
doméstica rural a la industria turística fomentaría la reproducción de las relaciones de
desigualdad social dentro de las poblaciones rurales. Aunque las políticas que
patrocinan al turismo cultural consiguen, en apariencia, dinamizar las economías de
estos grupos humanos promoviendo la conservación de algunas formas tradicionales
de la vida humana de esos lugares a partir de su potencial comercial, también
producen relaciones de dependencia al resignificar los usos sociales de su cultura
dentro de contexto más amplio. En esta parte de la investigación nos interesa
demostrar las maneras en que el progreso de la ciudad se expandió hacia lo no-
urbano, marcando el ritmo de cambio de las particularidades regionales y su
adaptación hacia estructuras impuestas por las costumbres urbanas, aunque
conservando selectivamente ciertas particularidades locales. Reproducidas fuera del
control oficial y sólo dentro de canales informales de la sociedad, la aparición de
versiones patrimoniales alternativas -digamos silencios del patrimonio oficial- cobrando
significancia cultural y representatividad social en función de su rentabilidad monetaria
48 Esta afirmación la demuestra el hecho que durante el verano del 2005, se difundió una campaña publicitaria planeada por la Secretaría de Turismo en la que se promocionaban los atractivos de las provincias cuyanas. La novedosa promoción que el gobierno nacional y los de cada provincia del Cuyo le dieron a ciertas regiones tradicionalmente no dedicadas al turismo receptivo marca el ritmo del desarrollo de una oferta local, orientándose localmente como agentes económicos hacia a esta actividades comercial. De acuerdo con las distintas calificaciones que los organismos de gestión en ese ámbito hacen de los distintos espacios rurales ocupados por poblaciones humanas es marcado el ritmo de cambio y desarrollo en éstos pequeños núcleos urbanos. Por ésta razón, al proponer oficialmente un determinado circuito turístico son favorecidos algunos destinos, quedando al margen otros lugares que no cuentan con los recursos adecuados (infraestructura hotelera, complejos de eventos culturales y comerciales, por ejemplo).
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dentro de un nuevo contexto macrosocial como producciones ilegales circulando en
redes cerradas del mercado como, por ejemplo, los circuitos armados por el turismo
cultural alternativo vallista que trataremos a continuación.
En contra de una perspectiva dualista de la economía vallista, en la que el
sector informal proveería al sector formal de servicios que ésta no podría producir por
tratarse de productos ilegales, la emergencia de “mercancías subalternas” -en el
sentido dado por Marx al concepto como la situación “en la que el trabajador es el
dueño único de sus medios de trabajo, operados por sí mismo” (Smith, 1991: pp. 416)-
dentro del espectro de ofertas de la industria turística vallista demuestra la manera que
adopta la acumulación del capital al subordinar la reproducción de la unidad
doméstica, comprendiendo al sector informal de las economías como paradójicamente
motivado por la economía oficial que se supone que la combate. En este sentido,
abordaremos la condición de subalternidad que adoptan los “patrimonios incómodos”
al ser devenido en mercancía.
El fenómeno aquí tratado -la predación de una especie de cactus del grupo
de los Trichocereus para su comercialización turística, conocido en Valle Fértil por sus
cualidades psicotrópicas como San Pedro (Echinopsis pachanoi)- explicaría cómo la
emergencia de “patrimonios incómodos” adaptan las formas sociales con las que la
unidad doméstica rural producía su vida cotidiana. Los patrimonios alternativos a los
oficiales también se reproducen proveyendo bienes y servicios fuera de su ámbito
local, sin embargo, algunos son excluidos dentro de su sociedad por reproducir sólo
versiones marginales de la cultura que se le presenta al visitante. Ante la pérdida de
sus medios tradicionales de subsistencia y la afluencia territorial, en los últimos años,
de turistas de todo tipo hacia los atractivos patrimoniales, los vallistas que ofrecen el
preparado del cactus a los turistas no son bien considerados por el resto de los
vallistas, deviniendo estos intermediarios en una especie de guaquero del patrimonio
cultural inmaterial. Con su actividad comercial no sólo se atenta contra la materialidad
de la vegetación autóctona.
A nuestro propósito orientado al análisis de las políticas desarrollistas a
través de la cultura, más sugerente nos parece reparar en la resignificación que obra
en las etnicidades vallistas al comercializar el San Pedro. Por un lado, el imaginario
que se transmite sólo reproduce un aspecto aparente de los sentidos sociales
otorgados a sus patrimonios culturales y, por otro, se oculta las relaciones de
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exclusión por las cuales se vislumbra en el turismo una alternativa potencial de
enriquecimiento. Por esta razón, más que en la transformación de la planta en un
proceso de producción, aquí nos enfocaremos en los aspectos simbólicos y
comunicativos que le dan sentido patrimonial al preparado alucinógeno. A continuación
analizaremos cómo la intangibilidad de una receta indígena y de toda la parafernalia
propia de una situación alucinógena en la sierra parte implica -de manera subrepticia y
difícilmente reconocida a viva voz- la transformación de la materialidad de ese
particular patrimonio cultural que le da sustento.
Ofertas turísticas como ésta organizan una “economía subterránea”
(Santana, 2004) para reproducir la informalidad de su producción mediante el uso
turístico que le dan, utilizando a su favor los sentidos negativos y la marginalidad
social que implican cierta costumbres relacionadas con los psicotrópicos vernáculos
usados por las poblaciones rurales. La subalternidad de la economía turística que
evocamos aquí permite desplazándonos de concepciones “criminalizantes” sobre el
consumo de San Pedro como las que abordarían los estudios sobre las narco-
economías, el tráfico de personas, el contrabando, etc. (Kaplan, 1994). Consideramos
que teorías del delito dentro del consumo como estas se fundan en nociones dualistas
de economías locales que se han globalizado. Políticas culturales con este tinte
ideológico no aplicarían en el caso de Valle Fértil, puesto que no ha resonado
convincente el argumento sobre un narcotráfico del San Pedro cuando fue tema de los
periódicos provinciales49. Tanto las teorías sobre las plantaciones de cactus vistas al
sobrevolar la zona como aquellas versiones que encontraban una red mundial de
fanáticos cultores del vegetal, ambas narrativas daban a entender una idea sobre la
emergencia ex-nihilo de esta actividad informal, poniendo énfasis en atacar la
supuesta independencia con la economía oficial. Este tipo de ideas omiten transmitir la
hipótesis de la subordinación de la producción de la unidad doméstica rural a la
reproducción del modo de producción capitalista. Por eso, no prestaremos atención a
las argumentaciones que criminalizan la predación del San Pedro porque no
pretendemos desvincularlo de las incidencias que le impone la economía formal y de
la reproducción tradicional de la vida material de una sociedad. Al no emparentar a
este fenómeno social sucedido en Valle Fértil ni con la trata de personas ni con el
narcotráfico, consideramos que en la actualidad la unidad doméstica rural vallista se
reproduce gracias a haber devenido dependiente de las fuerzas económicas formales,
49 “El negocio de los cactus alucinógenos.” Fuente: Diario de Cuyo, 13/06/2005.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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109
que las mantienen funcionando para su propio beneficio reproductivo. En este sentido,
confirmamos que la fuerza de trabajo invertida en la reproducción de la unidad
domestica rural ha promovido la actividad turística, de manera similar a como los
pirquineros se relacionan con la megaminería (Montaño & Mercado, 2011) mediante la
explotación humana de relaciones sociales encubiertas y la predación del paisaje no-
humano.
En lo que respecta a su turistificación como parte de un proceso productivo
clandestino, de la misma manera que en otras partes de Sud América andina50, el
consumo comercial del cactus de San Pedro en Valle Fértil acarrea problemas entre
los campesinos que se ven invadidos por el paisaje dejado tras las cualidades
alucinógenas en las que los turistas que se internan semanas en las sierras. Con
frecuencia, este tipo de mercadería incide en los beneficios económicos de los vecinos
de la ciudad, que son los principales que explotan el arribo de cualquier tipo de turista.
Finalmente, la predación material deja al descubierto la ineficacia de las autoridades
estatales para ponerle solución al problema.
Con respecto a la relación patrimonial entre los vallistas y el cactus de San
Pedro, ésta tampoco escapa a las políticas de encuadre materialista de la memoria
local, conduciendo a la modificación sustancial del paisaje nativo en tanto construcción
social y transformando el territorio a partir de la liberalización del valor de uso de la
planta. El diseño del paisaje vallista contemporáneo, pergeñado desde la perspectiva
civilizatoria de reelaboración identitaria del indígena derrotado donde se logra
establecer que “ya no es bueno ser lo que se era ante, sino que conviene ser otra
cosa” (Lopo, 2006: pp. 37), en relación con el echinopsis pachanoi el vallista adopta
una relación contradictoria con simbolismo. Aunque muchas expresiones culturales
manifiestan un apego cultural hacia la planta, paradójicamente, al mismo tiempo, el
modo en que se lo consume lo termina agotando con su predación. El paisaje social
de cardones mutilados nos aporta una imagen del “patrimonio destruido”, opacando
nuestra visión sobre el “patrimonio construido” al cual estamos más familiarizados. La
pérdida de la materialidad de la planta causada por la experimentación del turista se
conjuga con la resignificación simbólica de la naturaleza de Valle Fértil, olvidando los
relatos y las memorias sobre los cactus que también han construido la realidad social
vallista.
50 Como lo explica Vivanco Hidalgo (2001) para el Valle de Vilcabamba, en Ecuador.
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Seguimos a Carlos Fortuna cuando afirma que en la sociedad moderna
“…las identidades sociales son elaboradas y reelaboradas según el sabor de los
cambios sociales y de las novedades culturales. [En otras palabras,]…en esta
(re)construcción de las identidades está involucrado un proceso de constante
confrontación de lo viejo con lo nuevo.” (Fortuna; 1998: 62) De esta manera, la
identidad moderna queda sujeta a un proceso de destrucción creadora por la cual el
sujeto reelabora los criterios de autovalidación pública de su patrimonio cultural,
transformables de acuerdo a los distintos contextos sociales de los sujetos modernos.
De la misma forma, la recomposición de la memoria y la emergencia de nuevas
“tradiciones inventadas”51 dan cuenta de carácter mítico en el que se construye las
identidades sociales. Para las “comunidades imaginadas” de poblaciones del interior
argentino como la vallista, es de destacar la importancia que adquiere la manera en
que se desarrolla la transmisión de la información por medios tradicionales -como por
ejemplo, la historia oral y las prácticas tradicionales- para construir esas identidades
territorializadas a través de las que hoy se difunde como oferta turística y a medida
que un público externo se mantenga interesado por el valor exótico que se le otorga a
dicho patrimonio.
En otras palabras, el objetivo del relevamiento es intentar comprender los
usos de este elemento del patrimonio cultural a través de una configuración socio-
espacial del sentido construida en torno al uso y apropiación del paisaje vallista,
marcando la diferencia entre el lugar y el territorio. Los estados están encargados de
llevar adelante el proyecto de territorialización del sentido social del espacio, desde
una escala global a una escala localizada, deteniéndose su incumbencia en la
micrología del interior de lo local, es decir, el ámbito privado de las costumbres
familiares, las reminiscencias étnicas, los relatos particularizados y los significados
específicos. La percepción social del espacio define lo patrimonializable de la cultura,
contrastando dos imágenes distintas sobre el entorno socio-ambiental. En su teoría
sobre los mapas cognitivos, Kevin Lynch (1962) señala que aunque cada habitante
construya una imagen propia de su ciudad, la representación colectiva construida
conserva una estructura e identidad no reductible a los mapas individuales que la
51 Recuperando a Benedict Anderson y a la idea de la identidad colectiva como una “comunidad imaginada”, para Hobsbawn (1998), las “tradiciones inventadas” explican el carácter mítico en el que se fundan los ideales sobre la nación, configurando identidades construidas por las que los ordenes políticos se auto-legitiman (específicamente me refiero a los estados nacionales). De esta manera, el historiador debe proponer analizar cómo se construyen esas ‘historias míticas’ desde el método científico, y no como simples construcciones imaginarias y subjetivas, sino desde la investigación histórica.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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111
componen, pero al mismo tiempo es compartida por todos52. Dos aspectos emergen
de la relación entre espacio y patrimonio cultural: por un lado, una imagen de aparente
racionalidad a través de una mirada macro sobre el territorio; por otro lado, la imagen
de un interrogante manifiesto acerca de la irracionalidad supuesta que ordenaría una
mirada micro sobre lo local.
La redefinición del sentido de la vida tradicional vallista que los guaqueros
hacen con el uso que hoy le dan al vegetal ha eliminado las narrativas indígenas sobre
la planta dentro del patrimonio oficial y de la transmisión de la cultura regional. En
continuidad con las ideas que entienden al sujeto contemporáneo poseedor de una
competencia identitaria moderna -caracterizada por ser transitoria, plural y
autoreflexiva-, esta monografía se propone analizar la resignificación del preparado de
San Pedro en tanto patrimonio cultural intangible53 de Valle Fértil.
En este sentido, determinadas tradiciones culturales reconocidas de la
región son hoy recuperadas, resignificadas y difundidas en otros niveles antes no
alcanzados. Este análisis contrapone los distintos discursos sobre los usos del cactus,
abriendo una visión dinámica de su apropiación y uso en la actualidad. Pensamos que
52 En este sentido, se llega a una noción de la “imagen pública” de la ciudad, en la que ésta se vuelve como una entidad imaginable gracias a que está bien formada, es decir, cuando sus partes bien definidas la hacen instantáneamente reconocible por el habitante común, desapareciendo toda referencia a giros confusos o inconsistentes. En otros términos, la ciudad imaginable desvanece la identificación de posibles contradicciones en los usos de los espacios sociales. Desde este punto de vista, se prioriza la idea de que un mapa cognitivo es una construcción que simplifica la información, evitando al agente sentirse confundido. En este sentido, se destaca la imposibilidad de percibir paradojas en los mapas cognitivos, aunque los distintos usos ideológicos del espacio dedicado a la difusión de la cultura reflejen la conflictividad como característica propia de esos procesos sociales, como la identidad, la memoria o el patrimonio cultural. 53 Desde la Convención de 2003, la UNESCO define el Patrimonio Cultural Inmaterial como el ‘patrimonio vivo’, más concretamente, está representado por “los usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas que las comunidades, los grupos y, en algunos casos, los individuos reconozcan como parte integrante de su patrimonio cultural.” (UNESCO; 2003) Para el ‘espíritu’ de esta definición, el depositario de este patrimonio es la mente humana, siendo el cuerpo humano el principal instrumento para su ejecución o – literalmente – encarnación. Con frecuencia se comparten el conocimiento y las técnicas dentro de una comunidad, e igualmente las manifestaciones del Patrimonio Cultural Inmaterial se llevan a cabo, a menudo, de forma colectiva. La definición señala igualmente que el Patrimonio Cultural Inmaterial, cuya salvaguardia pretende la Convención: se transmite de generación en generación; es recreado constantemente por las comunidades y grupos en función de su entorno, su interacción con la naturaleza y su historia; infunde a las comunidades y los grupos un sentimiento de identidad y de continuidad; promueve el respeto de la diversidad cultural y la creatividad humana; es compatible con los instrumentos internacionales de derechos humanos existentes; cumple los imperativos de respeto mutuo entre comunidades, grupos e individuos y de desarrollo sostenible. Si bien para la UNESCO el Patrimonio Cultural Inmaterial es tradicional sin dejar de estar vivo -se recrea constantemente y su transmisión se realiza principalmente por vía oral- es difícil emplear el término ‘auténtico’ en relación con el Patrimonio Cultural Inmaterial; algunos expertos previenen contra su empleo en relación con el patrimonio vivo (véase la Declaración de Yamato). En este sentido, con este término nos referimos a todas las manifestaciones humanas con valor cultural o histórico que no tengan sustento material, siendo recuperadas por una gestión política para reinterpretarlos dentro de un nuevo contexto sociocultural. (http://www.unesco.org/culture/ich_convention/index.php?pg=00002)
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como patrimonio cultural representativo de las costumbres de la población en cuestión,
las prácticas rituales en torno al San Pedro son actualizados por las nuevas
generaciones de vallistas como rasgos diacríticos de la identidad de los habitantes de
la región transmiten a los que no son vallistas. En este contexto, surge el interrogante
sobre hasta qué punto el uso del cactus es parte de las identidades tradicionales
locales y hasta qué punto esta práctica ha emergido a partir de identidades
territoriales.
De esta manera, los discursos recabados nos remiten al análisis de la
depredación provocada por la creciente demanda de San Pedro que perjudica el
patrimonio natural de la ciudad.54 Asimismo, explicaremos las maneras en que los
entrevistados rescatan su pasado y su cultura tradicional, resignificando los elementos
que componen sus particularidades identitarias y haciendo intervenir nuevos
elementos.55 Aquí intentaremos recomponer las distintas voces intervinientes en esta
discusión pública sobre la trivialización de la planta ante el consumo excesivo en la
región y, de esa manera, emprender un análisis sobre los usos sociales aplicables al
patrimonio intangible, propiciando una mirada integradora sobre una diversidad de
sentidos construidos e impuestos por los diferentes actores participantes56. Mediante
nuestro estudio de la cultura inmaterial vallista pretendemos un panorama del
patrimonio cultural compuesto por sentidos diversos, contrapuestos y contradictorios,
desplazándonos de una idea de patrimonio homogéneo como aquel definido a través
de un criterio de territorialidad. Estos criterios con los que se define el patrimonio
limitando arbitrariamente su capacidad explicativa no sólo establecerían la diferencia
54 Las dimensiones del consumo del cactus del San Pedro en San Agustín del Valle Fértil actualmente conforma un circuito intercontinental. Durante el 2005, el “boom” del San Pedro en Valle Fértil condujo a numerosas denuncias sobre tráfico de alucinógenos. (www.diariocuyo.com.ar del día lunes 13 de junio de 2005) 55 La reinterpretación hacia la búsqueda del auto-conocimiento -relacionado a una espiritualidad emparentada al mundo cristiano- que se hace actualmente de las prácticas y tradiciones en torno al cactus del San Pedro, contiene las mismas características representativas de lo que entre los analistas turísticos suelen llamar “turismo chamánico”, derivado indigenista del turismo religioso. De la misma manera, otros trabajos destacan casos parecidos en otros parajes andinos. Por ejemplo, Eliana Vivanco Hidalgo (2001) describe conflictos parecidos en torno al patrimonio cultural, el turismo y el tráfico de San Pedro en Vilcabamba, Ecuador. Estas localidades funcionan como agentes económicos marginales dentro de un mercado del turismo que interpreta la cultura local desde sus ideas urbanas, necesitando adaptar las prácticas y creencias tradicionales a un nuevo contexto sociocultural, y admitiendo de un público más amplio a la vez que se mercantiliza su cultura. 56 Para ésto es necesario dar cuenta en lo referente a la metodología, que el presente ejercicio de relevamiento de los sentidos adjudicados al patrimonio cultural de la región hizo especial hincapié en la búsqueda de tipos discursivos del estilo de “…lo que piensa la gente de determinado fenómeno o de su opinión acerca de determinado tema” (Lacarrieu & Pallini; 2001: 102); en este caso, el tópico general al que responden los testimonios recolectados en las conversaciones con turistas, vallenses y sanjuaninos de todas partes de la provincia planteaba el problema del aumento de consumo de cactus entre los turistas que recibe el valle.
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entre agentes sociales “autóctonos” y “extranjeros”. Además, estos preceptos
patrimoniales sobre la cultura inmaterial concretarían fronteras internas dentro de la
sociedad vallista, de una manera menos explícita que a través de la materialidad del
patrimonio cultural.
La construcción del patrimonio local como turismos ilegales para el auto-
conocimiento.
La emergencia de pueblos y pequeñas ciudades del interior del país como
nuevos destinos dentro del mapa turísticos nacional (Bertoncello, 2006, 2009;
Marenzana, 2003) exponen las condiciones de la vida sociales de sus habitantes,
obligándolos a abandonar su forma tradicional de existencia para empezar a participar
en nuevos sector de la economía, adoptando el turismo receptivo como una actividad
lucrativamente redituable. Al gestionar un proyecto turístico regional, las
administraciones municipales organizan su inventario patrimonial para ofrece sus
recursos culturales y naturales de manera más racional y eficiente, y así -con la
promesa de hacerlos participe de aquello que no conocen- atraer a los turistas a su
consumo concreto o simbólico. En este contexto comercial en el que se construye
actualmente la cultura vallista, la valorización de la cultura propia se reduce a una
promoción del color local, volviéndose una estrategia productiva para reactivar las
precarizadas economías de estas localidades alejadas del progreso neoliberal.
Dentro del plan neoliberalizador ejecutado en la periferia mundial y
acaecido durante las últimas décadas del siglo pasado en la Argentina, la gestión de
los gobiernos menemista promovió políticas de flexibilización laboral y de contratación
de servicios para incentivar la inversión extranjera y revitalizando la industria del
turismo, la cual ocupó un lugar coyuntural en la construcción de identidades
territorializadas que considero importante prestar atención y la cual aquí me dedicaré a
desarrollar. La actual tendencia mundial a la desregulación de la fuerza de trabajo
vinculada al agotamiento de la vida rural tradicional y la industrialización de las
producciones extractivas de materias primas han continuado al proceso de
desindustrialización de las ciudades propiciado por las dictaduras militares argentinas,
siendo medidas económicas que han llevado a diversas crisis, que desde los años ‘70
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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114
afectan a la industria nacional de productos elaborados y hoy apunta a sobre-explotar
a las industrias como la extracción de alimentos y de minerales en Valle Fértil57. De
esta forma, el turismo es el vehículo por el cual las poblaciones rurales -recluidas en el
interior del país, lejos de la modernidad de la ciudad- aprovechan esa construcción
idealizada que el discurso de la ciudad le impone.58 Hasta aquellos vallistas que saben
de Valle Fértil más allá de su historia pueblerina, sino sobre todo acerca de los
páramos del interior y la transmisión de la forma de vida tradicional, también buscan
comerciar sus propias mercancías culturales a los visitantes, compartiendo y
difundiendo sólo determinadas costumbres, bien definidas en el sentido edificado de
manera endógena acerca del pasado de la región, en un proceso de valoración social
a la pertenencia étnica.
El punto más destacado que proporciona la Secretaría de Turismo de San
Juan sobre la oferta turística de Valle Fértil refiere a su característica territorial de
oasis en medio del desierto. Como su nombre lo indica59, la abundancia de vegetación
donde se localiza la Villa San Agustín contrasta con uno de los lugares más áridos de
la tierra como el Valle de la Luna. Con respecto a los grupos humanos que transitan
por la comarca, dicha oficina comunica a través de sus publicaciones y sistemas de
informatización una cantidad de datos heteróclitos compuestos por leyendas
regionales, relatos sobre los antiguos pobladores, efemérides sobre los orígenes de
las fiestas tradicionales locales, indicaciones sobre los sitios de interés histórico,
investigaciones de los objetos con contenido cultural, etc... En pocos términos,
mediante una historia oficializada de cada localidad, los ordenamientos municipales
referidos a los flujos turísticos y sus políticas culturales manifestaran una pedagogía
hegemónica de moral liberal y a la vez nacionalista.
Para entender el lugar del San Pedro dentro del imaginario histórico local,
deberíamos empezar analizando los diversos testimonios de vallistas recolectados
durante nuestra estadía en campo acerca de la problemática de la predación.
57 Un caso característico de este proceso es el puerto de la ciudad de Mar del Plata. La constante crisis del puerto condujo a que las autoridades correspondientes lo cierren como centro distribuidor de productos marinos. Sin embargo, el funcionamiento del puerto como atractivo turístico promocionado por la ciudad lo mantuvo en funcionamiento, dándole otro tipo de movimiento económico (Alonso, 2010). 58 Estudios turísticos sobre los trastornos sociales que provoca el turismo descentralizado, como el llevado a cabo por Marenzana (2003) entre los vecinos de la comunidad mapuche Pehuén -en la localidad de Villa Pehuenia, departamento de Alumine, Provincia de Neuquén-, plantean la adopción del turismo receptivo por un grupo local como medio productivo principal ante la poca redituabilidad de la actividad agropecuaria y la crisis económica. 59 Chaj-Paj-Nai significa “país verde” en lengua nativa, por su abundante vegetación y ríos, siendo la expresión de donde deriva la actual de Valle Fértil.
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Posteriormente, lo compararemos con los discursos de los turistas sobre el tema.
Fraya Frehse al referirse sobre la transformación del patrimonio en el tiempo y en el
espacio desarrollado a través de su análisis de la fotografía postal, nos hace
reflexionar sobre la elección de los sentidos adecuados con que se expresa la
memoria y la tradición en los casos analizados. Estas argumentaciones nos permiten
hablar de resignificaciones de los patrimonios. A través de la relación de la gestión del
patrimonio cultural con el uso del espacio que éste ocupan, las ideas que surgen de
parte de los vallistas como de aquellos que no lo son, expresan la adecuación de
sentidos dado por los agentes participantes de acuerdo a sus necesidades de
consumo. De la misma manera que la fotografía, el patrimonio -en este caso, motivado
por la “industria turística vallista” y su oferta de actividades culturales autóctonas- es
“…como un caleidoscopio de infinitas miradas e intereses…” (Frehse; 1996: 125), por
el cual se marcan los tiempos y las dimensiones de los cambios de las
representaciones sobre el patrimonio cultural propio. Este proceso de difusión global
de información sobre la diversidad sociocultural se consolidaría a través de una
ideología de promoción de la pluralidad cultural y el multiculturalismo.
a. Testimonios de vallistas.
Registrado del testimonio de un vallista interesado verdaderamente por sus
raíces indígenas -conocido como “el Alemán”-, en su narrativa contó que el cactus
estuvo siempre con su pueblo vallista, aunque en los tiempos de la ocupación
española en el valle, las comunidades indígenas migraron hacia el norte, internándose
en el desierto donde resistieron. Según esta persona, el San Pedro ha servido a los
vallistas -como antes le servía a los indígenas- para conectarse con la tierra, pero
aquel que no está acostumbrado al valle se “endiabla” cuando viene sólo para probar
el cactus60.
En esta interpretación actualizada de sus tradiciones, las jóvenes
generaciones de vallistas organizan las reuniones para libar la infusión del San Pedro
que preparan fuera del pueblo, construyendo su propia y particular identidad étnica
actualizada. Incluso, hay un fuerte sentimiento de pertenencia identitaria a “lo diaguita”
entre los pobladores de la región, adscribiéndose a una tradición cultural recibida
60 Conversación personal en marzo de 2005.
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como herencia de sus antepasados, los cuales vivieron en ese páramo y actualmente
se los rememora recuperándolos.61 Siguiendo los estudios hoy ya clásicos sobre la
etnicidad y las relaciones interétnicas (Roberto Cardoso de Oliveira, 1992; Ringuelet,
1987), podemos comprender cómo a través de la actual resignificación que la gran
mayoría de los vallistas hacen de sus propias tradiciones autóctonas, ellos ejecutan la
manera por la cual construyen su propia adscripción étnica, expresando su auto-
identificación en los términos de “un pueblo descendientes de diaguitas”, siendo una
característica diacrítica con la que éstos se diferencian de las identidades culturales de
los demás distritos.
El consumo local del cactus entre vallistas esta popularizado entre jóvenes
y adultos. Los usos medicinales que se le conocen se extienden a niveles parecidos a
los atribuidos al ayahuasca en el Brasil; ambos intervienen en la salud de la población
como remedios tradicionales para enfermedades comunes, por lo cual su consumo se
vuelve habitual en todas las cohortes etarias de la población. Sin embargo, el uso
preferente que se le otorga a este remedio tradicional andino es como ‘remedio del
alma’, interviniendo en la esfera mental de la persona que lo ingiere y conduciéndolo a
un estado en el que se promueve la auto-reflexión. Esta aplicación adquiere ribetes
religiosos puesto que la persona se induce dentro de una profunda relajación durante
el trance, propiciando un estado mental ideal para la introspección y la meditación.
Al mismo tiempo que el Alemán fue el único que me transmitió una versión
indigenista del San Pedro, ninguna de las otras personas con las que me entreviste
pudo reconocer una continuidad en la costumbre de bebedores de San Pedro por más
de dos o tres generaciones en el pasado. Es decir, por lo menos con las personas con
las que hablé, no dieron referencias sobre gente anciana que conozca el uso que le
pudieran dar los antiguos pobladores de Valle Fértil.
A pesar de la fecha tardía de la fundación oficial de la Villa San Agustín de
Jáuregui que por orden de la Gobernación de Córdoba recién en 1788, el contacto
entre indígenas y españoles es mucho anterior, esperando encontrar registros de uso
de San Pedro en estas primeras épocas. Las primeras avanzadas militares en la
región se realizaron durante la última década de finales del siglo XVI, habiéndose
instalado un orden colonial efectivo para la primera década del siglo XVII, momento en
61 Los descendientes de algunas de las familias más antiguas de la región se han empeñado en recuperar su origen genealógico que los emparentan con los últimos yacampis, representantes de la cultura diaguita en San Juan.
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que se adjudicaron las primeras encomiendas62, ejerciendo un dominio ideológico y
militar que dejó registro de las prácticas religiosas de estas poblaciones. La ocupación
europea temprana en Valle Fértil habría implicado una avanzada evangelizadora
mediante por un lado, desde 1601, el Obispo Fray Juan Pérez de Espinoza fundó la
doctrina en Valle Fértil y, por otro lado, la acción misional de la Compañía de Jesús
desde 1612. Instalados en Tumanas desde los primeros años del siglo XVII, los
misioneros comenzaron a visitar las tolderías y comentar su enseñanza para
disuadirles de sus rebeldías. Combinado al dominio ideológico, la presencia militar
también fue temprana en la región. El fuerte de Nuestra Señora del Rosario presente
desde 1631, daría lugar al poblado yacampis de la Aguaca, en las afueras de la actual
Villa San Agustín, estaba ubicado a orilla del tajamar y al pie del mirador indígenas,
donde el río de Valle Fértil sale de entre la sierra para seguir por el llano. En ese lugar,
hoy se encuentra el paseo arqueológico de la Piedra Pintada, un petroglifo de
importantes dimensiones ubicado sobre la ladera de la sierra a 25 metros del suelo
junto a gran cantidad de morteros hechos sobre las rocas. Comentario aparte merece
este pictograma ya que a simple vista aparece la forma de un cactus, pero difícilmente
se tiene conciencia cierta de su real significado ni real procedencia63.
Sin embargo, no consta evidencias probatorias del tipo de uso precolonial
del cactus durante esa época, menos aún aparece relación alguna con el auto-
conocimiento o referencia al disfrute de nuevas experiencias. Luego de casi cinco
siglos de convivencia entre referentes indígenas -sobrevivientes en conocimientos
culturales locales como topónimos, paisajes, narrativas, objetos, etc.- bajo un dominio
cultural moderno hegemónico, suena raro presuponer la ascendencia diaguita de la
costumbre actual de tomar San Pedro si no se encuentran referencias al consumo de
la planta por los primeros vallistas, aún siendo una especie muy prolifera en la zona.
Otros pobladores como Enrique Luis, encargado del dispensario en La Majadita, nos
ha comentado que las borracheras con el cactus son propias de estos tiempos, en los
que la juventud sufre la desocupación dedicándose al alcoholismo y las drogas, no
62 En una época tan temprana como años anteriores a 1630, la bibliografía especializada arroja hallazgos interesantes sobre, por ejemplo, las mercedes de tierras e indios otorgadas al capitán Sarmiento de Vega en Yoca (Boixadós, 2008) o el repartimiento de tierras en Valle Fértil otorgado a Don Balthasar Cisterna por el gobernador de Cuyo, Don Alonso García Ramón (Michieli, 1994a) 63 Incluso, fuera del ámbito local, ni el petroglifo ni el cactus representado en el centro de su composición ha sido relacionado con una cultura norteña como la diaguita. Por el contrario, a partir de una foto publicada en 1948 dentro de un artículo de índole general, este hito arqueológico se lo ha conocido como “Monumento dejado por los huarpes”, aunque hoy se lo conozca simplemente como Piedra Pintada. La generalidad etnográfica con la que se relacionaba a la Provincia de San Juan a lo huarpe deja lugar a la duda sobre quién y para qué lo hicieron. Sin embargo, otras versiones dicen que el monumento se remonta al dominio incaico, apoyando la relación entre el petroglifo, el cardón y los diaguitas.
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teniendo ningún uso particular entre los vallistas para quienes “en el campo los
cardones se los daban de comer a los animales”64, pero nada parecido a un uso
sagrado ancestral.
b. Testimonios de turistas.
Con respecto a las representaciones de los turistas que visitan Valle Fértil,
hemos notado que para muchos de los que buscan experimentar con San Pedro poco
les importa la parafernalia originaria, acercándose a la experiencia interétnica por mera
curiosidad exótica propia de los planes vacacionales. Si bien con la llegada de nuevos
visitantes se abren las ferias artesanales y los museos domésticos sobre la historia de
los vallistas, el interés local por promocionar las tradiciones locales parece esforzarse
sin necesidad en decorar el ambiente urbano con una suerte de ejercicio de la
memoria colectiva recuperada, haciendo evidente que más allá de la apariencia
integradora con que se presentan los espacios públicos, estas serían una puesta en
escena para la ocasión comercial. Tanto en términos genésicos del patrimonio como
desde su consumo, tanto los turistas como aquellos que los reciben en Valle Fértil
reconocen que, desde tiempos modernos, el fomento de las expresiones culturales en
lugares públicos para comerciarlo expresa una acción de poder comercial de un sector
social específico, el cual componen las fuerzas políticas que gobiernan el territorio
departamental en representación de los estados nacionales y que esta acción sobre el
comercio de la cultura suscita identidades colectivas en la población, relacionándola
con determinados tipos de referentes patrimoniales o construyendo un mito de origen
local propio que afirma su genuinidad, a la vez que se encarga de estigmatizar a otros
solapadamente.
En este sentido, y más allá de su condición mezcalina, la figura del cactus
comunica como símbolo el modo de consumo turístico, remitiendo a la idea de aridez,
desierto, riesgo y aventura, para encontrar la sensación de placer en justa medida,
aunque sin sentirse lo suficientemente involucrado con la situación como para no
desear volver al lugar de origen. La oferta turística emprendida por la población vallista
resalta sus propias particularidades tradicionales, exponiéndose hacia el público
visitante a través de ciertos rasgos elegidos y que componen la ficción del color local.
64 Visita a la Unidad Sanitaria en La Majadita durante febrero del 2009.
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Todos los testimonios relevados en la ciudad apuntaron a acentuar la parsimonia de
los vallistas. A esto se suma la inmutabilidad estructural y la organización económica
de los pueblos de la región, expresando la manera de cómo las particularidades de
cada destino turístico son construidas desde la ciudad. Como afirma Fortuna (1998)
para las identidades construidas en la ciudad moderna, la destrucción creadora de
estas nuevas identidades interesadas en la industria turística -“re-centradas” en el
consumo, el ocio, la autosatisfacción narcisista y adoptando una estética diferente a la
tradicional, en una continua reinvención de las comunidades y las “nuevas tribus”-
expresa la redefinición que hacen estos sujetos de su propio patrimonio cultural.
Tampoco este tipo de turista al que nos referimos son el tradicional
contingente de huéspedes interesados en la comodidad, el ocio, la formalidad, sino
todo lo contrario. La mayor parte de los visitantes que recibe el pueblo en cualquier
mes del año son mochileros, viajantes informales que buscan la vida rústica del
acampe y la experimentación de nuevas vivencias en contextos socioculturales no
cotidianos; en virtud de estos objetivos, este tipo de turista se muestra interesado por
cuestiones diversas: turismo cultural, de aventura, ecológico y otros tipos similares que
estén de acuerdo con la tendencia que marca su perfil de consumo. La organización
de la infraestructura turística se adaptada a las características buscadas por los
mochileros y ese perfil de viajero -turísticamente hablando- poco redituable, haciendo
también evidente dicho interés local por recibir visitantes, pero de determinado tipo.
Las instalaciones dedicadas por la municipalidad a la recepción de visitantes se limitan
al camping, sumado a numerosos hoteles y pensiones privadas, todos teñidos con la
temática regional del departamento. En este sentido, la oferta al viajero no estaría
dirigida únicamente a un público turístico marginal, o de bajos recursos, o bien a
visitantes que no reparan en gastos, pero si busca a un tipo de turista que no gasta
dinero consumiendo muchas provisiones, insumos, servicios, sino que privilegian la
intensidad de las nuevas experiencias turística en la naturaleza, despreciando las
comodidades ofrecidas por el turismo tradicional del ocio y el confort.
Particularmente estos visitantes, cuando se trasladan al valle y desean
experimentar los efectos psicoactivos creyendo que están utilizando rituales de
curación y de adivinación chamánica de hace 3000 años65, es sólo porque la persona
65 Evidencia arqueológica encontrada sobre la iconografía precolombina en Tiwanaku y Wari relacionan representaciones fitomorfas de variedades de cactus alucinógenos del tipo de San Pedro al Horizonte Medio de estas civilizaciones (500 a. c. - 1000 a. c.), dando a entender en núcleo desde el que se difundió
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que les ha preparado el cactus se lo ha explicado de esa manera, pero no hay de
parte de ellos una búsqueda particular por cuestiones étnicas locales. En cambio, lo
que vincularía a todos los turistas “sanpedristas” es la experiencia de espiritualidad y el
interés por el conocimiento personal que expresan aquellos que lo han bebido, siendo
el mensaje que coopta a los nuevos visitantes. La experiencia comentada por algunos
de los asiduos bebedores del San Pedro -turistas residentes en la ciudad de San Juan-
describe un estado de sopor físico y mental, en donde lo afectivo y lo perceptivo se
confunden dentro de la experiencia, derivando en un nuevo punto de vista sobre la
propia situación personal atravesada en su vida cotidiana. Esta reinterpretación de los
propios estados afectivos permite percibir el logro de una reflexión íntima, es decir, un
aprendizaje vivido como una experiencia de espiritualidad. Acompañado a las ideas
modernas sobre la religiosidad popular ligada a la búsqueda del ser interior, la
heterodoxia de prácticas, la tolerancia del diálogo interreligioso, etc., el sentido
tradicional de la curación chamánica con San Pedro poco tendría que ver con el credo
cristiano. Más allá de su nombre, puesto por los primeros misioneros americanos que
conocieron los aspectos alucinógenos de la planta usada por los indígenas andinos,
en la actualidad, en el San Pedro se condensa en el polo simbólico de la espiritualidad
indigenista ligada a las fuerzas naturales de la Pachamama, no necesariamente ligada
a la figura de Jesús de Nazaret.
La disponibilidad del cactus y el preparado precisa de alguien entrenado en
el tema, requiriéndose necesariamente un vallista para preparar la planta de la manera
adecuada y conseguir la bebida psicoactiva buscada. Debido a que la explotación del
San Pedro como atractivo alucinógeno para los turistas obviamente no es oficial, la
relevancia turística que adquiere este recurso cultural de particular ctonía se presenta
a los ingresos vallistas como complemento de otros tipos de actividades aconsejadas
para el visitante, también dañinos al paisaje como el Rally de autos y motos, tan
esperado por los residentes del valle. La transacción comercial entre vallistas y turistas
para prepararles el San Pedro no suele ser monetaria. En virtud del componente
religioso que presenta el preparado de San Pedro en la región andina y las creencias
en torno al cactus dentro de poblaciones supersticiosas, ningún lugareño cobra dinero
por prestar sus servicios y oficiar tales ceremonias involucradas en la cocción. A lo
sumo, se establece algún tipo de retribución por comida u otro tipo de recurso a
cambio del oficio de un especialista en el preparado de la infusión. De esta manera, a
esta costumbre a otras sociedades y centros religiosos posteriores a lo largo de toda la Cordillera de los Andes (Mulvany, 1994).
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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121
partir de esos intercambios se conforma un tipo de economía marginal basada en el
recurso del San Pedro a lo largo de toda la zona.
De dicho contacto interétnico repleto de dudas surgen las actuales
prácticas el consumo del San Pedro, supuestamente tradicionales y heredada de los
indígenas vallistas, aunque resignificadas dentro de un contexto modernos de sentidos
culturales globales. Con lo dicho hasta ahora podemos dar cuenta de la existencia de
una resignificación del consumo del cactus del San Pedro de acuerdo a los tiempos
que corren. En estas prácticas convergen tradiciones andinas precolombinas y
discursos sobre la espiritualidad, ambas corrientes influenciadas por los cultos
modernos a la individualista proveniente de contextos urbanos de consumo religioso.
c. Análisis de los testimonios de los que piensan ‘unos’ de los ‘otros’.
El entrecruzamiento de los distintos imaginarios sobre los usos
tradicionales de dicha planta arroja que, si bien se conoce la existencia de un legado
tradicional sobre la práctica, actualmente ésta recuperada en tanto medio hacia el
auto-conocimiento de las personas exógenas a paisaje vallistas. Según lo
argumentado hasta aquí, la apropiación de una sabiduría indígena pasada es hoy
objeto de debate, el cual nuestro relevamiento puede dar cuenta de cuatro tipos de
voces discursivas que articulan el conflicto en cuestión.
Por un lado, “lo que los ‘otros’ dicen de” los vallistas y como se construye
su imagen turística apunta a reproducir el pensamiento sobre que éstos tienen una
inclinación particular hacia el hedonismo y que la vida en ese lugar se caracteriza por
la ausencia de preocupaciones. Este tipo de opiniones está compuesta por lo
escuchado de boca de turistas y sanjuaninos de la ciudad capital. De hecho, para el
que viene de afuera los pueblos de esta región parecen eludir la renovación y el
cambio, suponiéndose en la gente que los habita una tendencia a la despreocupación
por el progreso, en la que se hace perdurar el pasado -relacionado en esta región a lo
indígena y no a lo colonial- más de lo acostumbrado en la ciudad.
Asimismo, el móvil que conduce a los vallistas a convertirse en actores
económicos relacionados con la industria turística no es sólo económico. Siguiendo
una visión dinámica sobre los patrimonios culturales, debemos concluir que muchas
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acciones relacionadas con el fomento de este tipo de identificaciones sociales tienen
que ver con el reconocimiento externo de una identidad vallista en contraposición a
otras identidades territorializadas no vallistas. Entre los distintos discursos en torno al
uso del cactus de San Pedro existen motivos que relacionan la recuperación,
resignificación y difusión de estos usos y costumbres con el valor que los sanjuaninos
no vallistas les confieren a los rasgos diacríticos que estigmatizan a la identidad de los
habitantes actuales de Valle Fértil. Por ejemplo, los sanjuaninos por lo general dicen
que en Valle Fértil la siesta dura una hora más. Haciéndose fama de “tranquilos”, otro
componente del estereotipo adjudicado a los vallistas indica que en la región la
duración extendida de la siesta se debe a las aventuras amorosas de los vecinos,
reforzando la idea de ocio y disfrute con que se relaciona a los nativos. Se reconoce
que en Valle Fértil hay tan poco para hacer en la siesta que lo único con lo que los
vallistas se divierten es contando los cactus. Estas prácticas y representaciones
expresan un aspecto del patrimonio cultural con el que se distingue muchas veces a
las costumbres de una parte de la población vallista. Metonímicamente se hace
general el vínculo entre el hedonismo y las diversas dimensiones de la sociedad y del
pensamiento de los vallistas. De la misma manera, se vincula metafóricamente la
supuesta tendencia al disfrute carnal y los rituales en torno al cactus del San Pedro,
así sean sólo sincretismos adoptados por las nuevas generaciones de vallistas y poco
tienen que ver con su cultura popular ni con sus raíces indígenas.
Por otro lado, otro orden de discursos sobre el uso patrimonial del San
Pedro se refiere a “lo que dicen de sí mismos” los vallistas sobre dicho uso turístico.
En este campo de ideas, los discursos locales mostraron que el turismo explota la
permanente renovación del contingente de mochilero que visitan al valle cada año.
Además, los vallistas adquieren relevancia como agentes en el circuito del San Pedro.
Para ésto, ellos actualmente expresan su identidad fundándola en lo tradicional y lo
indígena, contrariamente a lo que en tiempos no turísticos hubiera compuesto a la
identidad local donde la identidad criolla y mestiza ocultaba los fuertes componentes
indígenas.
Entre estos dos polos de ideas sobre el patrimonio cultural de los vallistas
se construyen los argumentos por los cuales se denuncia la depredación floral de la
ciudad en manos de los turistas. Este tipo de discursos ocupa una posición particular
en la estructura de los puntos de vista que compone el conflicto sobre el uso del
patrimonio cultural. Un ejemplo que expresa ésto mismo es el rumor -relevado por los
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medios periodísticos locales- que demostraba el tráfico del alucinógeno en la zona.
Aparece así un tercer tipo de discursividad sobre el patrimonio referido a “lo que todos
debemos decir sobre” Valle Fértil, donde emerge el sentido ambiguo dado al
patrimonio y los puntos de vista especulativos sobre sus usos. Por un lado, podríamos
decir que esta voz está tanto representada por vallistas como constituida por sentidos
construidos desde la ciudad, en particular San Juan capital, y por ello está a medio
camino de los anteriores tipos. Por otro lado, se opone a los otros grupos de
enunciaciones positivas sobre el patrimonio, al expresar la disconformidad general
sobre la transformación que hacen los turistas del espacio y los recursos naturales de
la ciudad de San Agustín.66
En este sentido, el proceso que describe la construcción social del
patrimonio intangible relevado en Valle Fértil toma como objeto de análisis al conflicto
en torno a la situación de fragilidad ecológica provocada por los nuevos usos locales
sobre los recursos naturales, dando lugar a “lo que no se debe decir sobre” Valle Fértil,
siendo su motivo desencadenante el conflicto social que trae el problema del impacto
ambiental por el aumento del turismo y otras industrias en la región67, de la misma
manera que vienen siendo denunciado el impacto socio-ecológico producido por otros
eventos turísticos masivos como el rally local que se organiza durante las primeras
semanas de febrero.
Lejos de ver a la cultura sustancializada como una lista de características a
través de una perspectiva estática sobre el patrimonio cultural68, el relevamiento aquí
planteado advierte que el estudio sobre el patrimonio necesariamente tiene que
apoyarse en el análisis procesual de la coyuntura histórica del conflicto, según la
66 Una nota del medio online www.diariocuyo.com.ar del día lunes 13 de junio de 2005 titulada “El negocio de los cactus alucinógenos” informa acerca de dicho descontento público difundido en la forma de rumor (o como la misma nota indica, en forma de leyenda urbana) sobre el tráfico de mezcalina en Valle Fértil. Específicamente nos referimos al rumor, ya que no hay ninguna denuncia formal presentada a las autoridades correspondientes. 67 En denuncia a la subordinación de la protección de recursos naturales -como el agua- a las necesidades de las industrias mineras y turística, la Profesora Costa señala cómo los sectores de poder que organizan la economía regional en su beneficio han cambiado las hábitos de los vallistas: “Hay que avisarles a los habitantes de Valle Fértil que dejen de construir cabañas para los Turistas y que empiecen a racionar el agua para el riego. Podrán prolongar su agonía si aplican el riego por goteo, de manera que los árboles frutales, nogales y olivos no se sequen inmediatamente. También el Gobierno tendría que informar lo que está pasando a estos sufridos pobladores, para que dejen de realizar cultivos que demanden mucha agua, porque en los próximos años, a duras penas les alcanzará para beber.” (“Carta al país: Provincia de San Juan, también destruyen la tierra” 13/09/2007) (http://www.aborigenargentino.com.ar/modules.php?name=News&file=article&sid=318). 68 Esta definición estrecha del patrimonio liga la cultura a una definición arbitraria de “lo local” compuesta por rasgos diacríticos exclusivos y heredados naturalmente a través de ancestros, y que como veníamos diciendo, cuya interpretación es construida desde los sectores sociales de poder.
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perspectiva de cada uno de los agentes sobre el lugar de poder que ocupa y la
ubicación que compone el otro dentro de los diversos procesos de identificación,
apropiación y uso de un registro cultural. De esta manera, la contradicción entre el
apego vallista al cactus y su predación por los mismos vallistas al venderlo al turista
encuentra solución en las convergencias encontradas entre las modalidades de
aprovisionamiento del cactus para diferentes usos, dado que ellos proveen referencias
a los modos de consumo que se hace de este recurso.
Patrimonios locales y turismo: Los sistemas de apro visionamiento en la
constante transformación de lo intangible.
Durante la década de los ’90, la industria del turismo en Argentina adquirió
una nueva dimensión, logrando una cúspide de su productividad económica a nivel
nacional, diversificando de la oferta turística y apartándose de la tradicional oferta de
sol y playa. En paralelo, dentro de un proceso general de modernización
homogeneizadora de dimensiones planetarias que hace alusión Delgado Ruiz
(1998)69, la globalización de la cultura occidental urbana reivindicó su gusto por lo
exótico y la diversidad cultural fuera del ámbito urbano.
Por su parte, al nivel regional de Valle Fértil, la creciente demanda de
cactus provocó, en los últimos tiempos, una reacción entre los habitantes del valle,
derivando en que algunos medios de comunicación propagaran la noticia del “negocio
del cactus alucinógeno” en la provincia. La propagación periodística menciona al
hecho como una leyenda urbana que especula con la existencia de una red de
narcotráfico vallista y el desarrollo de centros de fabricación del San Pedro, articulando
diversos elementos aparecidos en la depredación del entorno natural por las empresas
privadas y que no tiene que ver directamente con la modificación del entorno
69 Este autor afirma que el proceso de homogeneización cultural atribuido a la globalización es organizado “…mediante el férreo control político sobre los signos… […y por el cual…]…las ciudades están siendo exaltadas hoy a la categoría de patrias.” (Delgado Ruiz; 1998: 101) De la misma manera, el Estado hace lo mismo con otros signos culturales extraños a la cultura hegemónica que fomenta la ciudad. En esta monografía nos interesa demostrar las maneras en que el progreso de la ciudad se expande hacia lo no-urbano, marcando el ritmo de cambio de las particularidades culturales regionales y adopción de las urbanas, aunque conservando selectivamente algunas de las primeras, en función de su redituabilidad en un nuevo contexto macrosocial como el mercado, por ejemplo, a partir de la aparición de la industria del turismo cultural.
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provocada con el consumo de alucinógenos. En tanto mito, la red de pencas
alucinógenas condensa dos pensamientos que vienen teniendo preocupados a los
vallistas: Por un lado, la intensificación de los ciclos de sequía de Valle Fértil en las
últimas décadas dieron lugar a la acusación al proyecto minero de Veladero en el
vecino Valle de Iglesias por la creciente ausencia de agua en la región, provocando la
muerte de numerosos animales del ganado y aumentando las penurias de los
productores vallistas70. Por otro lado, las hordas de jóvenes que visitan el valle para
buscar San Pedro por su contenido de mezcalina, alterando la apacibilidad de los
vecinos del pueblo como de los pobladores del interior71. Estas dos problemáticas que
presenta Valle Fértil se combinan en la leyenda sobre el narcotráfico de San Pedro
para llegar a una explicación sobre el cambio climático y las sequías, aduciendo que la
falta de agua es provocada por aviones contratados por los productores del
alucinógeno encargados de acabar con las tormentas y lograr un clima lo más seco
posible favoreciendo el acumulación de mezcalina en los cactus. La mencionada
leyenda recibió atención oficial cuando el Ministerio de Defensa argentino atendió las
quejas de productores vallistas y riojanos que avistaron aviones antigranizo sobre sus
cosechas. El reclamo se debió a las dudas que generaban a la necesidad de agua de
cultivos y animales vallistas la presencia de equipos similares a los utilizados por
productores mendocinos para bombardear con químicos a las tormentas de granizo
que un año antes destruyeron sus cosechas.
Ya sea por la psicosis colectiva que suscitó la leyenda urbana sobre la
fabricación de mezcalina vallista como la noticia de los destrozos dejados por los
turistas alucinógenos, los principales acusados fueron los continuos contingentes de
mochileros. Ellos podrían ser perseguidos por buscar el cactus de San Pedro y
estropean la belleza floral de la región, pero difícilmente pueda adosárseles el cambio
climático y la falta de agua a esta tendencia creciente de visitantes. Extrañamente, no
se acusó a la importante proporción de consumidores locales entre los vallistas,
quienes se apropian de la planta durante todo el año, accediendo a un recurso que lo
tienen fácilmente a la mano, no sólo para embriagarse, sino también para adornar las
70 La Profesora María Luisa Costa se ha referido a la responsabilidad medioambiental que le cabe a la empresa de origen canadiense Barrick Gold, quienes “…chuparon toda en Veladero y por eso las vertientes desaparecieron.” (“Carta al país: Provincia de San Juan, también destruyen la tierra”. Publicado en Aborigen Argentino, 13/09/2007). 71 Ante el “furor por los cactus de Valle Fértil”, el intendente del Departamento, Francisco Elizondo, salió a aclarar a los medios “…que la gente del valle no lo hace, sino la gente que va de afuera, entonces hay una conexión, se ha hecho una cadena aparentemente, y nos aparece esta gente en Valle Fértil rompiendo los cactus…” (“Valle Fértil continúa la depredación indiscriminada de los cactus.” Publicado en SanJuan8.com, 01/10/2010).
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casas vallistas con la planta72. De esta manera, los disconformes con el exceso de
visitantes lamentan la perdida de los cactus dentro de la ciudad. Al mismo tiempo,
estos discursos oficiales distribuidos por los medios, ocultan el aprovechamiento del
cactus por los vallistas.
El interrogante aquí es saber qué tipo de identidades actúan en los difusos
usos sociales del cactus hecho por los diferentes actores involucrados. En este
sentido, el patrimonio inmaterial de Valle Fértil nos resulta similar al caso de los
artesanos de Campo Durán, referido a la identidad étnica Chané y el patrimonio
material (Carenzo, 2007). El autor destaca que la relación clientelar entre los
artesanos y las ONG’s promueve la reificación del territorio, difundiendo una versión
fictiva de las identidades locales y “…hacen que allí donde hay fragmentación y
competencia se perciba como una totalidad integrada.” Por otro lado, el mismo autor
destaca que el supuesto “consumidor responsable” adquisidor de artesanías
territorializadas de los Chané responde a idénticas identidades ficcionalizadas y que
éstas son complementarias a las de los artesanos indígenas cuando trabajan para las
ONG’s.
Por su parte, el patrimonio inmaterial cumple un papel similar en la
construcción de la identidad vallista, al motivar la idea de una identidad indígena
armoniosa en el ofrecimiento de San Pedro a los turistas. Al respecto, el municipio
desconoce que también los vallistas hacen diversos usos del cactus, evadiendo el
hecho que los vecinos vallista tampoco preservan su paisaje. Tanto en campo Durán
como en Valle Fértil asistimos a la territorialización de las identidades locales de los
pueblos originarios. En ellas, las antiguas denominaciones y usos del entorno cultural
se han redefinido dentro de la vida social y la identidad vallista de los pobladores
actuales. De acuerdo a nuestro análisis, el mercado turístico utiliza determinado
encuadramiento de la memoria con el que representa al patrimonio cultural a través de
una lista de diacríticos expresados en la materia de los objetos. Así, este patrimonio es
recuperado para estimular un nuevo sentido de etnicidad en la comunidad, eliminando
los aspectos del patrimonio que no se pretende dar a conocer por los organismos
oficiales de comunicación, como en el caso de los contenidos escolares sobre la
historia local impartidos en el distrito de Valle Fértil.
72 El mismo intendente vallista explica el crecimiento calculado en centurias que demora un cactus hasta su máximo esplendor, comentando el tiempo que le llevó a los especímenes que plantó en su propio jardín privado.
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De esta manera, la percepción idealizada sobre las esencias culturales,
construidas sobre los hábitos tradicionales de las poblaciones étnicamente diversas
del interior del país, condujo a que estallara la turistificación de las particularidades
territoriales, brotando cada año nuevos destinos para visitar. Siguiendo a Ochoa
Gautier (2001), lo que haría que esa construcción idealizada sobre el “otro” se adopte
como un ofrecimiento turístico local es la idea con que se impone el patrimonio
intangible como apolítico, etéreo y carente de huellas en la esfera material. Es decir, el
patrimonio cultural intangible no existe en sentido absoluto, más bien se trata de una
relación de discursividad por la cual se expresa una relación nueva con el pasado. La
memoria, en sentido colectivo del concepto, hace del problema de la tangibilidad o
intangibilidad de la cultura un abordaje adecuado para estudiar los usos políticos de
las tecnologías patrimoniales que comunican la manera con la que cada quien aborda
la intangibilidad de su cultura en tanto discursos del vínculo con un otro73. El carácter
relativo de la intangibilidad del patrimonio en cuestión -no es lo mismo la música que
cualquier otro conocimiento como una receta de cocina- trasciende al plano de lo
imaginario para concretizarse en hábitos mentales construidos a través de los
protocolos sociales desde donde se piensa a “lo provinciano” por medio de las formas
sociales de la metrópolis. En otras palabras, al subdesarrollo concebido desde el
progreso, pues es el código que se maneja para interactuar dentro de una comunidad
identitaria territorial. De esta manera, el discurso histórico local se aprende como una
lucha de poder, pero sólo en los espacios donde se negocian sentidos otorgado a
entidades como el “campo” pensado desde la ciudad, el interior desde Buenos Aires,
etc., donde no se transmite la cultura como un pensamiento sobre el origen mancipado
al orden global, externo y territorializado que se le impone desde afuera a lo local.
La relación entre el patrimonio cultural y el turismo nos dispara a otra
reflexión, en este caso, sobre la masificación del consumo cultural fuera de las
fronteras sociales que contienen la idea sobre el lugar de origen, o por personas que
no se reconocen pertenecientes a esos lugares originarios. En este sentido, el proceso
de desarrollo del turismo es comparable a otros fenómenos socioculturales de
productos globalizados. En esta línea de ideas, incumbe el trabajo de Ochoa Gautier al
73 Las nuevas tecnologías de reproductibilidad musicográfica o de intangibilidad patrimonial abren espacio a nuevas relaciones de poder entre los consumidores de industrias culturales. De acuerdo con esto, hace más de medio siglo que Lévi Strauss, en una “Lección de escritura” a los nambiquara, propuso la hipótesis de “…admitir que la función primaria de la comunicación escrita es la de facilitar la esclavitud. El empleo de la escritura con fines desinteresados para obtener de ella satisfacciones intelectuales y estéticas es un resultado secundario, y más aún cuando no se reduce a un medio para reforzar, justificar o disimular el otro” (1955: pp. 324).
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analizar las modas musicales de los estilos folklóricos colombianos a través de la
influencia ejercida por el oligopolio de la industria musical y el desarrollo del mercado
de la world music en la transformación de las tradiciones musicales. En este caso, el
permanente cambio es logrado a partir de la separación de la música de sus lugares
de origen74. Propiciadas por la ampliación de modos de consumo cultural fuera de su
lugar de origen y por agentes exógenos, la autora explica que la permanente
recombinación de estilos y tradiciones producida por estas nuevas tecnologías
posibilita la formación de las “sociedad de redes”, conduciendo a una
“…transformación en los circuitos sociales de construcción social y cultural…[por lo
tanto]…el patrimonio intangible está profundamente inmerso en estas reubicaciones
de la relación entre cultura, poder y sociedad que se dan en el surgimiento de la
sociedad de redes; es decir, que se dan en los ‘nuevos modos de estar juntos’.”
(Ochoa Gautier; 2001: pp. 13-14).
Tanto la “world music” como el “turismo étnico” comparten el hecho
paradójico de que la tecnología que nos permite reproducir el patrimonio intangible es
también aquello que lo haría colapsar generando un mercado clandestino. Hoy, la
“piratería” de la propiedad intelectual de los artistas e intelectuales citadinos75 se
vuelve tan ilegal como desde hace centurias la “guaquería” ha sido perseguida por los
mismos museos que la fomentan, sin reparar en que la reproductibilidad legalizada de
los bienes culturales altera también al patrimonio reconocido por su sociedad. Los
turistas que buscan San Pedro en Valle Fértil como vía hacia nuevas experiencias
serían comparables a los cibernautas que sin restricciones a la propiedad intelectual
ajena toman y mezclan distintas tradiciones muy desemparentadas, bajando discos de
música -por dar un ejemplo cualquiera- del cantor vallista Saúl Quiroga junto a otros
del dúo resistenciano electro-toba Tonolec, disponibles en una red P2P. Ambas
configuraciones socioculturales -el guaquero y el pirata informático- dan cuenta de la
misma forma en que los consumidores de una y otra industria cultural adquieren
bienes culturales, reproduciendo distintas tradiciones culturales sólo por el hecho de
disfrutar de ellas. Para la ética comercial de la cultura, una y otra modalidad de
74 Por ejemplo, la contemporánea dispersión y fragmentación de géneros y estilos musicales tradicionales de cada región del mundo, comenzado a partir de la revolución provocada por las modernas tecnologías que permitiendo la transportabilidad del sonido -avance que transformó esta rama de la industria a niveles insospechados durante toda la historia universal de la música hasta 1877, año en que Edison patenta el primer fonógrafo- son consecuencias de este proceso de separación de la cultura de su lugar de origen. 75 No hace falta mencionar que también se incluyen a esta problemática las políticas de copyright, siendo un debate aparte el tema de la reproductibilidad digital, más allá de la transportabilidad de la información musical.
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consumo cultural tienen en común el hecho del aprovisionamiento de reproducciones
culturales por fuera a los circuitos oficiales de intercambio, perjudicando a los
productores de esos bienes culturales como a sus consumidores legales. Sin
embargo, desde una perspectiva crítica a la mercantilización de la cultura, la
intangibilidad del patrimonio descubre que tanto la piratería como la guaquería alteran
el soporte material del patrimonio de manera similar a como la alteraría las industrias
culturales legales, subordinando el valor de uso de la producción de las tradiciones
culturales a la reproducción de la vida material mediante su valor de cambio,
desarraigando el lugar de origen de donde se gestaron esas expresiones para darle
una trascendencia global mediante el mercado, desnaturalizando el patrimonio a la
adaptación a un mercado de consumo cultural, entre otros tantos aspectos ocultos. En
definitiva, los reclamos sobre la alteración del paisaje y la desvirtuación cultural, en
realidad, parecerían ocultar la exclusividad de algunos agentes oficiales relacionados
con la dinámica patrimonial, defendiendo solapadamente las regalías que les siguen
dejando sus empresas culturales76.
Ahora, de manera similar a la relación señalada entre la industria de la
world music y el delito de bajarse discos de internet gratis, explicaremos cómo
distintos valores de uso que los vallistas le otorgan al conocimiento del San Pedro
mediante el insumo del vegetal involucra a distintas formas de aprovisionamiento que
transforman el medio social de igual manera, teniendo en cuenta que dichos usos
entran en relación con los intereses económicos invertidos en el turismo cultural. En
este sentido, el antiguo valor de uso doméstico del cactus en Valle Fértil sería
contrastado con su uso comercial actual o valor de cambio que los vallistas establecen
con los turistas, dando cuenta de la vinculación entre la fragilidad de la industria
turística en el noreste sanjuanino y la recuperación del patrimonio cultural al ritmo de la
patrimonialización de las reservas naturales con fines industriales o comerciales. Cada
uno de estos agentes económicos se provisiona de modos diferentes, dándole un
76 Al respecto, cabe recordar la campaña en contra de la piratería musicográfica llevada adelante por la Sony-BMG desde la década de los ’90 a la fecha, convocando en Argentina a artistas de la envergadura de Mercedes Sosa, León Gieco y Gustavo Santaolalla y de Metallica en el terreno discográfico internacional, quienes afirman que los músicos viven de la venta de discos y que adquirir música sin pagarla atenta contra las ganancias de los artistas, defendiendo sus derechos de su propiedad intelectual a través de la Asociación Argentina de Intérpretes (AADI) y la Cámara Argentina de Productores de Fonogramas y Videogramas (CAPIF). Como contrapartida, después de la tragedia de República de Cromañón a fines de diciembre del 2004, donde murieron 194 personas por los negocios turbios de la industria de la música, Hernán “Cabra” de Vega, líder del grupo de rock Las Manos de Filippi y candidato a legislador porteño por el Partido Obrero, formó el Movimiento Unidos por el Rock (MUR) reclutando artistas activistas en contra de la privatización de la cultura y a favor de la libertad de crear rock fuera de las imposiciones de las discográficas.
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sentido cultural distinto al tradicional uso del cactus dado por los primeros habitantes
de Valle Fértil.
La recogida local del San Pedro en la región vallista -ya sea por sus
cualidades alucinógenas o como elemento decorativo- implica un cuidado especial del
paisaje, buscando un cardón alejado de la vista de la gente, examinando lugares
escondidos donde se pueda preparar la poción y tapando todos los restos dejados tras
la preparación, habiendo entre los vallistas en general suficiente conciencia de lo que
se debe hacer con ello. Sin embargo, a pesar de la cautela con la que se intenta
resguardar la integridad natural, la diferencia entre el aprovisionamiento de cactus
para turista y para el consumo vallista radica en la transformación del entorno natural
dejado tras el paso de los mochilero “endiablados”, dejando suciedad, dañando
plantas, molestando a los animales y perjudicando a los puesteros. Una mención
aparte merece los cactus dañados dentro de los pueblos, cosa que no sucede muy a
menudo, dado que esos especímenes se encuentran dentro de la propiedad de
alguien o, aún estando en el espacio público, quedan al alcance del control oficial y de
la mirada de los vecinos. Estos sucesos suelen ocurrir los días festivos en los que los
vallistas embriagados buscan tomarse revancha de alguien en especial. Por esto
seguimos a Narotzky cuando dice que “la mayoría de la gente utilizará distintas
opciones en distintos momentos de su vida” (2007: pp. 27) respecto a los usos dados
a las los recursos del entorno, por lo cual el extranjero que ayer compró San Pedro,
mañana puede reproducir el procedimiento y pasado hacer su nueva versión
comercial. Los modos de aprovisionamiento entre estos agentes comerciales se
reducirían a la predación para la venta de unos y a la compra para el consumo de los
otros.
Aquí entendemos que la conservación de la producción humana por su
valor simbólico, representativo o mnémico, deben ser cuestionada dentro de los
procesos sociales de exclusión que les dieron sentidos diversos y mediante el estudio
de su(s) uso(s) particular(es) con los que esa actividad cultural se practicó hasta
consolidarlo como elemento representativo. Por esta razón, se aconseja desnaturalizar
los usos sociales del patrimonio, no cayendo en el sentido común materialista
otorgado a la cultura en tanto cada creación humana conllevaría a usos naturales y de
los que se desarrollarían otros pervertidos, como si ciertas expresiones originarias
fueran más significativas que otras. El sentido del patrimonio cultural que motiva al
turismo o a la guaquería se presta como excelente argumento para distinguir
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formalmente las ideologías “buenas” de las ideologías “malas” sobre el patrimonio,
pero no funciona para explicar las controversias entre versiones, sino sólo para
prohibir a las que resultan incómodas para la cultura dominante. Ni los vallistas ni los
turistas se aprovisionan del cactus de la misma manera, por lo tanto cada uno de ellos,
en tanto agentes económicos distintos, cumple roles intercambiables dentro de
sociedad que entre ellos componen.
En la actualidad, la industria turística explota tradiciones y costumbres
locales como antes sólo explotaba paisajes agradables y cómodos a nuestro sentido
común consumista. En este sentido, en Valle Fértil, nuevas tecnologías patrimoniales
acercan a los extranjeros a participar de dichas particularidades ctonía vallista
mediante el turismo cultural, proveyendo de nuevos espacios de consumo cultural. La
intangibilidad patrimonial como tecnología promueve a que la transmisión de la cultura
sea reproducida a través de nuevos medios turísticos, y compartidas dentro de nuevas
comunidades más heterogéneas y amplias. De acuerdo a esta confrontación de lo
viejo con lo nuevo que me propongo hacer aquí, es necesario recalcar que en el nuevo
contexto postmoderno que atraviesan los patrimonios culturales y las ciudades, el
turismo conforma un medio económicamente rentable por el cual el patrimonio
intangible de determinado destino -en virtud de la magnitud de su difusión- termina
constituyéndose en un recurso multicultural a través de la transnacionalización de sus
redes comerciales. Por otra parte, las “nuevas etnicidades” (Delgado Ruiz; 1998: pp.
102) se van construyendo a través de las nuevas redes sociales funcionando por
carriles comunicacionales globales, trascendiendo la ‘originalidad localizada’ de lo
entendido hasta este momento como étnico.
Así, el proceso de globalización favoreció en las últimas décadas a nuevas
políticas de gestión cultural, utilizando al turismo como medio para solventar el
mantenimiento de la reproducción del patrimonio inmaterial, ahora en el marco de la
informalidad de las relaciones entre turistas y vallistas. En el nuevo contexto
productivo adoptado por la ciudad moderna dentro del sector de servicios, los grupos
sociales económicamente más activos en los centros urbanos encontraron en la
diversificación de la oferta turística una propuesta económicamente favorable para la
inversión de capitales -locales, nacionales, extranjeros- fomentando la industria del
ocio, el espectáculo, la belleza, la aventura, el placer, la diversión, utilizados como
medios productivos locales. El turismo como negocio globalizado abrió el mercado a la
cultura y al patrimonio natural, acercándose a un público más amplio en función del
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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132
desarrollo de las fuerzas productivas de los lugares que integren determinado circuito
turístico.
Tecnologías de recuperación y de re-encuadramiento de la memoria étnica.
Recapitulemos lo expuesto hasta ahora. Con el objetivo de rescatar una
perspectiva dinámica sobre el patrimonio cultural, nuestro análisis encontró que, a
pesar de que los “sentimientos compartidos”77 pudieron haber mantenido a través del
tiempo al uso tradicional de las plantas alucinógenas de Valle Fértil, no existe
evidencia que demuestre la manera cómo los yacampis utilizaban a la planta dentro de
su modo de vida78. En cambio, con la apertura actual del distrito al turismo, esta
costumbre comenzó a ser transmitida dentro de un ámbito socioeconómico diferente al
que se había desarrollado hasta ahora, haciéndose conocida esta práctica dentro de
un proceso histórico de patrimonialización cultural a través de la acción de agentes
encargados en condenarla -como el Estado a través de la escuela o la policía, o
misma la Iglesia. A diferencia de lo que sucedía antes, en la actualidad, su excesivo
consumo de esta especia de cactus por parte de visitantes y de nativos ha llegado al
nivel de notoriedad de la ausencia de un elemento tan representativo y fuertemente
asociado al paisaje vallista, recayendo las miradas en los agentes de predación de
dicho recurso en la zona.
Considerando la forma actual de reproducción de la unidad doméstica rural
como un mecanismo de reclutamiento de fuerza de trabajo sobre-explotada por la
reproducción del capital que la mantiene funcionando (Meillassoux, 1993), los medios 77 Nos referimos a los argumentado por Delgado Ruiz sobre el complejo orden simbólico que actúa en los fenómenos de adscripción identitaria, asociando individuos al compartir un sentimiento de pertenencia a determinados valores culturales, y mediante el cual se construyen el universo de sentidos diversos que hace del patrimonio cultural un proceso a través del cual se desarrolla un conflicto. 78 La escasa bibliografía etnográfica sobre este pueblo no nos permite asegurar -hasta donde yo sé- una continuidad del consumo de esta planta. Esta manera de aprovecharse de este recurso natural podría tener antecedentes en tiempos en los que los yacampis se asentaron en los alrededores del fuerte y la capilla de Nuestra Señora del Rosario, hoy debajo del embalse, donde los arqueólogos han encontrado un antiguo cementerio de los antiguos habitantes de la Aguaca, restos materiales de un poblado que testimonia los contactos más tempranos entre conquistadores e indígenas. La ubicación de ese asentamiento estaba en cercanía al tajamar y lindante a la capilla a orillas del río de Valle Fértil. Si bien es posible la transmisión del consumo de San Pedro no se haya discontinuado, adquiriendo valor como patrimonio étnico yacampis, dicho consumo hoy se encuentra “ajornado” a los tiempos que corren, los cuales -como ya afirmé- están dominados por el sistema capitalista de consumo, haciendo que este elemento del patrimonio cultural y del paisaje sea aprovechado comercialmente como atractivo turístico.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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133
con que el capitalismo reproduciría la fuente de recursos humanos no siempre serían a
través de la “retención de la población en el medio rural” (Valverde & Morey, 2005: pp.
108) como sucede con el trabajo artesanal y la cuestión del patrimonio con soporte
material. En cambio, en el caso del patrimonio intangible, la industria turística
obtendría su fuerza de trabajo renovando la población local. Las migraciones y los
flujos de personas son provocados con el objetivo de revitalizar las inversiones
activadoras de las fuerzas económicas de integración social que motiven las
oportunidades de trabajo, integren a través del suministro de bienes de consumo,
proporcionen el transporte hacia lugares cada vez menos accesibles, amplíen la
distribución de los servicios públicos, etc., transformando las características de los
grupos humanos dentro de un territorio y adaptándolas a las formas que reproducen
las relaciones capitalistas de producción. Al respecto, estudios del programa de
Geografía Médica de la Universidad Nacional de San Juan vienen revelando las
dinámicas del aislamiento que afectan a la población de los puesteros de la Sierra de
Chávez (Verhasselt, Curto & Pickerhynd, 1997, 2002; Pickerhynd, 2005, 2008),
entendiendo este fenómeno como un proceso social de exclusión provocado por una
escasa motivación política de solucionar los problemas de las poblaciones
desintegradas a las transformaciones del sistema productivo. Lejos de percibir la
causa del aislamiento social y el subdesarrollo económico de este segmento de la
población vallista en condicionamientos provocados por barreras geográficas o con el
envejecimiento de este sector de la población vallista, estas investigaciones sugirieren
la hipótesis de la incidencia de nuevos circuitos económicos más amplios a los locales
como artífices detrás del despoblamiento de los parajes del interior de la sierra y la
desertificación del paisaje producidos por el abandono del modo de vida tradicional de
la unidad doméstica rural.
Así, el aislamiento de los puesteros vallistas queda vinculado a la
emigración hacia el conurbano de las capitales provinciales más cercanas de las
familias jóvenes que habitan los puestos rurales. El agotamiento de los modos de vida
tradicional de la unidad doméstica rural vallista no permite reproducir el modo de vida
de las familias que no disponen de animales propios para la venta, obligándolos a
emigrar ante la imposibilidad de encontrar un empleo trabajando para otro puestero. Al
mismo tiempo, la escases de medios de subsistencia tradicionales y el despoblamiento
de la población activa en la zona abre la posibilidad del aprovechamiento de nuevas
oportunidades económicas a los puesteros que resisten residiendo en aislamiento, por
ejemplo, montando un emprendimiento propio en el turismo receptivo. Con respecto a
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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134
otras estrategias de adaptación económica de la unidad domestica rural vallista, me
apoyo en otros estudios hechos por la Universidad Nacional de San Juan, esta vez
realizados sobre la explotación de fuerza de trabajo pirquinera en toda la provincia,
donde la actividad minera informal es subsidiaria a los intereses de la megaminería79
(Montaño & Mercado, 2011).
Para finalizar, trataremos como las políticas patrimoniales diseñan la
memoria social de una comunidad territorializando sus identidades étnicas y locales.
Las investigaciones etnohistóricas destacan la imposición formal de las identidades
étnicas nativas en América que se conformaron desde la percepción del conquistador
sobre el dominado indígena80. Las etnicidades de los pobladores prehispánicos
apuntan a definirse como adscripciones dentro de “…múltiples y superpuestos
conjuntos de lealtades adscriptivas que producen múltiples identidades” (Nacuzzi;
1998: 241). Tanto este trabajo como el de Eguía y Iacona (1987) sobre el contacto
hispano-indígena en los valles Calchaquíes durante los siglos XVI y XVII narran la
mirada parcializada con la que los primeros conquistadores describieron en sus
documentos oficiales a los pueblos indígenas del actual suelo argentino.
En coherencia con estas líneas de investigación pensamos que el tipo de
“identidades impuestas” es particular de situaciones de las poblaciones que sufrieron
el genocidio de la conquista continuado del etnocidio, ejecutado con la aculturación
colonizadora y la enculturación devenida con el repoblamiento regional. El nativo
adoptó la identidad del extranjero porque es el grupo dominante quien escribe la
79 La polémica política en torno a la explotación de los recursos minerales en la jurisdicción de San Juan reconstruye la continua crisis de soberanía sobre dichos recursos naturales en que se adentran las provincias cordilleranas ante la inversión privada, y sobre todo, extranjera. Un ejemplo de esto son las licitaciones otorgadas por el gobierno sanjuanino a empresas canadienses, las cuales produjeron numerosas manifestaciones de protesta en la capital durante el 2004. 80 El trabajo de Lidia Nacuzzi expone el género de ficción -o mejor dicho de imposición- que constituyen las supuestas identidades que la sociedad moderna argentina -y durante mucho tiempo también la antropología de este país- les atribuyó a los distintos grupos étnicos pampeano-patagónicos. Por ejemplo, los mecanismos de adscripción étnica de los grupos conocidos anteriormente como pampas eran muy distintos a los supuestos por los etnógrafos hasta no hace mucho. Ellos pensaban que los grupos indígenas extintos de la zona estaban bien delimitados étnicamente adjudicándoles un tipo de adscripción étnica simple y heredado naturalmente. Por el contrario, al revisar fuentes documentales inéditas sobre las primeras épocas de la fundación del Fuerte de Carmen de Patagones por Francisco Viedma, la citada autora destaca el fluido movimiento de personas que existía entre las bandas dentro de la región definida entre los río Negro y Colorado, funcionando como un corredor recorrido por bandas nómades en contacto, siendo identificadas y clasificada arbitrariamente por los blancos, pero no habiendo diferencias culturales concretas entre ellos como las que se conoce entre tehuelches, pampas y araucanos. De esta forma, la confusa adscripción de los individuos con los grupo étnicos de pertenencia produjo que los españoles los definiera a su modo. Por dar un ejemplo que viene al caso, la sociedad moderna construye una idea sobre los llamados tehuelches -nombre impuesto, específicamente “los que viven al sur”- en lugar de intentar entender el pasado de esta etnia desde los gününa küne -nombre con el que se autodenominaban estos indios.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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135
historia de los dominados. Los sectores hegemónicos construyen su percepción de la
alteridad de la forma que mejor les parece, transmitiendo una visión sesgada de la
indigenidad mediante la educación a nuevas generaciones hasta extinguirla. Este es el
caso de los diaguitas en el NOA, de los tehuelches en Patagonia o de los toba en
Chaco, por poner algunos ejemplos, donde estos pueblos aparecen en los colegios
argentinos como patrimonio étnico en tanto prehistoria del territorio nacional,
conociéndolos a través de los exónimos en las lenguas de las civilizaciones que los
dominaron antes que el conquistador europeo (quechua, mapudungun, guaraní) y en
donde poco se difunde los autónimos originarios previos a la dominación colonial
(paziocas, gününa kune o qom’lek) para transmitir una versión del conocimiento étnico
de los pueblos originarios emancipada de la mirada con la que los estado nacionales
construyen sus culturas.
Justamente, es el rótulo de la extinción es lo que pesa en estos casos
imponiéndose por la fuerza; paradójicamente no se tiene en cuenta que nuevas
generaciones recuperan -a su modo- viejas identidades renovadas. Por ejemplo, al
solicitar la nacionalidad de un país europeo como España, esa persona adscribe a la
nacionalidad española -o en todo caso a la castellana como grupo hegemónico entre
la federación de comunidades autónomas- por sobre la vasca, andaluza, valenciana,
catalana, etc. En este sentido, la adscripción étnica natural o voluntaria son las únicas
formas de adoptar la nacionalidad española, pero no de identificarse con una étnia
minoritaria. La adscripción a una etnia después que ha sido conquistada reproducirá
“identidades impuestas” entre sus integrantes, puesto que será la voz que los
representa ante el grupo dominante81. Dolores Juliano (1987) describe el carácter de la
identidad nacional durante la constitución de la república, señalando que la adscripción
étnica se plantea como un fenómeno que puede ocurrir de muy diversas maneras,
formando un espectro de combinaciones entre la adscripción natural por nacimiento y
la adscripción voluntaria por adopción. Siguiendo la clasificación de la autora sobre el
concepto de etnicidad, la connivencia entre estos tipos de adscripción natural y
voluntaria constituye “identidades liberadas”, puesto que se desarrollan dentro de
grupos étnicos hegemónicos, conquistadores o coloniales, hoy constituidos en estados
nacionales.
81 Esta situación ocurre sobre todo cuando la identidad que se intenta recuperar representa a un pueblo considerado extinto desde hace tiempo.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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136
La diversidad de sentidos con que se construyen el patrimonio cultural
dentro de la vida social vallista contemporánea nos permite apartándonos del
palimpsesto que proveen perspectivas culturales homogeneizadoras, las cuales
ocultan la complejidad de la etnicidad y las identidades locales de tras de
discursividades con miradas simplificadoras que territorializan la historia local para
inventar un patrimonio idealizado. Si lo que queremos como pueblo es formar
ciudadanos reflexivos a la diversidad, el conocimiento que debería transmitirse en las
escuelas apuntaría a seguir descubriendo el desarrollo de las “…nuevas etnicidades,
ya no nutridas como hasta ahora de vínculos de parentesco, religiosos, idiomáticos o
de territorialidad, sino de puestas en escena y de urdimbres comunicacionales
compartidas.” (Delgado Ruiz; 1998: 102)
En paralelo al proceso globalización, Delgado Ruiz destaca que las
estrategias de control político que las administraciones nacionales despliegan sobre su
población, implica la estimulación de determinada memoria y el olvido de otra,
constituyendo por los estados un consenso sobre los límites de su patrimonio cultural.
De igual forma, estas estrategias de diseño de la memoria y el olvido que conforman el
patrimonio cultural nos hace meditar sobre la transformación de los significados que
adquieren ciertas prácticas culturales en un nuevo contexto económico orientado al
turismo. Es fácil concluir en que mayor será el efecto sufrido sobre el patrimonio
inmaterial, ya sea la forma de preparado del San Pedro como los demás rituales,
cuentos, cantos, etc., si no cuenta con un soporte tangible y un sustento perdurable en
el tiempo. Esto es debido a que la construcción impuesta por la ciudad deviene en una
mercancía turística de atracción para los visitantes82.
A la par de procesos sociales de identificación con los referentes
patrimoniales dominantes, también la lógica patrimonial involucraría a la difusión de la
noticia por diarios y televisión, informando de la existencia de guaqueros que preparan
psicotrópicos en el desierto de Valle Fértil. Dentro de este imaginario, los estados
nacionales se legitiman a través del significado otorgado al patrimonio cultural -
tangible o intangible-, sirviéndole de puente hacia el pasado y la memoria construidos
como identidades subjetivas, posicionándose cada identidad y ubicando al resto dentro
de las narrativas sobre el pasado.
82 La tradición y la costumbre cambian al ritmo del contexto general vivido por su comunidad de miembros, sobre todo porque, como decía Lévi-Strauss (1962), la cultura es orden y no se construye ninguna tradición desde el caos o donde no hay reglas en las relaciones que ordenen la diversidad.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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137
Al objetivar lo conservable de la producción humana en el patrimonio
cultural mediante categoría como tangible o intangible, solo confundimos más la
naturaleza discursiva de los patrimonios culturales, donde la perdurabilidad del soporte
material con el que se reproduce ese sentido al patrimonio, también reproduciría sus
usos sociales. Como indica Baudrillard (1976) sobre la falsa dicotomía entre el
idealismo y el materialismo en el psicoanálisis y el materialismo histórico, los usos del
símbolo en los discursos patrimoniales indeterminan su sentido, dejando un resto de
sentidos sin racionalizar como motivador de nuevos usos. Así, la división entre el
patrimonio tangible y el patrimonio intangible sólo simula plantear una diferencia
ostensible, siendo en realidad no más que una diferencia superficial sobre los sistemas
de valoración social de la cultura y sobre cómo se transmite la cultura dentro de una
sociedad compleja. Lo que ocultarían estas categorías es que, al devenir la producción
cultural en reproducción de mercancías, comienza a actuar una subordinación
económica entre esos usos. En otras palabras, esta diferenciación sobre la naturaleza
del soporte de los bienes culturales conservables para una sociedad sólo nos permite
ver la naturalidad de la diferenciación entre los usos correctos y los usos incorrectos
del patrimonio, haciendo parecer a los usos ideológicos del patrimonio cultural -como
el caso de la guaquería- no fueran parte de un intercambio motivado informalmente
por el mismo orden patrimonial que sobrevalora una parte específica de la cultura
como bienes para conservar.
Estos ideales materialista e idealizantes sobre el patrimonio cultural
pasaron a ser los códigos dominantes por los cuales la humanidad conservaría las
diferencias culturales entre los pueblos del mundo. Nuevas tecnologías patrimoniales
encaran la valoración de lo intangible como mercancías turistificables preservando la
cultura inmaterial como si fueran “reliquias” y, así, fomentando la emergencia de la
guaquería dentro de espacios culturales que antes no ocurría. En definitiva, la
reproducción patrimonial mediante nuevas tecnologías que enmascaran las relaciones
sociales que produce la cultura proponen un tratamiento de la diversidad cultural
aplicado a través de una tolerancia irracional a la diferencia que cosifica la alteridad a
través de la exaltación de su exoticidad.
A diferencia de lo que sucede con las reliquias las cuales han perdido o
discontinuado su uso ancestral, no podemos analizar la noción de patrimonio cultural
intangible separadamente del patrimonio tangible, puesto que son múltiples las
determinaciones materiales que hacen cambiar a la práctica cultural (Lacarrieu &
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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138
Pallini, 2001). En otras palabras, desde el punto de vista materialista sobre la
determinación del patrimonio, el cambio en el uso de esa costumbre provoca al mismo
tiempo la revalorización del patrimonio tangible, porque la materialidad en que se
configuran las ideas sobre la cultura condiciona tales ideas. En el caso aquí estudiado,
la perennidad del cactus de San Pedro ante la amenaza de la depredación turística lo
redefine actualmente como un recurso natural conservable -no sólo para la gente del
lugar- por ser un componente esencial del paisaje vallista. Por esta razón, seguimos a
las autoras cuando estimulan el análisis imbricado del patrimonio cultural intangible y
el tangible, y así, deducir las múltiples determinaciones materiales sobre nivel del
discurso.
En conclusión, esta investigación reveló que la apropiación e identificación
con un tipo determinado de patrimonio cultural se hace de muy diversas maneras. En
virtud de la explosión turística ocurrida alrededor del consumo del San Pedro, hoy se
participa de una comunidad mucho más amplia que la “desaparecida” civilización de
los yacampis, podríamos decir que el carácter “impuesto” (adoptado por la situación de
opresión económica) y “liberado” (como integración a nuevos mercados como el
turismo) de la identidades vallistas conforman un patrimonio de identidades
impostadas cuando es devenida en guaquería, tomando la forma de servicios
comercializables de la experticia cultural de los habitantes autóctonos83.
En otras palabras, por un lado, el carácter impuesto de las identidades, por
el que los vallistas, al recuperar y redefinir los alcances de sus costumbres, adscriben
a costumbres extrañas redefiniendo sus identidades. Por otro lado, lo liberado del
patrimonio, que interpretado desde un código ético moderno, provoca que los turistas
adscriban a filosofías exóticas, pensando que están adoptando una cultura tradicional
originaria del pasado incognito. En definitiva, en ambos tipos de identidad con el
patrimonio cultural existe el carácter impostado de estas costumbres.
La presente investigación sugiere la siguiente reflexión antropológica
referida a destacar la continua construcción de las identidades adoptando la forma de
procesos sociales -es decir, expresadas dinámicamente a través del análisis histórico
de su origen y desarrollo. En este sentido, no podemos asignar identidades a lugares e 83 Un ejemplo claro de estas identidades impostadas es cuando los turistas entablan vínculos de amistad con las personas de quienes han recibido los conocimientos sobre el uso de las plantas, siendo iniciados en los pensamientos local y pasando a participar más de cerca en sus costumbres cotidianas. Mientras estos extranjeros se identificaran voluntariamente con la cultura que los vallistas les interpretan, al mismo tiempo, son ellos los que influencian a los vallistos con su forma de pensar.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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139
individuos específicos, comúnmente considerados -desde una idea sustancializada
sobre la cultura- como representantes o portadores de una herencia cultural
determinada. Las identidades impostadas reconstruyen un patrimonio étnico acorde a
las distintas lecturas sociales sobre el valor de estas costumbres, apropiadas de
distinta manera e influida por la mirada que tiene cada agente social sobre los demás,
identificando distintos agentes sociales con distintas sensibilidades. Por esta razón,
ningún sentido otorgado a las adscripciones étnicas vallistas puede ser estrictamente
natural ni voluntario, como tampoco lo es enteramente impostado. En toda
identificación hay un poco de las múltiples alternativas en toda construcción del
patrimonio cultural, sin dejar de ser, en definitiva, interpretaciones “ficcionadas” sobre
el pasado de los pueblos sólo con prehistoria.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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140
Capítulo III
Monumentos a los caídos y museos indigenistas usado s como
espacios de memoria: Sobre nuevas modalidades de
transmisión de los mitos de origen en la identidad étnica
vallistas
"...se inscribe, de hecho, en la línea de una tradición
preexistente: la de la monumentalidad destinada a los espacios
públicos y dedicada a los 'grandes hombres', por medio de la
cual, y ya desde la antigüedad, el poder dominante había
aspirado a construir una pedagogía del ejemplo."
(Massa, 1998: pp. 87)
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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141
Introducción.
Ahora nos ocuparemos del debate sobre los criterios vallista de preservación
del patrimonio monumental, entre distintas versiones que abordan la sacralización de
la muerte en la memoria del etnocidio procurado a las parcialidades indígenas durante
la conquista española de la región. Aquí discutiremos las motivaciones detrás de los
usos dados a las versiones sobre los sentidos otorgados al monumento de las Tres
Cruces y los intereses en los modos de cómo hay que consumir y/o comerciar
aspectos de la cultura local tales como elementos de la identidad étnica presentes
dentro del patrimonio vallista. En tanto reproducciones de un proyecto político mundial
de desarrollo patrimonial en los territorios rurales de economías subdesarrolladas, los
ideales patrimoniales vallistas transmiten una herencia cultural legitimadora del orden
encubierto de poder discernido por los estados nacionales. En este sentido, la
formación de identidades locales ha dejado de ser esencial a la reproducción de la
lógica de los patrimonios culturales. Como es el caso de las identidades étnicas de los
indígenas caídos en la conquista de Valle Fértil, cuya diversidad no ha sido
recuperada en la memoria de los vallistas actuales, la preservación ha simplificado
estas identificaciones con los diversos grupos étnicos antes presentes en las
representaciones locales y, en la actualidad, devenidas en otra ficción más integrante
del patrimonio de las sociedades modernas.
En Valle Fértil, al igual que en otros municipios aislados y en vías de
desarrollo (Benedetti, 2005; Carenzo, 2007; Torres Fernández, 2009), estos ideales
patrimoniales influyen en los sentidos que los vallistas les dan a su herencia indígena
en temas históricos controvertidos de la memoria local, convirtiendo a las distintas
posiciones ideológicas sobre el origen étnico de los vallistas en valoraciones fundadas
en criterios territoriales acerca de la diversidad étnica local84. Esto quiere decir que, a
pesar que la activación patrimonial involucra representaciones sobre la aparente
diversidad de la cultura local, en realidad, los criterios de desarrollo regional fomentan
versiones del patrimonio que invisibilizan las identidades étnicas pretéritas. Así “lo
vallista” representaría una típica identidad territorial más que una local. Como
productor de bienes culturales procedentes de la región de Valle Fértil y tras el
abandono de las identidades localistas, el proyecto multicultural de desarrollo adapta
84 Como ya lo han evidenciado los estudios sobre la etnicidad de minorías insertas en sociedades globalizadas (Cardozo de Oliveira, 1975; Ringulet, 1987; Molina Ludy, 1991), las políticas de desarrollo de relaciones multiculturales, en la práctica, celebran la diferencia cultural a costa de un ocultamiento de la desigualdad en las relaciones sociales.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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142
mejor a los habitantes de un territorio al régimen capitalista de comercialización de
mercancías culturales.
Desde un enfoque crítico sobre la tendencia a la activación patrimonial que
caracteriza los procesos de mundialización contemporáneos (Appadurai, 1986; García
Canclini, 1996; Fortuna, 1998; Rosas Mantecón, 1998), se explicará cómo se
construye la identidad vallista a partir de las instrumentalizaciones subjetivas que
hacen los propios agentes vallistas imaginando lo que tendrían para decir el patrimonio
olvidado sobre sus orígenes étnicos. Las distintas estrategias de revaloración
aplicadas al desarrollo de la cultura -en tanto manifestaciones del avance de la
sociedad global sobre la local- nos mostrarían las particularidades de esta
instrumentalización en los procesos de transmisión del patrimonio evidentes en las
versiones sobre las Tres Cruces.
Siguiendo a Massa (1998) en su estudio sobre la auto-representación del
poder de los estados nacionales en el sentido actualizado otorgado a la muerte en la
vida ritual del patrimonio monumental dedicado al “soldado desconocido”, nos
preguntamos sobre cuáles son los intereses detrás de las distintas propuestas
pedagógicas con las que distintos agentes sociales se apropian de un sentido
particular de la etnicidad, para interpretar y representarse a sí mismos en el
Monumento de las Tres Cruces.
A respecto de ésto, retomamos la tesis sobre la emergencia de movimientos
locales de preservación aglutinados en torno a intereses intrínsecos de esa sociedad y
fundados en “múltiples y diversos usos de la historia” (Lacarrieu, 1998). Pertinente en
el caso que aquí nos convoca sobre las Tres Cruces, la exaltación de la tipicidad
vallista construye un tipo híbrido de “soldado desconocido”, un indígena del pasado
que es tanto cristiano y a la vez rebelde, el protagonista ideal de las memorias vallistas
sobre el etnocidio.
Caracterizaremos dos usos ideológicos distintos desde donde analizar la
memoria sobre las etnicidades del Valle Fértil pretérito, pero con grandes dificultades
para pensar la diversidad étnica asociada a la multiplicidad de un grupo. Marcelo Valko
-un arqueólogo que trabajó junto a Florencia Kusch en el norte de la Provincia de La
Rioja- nos advierte de los usos de los mitos y de las resignificaciones de su
trascendencia semántica en la producción de geografía sagrada. Siguiendo el
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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143
“carácter impresivo” otorgado por Roland Barthes a las creencias, el mito es “una
relación de uso en un tiempo y un espacio para una generación dada”, en la cual el
narrador desarrolla un impresionismo escénico a través de la narración mítica con la
que sería “…abordado por un movimiento racionalizador que lo capture, desmonte,
diluya y en última instancia desmienta. Pero esa circunstancia a la creencia mítica no
le interesa, no le inmutan mayormente, dado que frente a la leyenda el hombre no está
en una relación de verdad sino de uso” (Valko, 2006: pp. 218).
Así, las versiones del mito de las Tres Cruces evidencian distintos usos del
monumento, en el cual diferentes actores sociales a lo largo del tiempo tiñeron sus
narrativas con sucesos localistas transmitiéndose como leyendas entre sus
contemporáneos, tal cual sucedió con las versiones que aquí tratamos acerca de la
evangelización y la rebelión. Nuestra perspectiva de análisis se orienta a entender al
mito sobre el monumento en cuestión como instrumento pedagógico. En tanto “habla
elegida por la historia” que cuenta, la memoria como fenómeno colectivo es esa voz
que es usada en contados momentos de la historia, hasta que por diversos motivos
esa voz deja de ser representativa para el público que ahí atendió a esas enseñanzas
dejadas en la monumentalidad, empezando desde diversos sectores sociales a darles
nuevos sentidos.
Momento histórico, memoria y monumentalidad los vincula mucho más que
apariencias erróneas de etimologías comunes. Los movimientos de la historia se
construyen a través de los usos sociales que las memorias hacen con las pedagogías
de los monumentos que heredan.
Desarrollados en la actualidad como cultos patrimoniales al pasado, la
memoria vallista sobre las Tres Cruces activa pedagogías que tienden a la
construcción del olvido. Al mismo tiempo, ésta se reforma contradictoriamente sobre
un orden de poder compuesto por ideologías diversas y transmitidas por los usos que
cada versión hace de los objetos monumentales. Analizar a las versiones indigenistas
y catequistas sobre el origen de las Tres Cruces en tanto brotes posmodernos de
“inflación de la historia” nos permitirá discernir la lógica que gobierna la transmisión
cultural como un orden anterior a la noción de patrimonio. A diferencia de la lógica de
los patrimonios, en la transmisión de legados culturales, las identidades étnicas y
locales no son reducidas a la tipicidad regional, conservando a la etnicidad en su papel
fundamental de mecanismo de reproducción del sistema político-social interétnico. En
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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144
consecuencia, la reproducción actual de las identidades étnicas extintas de los
indígenas de Valle Fértil se habría desarrollado instrumentalizando diversas versiones
culturales, pero como mecanismos integradores de la multiplicidad de procedencias
que componen a las herencias culturales.
El objetivo general de este trabajo es analizar el lugar de la etnicidad en la
lógica de poder que opera en los sistemas patrimoniales como el monumento de las
Tres Cruces. Para ello, primero se indagaran las particularidades de la etnicidad
vallista, contrastando los sentidos instrumentales dados a las Tres Cruces con la
ideología que moviliza la transmisión cultural de grupos étnicos organizados
sociopolíticamente mediante sus etnicidades. Luego, interpretaremos los argumentos
comunicados por el Museo Indigenista Pachamalui relacionando sus investigaciones
etnológicas con una reconstrucción memorial de un sentido étnico dado a las Tres
Cruces. Para concluir, detectaremos distintos patrones de distribución y de consumo
de bienes culturales en Valle Fértil, a través de la reproducción de los controvertidos
argumentos indigenistas, vinculándolos a políticas contra-hegemónicas de desarrollo
sobre la cultura.
Nuestra hipótesis general señala que los límites de los proyectos
desarrollistas propiciadores del patrimonio local como un recurso económico -a través
de la conservación de sus particularidades culturales y naturales-, implicarían una
integración total de las comunidades aisladas a las demandas del orden global,
promoviendo los flujos migratorios para transformar las poblaciones locales,
adaptándolas sus características para que mejor se ajunten a los nuevos intereses
globales. Así, en Valle Fértil, la transmisión a próximas generaciones de la cultura local
construcciones sociales modificables según los intereses hegemónicos en un
momento determinado de la historia. Desde las antiguas etnicidades de los vallistas
pretéritos hasta las actuales identidades regionales actuales, los referentes
patrimoniales que las representan son usados como argumentos con los que se
construyen discursos, ya sean sobre las demandas sociales de los sectores excluidos,
o bien que justifican el estatus quo y la autoridad de la historia oficial. Estas estrategias
discursivas constituyen maneras distintas sobre el para qué se reproduce la cultura,
siendo modos en apariencia opuestos de consumir el patrimonio cultural; sin embargo,
ambos modos de patrimonialización de la cultura, a través de las instituciones que
sirven para la transmisión de la cultura (escuelas, museos, monumentos, festivales,
etc.), promoverían la racionalización y el parcelamiento de la cultura a medida que
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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145
impulsaría su comercialización, tendiendo ambas formas a limitar la diversidad de la
producción cultural, excluir representaciones sociales sobre usos subalternos del
patrimonio y simplificar la complejidad étnica en la que se remonta cada variante local
del patrimonio.
Los modos de patrimonialización que detectamos en este caso son dos. Por
un lado, las instituciones educativas reproducen las versiones oficiales del patrimonio
cultural local, cuya relación con sus componentes étnicos apacigua la tensión histórica
entre nativos y conquistadores, negándose a relacionar el conflicto interétnico vallista
original con las problemáticas sociales presentes en el departamento. Por otro lado, el
reclamo de los discursos denunciantes del patrimonio cultural vallista indican la
subordinación de los recursos naturales y humanos autóctonos a los beneficios de los
grandes grupos industriales instalados en Valle Fértil, comparando la situación actual
de dominación sufrida por ciertos sectores vallistas con las primeras resistencias a la
superposición de la ley de los españoles por sobre la autoridad nativa. Las versiones
históricas transmitidas por militantes indigenistas sobre su patrimonio étnico -como es
el caso de los discursos proferidos por las autoridades del Museo Pachamalui-
explican cómo la tierra y su gente vienen padeciendo la sequía que afecta a los
productores rurales y a todos los vallistas. La actitud convocante de este discurso
patrimonial es clara:
“Cuatro siglos han transcurrido desde la llegada del
español a estas tierras, perpetuando sudores y desvelos en los
rostros surcados por la explotación, pero la sangre del
Yacampis, derramada en su lucha por la madre Tierra, aun
está presente y hoy, ante el avance de esta otra "conquista",
sabrá cómo defenderla.” 85
De esta manera, se ejecuta una pedagogía contra-hegemónica que explica la
crisis de la reproducción tradicional de la unidad doméstica rural vallista. El argumento
de este artículo denuncia la influencia de la industria minera sobre la escases del agua
vallista que obliga a los productores rurales a migrar dada la creciente desertificación
de sus tierras, convocando a la resistencia general de los vallistas a la manera en que 85 La Profesora María Luisa Costa, propietaria del museo, a través de una publicación escrita en un sitio indigenista, advierte al vallista de los peligros de adoptar un comportamiento económico afín a las demandas industriales que gobiernan el territorio. “Carta al país: Provincia de San Juan, también destruyen la tierra.” Publicada en Aborigen Argentino el 13 de septiembre de 2007. (http://www.aborigenargentino.com.ar/modules.php?name=News&file=article&sid=318).
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los yacampis resistieron el conflicto intercultural a principio del siglo XVII, quienes
fueron eliminados a manos del estado colonial “por traidores a la Corona Real”86.
En este sentido, seguimos las reflexiones de Godelier (1998) sobre la
sacralización de los bienes culturales en tanto dones inalienables que se conservan y
no circulan. Para nuestro caso de estudio se reafirma la tesis de un pensamiento
tradicional repensándose en términos de la sociedad vallista actual. Desde esta
perspectiva, si los distintos patrimonios vallistas funcionan como sustitutos de objetos
sagrados y de personas, se sigue que sus versiones acerca del pasado mejora el
artificio del pensamiento tradicional respecto a los mecanismo de engaño que
encubren a las relaciones racionales de sustitución y equivalencia aplicada a la vida
social tal cual si fueran sólo lo material aquello jugado en la valoración de social de las
cosas, ocultando una dinámica patrimonial de la reproducción cultural detrás de una
fachada aparentemente apolítica del mercado de la cultura. En el pensamiento vallista
encontraremos dos tipos de ideologías políticas del patrimonio vallista sobre los
monumentos étnicos. La articulación de estos criterios en mecanismos de valoración
de la cultura dan propiedad a las ideas hegemónicas sobre lo original y lo originario en
Valle Fértil: por un lado, una naturalización de las relaciones sociales a través de la
sacralización de la cultura y, por otro lado, una personificación de la cultura en la
apropiación que los sujetos sociales hacen de ésta.
En definitiva, llama nuestra atención que tanto unas como otras ideologías
sobre la diversidad étnica del patrimonio cultural vallista, sus argumentos parecieran
transmitir un sentido en el cual involucra a un sólo grupo étnico excluyendo la
pluralidad de parcialidades étnicas diferentes. Aunque la evidencia arqueológica indica
la presencia de distintas naciones que convivieron en el Chaj-Paj-Nai, las distintas
versiones populares del mito de origen étnico vallista inspiradas en las Tres Cruces
narran siempre la vida de poblaciones monoétnicas, evidenciando lo que los estudios
sobre el patrimonio llaman el “nosotros de los otros” (Prats, 1998; Benedetti, 2005;
Santana, 2011), es decir, el prejuicio que lleva a pensar a la unidad, la coherencia y
finitud como características naturales en las cosas, a pesar de que estas versiones del
patrimonio sobre la indigenidad pretérita se esté refiriendo a sistemas socioculturales,
característicos por ser múltiples, complejos y abiertos. En este sentido, se puede decir
86 Esta frase, usada una y otra vez dentro de los discursos indigenistas del museo, pertenece al Padre Pablo Cabrera escrita en “Los aborígenes del país del Cuyo” (1929), usada por la autora con evidente intención de involucrar a la forma de vida de los vallistas presentes con los actos genocidas del pasado.
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que los vallistas, por alguna razón, reproducen la imagen estereotipada que tienen los
extranjeros sobre la identidad local de los vallistas mismos, distinta al “nosotros del
nosotros” o la imagen que tienen los vallistas sobre ellos mismos.
En pocas palabras, tanto los propios vallistas como los que los visitan, a
través de sus prácticas de producción y de consumo en estos contextos multiculturales
-por ejemplo, aquí involucramos tanto a los emprendimientos turísticos como otros
proyectos de desarrollo cultural particulares, como el desarrollo de los museos o de las
publicaciones editoriales sobre el folklore local-, reproducen la simple idea de lo étnico
relacionado sólo a la transmisión de contenidos culturales reconocibles que explican
tanto los orígenes como la formación de individuos con pertenencia a un grupo
humano común.
Por su parte, el conocimiento antropológico sobre las relaciones interétnicas
vincula lo étnico a un sistema de identidades que estructuran la sociedad (Cardozo de
Oliveira, 1975; Ringulet, 1987). Los conceptos de etnicidad y de identidad étnica
indican que éstos no pueden ser definidos en términos absoluto dentro de ningún
grupo humano, sino que hacen referencia a que lo identitario se expresa en las
demandas étnicas a través de la ejecución de un rol social o agencia desempeñados
en contextos sociales particulares, (Cardozo de Oliveira, 1991). En este sentido, no es
que la versión oficial de las Tres Cruces construyera en ese lugar un determinado tipo
de soldado desconocido conmemorado, ni siquiera que la militancia indigenista local
enarbolase su reivindicación étnica solamente a través de su legado diaguita. El hecho
que resulta llamativo es que en ambas versiones, aunque reducidas a una herencia
indígena común, se abstienen de referirse en sus discursos a la relación con otros
grupos distintos, como los capayanes, los olongastas o los huarpe.
En este sentido, las versiones patrimoniales vallistas de lo étnico
suspenderían el sentido político antes dado a las identidades étnicas a favor de una
redefinición de su legado cultural como mercancía. En tanto productos comerciables,
la transmisión de los sentidos otorgados a la muerte de los indígenas caídos ya no
reproducen la organización social vallista como lo pudo haber hecho en otro tiempo, tal
vez, antes que las Tres Cruces comiencen a ser un obstáculo material en el progreso
de la Villa San Agustín.
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Al mismo tiempo, ambas versiones patrimoniales son usadas a través de
sentidos que hacen de lo étnico una contigüidad de lo indígena. Planteándose
supuestamente como pensamientos contrarios acerca de la etnicidad vallista, la
sociedad hegemónica desconoce las diferencias culturales intrínsecas de los grupos
étnicos pretéritos que habitaron Valle Fértil, reconociendo solamente criterios
adoptados desde fuera acerca de la diversidad cultural local y descontinuando los
procesos identitarios propios por las cuales las etnias indígenas vallistas se
organizaban socialmente en el pasado. En este sentido, casi ninguna versión vallistas
recolectada en campo sobre la procedencia étnica local da cuenta de los múltiples
elementos que integran la identidad profesada. Incluso, otras formas ideológicas de
instrumentar la cultura -como el uso que hace la iglesia de la causa indígena- utilizan
argumentos contrarios al reconocimiento de una diversidad de culturas indígenas
pretéritas involucradas en su patrimonio.
En vista que hoy la Antropología entiende como un fenómeno imaginario al
valor que para un grupo tiene identificarse mediante un origen compartido,
actualizamos el interrogante sobre la procedencia étnica de los indígena de Valle Fértil
(Ardissone & Grondona, 1953) ubicándolo en el contexto del sistema de versiones
ideológicas del patrimonio, preguntándonos ¿por qué la única presencia indígena
rescatada en el discurso del Museo Indigenista Pchamalui es la del pueblo yacampis?
¿Para quién aplica el olvido deliberado de componentes étnicos reconocidos como
parte del legado indígena en Valle Fértil?
En este sentido, en los argumentos proferidos por el museo se pueden
comentar algunos casos en los que la etnicidad indígena es entendida como una
esencia perfecta, dando lugar a ideas sobre la reivindicación de la identidad étnica
como si se tratase de una unidad completa. Como ejemplo podemos citar la
sinécdoque en el uso intercambiable de etnónimos como yacampis-diaguita-indígena
dentro del discurso del museo. En los etnónimos no sólo se excluye tácitamente la
importancia de otros orígenes étnicos en el proyecto indigenista vallista, además,
aplica un ejercicio de poder al confundir sus demandas bajo un determinado interés en
una acción social distinta a la mera reivindicación de la diferencia cultural o al simple
reconocimiento de supuestos orígenes particulares, como veremos a continuación.
Un límite entre lo múltiple y lo diverso parecería ser a lo que se refieren las
investigaciones antropológicas sobre el patrimonio cultural cuando afirman la mutua
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exclusión de lo patrimonial y lo étnico (Ringulet, 1987; Prats, 1997). El estudio de las
ideologías patrimoniales nos permitirá entender por qué la sacralización de “lo cultural”
al transformarse en mercancía hace evidente el contraste irreductible entre un
patrimonio étnico signado por la comercialización y las modalidades de transmisión
cultural de otras sociedades -como entre los Baruya de Nueva Guinea- que si bien
sacralizan sus bienes culturales, no los vuelve mercancías.
Para constatar ésto, antes necesitamos entender mejor la lógica del poder
que ejerce la instrumentalización de la transmisión cultural a través de la etnicidad. Si
el patrimonio fuera tan importante a la definición de una identidad territorial como lo
sería para una local, ¿por qué sus argumentos sobre la definición de un repertorio de
etnicidades a preservar se vuelven más limitado con el paso del tiempo? ¿Cuáles son
las formas que adoptan los significados ideológicos sobre los usos actuales de esas
etnicidades extintas que, a pesar de ser limitados, transforma sus enunciados en
mensajes cada vez más dudosos sobre la diversidad indígena anterior al etnocidio
conquistador? ¿De qué manera se amplía el corpus vallista de narrativas patrimoniales
aparentemente opuestas que, integradas la memoria sobre la matanza indígena,
hacen una historia aún más sinuosa y abierta? ¿Para quién estas versiones ambiguas
sobre una supuesta etnicidad indígena vallista conservan un valor social? ¿Se
reproducen las identidades locales mediante ideas semejantes sobre el legado étnico
de los indígenas o la lógica del patrimonio sólo es funcional al fomento de las
identidades territoriales, perdiendo el interés por el desarrollo de las identidades
étnicas que organizaban las sociedades indígenas en el pasado? ¿Será que los
discursos étnicos proferidos por distintos agentes vallista se vuelven cada vez más
complejos con el advenimiento del desarrollo económico sobre la cultura o que estos
mismos agentes se apropian del conocimiento etnológico para todavía reproducir
categorías estáticas sobre las identidades étnicas relacionadas al patrimonial
transmitido?
La lógica de poder en la transmisión cultural de lo s grupos étnicos.
El debate antropológico sobre el etnocentrismo involucra, en especial, a la
reflexión sobre los modos de transmisión cultural de las sociedades humanas en los
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que la diferencia étnica constituye los fundamentales que reproducen el propio orden
de poder, a medida que legitiman y desarrollan la idea de su superioridad con respecto
a otros grupos. En este sentido, todas las culturas construyen modos etnocentristas de
relacionamiento con los otros, hacia dentro y hacia fuera de su sociedad.
Los principios del patrimonio cultural moderno, difundidos principalmente por
los estados nacionales contemporáneos, serían de los más etnocentristas ya que no
sólo consideran al patrimonio propio como la máxima expresión de la humanidad, por
arriba de las sociedades que no tienen escuelas, museos o monumentos, sino que,
además, mediante los patrimonios culturales se niegan los conflictos étnicos,
disolviendo diferencias culturales entre grupos distintos dentro de los sistemas socio-
culturales que los contienen. En este sentido, cuando nos referimos al etnocentrismo
no aludimos sólo a los absolutismos con que se vive, se experimenta y se aprehende
el patrimonio propio, sino a la relación que cada uno construye con la diversidad
cultural a través de las escuelas, los museos, los monumentos, etc.
Acá mostraremos cómo se puede ser etnocentrista de diferentes maneras.
Incluso, se puede dar el caso de agentes sociales que obran mediante un
pensamiento etnocentrista enmascarado detrás de una apariencia ideológica
específica (progresista, conservadores, contraculturales, etc.). En este caso, el
etnocentrismo transmitido en los patrimonios culturales modernos toma un sentido
particular debido a que distintas versiones ideológicas de éstos compiten entre sí,
transformando los tesoros culturales de una sociedad en un tipo especial de
mercancía, los productos de las industrias culturales. En esa obra actúa una
racionalización sobre la transformación de un producto estandarizado preparado para
circular a través del intercambio mercantil.
En la historia de la relación entre Ciencias Antropológicas y colonialismo, el
saber etnográfico ha inaugurado una línea de pensamiento filosófico crítico al
eurocentrismo dominante en Ciencias Sociales87, principalmente, a partir de las
87 La discusión provocada en el mundo académico de las Ciencias Antropológicas en la conferencia de 1966 en la Universidad de Chicago titulada “Man, the Hunter” y organizada por Richard Lee e Irven DeVore, donde el consenso ortodoxo en Ciencias Sociales dirimían entre opiniones eruditas de la escuela funcionalista y culturalista, sobre los mecanismos políticos articulados en las sociedades más primitivas de cazadores-recolectores, para explicar la manera que debieron haber subsistido las bandas humanas que habitaron el paleolítico. Ante la idealización generalizada que proclamaba a un supuesto igualitarismo entre las sociedades con economía de subsistencia como hecho científico incuestionable para dicha comunidad académica, Marshall Sahlins arguyó que lejos de la igualdad social implicada en las restricciones de una economía de subsistencia, las primitivas bandas de cazadores paleolíticos fueron las primeras sociedades de opulencia en virtud a sus organizaciones políticas. De esta manera, la adquisición
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investigaciones sobre la transmisión del poder y el mantenimiento de la organización
social en los territorios colonizados por las potencias nacionales del siglo XX.
Apuntalado en investigaciones cada vez más despegada de los proyectos
expansionistas de las naciones y más apegadas a las inversiones privadas en los
departamentos de las universidades y en la industria editorial, a partir de mediado del
siglo XX el pensamiento científico de las grandes escuelas antropológicas empieza
apreciar mejor el conocimiento etnográfico extraído de los sistemas políticos más
diversos y provenientes de todo tipo de sociedades, poniendo en evidencia el prejuicio
manifiesto detrás de la idea evolucionista sobre la oposición entre el salvajismo de las
bandas cazadoras-recolectoras y la complejidad social expresada en instituciones
elaboradas, tradiciones orales antiquísimas o tecnologías desarrolladas. Más allá de
semejanzas o diferencias ideológicas que pudieran establecerse con la organización
de poder en los estados modernos88, la redefinición de un nuevo objeto de estudio en
la Etnología empezó a caracterizar a los sistemas culturales en tanto pluralidades
integrantes en la organización social humana, admitiendo que la indiferencia no
debería entenderse como única salida al no encontrarnos semejanzas con los otros89.
A diferencia de lo que sucede con los patrimonios, los cuales representan una
distribución del poder fundada en los órdenes políticos de las naciones, la transmisión
cultural vista desde etnicismo implica destacar la diversidad de maneras con las que
otras culturas integran la diferencia cultural al orden social.
Por su parte, estudios etnográficos posteriores sobre la naturaleza del orden
político y la emergencia del poder en las sociedades no capitalistas comenzaron a
entender a los liderazgos como una fuerza que no es propiedad de alguien en
especial, sino que surgiría deducida como consecuencia del orden social mismo
(Clastres, 1976, 1977; Godelier, 1982; Chapman, 1982). Para estos enfoques
etnográficos sobre la lógica del liderazgo político, el líder sería aquel que conjuga la de liderazgo emergería por las relaciones políticas entre los agentes involucrados dentro de un grupo y no por la acumulación de riquezas por parte de algún individuo privilegiado, poniéndose ahora la mirada en la importancia del intercambio y la lógica reciprocitaria en tanto motor político organizador de la transmisión cultural y del poder dentro de un grupo humano. 88 El debate tomó más virulencia dentro de la escuela antropológica francesa -la cual ya tenía sus propias discusiones entre estructuralistas y marxistas, como evidencia las acusaciones y los improperios entre uno y otro exponente-, cuando Pierre Clastres (1976, 1977) cuestionó el supuesto despotismo en los liderazgos de las sociedades arcaicas. Adaptando el estructuralismo lévistraussiano sobre el papel del intercambio en la reproducción social mediante la cultura a una ideología anarquista que justificase posiciones política de derecha, este autor explica “por qué el hombre primitivo conjuga al Estado”, propiciando un ataque antimarxistas a una antropología que prefería ver en la producción el motor de la sociedad. 89 Pierre Clastres, acerca del etnocentrismo que guía a la Etnología como a cualquier pueblo que ella misma estudia, exige a los antropólogos “…que cuando el espejo no devuelva nuestra imagen, no quiere decir que no exista nada que mirar” (1976: pp. 18).
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diversidad interna de su grupo de aliados para potenciar su posición dentro del orden
social. El líder étnico le da relevancia a la diferencia entre lo múltiple y lo diverso
dentro de su sociedad, a pesar de que él mismo sea formalmente identificado con un
origen étnico en común a su grupo de pertenencia. Por nombrar un ejemplo sobre
otras nociones de la diversidad en los grupos humanos, los karai, al evocar la
mitología sobre la trashumancia guaraní y las relaciones de exogamia en la búsqueda
de una tierra natal verdadera, se refieren a lo múltiple, por un lado, como de origen
divino y opuesto a lo único, pero, por otra parte, como complemento de lo incompleto y
finito, complejizando el sentido cultural dado a la diversidad, en tanto
conceptualización de la relación de Uno con su Otro90.
En respuesta a un estructuralismo que ubicaba al intercambio desde un punto
de vista ideal de la reproducción social91, Godelier (1979, 1982, 1989, 1998) reformuló
la teoría lévistraussiana sobre el intercambio generalizado de mujeres92, afirmando
que si éstas representasen dones que rotan en verdaderos circuitos cerrados de
intercambios entre hombres de parcialidades distintas, las mujeres no llegarían a
representar los bienes acumulables por el cuales los Big Men mantienen su poder
político dentro de sus sociedades. Este autor plantea un doble fundamento de lo
social, donde el intercambio y la herencia cultural actuarían juntos para formar
sistemas socioculturales abiertos de vínculos interculturales. La principal diferencia
entre la difusión de versiones ideológicas de los patrimonios culturales y la transmisión
de herencias culturales no patrimoniales es la no correspondencia de las relaciones
entre prestación y contraprestación.
Para aclarar mejor este contraste entre la lógica patrimonial de las sociedades
complejas y otras formas de transmisión del legado cultual, sigamos el caso de los
90 Las investigaciones etnográficas de Pierre Clastres sobre los guaraníes han descripto la transmisión del principio de identidad con el cual las nuevas generaciones eran educadas a través de una moral que organizaba al grupo de identificados como unidad étnica. Al referirse a la transmisión del pensamiento guaraní, este autor comenta: “Nombrar la unidad en las cosas, nombrar las cosas según su unidad, es también asignarles el límite, lo finito, lo incompleto. Es descubrir, trágicamente, que ese poder de designar el mundo y de determinar los seres […] es sólo la irrisión del verdadero poder, del poder secreto que puede enunciar silenciosamente que esto es esto y al mismo tiempo eso, que los guaraníes son hombres y al mismo tiempo dioses.” (1977: pp. 148) 91 “La mayoría de sociólogos, antropólogos, historiadores, etc., comparten la idea banal de que los hombres viven en sociedad, es falso. Los hombres no «viven en sociedad». Los chimpancés sí viven en sociedad. Los hombres «producen la sociedad» para vivir. Estudiar las formas sociales y el modo como los hombres se adaptan a las formas sociales, eso lo hace todo el mundo, pero estudiar el hecho fundamental del proceso de formación y producción de la sociedad, lo que distingue al hombre del gorila, el chimpancé o el orangután, eso, sólo el marxismo lo ha puesto de relieve.” (Entrevista a Zona Erógena, 1993) 92 A diferencia de Lévi Strauss y Sahlins, según Godelier, no habría diferencia absoluta entre sociedades con intercambio generalizado y sociedades con intercambio restringido.
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Baruya -una sociedad de agricultores incipientes de las tierras altas de Nueva Guinea,
para quienes el poder individual no es contiguo de la acumulación de bienes
materiales-, quienes mantienen con otros grupos étnicos sistemas abiertos de
intercambios de bienes preciosos equivalentes93. Opuesta a otras sociedades
semejantes donde los etnólogos han conjeturado que los intercambios y sacrificios
reproducen la vida social y el orden de poder, los Baruya consideran que la riqueza se
vincula con el prestigio conseguido por los líderes de su comunidad al reproducir su
organización social tradicional, actualizando ideológicamente vida ritual local.
Salvando las semejanzas en otros aspectos con los liderazgos melanesios y
polinesios del tipo “Big Men” -según Sahlins (1974) los caracteriza en su tipología-,
Godelier arguye que la singularidad del orden social de los “Grandes Hombres” baruya
es que su poder político no es consecuencia de la acumulación de riquezas, sino de la
dominación de los hombres sobre las mujeres por la cual organizan su sociedad a
través de un sistema de relaciones rituales y mitológicas entre los género, que luego
será enseñado a los jóvenes en las iniciaciones de cada uno de los sexos94. Las
mujeres baruya -como ningún otro bien material- no son valoradas como riqueza
económica dentro de su sociedad, dado que su orden social no está motivado por la
acumulación ni por intercambios no equivalentes. Entre ellos, como en otras
sociedades de su tipo, las deudas no se anulan jamás, justamente, porque definir
equivalencias y sustituciones en los compromisos económicos cerraría los vínculos
estables entre las personas, disolviendo su sociedad. La participación de grupos
étnicos aliados dentro del sistema de parentesco baruya indicaría una ideología étnica
desinteresada tanto en definir los elementos de su herencia cultural en unidades
discretas como, también, por especular con las deudas generadas en cada
intercambio o sacrificio. 93 Godelier (1982) habla de dones equivalentes para referirse a la lógica del intercambio por la cual se hace corresponder el valor de una vida con el de otra vida. Se invocan como ejemplos de intercambios de este tipo a la semejanza del valor de una mujer al intercambiarla por otra mujer, al del guerrero muerto al vengarlo por otro guerrero muerto, o bien intervienen otro tipo de permutaciones más prosaicas como son las secreciones corporales en tanto dones equivalentes, como el intercambio sexual entre los hombres de esperma por otro esperma o la leche materna por la leche materna entre los juegos de las mujeres. 94 Para una comparación de las iniciaciones Tsimia de los baruya con otros contextos etnográficos llamativamente similares, ver la investigación de Anne Chapman sobre los Selk’nam de Tierra del Fuego y los usos ideológicos de instrumentos pedagógicos como lo fue el ritual de iniciación llamado Hain, con el cual este pueblo reproducía de una generación a otra el orden social de dominación masculina. “En términos de la ideología, una modificación de la estructura expondría la sociedad al riesgo inminente de retornar al sistema antiguo (mítico) del matriarcado. Esto no implica que la sociedad estuviera ‘congelada’, que no tuviera historia ni dinámica interna, sino más bien que la ideología propagaba la noción de status quo absoluto. […] Hay, sin embargo, un factor recóndito en la ideología que sólo un conocimiento detallado de la ceremonia del hain revela con plena fuerza. Este factor recóndito tiene que ver con el tratamiento dado a las máscaras, que proporciona, a mi juicio, una respuesta al interrogante de si la ceremonia del hain era o no un ‘truco’ para engañar a las mujeres…” (1982: pp. 119-120).
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En su trabajo de campo con los Baruya, Godelier discute que hay objetos
catalogados como preciosos porque se sitúan más allá de la reciprocidad, el
intercambio y el contrato. A lo largo de la historia de la humanidad, el papel de las
herencias en la transmisión culturales trasciende la lógica contractual, sacándonos del
orden del símbolo para adentrarnos a la lógica de lo imaginario, incluso, siendo
anteriores a ideaciones humanas como el código, la convención, el lenguaje, etc. Así,
los legados culturales heredados se vuelven cosas sagradas que no pueden ser
intercambiadas, como en apariencia sucedería con los bienes patrimoniales.
La organización política de los Baruya de Nueva Guinea como grupo étnico
nos arrojará una pista para dilucidar la lógica del poder que la etnicidad ejerce sobre
los bienes heredados. Sobre la reproducción de orden social detrás de la transmisión
de los referentes étnicos, nos remitimos a dos aspectos de las ideologías étnicas, la
conformación de grupos étnicos y de las relaciones interculturales: primero, una
identidad étnica no es necesariamente reducible a un contenido cultural específico
transmitido, sino que para reconocer una etnicidad, la identidad étnica más bien se
presenta como una conducta específica de los integrantes del grupo dentro de un
contexto social determinado; segundo, la transmisión de cualquier herencia cultural no
va solamente por la vía del parentesco, sino que las relaciones de alianzas cooperan
en la reproducción de ese orden social a través del intercambio, al tiempo que esa
diversidad se integra a la cultura del grupo receptor, pero sin modificar necesariamente
su organización95.
En cuanto a su organización social, los baruya se componen de parcialidades
acéfalas de hombres emparentados residiendo juntos con sus familias. Puesto que
acostumbran emparejarse con un alto nivel de exogamia, ejercen el dominio sobre el
género femenino, conviviendo tanto sus hermanas solteras como con las mujeres
intercambiadas con otros clanes baruya o de otras parcialidades étnicas aliadas. El
papel social que cumple la traición masculina dentro de la política no pierde
coherencia social de este grupo étnico papuasiano, a pesar que la naturalización de la
traición entre Grandes Hombres parece desproporcionadamente trivializada en
comparación a la inadmisible pretendida traición de los iniciados. Las contradicciones
95 Siguiendo a Cardozo de Oliveira (1991) al referirse sobre la etnicidad indígena en Brasil, un grupo étnico es una organización política en la que una identificación grupal se ejecuta en determinadas circunstancias sociales de intercambio con otro grupo, reproduciendo un orden político entre las partes.
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en el pensamiento baruya causan las tensiones y oposiciones de donde surgen el
orden de legitimación y organización de sus relaciones sociales.
Al mismo tiempo, las relaciones de parentesco baruya son más inestables
que las relaciones de alianza forjadas con otros grupos vecinos. De manera semejante
a lo que sucede con la causa de la pluralidad de las sociedades contemporáneas96,
ante frecuentes fisiones internas de los grupos ocurre la fusión entre segmentos de
distintas parcialidades. El papel complementario de los rituales de iniciación femeninos
en el mantenimiento del dominio masculino se integra armónicamente al proceso de
transmisión cultural baruya. Los orígenes étnicos diversos de las esposas baruya no
son borrados en tanto que será con su cuñado con que un hombre baruya se tendrán
que ir a vivir ante una fisión con su grupo de parientes. Integral a la misma lógica de
poder que hace a las mujeres y los niños dominios de los hombres, el permanente
estado de crisis política interna en el que viven los Baruya hace que, luego de cada
ruptura o tras una traición residir, los implicados abandonen la residencia con sus
propios parientes y vayan a asilarse con sus aliados.
Dentro de la lógica de la transmisión cultural, el valor que la traición entre
parientes tiene para su orden cultural, aparece ya presupuesto en la mitología que
funda al grupo étnico baruya. A través de los relatos acerca de la conquistaron a las
tribus vecinas y sobre el castigo a los iniciados y a las mujeres traidoras, la traición
violenta funciona como mecanismo de legitimación del poder masculino y de
reproducción de esos mismos fundamentos culturales en sus relaciones con otras
parcialidades. Por un lado, las comunes rupturas y reuniones entre grupos distintos
mediante la traición interna estratégica y, por otro, los castigos y las vendettas por los
inaceptables delatos que los iniciados profieren a sus parientes al ser maltratados y
vejados durante su estadía de iniciación masculina en la casa de los hombres hechos
que equilibrarían la estabilidad del poder ante cualquier pensamiento no tradicional.
Estos presupuestos, transmitidos por la línea del parentesco paterno, son
parte de una ideología étnica que reproduce entre los Baruya su lógica propia del
poder junto con estos valores culturales con los que los habitantes de Wonenara
construyen su identidad étnica local, al tiempo que convierten estos ideales en bienes
culturales destinados a ser guardados y por ningún motivo a ser intercambiados,
96 De esta manera, una nueva noción de etnia se comienza a imponer a partir de los estudios más sistemáticos relativos a la incorporación de grupos minoritarios en sociedades más amplias que los envuelven.
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dados o vendidos a otros grupos étnicos. Así, mediante las ceremonias de iniciación
de cada sexo, donde se transmite un mandato social fundado en relaciones
complementarias entre dominadores y dominados, la sociedad baruyas se reproduce a
sí misma, transmitiendo a la nueva generación el mismo orden violento de poder.
En otras palabras, las nuevas generaciones baruya son educadas mediante
un legado cultural donde imperan las jerarquías sexuales y etarias, dentro de un
contexto de relaciones interétnicas que alternan estratégicamente entre actitudes
hostiles y amistosas entre los grupos. La enseñanza sobre el orden establecido y la
perpetuidad del poder masculino es transmitida no sólo a través de lo heredable, sino
que a fin de reproducir su organización social vigente, el orden cultural también opera
en los contratos mantenidos con grupos no emparentados.
El principio fundamental que Godelier encontró en la transmisión del orden de
dominación masculina de los Baruya involucraría a los sistemas abiertos de
intercambio generalizado, por los cuales circulan mujeres, traiciones o favores
sexuales entre los distintos segmentos etarios. La diferencia de los sistemas
patrimoniales con respecto a los sistemas de intercambio de bienes no equivalentes
-como por ejemplo la sociedades polinesias y melanesias con organizaciones políticas
del tipo Big Men- sería que, en virtud de la mediación monetaria, la organización del
mercado cultural y la fetichización del patrimonio, los intercambios de bienes no
equivalentes en las sociedades capitalistas adoptarían la apariencia de intercambios
equivalentes. En cambio, en los sistemas de intercambio baruya se articula una red de
relaciones de poder que opera detrás de la transmisión cultural, donde se “…designa a
un principio que contiene algo más que la distinción, la asimetría entre dadores y
receptores de mujeres, algo más que la fuerza que lleva a los intercambios a una
dirección irreversible” (1982: pp. 73).
En resumen, la bibliografía etnográfica sugiere que todo vínculo humano entre
los baruya se conforma a través de una cultura de la violencia y dentro de un contexto
social desigual, pero ni aún por esa razón se esperaría la emergencia de focos
rebeldes feministas o el surgimiento de reformas morales contra el maltrato doméstico.
A nuestro entender, el aporte de Godelier a nuestro trabajo es demostrar que el modo
de reproducción de un legado cultural puede incorporar una idea particular sobre la
diversidad de identidades que cooperan en la transmisión de una cultura y el
mantenimiento del poder. En el caso de los baruya, esta combinación de lo múltiple en
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lo étnico dentro de lo diverso en la cultura se presenta de manera distinta a la forma en
que funciona la transmisión del patrimonio cultural diseñado en las sociedades
mundializadas como la de Valle Fértil.
A diferencia de los Baruya -quienes dependen de sus relaciones de alianza
para reproducir su orden de dominación y, por esta razón, llevarían su consenso de
violencia con las mujeres, en tanto representantes de grupos aliados, precisadas por el
grupo dominado para que se transmita su herencia cultural-, en los criterios
dominocentristas97 del patrimonio étnico vallistas no convergen ideologías
patrimoniales diversas más que definiendo un origen cultural común con el cual
imaginar a la indigenidad, pero sin reivindicar la multiplicidad de procedencias que
componen ese pasado -a costo de tener que activar o todas o ninguna como
patrimonio. Una característica de los sistemas de versiones patrimoniales es la
apariencia que adopta la instrumentalización cultural, envistiendo a los intercambios en
el marco del mercado y, al mismo tiempo, ocultando los mecanismos reales de
reproducción de ese orden social. El ejemplo más conspicuo de esta característica de
la transmisión cultural en relación a los intercambios interculturales98 es el mercado
turístico. El turismo, en tanto reproductor de bienes culturales, reconoce a la cultura
como patrimonio a partir de las diferencias diacríticas existentes con otras versiones
de su sistema patrimonial, pretendiendo plantear intercambios de patrimonios
aparentemente equivalentes, aunque la lógica acumulativa de las industrias culturales
neoliberales no indicaría precisamente la equivalencia en esos intercambios.
En este sentido, la apertura de los sistemas de intercambios generalizados de
dones como el presentado entre los Baruya, tiene sus límites justamente en una
noción de valor de uso en tanto significante99. Es decir, que cuanto más abierto y
generalizado sea un sistema de intercambio, más tiende a construirse
97 Concepto derivado del modelo de etnocentrismo de las sociedades dominantes, desarrollado por Claude Grignon y Jean-Claude Passeron (1991) para cuestionar el supuesto déficit cultural al que se reducen los sectores populares, principalmente, estudiados solamente desde la perspectiva cultural dominante, pero nunca como realidades sociales auténticas y propias. Criticando a Bourdieu, para quien no sería la clase, sino el habitus aquello que es determinante en los gustos de las culturas populares, estos autores se oponen a una noción legitimista de la superioridad de la alta cultura de las clases dominantes. Por su parte, dominomorfismo refiere a la situación social donde se rescatan en tanto capitales legítimos (culturales, sociales, económicos, etc.) sólo los valores que las clases dominantes ven como positivas en los clases dominadas. 98 En un contexto relacional -que supone la formulación de nuevas políticas estatales que permeen los ámbitos político, productivo, jurídico, sanitario, educativo, religioso, lingüístico, comunicativo, cultural, etc.-, apelaríamos a lo intercultural y no sólo a lo pluricultural o multicultural. 99 En este sentido, la instrumentalización de las versiones ideológicas sobre la muerte en las Tres Cruces -al igual que el consumo de sustancias prohibidas en la sociedades complejas (Abduca, 2004)- nos deja pensar en los valores del uso del patrimonio cultural como un acto de enunciación.
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imaginariamente el consumo de esos dones intercambiados. Lo que caracteriza a la
lógica patrimonial que actúa en regiones como Valle Fértil es que dentro del régimen
hegemónico de consumo, cada versión ideológica se vuelve -a costo de ser eso o no
ser nada dentro del repertorio patrimonial- un equivalente aproximado, pero no
absoluto de las demás.
De aquí parten dos puntos sobre los que continuaremos nuestro estudio. El
primero tiene que ver con lo aparente y lo encubierto en los sistemas de transmisión
de la cultura. En cuanto a la apariencia de los intercambios interculturales, los bienes
patrimoniales devienen mercancías al imaginar equivalencias en el intercambio. Los
agentes sociales reconocerían la diversidad sólo si aparecen como diacríticos
concretos, pero, en definitiva, se las apropian imaginando el pasado oculto tras ellas
como versiones del patrimonio, por lo cual aquellos intercambios que parecerían
equivalentes, en realidad, no lo son tanto ya que no todas las invenciones del pasado
se imaginan por motivos similares. El segundo refiere a los sentidos instrumentales
otorgados a la muerte de los indígenas caídos durante el etnocidio y cómo las políticas
oficiales de desarrollo cultural de Valle Fértil incidirían en los olvidos de lo múltiple en
cada versión. En contraste con el uso explícito que los Baruya hacen de sus amantes
y de los traidores para encubrir la lógica de poder por la cual se transmite la
dominación masculina a próximas generaciones, los ideales territoriales manifiestos en
patrimonios culturales -como el vallista- rigen la transmisión de la cultura local como
una máscara sobre la dependencia vallista de los huecos de sus memorias, haciendo
al patrimonio solamente en tanto estas instrumentalizaciones vallistas, como sí el uso
de este artificio aplicado a la comunicación de masas fuera un recurso económico
más.
De esta manera, tanto en la instrumentalización turística del patrimonio como
en los emprendimientos de desarrollo cultural antes citados, la transformación de estos
bienes culturales en mercancía se encuadra en un tipo de pensamiento que naturaliza,
por un lado, las relaciones sociales -como la citada explotación del trabajo de los
artesanos del interior de la sierra- y, por el otro, el orden de poder -a través de la
personificación de la cultura por agentes que se apropian de ella. Mediante la
ideología patrimonial o bien se niega las versiones distintas (el indígena que se ha
vuelto no-indígena a partir de la evangelización cristiana), o bien se las reduce a
versiones exóticas (el indígena puro, rebelde a la sociedad hegemónica y exponente
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159
extravagante de los antiguos habitantes de Valle Fértil), sin evaluar la multiplicidad de
elementos que componen a las versiones propias como a las ajenas.
Así, la liberalidad comercial de sus “haberes y saberes populares” (Grignon &
Passeron, 1991) construye una identidad turística territorial. La pretensión de
representatividad universal defendida por las ideologías humanistas en su proyecto
hegemónico de globalización apoya la formación del pensamiento político dominante
sobre el desarrollo cultural y social de la población vallista. El turismo no hace más que
simular a través del mercado de bienes prestigiosos la eficacia que en otras culturas
encarna la transmisión de la herencia étnica.
Imaginado por los vallistas en las Tres Cruces, un sentido hiperreal de la
muerte (Baudrillard, 1976) simbolizado en los indígenas cristianizados y en los
indígenas rebelados, olvida que antes que llegaran los españoles las etnicidades
vallistas se encontraban relacionados en redes complejas. En tanto monumento
dedicado a los indígenas caídos de Valle Fértil, las instrumentalizaciones de éste
conmemoran víctimas identificadas con grupos específicos. O convertidos al
cristianismo o de rebeldes a la dominación conquistadora, patrimonios representados
en ese monumento desde otro punto de vista ideológico sobre la memoria del proceso
de conquista dan sentido a la categoría de indigenidad no excluyendo a otras
parcialidades indias, sino que se refiere al contacto cultural indígenas con los
españoles. En este sentido, como si fuera una mercancía que es racionalizada para
ser diferenciada de otras, la muerte indígena representada deviene en una
construcción discreta de la realidad cultural.
De esta manera, tanto en los libros como en los museos del circuito comercial
de bienes culturales, se les borran sus diversos rostros a las múltiples víctimas del
pasado local, siendo recordadas por identidades que no son específicamente las que
les pertenecían en vida. Por este motivo, las diferencias entre las versiones
ideológicas publicada en la obra de la Sra. Elizondo de Corzo y el discurso del Museo
Pachamalui sobre las Tres Cruces quedarían reducidas simplemente a dos canales
distintos sobre los que se transmite una idea bifronte de la cultura local.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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160
La adscripción étnica voluntaria en la(s) memoria(s ) sobre las Tres Cruces.
Somos conscientes que los espacios sociales vallistas abordados en nuestro
estudio -es decir, aquellos donde se desenvuelve la lógica patrimonial como los mitos,
los rituales y las reliquias referidos en las edificaciones monumentales- podrían ser
fácilmente confundidos con lo que la antropología culturalista ha llamado “sociedad
folk” (Redfield, 1942). Sobre todo en lo que concierne a los puesteros del interior de
las sierras, cuando son descriptos como sociedades homogéneas, aisladas, reducidas
en tamaño, tradicionalistas, orales, resistentes al cambio, etc., daría la sensación de
estar hablando de una comunidad “contenida en sí misma”, caemos en un
razonamiento perimido que cree encontrar su saber detrás de un ideal de “hombre
primitivo” abstracto. Desprendiéndonos de esta manera idealistas de pensar a lo
cultural, acá nos interesa lo producido por hombres concretos que viven en sociedades
reales, más allá de las tipologías en las que se puedan clasificar a éstas.
En este sentido, nos interesa recalcar que es la manera de cómo se
construyen socialmente los objetos preciosos dentro de la lógica de la transmisión
cultural en las sociedades modernas lo que despliega en categorías sociales como
folklore, arraigo, acervo, regionalismo, patria, nación, territorialidad, turismo, etc., un
mecanismo de encubrimiento del dominomorfismo imperante sobre la diversidad de
usos de lo cultural. Integrándonos al debate sobre los modos de lo(s) etnocentrismo(s),
a nosotros nos parece que, en este contexto de predominio de las formas
patrimonializables de la cultura, una definición de patrimonio étnico equivaldría a la
relación mantenida entre los usos ideológicos de un grupo social y las etnicidades
ancestrales sin poner en duda la legitimidad de las nuevas identidades resultantes de
la actualización del imaginario colectivo sobre el pasado del grupo. La revalorización
de lo cultural a través de los patrimonios de las etnicidades desaparecidas acontecería
cuando nuevas ideologías sobre “lo que creen conocer sobre el pasado de su
comunidad un grupo de personas asociadas por una identidad local común” se
visibilizan socialmente con el objeto de ser reconocidos como un patrimonio
representativo del pasado territorial de un grupo humano abstracto.
Si el concepto antropológico de etnocentrismo “…no sólo se manifiesta en
una sobrevaloración del endogrupo, sino también en una forma de conocimiento
valorizante sobre otras culturas" (Eguia & Iácona, 1987), ¿cómo creemos que operaría
la adscripción vallista en la construcción de patrimonios etnocéntricos, cuando la
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actitud valorativa sobre lo propio y lo ajeno de parte de distintos agentes sociales
manifiesta apropiaciones militantes diferentes de esa etnicidad? Nuestra propuesta
pretende abordar todo aquello que los vallistas saben sobre su propio patrimonio
étnico local y así describir la potencialidad de sus usos posibles, no sólo porque cada
uno de éstos represente un medio para modelar una identidad distinta, sino también
porque cada uso ideológico de la cultura como patrimonio expresa un modo nuevo de
conocer y proceder con el otro, aludiendo a la incidencia de la voluntad individual en el
modo con que se reproduce la lógica de la transmisión de la cultura en Valle Fértil.
La explicación que encontramos al sentido que oculta la discusión que
suscitan los contrapuntos de los relatos sobre las Tres Cruces involucra a fenómenos
sociales propios de la dinámica patrimonial en la cultura de la posmodernidad. En este
sentido, el abandono, la reinvención y/o la comercialización de reliquias culturales
convergen en las problemáticas que tratamos en las Tres Cruces como cultura
patrimonializable, razón por lo cual nuestra mirada apunta a describir los sentidos que
contienen los usos sociales particulares de dicho monumento. Las Tres Cruces nos
remite a los tiempos de la conquista de Valle Fértil, cuando el español asentó sus
primeros solares a fines del siglo XVI para reclutar mano de obra que trabajase en sus
haciendas, provocando a lo largo de un siglo el alzamiento generalizado de las
poblaciones indígenas desde el Valle de Lerma hasta el Cuyo. El monumento recuerda
la memoria de un indígena “anónimo” caído en las campañas coloniales de
ajusticiamiento de los indios rebeldes. La generalidad con la que se lo caracteriza al
“indio caído en batalla” hace que diversos agentes sociales se lo apropian con distintos
sentidos.
Si atenemos al sistema de versiones míticas sobre el valor de la diversidad en
las Tres Cruces en tanto construcción patrimonial, veremos que la supuesta
reivindicación de la diferencia queda relegada a la identificación del monumento o bien
con católicos o bien con diaguitas, consagrando el sentido de la muerte indígena sólo
en los términos que el patrimonio cultural moderno otorga, o sea, ubicando a cada
etnicidad particular dentro de un espectro parcial e indiferenciado de la diversidad de
“soldado(s) desconocido(s)” posibles. A pesar del paso del tiempo y una supuesta
pérdida de la función pedagógica de ejemplaridad que los monumentos a los caídos
tienen como característica original (Massa, 1998), ambas versiones sobre el sentido
étnico de las Tres Cruces descriptas aquí transmitirían dos pedagogías del ejemplo
distintas. Por eso decimos que el mensaje de ejemplaridad de los patrimonios
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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culturales no se abandona ni queda suprimido con el transcurso del tiempo, sino que
cambia de acuerdo a las nuevas coyunturas sociales que emergen al otorgarle nuevo
sentidos a los referentes culturales patrimonializados.
Por un lado, la versión oficial del monumento proclama una educación del
ejemplo religioso, moral y civil sobre los principios sociales fundadores por los colonos
de Valle Fértil. Al respecto, en la reciente obra de la Sra. Elizondo de Corzo (2009), se
publicó una versión del mito de origen de las Tres Cruces en la cual se enfatiza el
legado católico como fundamento de la incipiente sociedad vallista. Con la ideología
del mito transformada en herencia escrita, las oligarquías latifundistas locales se
habrían apropiado de un sentido que oficializaría el valor social de la misión
evangelizadora por sobre otros aspectos de la conquista, colocando el monumento
como un hito fundador de una sociedad católica que conmemora únicamente a los
“indígenas cristianizados” caídos en la batalla. Así, por medio de esta pedagogía
autorizada se reproduciría la legitimidad de un orden social vigente fundado en la
moral católica y el respeto a las instituciones del estado.
Por otro lado, en confrontación con la ideológica oficial sobre la redención
india a la fe cristiana, la versión del “indígena rebelado” apelaría a una enseñanza
sobre el conflicto entre indígenas y foráneos acaecido durante los proceso de
intercambio cultural, enfatizando el etnocidio que los colonizadores cometieron con los
indígena como hecho fundador de la sociedad vallista, dejando en situación de
exclusión a la cultura de los pueblos originarios hasta la actualidad. En este contexto,
estas versiones sobre el mito de origen de la etnicidad vallista son defendidas como
una pedagogía del contraejemplo, principalmente, por militantes indigenistas,
representando a una tradición oral emergente, desarrollada a partir de la obra del
Museo Indigenista Pachamalui y la Profesora María Luisa Costa. Para los identificados
con esta perspectiva sobre el pasado de las Tres Cruces, su ubicación en la entrada
del barrio de la Patroncita en la Villa San Agustín, entre lo que antiguamente era el
pueblo de indios y el de españoles, conmemora a los primeros indígenas que se
opusieron al régimen conquistador en Valle Fértil, caídos durante la inserción del
régimen de encomiendas españolas. Un interés marcadamente militante reproduce la
idea de un indígena rebelado, imprimiéndole un sentido de indigenidad y revitalización
étnica a esas muertes en su perspectiva sobre la preservación de ese espacio de
memoria.
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163
La verdad es que la discusión entre estas dos posiciones parecería tener algo
que aportar al interrogante sobre cuán diversos son los patrimonios culturales de las
poblaciones indígenas de Valle Fértil, aunque deja abierto otros como cuán diversas
eran las poblaciones indígenas evangelizadas y cuán diversas eran las poblaciones
rebeldes al momento de ser conquistados. Planteado como un supuesto debate de la
multiculturalidad sobre la etnicidad vallista, en apariencia una y otra versiones
parecerían contribuir con opuestos puntos de vista sobre la identidad local de Valle
Fértil, aunque lo cierto es que como ideologías patrimoniales contrarias, el accionar de
los agentes sociales que difunden cada versión terminan ejerciendo políticas de
desarrollo cultural que se complementan. La preservación cultural y la diferenciación
étnica -supuestos intereses motivadores de nuevas versiones indigenistas- no
responden al interrogante sobre la incierta procedencia étnica del los indígenas
instalados en Valle Fértil, antes y durante la conquista española. Hace más de medio
siglo, ya la incipiente Antropología argentina dio hoy a esta pregunta su mejor
respuesta al día de, diciendo que investigaciones arqueológicas e históricas sobre la
región indicarían una diversidad de grupos étnicos interconectados. A pesar de la
comprobada interculturalidad indígena prehispánica, los usos actuales de las reliquias
vallistas convierten a dicho monumento en un espacio de memoria cargado de
sentidos distintos, conflictivos e incómodos sobre el etnocidio. No obstante las
discrepancias sobre el significado que los vallistas le dan al proceso de criollización en
sus identidades locales, esta disputa no permite pensar a las Tres Cruces como una
forma de reivindicar diferencias étnicas particulares. Estos conflictos ideológicos de
ninguna manera presentan contradicciones entre las distintas posiciones, sino que sus
diferencias se referirían simplemente a distintas lecturas sobre la lógica de
patrimonialización de la etnicidad local, pero sin negarse la una a la otra en aspectos
como el lugar que ocupa la etnicidad en la política cultural actual del patrimonio local o
el valor lamentable del etnocidio que recuerda la sociedad vallista en su conjunto con
el monumento.
Recomponer un sistema de opiniones enfrentadas entre ellas para pensar a
los significados que le dan los vallistas a la matanza indígenas no nos exime de
reconocer que esas identidades locales olvidadas generan su multiplicidad
continuamente para componer el ideario de “lo indígena” en el pasado, del cual se
extendería al sentido local de esa categoría en la actualidad. El caso de las Tres
Cruces afirmaría que se puede conocer los intereses de la sociedad vallista por ciertos
temas a través de los usos sociales de sus monumentos. Imaginando nuevos modos
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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de consumir bienes con sentido cultural, la instrumentalización subjetiva del patrimonio
como mercancías con valor cultural diversifica todo el tiempo los objetos del pasado.
Lejos de perderse el sentido de ejemplaridad y de auto-representación de la
legitimidad del poder de las instituciones (Massa, 1998), los patrimonios activarían
pedagogías que no tratan el tema de la diversidad étnica, sino que sólo reivindican a
través el patrimonio visiones distintas sobre las instituciones que reproducen la cultura
hegemónica.
En cuanto al dominio de los valores dominantes en los juicios patrimoniales,
la presencia de identificaciones globales en la reproducción de la cultura -como lo son
las que gestan los estados nacionales y los mercados internacionales- implica criterios
éticos con los que, desde el etnocentrismo, se negocia el valor originario de los bienes
culturales. La necesidad de integración de lo local con el exterior conduciría a
naturalizar la necesidad de encontrar un origen convocante, imposibilitando construir
en la población una ideología de la convivencia intercultural. De esta manera, las
políticas de los patrimonios actúan convenciendo a su auditorio sobre la validez de la
originalidad de una determinada herencia cultural y de las certezas sobre la
procedencia de un colectivo étnico específico, mientras que niega la evidencia
concreta de la composición multicultural de los indígenas de Valle Fértil.
Por esta razón, la versión monolítica sobre un único origen de los vallistas
representa los puntos de vista hegemónicos sobre la etnicidad. En este sentido, dentro
de la ideología patrimonial de quienes hacen absoluta la diferencia cultural, conceptos
como nacionalidad y etnicidad devienen en dos ideas contrarias y mutuamente
excluyentes. De esta manera, conceptos articulados por los estados modernos como
“patria” -entelequia que como principio de identidad niega a otras versiones
ideológicas que contradigan sus premisas- dan por evidente determinados criterios
sobre la soberanía, designando lo que es y lo que no es propiedad de la nación.
Considerados esenciales para que una nación pueda ser representada en un Estado
moderno, el mecanismo de simulación de estos ideales consiste en igualar la cultura
de un pueblo a la síntesis de valores patrimoniales seleccionada por los sectores de
poder (Machuca, 1998).
Confundir patrimonio cultural con cultura no es sólo desconocer la diferencia
entre enunciados jurídicos y referentes de identificación. Sobre todo es desentenderse
del hecho de que el origen de los pueblos no motiva el surgimiento de nuevas
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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165
identidades más allá del imaginario de sus integrantes. Incluso, como arguye García
Canclini a cerca de las “totalizaciones de la cultura” (2010), sólo reproduciendo el
imaginario de lo que se desconoce de la propia cultura alcanza para provocar el olvido
al derecho a diferenciar los gustos y las costumbres con respecto a las prácticas
hegemónicas100.
En este marco presente de políticas similacionistas y de relaciones
interétnicas asimilacionistas del pasado, nuestro análisis de los componentes
indígenas y criollos en el patrimonio étnico de Valle Fértil requiere tomar la sugerencia
de Dolores Juliano (1987) cuando indica que los mecanismos de adscripción y
desadscripción voluntaria de las identidades étnicas deben entenderse como una
opción individual que rompe con la ascendencia heredada en la transmisión cultural
por adscripción natural. Adscripciones voluntarias de la identidad aparecen en
contextos sociales donde el patrimonio heredable ha perdido utilidad como signo de
identificación101. Remitiéndose al poblamiento mixto (indígenas e inmigrantes) y
homogéneo (mestizos rurales usados por la oligarquía terrateniente como fuente de
fuerza de trabajo agropecuario) de los sectores populares en la pampa húmeda
argentina durante fines del siglo XIX y principio del siglo XX, esta autora destaca que
al encanto de los inmigrantes con la identificación voluntaria de los valores de
argentinidad en épocas de prosperidad le siguió el desencanto de las generaciones de
descendientes exiliadas, cuando la represión política empezó a poner en duda esos
valores.
De manera similar, se pueden reconstruir dos momentos atravesados por el
Monumento de la Tres Cruces, en los cuales la pedagogía actúa sobre la adscripción
étnica, incidiendo en la elección individual de los pobladores locales. Un primer
momento con la instalación del monumento, donde se pretendió olvidar las diferencias
100 Como vimos más arriba, algo parecido sucede con la idea de originalidad en el trabajo artesanal de los puesteros del interior de la sierra. A fin de poder ubicar sus artesanías en un mercado de consumo turístico, según el público al que quieran dirigir sus intercambios comerciales, los vallistas valoran diferentemente entre bienes culturales producidos para el uso y mercancías culturales devenidas en arte kitsch étnico. De esta manera, las particularidades del origen de las artesanías quedan subsumidas a los criterios de belleza que maneja la sociedad hegemónica, evaluándolas de acuerdo a los estándares del mercado sobre calidad de los productos, los cuales diferencian a una mercancía de buena calidad de otra defectuosa, rústica o poco sofisticada. 101 Juliano pone de ejemplo el rápido desapego a los apellidos y otros signos nativos de identificación que ostentaban los inmigrantes en un país donde los renombres ya no significaban nada. De manera paralela, se puede plantear una comparación con el desapego étnico padecido por los grupos indígenas durante la conquista etnocida. Al respecto, específicamente, sobre la pérdida de apellidos indígenas, ver los trabajos de Roxana Boixadós sobre las lógicas diferentes de transmisión de herencias y apellidos familiares entre la oligarquía colonial y los indígenas de La Rioja durante el siglo XVII y XVIII.
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naturales dentro de la población vallista y la necesidad del reconocimiento sobre los
orígenes étnicos locales que sus pobladores tenían antes de la conquista. En la
actualidad, un segundo momento del monumento deviene en un nuevo contexto
político global de aparente tolerancia, convocando versiones ideológicas opuestas,
pero no contradictorias acerca del contacto entre españoles e indígenas, cada una de
las cuales narran diferentes hechos a través de mismos medios patrimoniales de
comunicación.
El caso es que, al respecto del traspaso de una lógica patrimonial a otra, la
discreción entre el encanto y el desencanto identitario se pueden estudiar como un
cambio en las políticas de desarrollo aplicadas a cada orden patrimonial para legitimar
un tipo determinado de repertorio cultural de una sociedad en un momento dado de su
historia. En tanto sistema de ideas que niega otras versiones ideológicas sobre las
vinculaciones interétnicas, el orden colonial habría implantado un orden monocultural
de desarrollo de la civilización eurocéntrica, logrando reducir la diversidad étnica a la
categoría indio. La “fricción étnica”102 en lo local -como indica Ardissone & Grondona
(1953) sobre el proceso de fundación de la Villa San Agustín- se reduce en los anales
epocales a la oposición entre indígena y español, aunque en ocasiones se haga
posible visibilizar un resabio de aquellas identidades étnicas particulares de esos
individuos del pasado y sus vínculos familiares. Las familias indígenas perdieron sus
identidades locales prehispánicas y voluntariamente adscribieron a una identidad
mestiza homogénea para sobrevivir como ciudadano criollo en el proyecto hegemónico
colonial y, posteriormente, bajo el orden del estado nacional.
Hoy como antes, la cultura moviliza cuestiones sociales, simplemente que es
a través de los patrimonios en esta época actual de la historia universal; así, la
promoción de la cultura local es interpelada por el avance de un contexto global y al
mismo tiempo limitada a la exacerbación de sus características. Es decir, a través de
los órdenes multiculturales de desarrollo social se elige detener en algún punto la
tolerancia a la diversidad, suspendiendo la promoción liberal a favor de la pluralidad y
la reivindicación de las diferencias relativas a las etnicidades. Por eso no todas las
manifestaciones de cada cultura se reproducen de generación en generación, sino
sólo las más graves y conspicuas. Si bien la innovación de nuevas políticas debería
102 Modelo etno-sociológico sobre el contacto interétnico, acuñado por Cardoso de Oliveira: “…se alcanzará de modo más completo si nos concentramos en las relaciones interétnicas como relaciones de ‘fricción’.” (1963; pp. 33)
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limitar el desarrollo de los territorios regionales con el objeto de darle valor a la
producción humana de cada localidad, lo que en realidad sucede es que las
sociedades más aisladas revalorizan en especial a sus reproducciones de la cultura a
través de sus patrimonios con el único fin de integrarse a las industrias del turismo,
dominio de las ideologías del humanismo progresista globalizante, encarnadas en las
políticas de sustentabilidad de diversos organizaciones como las ONG’s o también a
través de instituciones multilaterales de desarrollo como UNESCO, ICOMOS, ONU,
etc.
De esta manera, las activaciones patrimoniales se vuelven exacerbaciones de
la cultura, donde se valora a la cultura por la cultura misma y la diversidad se reduce a
la valoración de la diferencia en tanto sume poder y legitime al proyecto económico de
los sectores dominantes. Aquello que aparentaba ser el paradigma de la universalidad
humana, en realidad, sólo preservaría reliquias útiles a la legitimación simbólica de un
orden sociocultural mundial. El rol social del sujeto librado a los sistemas -también
exacerbados- de intercambios culturales no equivalentes, pero consumidos como si se
tratasen de cosas iguales, describe las modalidades globalmente instituidas de
consumo de esos bienes culturales. Imaginado como significantes parciales que
sustituyen identidades locales acalladas, las apropiaciones simbólicas actuales de las
Tres Cruces conmemoran en todo caso la indigenidad, pero no la etnicidad.
En consecuencia, aunque las Tres Cruces pudieron haber representado un
conflicto interétnico en algún pasado remoto -posiblemente cuando se instaló el
monumento-, las falsas lecturas que en la actualidad se hacen sobre adscripciones
étnicas voluntarias remitirían a identidades distintas, pero no contrarias. Estas
identidades étnicas reclaman un parentesco particular con la muerte indígena
simbolizada en el monumento, pero al embestir la forma de patrimonio étnico, no
representarían más que manipulaciones del significado de la etnicidad. Las
etnicidades que el monumento de las Tres Cruces debería recuperar como pedagogía
étnica serían las etnicidades que fueron reducidas a lo largo del proceso de etnocidio
y que hoy son desconocidas. Hoy ya poco sabemos del orden social que gobernaba la
transmisión de adscripciones a las distintas parcialidades étnicas del pasado vallista,
solo que si volvemos a transmitir memorias mediante mensajes impuestos desde fuera
de lo local, no estamos haciendo nada por recuperar esas etnicidades perdidas.
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Etnicidades como patrimonios, los límites de lo múl tiple detrás de la guaquería
de lo local.
En vía de elucidar un modo de problematización adecuado para tratar el
sentido de la etnicidad en el régimen de consumo de los patrimonios culturales de
Valle Fértil, finalmente, recompondremos las diferencias entre “lo múltiple” y “lo
diverso” respecto a las ideologías vallista que motivan los valores de uso del
patrimonio étnico local. En este sentido, si la etnicidad se opone a la patrimonialización
al nivel de la globalización, podríamos afirmar que en lo que respecta a la localía en
Valle Fértil, la etnicidad vallista se reproduce como si fuera una identidad patrimonial, a
falta de una identidad étnica diferenciada con respecto a la cultura hegemónica,
diversificándose en versiones que reproducen la lógica de transmisión del orden de
poder vigente.
Pese a las enormes distancias, diferencias y complejidad entre un orden
social y otro, al igual que las representaciones ideológicas baruyas sobre lo que cada
sexo piensa del otro, las ideologías dominantes del patrimonio vallista pueden negar la
validez, la autoridad o la existencia de otras versiones. Haciendo lugar a una
comparación audaz respecto a las semejanzas entre el sistema de intercambio de
juegos sexuales de los Baruya y el sistema de compra-venta turístico de la cultura,
encontramos como más enigmática a la diferencia entre un orden patrimonial de
mercancías culturales y otro orden de transmisión cultural de bienes de prestigio
reside por sus aspectos contrastantes sobre los modos de reconocer la diversidad. Las
diferencias de una sociedad y otra al respecto de cómo se estructuran las relaciones
interculturales en la organización social corroborarían la correlación entre el sentido
del etnocentrismo en cada sociedad humana y la dependencia de las elites
dominantes a las fluctuaciones de la organización del poder. En contextos sociológicos
como los aquí analizados, a pesar que la racionalización moderna hace evidente la
diversidad y a la larga termina integrándose a las formas hegemónicas de
reproducción de la cultura dominante, el modo de transferencia cultural que
recompone el orden multicultural de su sociedad suele ser reactivo a integrar las
diferencias culturales a través de los patrimonios.
Al respecto, Dolores Juliano (1987) ha demostrado el rol de los procesos de
adscripción y desadscripción voluntaria en los cambios de las ideologías políticas
sobre la inmigración argentina a fines del siglo XIX, encontrando la razón de cómo
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rápidamente se deslegitimaron los símbolos de identificación de las minorías étnicas
(nativas y extranjeras) al integrarse al orden simbólico de los sectores populares. Por
su parte, estudios etnohistóricos sobre los sectores populares del Tucumán colonial y
los cambios en los modos de transmisión de sus símbolos de identificación social,
también indicaron que la legitimación social de los patrimonios familiares de las elites
españolas e indígenas dependían de la evolución de la política sobre los tipos de
descendencia (Boixadós, 2001, 2005, 2008; Anello, 2005).
A nuestro entender, si bien consideramos que todas las formas de
transmisión cultural tienen como función principal transmitir un orden de poder con el
que se organiza el grupo reproduciéndose de una generación a otra, la diferencia entre
los órdenes patrimoniales de transmisión cultural y los órdenes que no hacen un culto
exacerbado del pasado estaría en la forma que adquiere la transferencia del poder con
el cambio político. Si en el primer caso se exige a la historización de esos bienes
sacralizados reproduciendo sus imaginarios característicos con el fin de construirlos
como mercancía diferenciable a otros productos, para el segundo, aunque también
transmitirían orígenes imaginarios, el culto al pasado aquí se reproduciría
multiplicando las posibles procedencias, dado que su orden social se resignifica a
través de las relaciones interétnicas.
En el sistema de legitimación simbólica de las sociedades modernas,
categorías como “indio” en la comunicación de los patrimonios culturales que son
valorado por los sectores dominantes de los ordenes estatales y mercantiles, han
servido de “sustituto general” en el entendimiento de la diversidad de identidades
étnicas en toda América. Como auto-representación del poder de los estados
mediante la creencia en la claudicación de la diversidad étnica prehispánica, las
nuevas modalidades de consumo de las Tres Cruces plantearían una diversidad de
formas posibles en los términos imaginados por los agentes económicos interesados,
ya sea como publicaciones del folklore del departamento provincial o ya sea como
argumento de una muestra de una colección de objetos con contenido étnico local, en
tanto y en cuanto estas versiones no pierdan su identidad diferencial en el mercado.
Las versiones del patrimonio terminan siendo como manipulaciones hechas
en la ideología étnica de un grupo, a través de las que estas operaciones ideológicas
lo integran a un nuevo orden social y en donde se maneja un tipo de relaciones
políticas que no toman en cuenta las diferencias étnicas antes involucradas. Así,
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dentro de la política cultural vallista, el rol desarrollado por las identidades étnicas se
relacionaría indirectamente con los mensajes de patrimonialización difundidos por sus
versiones, dado que, en el régimen de consumo capitalista, la diferencia étnica ha
perdido su cualidad organizativa. En el momento de instalación del monumento se
habría reivindicado una diversidad humana en tanto forma especial de actuar ante una
situación en particular. En cambio, en la actualidad, dentro de regímenes mundial de
consumo del patrimonio como mercancía, los distintos emprendimientos patrimoniales
-tanto estatales como privados- orientarían los intercambios organizándolos en
sistemas cerrados, por los que a cada don patrimonial le correspondería un contra-don
dinerario, reproduciéndose a través de esa lógica una nueva organización social. La
reproducción de bienes culturales en Valle Fértil tiende a circular a través del
intercambio monetario. Practicados por los intelectuales vallistas y otros agentes
patrimoniales locales con respecto, los usos patrimoniales de la matanza indígena
vallista y su sentido local contemporáneo expresado en reproducciones literarias u
orales de las memorias, se distingue de otras prácticas culturales cotidianas por
esperarse una contraprestación monetaria inmediata e imaginariamente equivalente.103
Bajo la apariencia de sistema abierto de compra-venta de bienes culturales,
se esconde la lógica patrimonial, en la que se pretende, a través de la acumulación de
dinero, no perder la tipicidad local al diluirse en otras identidades más generales. Este
enmascaramiento -en la identidad local vallista- del rol de la etnicidad se logra a partir
de dos tipos de construcciones ideológicas que actúan como preconceptos en nuestro
orden vigente de transmisión cultural. Por un lado, la idea contradictoria de la
diversidad, en la cual se selecciona, en virtud de una definición racional de esos
bienes culturales, una composición diversa de versiones patrimoniales, pero también,
al mismo tiempo, se restringe unilateralmente la multiplicidad de elementos que
componen esas versiones. Por otro, la imposición de un reconocimiento determinista,
en el cual la lógica patrimonial clasifica las relaciones entre las sociedades al
reconstruir relatos de esas mercancías con valor cultural. Por tales razones, los
intercambios interculturales, desde la perspectiva de los patrimonios culturales, se
componen en sistema cerrado de intercambio generalizado.
103 Los dudosos ideales neoliberales acerca de la representatividad social y la participación económica invitan a formar sistemas de intercambio más cerrados que aquellos sistemas de dones descriptos en la bibliografía etnográfica. Por ejemplo, de los usos organizativos hechos sobre los sistemas abiertos de intercambio de dones, donde la contraprestación de un don no le corresponde a la persona a la que se entregó el don inicial.
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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171
Siguiendo una lógica subjetivista sobre el valor de uso (Abduca, 2004a), los
patrimonios culturales se definirían como tales al funcionar como sustituyente general
de otras formas de transmisión cultural y de organización social de un grupo -como
anteriormente pudo haber servido las relaciones interétnicas en el Valle Fértil
prehispánico. La lógica patrimonial se asemeja al uso del dinero, puesto que en este
sistema -aparentemente apolítico- una versión es equivalente general de otra versión,
-por ejemplo, la instrumentación del sentido de la indigenidad como argumentos
definitorios de cada una de las versiones sobre las Tres Cruces. Los sistemas de
ideologías de patrimonialización -como el articulado en este monumento- no sólo sirve
como medio de cambio de distintos “nosotros de los otros” con que se representan a la
indigenidad vallista (esas ideas presentes y exógenas con las cuales se construiría
imaginariamente a los indígenas vallistas pretéritos), sino que también funcionan como
sustituto general entre reproducciones imaginadas de los bienes culturales sin
componentes indígenas, por el cual el consumo del patrimonio se realiza de la manera
que tenga algo en común con el consumidor. Fortaleciendo la legitimidad del orden
patrimonial vigente, la idea que se expresa sobre el indio cristianizado transformaría al
caído en mártir y, mediante la patrimonialización, sería sacralizado como emblema
colectivo y epítome de su potencialidad cultural. De esta manera, a través de los
monumentos dedicados a las batallas de conquista, se oficializarían sólo las versiones
del sentido de la muerte indígena mejor adaptado a representar tanto identidades
locales como foráneas.
Al mismo tiempo, desde la clandestinidad, otros tipos de modalidades de
comercialización de “objetos con cultura vallistas” emergen del mismo régimen de
consumo que más arriba describíamos en las sociedades modernas, convirtiéndose en
un estigma de esa potencialidad cultural que la sociedad reproduce con su arte étnico
y en sus reliquias locales. En tanto tipificación de manifestaciones de identidades
territoriales, fenómenos como la guaquería nos permite pensar en los límites de las
múltiples identidades recuperables dentro de la diversidad patrimonial local. La
circulación ilegal de los patrimonios materiales de los pueblos no sólo se remite a la
clásica idea que común de la “profanación de tumbas” y cosas por el estilo. En todas
partes del mundo, al igual que ahora en Valle Fértil, la actividad guaquera se trata de
una ocupación tan antigua como las peregrinaciones religiosas del Viejo Mundo y los
saqueos de las Acrópolis por hordas de bárbaros, siendo muy difícil reconocerla desde
esta definición superficial y manifestándose de múltiples maneras en la vida social.
Aquí definiremos a la guaquería como la compra-venta informal de mercancías con
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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172
valor patrimonial, sea ésta ilegal o simplemente no comprendida como una mercancía.
Aunque sea denunciada por los agentes interesados en el desarrollo oficial de la
cultura vallista, la guaquería local se vuelve predecible como consecuencia de un
proyecto global de integración regional. La dependencia vallista a la comercialización
de su cultura se nos revela en la instrumentalización imaginada de sus “patrimonios
incómodos” que, al mismo tiempo, emergen del propio régimen hegemónico de
consumo de la cultura. Ante el consumo del patrimonio cultural como lógica
desarrollista para preservarlo, la gestión cultural minimiza el interés sobre la pluralidad
de las procedencias locales de esos objetos. No sólo se imaginan los contenidos
representados en las mercancías para darles una apariencia reconocida en el circuito
de la guaquería; además, se las conforma como objetos de un consumo legítimo,
ofreciendo distintas formas para que los compradores participen del patrimonio cultural
ajeno104.
De esta manera, las identidades vallistas van perdiendo relevancia dentro de
la lógica patrimonial, perdiéndose lo múltiple en el legado monoétnico de los indígenas
locales. Mientras tanto, la reproducción territorial de la cultura reconstruye el valor
social de las reliquias vallista imaginando su procedencia, aunque el origen étnico de
las piezas en cuestión sea desconocido o incierto. De un debate sobre la preservación
de los monumentos, la guaquería nos hace pensar sobre la necesidad de recuperación
de las identidades imprecisas para que no sean definidas artificialmente por
necesidades comerciales.
Así, volviendo al debate sobre el etnocentrismo, los cultos étnicos venerando
la propia cultura de las sociedades locales, en la actualidad, ha devenido en cultos a la
cultura exacerbada pensada como bienes patrimoniales de la humanidad. En este tipo
de contexto de políticas culturales, donde se fomenta una noción de cultura semejante
a la usada en los circuitos clandestinos de reliquias sin procedencia, donde su valor de
uso no representa ni su conocimiento oculto ni su potencialidad sobre lo múltiple,
únicamente se hace presente la impotencia local para incluir a legados étnicos
indefinidos y para recuperar etnicidades perdidas dentro de las identidades locales
actuales, aunque a veces se hagan evidente.
104 Así, el tráfico ilícito de bienes culturales los recupera como objetos fascinante, donde cada reliquia sería como una unidad monetaria en la que cada mercancía es entendida como igual a otras semejantes. Como forma electiva de consumo cultural, si la lógica patrimonial fuera un artificio de los ideales de representatividad universal de la humanidad, la guaquería sería el fetiche prohibido detrás de ese culto fanático a las culturas.
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Conclusiones finales:
Acerca del turismo, la guaquería y el activismo étnico en el
diseño de las relaciones interculturales.
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174
No podríamos concluir nuestra evaluación del valor social de la activación
patrimonial con la idea simplista del patrimonio cultural como sólo aquello que se
exhibe en los museos, se aprende en las escuelas o se transmite en eventos
culturales reconocidos oficialmente como de interés público, puesto que la vida cultural
de una sociedad involucra una cantidad de otros patrimonios que son inconvenientes a
la cultura dominante y, por tal razón, son muy pocos los agentes sociales que los
reconocen como propios. Con nuestras hipótesis confirmamos el argumento central
defendido por Prats (1997): en materia de patrimonio y de políticas sobre el desarrollo
cultural “no activa quien quiere, sino quien puede”. Sin embargo, no desconocemos
que la patrimonialización se encontraría en potencia en cualquier expresión de la
cultura humana. Como ya se ha tratado aquí a través de los “patrimonios incómodos”,
en todo sistema territorial de valoración del patrimonio cultural de una comunidad, la
construcción social de la legitimidad de una determinada versión dominante de la
cultura siempre es desarrollada mediante la relación con otros sistemas subalternos de
valoración de la cultura local, siendo solamente necesario para darle valor a una
versión en ascenso del patrimonio que esta expresión cultural se adapte al consumo
ajeno como una sí se tratase de una mercancía. Estas formas emergentes de la
cultura popular, aunque no gozarían de representatividad dentro de la información que
manejan los turistas, son reproducidas solamente dentro de redes sociales restringidas
de intercambios informales, representando contenidos distintos para los diferentes
grupos sociales entre quienes circula.
Por el contrario, nuestros tres estudios anteriores constataron que estas
expresiones “de la cultura dominada” construyeron maneras de reproducirse fuera de
la lógica oficial del patrimonio cultural, dentro de tres espacios de comunicación social
distintos, por medio de los cuales se hicieron reconocidos y representativos de Valle
Fértil al ampliar sus vínculos interculturales y formar parte de redes informales y
marginadas por las políticas de desarrollo territorial neoliberal. En otros términos,
paralelamente a la construcción del patrimonio y la forma de transmisión de la cultura
nacional a través de las instituciones oficiales -como la escuela, los museos, los
monumentos, eventos culturales patrocinados por el estado, etc.-, contenidos
culturales considerados como espurios son re-significados dentro de redes informales
de intercambios comerciales organizadas dentro de los resquicios que habilita la
instalación de la industria turística vallista. A la vez, las redes de prestaciones de
fuerza de trabajo productoras de estas versiones subalternas del patrimonio,
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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175
prolongarían la relación de dependencia adoptada con el mismo sistema social
dominante que lo engloba marginalmente transmitiéndole su versión de la cultura.
Por esto mismo, no sería correcto pensar en la extinción inevitable al que se
enfrentarían las culturas de las minorías, supuestamente en vías de aculturación, sólo
por el mero hecho de no contar con el reconocimiento social que si cuentan otras
versiones patrimonializables de la cultura. En cambio, aquí el interrogante es saber de
qué poder estamos hablando cuando nos referimos a la activación del patrimonio
cultural. ¿El poder de patrimonialización no sería igual al “saber adaptarse” a un
ambiente político de intensas transformaciones en el consumo de la cultura y no sólo
lidiar con las fuerzas económica que permiten su reproducción en el pensamiento
dominante? ¿Cuál poder o relaciones de dominación serían imprescindibles para
convocar fuerzas sociales que promocionen a estos patrimonios subalternos?
En el terreno de la discursividad, este poder de adaptación de los patrimonios
tendría más que ver con la representación que los propios tienen sobre cómo creen
que los ven a ellos desde afuera. Apartándonos de la concepción de Prats (1997)
sobre la imagen del nosotros de los otros que representan los patrimonios culturales,
acá cuestionamos que si el patrimonio cultural reproduce una imagen del nosotros que
guardan los otros, el estudio de los “patrimonios incómodos” de Valle Fértil
demostraría que la Antropología Social del patrimonio étnico no sólo es sensible a la
diferenciación entre patrimonio local y patrimonio localizado. Para ser justo con los
esencialismos del pensamiento que movilizan los sentidos del uso del patrimonio
según García Canclini (2010), debería completar esta representación también en tanto
se trate de una composición de la imagen totalizante de lo desconocido de esos otros
en el nosotros vallista. En el caso de Prats, lo que este autor no repara es que esa
construcción imaginaria que conjugan los patrimonios es mutua retroalimentando la
relación de dominación. A través de los “patrimonios incómodos”, tanto los ‘otros’
construyen al ‘nosotros’ como el ‘nosotros’ construye a su vez a los ‘otros’.
Incómodos por ser producidos en lugares aislados, por representar
costumbres inconvenientes para la moral hegemónica o por comunicar símbolos de
rebelión a través de la guaquería y contrario a los proyectos de desarrollo, los
patrimonios de las etnicidades vallistas contemporáneas deberían ser entendidos
como adaptaciones de la forma en que se reproduce la vida doméstica rural ante las
transformaciones del medio social. En una sociedad que ha sacralizado a las culturas
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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176
humanas a través del culto al patrimonio territorial y a la reproducción comercial de la
memoria social a través del mercado y las industrias culturales, la población vallista
fue incorporándose marginalmente al intercambio social esos usos culturales
problemáticos, para explotarlos a través de relaciones informales. Como arguye
Mónica Rotman, el patrimonio cultural explotado desde dimensiones informales de la
economía es principalmente usado como recurso por los sectores subalternos de la
sociedad y reproducido como una consecuencia necesaria más que como una
finalidad. Tanto como es verdad que “sin poder no existe patrimonio” (2001: pp. 33),
hacer una “microfísica del poder” explicaría la dinámica social detrás de la conciencia
colectiva en la preservación de los patrimonios dentro de las sociedades complejas. La
actualidad de las Ciencia Sociales permite aportar nuevo conocimiento sobre la
relación entre identidad y consumo en el patrimonio cultural, a través de la
investigación de las redes comerciales subterráneas por las que circula el trabajo
vallista y se participa en la producción de los distintos tipos de turismos, en el
departamento sanjuanino de Valle Fértil. La microfísica del poder de estas redes
sociales informales -pero subsidiarias al medio turístico oficial- debería poder dar
cuenta de las contradicciones en las que cae la acción social de los interesados en la
revalorización del patrimonio cultural, al contrastar los discursos por los que circulan
nuevos sentidos imaginados sobre distintos tipos de patrimonios y entre distintos
segmentos de la sociedad.
Nos parece que, a lo largo de la historia, los diversos tipos de discursividad
que fundamentaron en la actualidad las activaciones patrimoniales en Valle Fértil, han
tendido a idealizar y simplificar los vínculos étnicos entre los vallistas. El solapamiento
de la diversidad étnica nativa -tan bien reconocida en el valle en épocas coloniales
como los demuestran las primeras fuentes documentales- demuestra la tendencia de
ciertos sectores vallistas a difundir una información más fácilmente comunicable y
atractiva, específicamente entre consumidores que no son especialistas ni repara en
los detalles como, por ejemplo, los turistas. Asimismo, la movilización de
emprendimientos culturales juega una influencia diferencial cuando estas activaciones
patrimoniales son legitimadas por la cultura dominante, siendo principalmente
defendidas por aquellos motivados por la participación en algún circuito turístico oficial
o al ser funcional al orden del estado como empleado municipal. La conformación de
relaciones de poder e influencia al interior de la comunidad de intelectuales locales,
artesanos, folcloristas y otros especialistas sobre el patrimonio cultural vallista, ha
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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177
llevado a otorgarle en la actualidad una mayor valoración del componentes étnico
diaguita dentro del patrimonio dejado por la parcialidad yacampis en la región.
Este hecho evidencia la urgencia de interrogarnos sobre la forma que adopta
la adscripción étnica de la población vallista y la imagen de los pueblos originarios de
los que descenderían. Dadas las contradicciones subyacentes entre perspectivas
políticas similares sobre la reproducción de la cultura, la forma de transmitir el
patrimonio étnico vallista que se esfuerza en asociarlo a la civilización diaguita y a las
culturas más desarrolladas de la región andina como heredera de Tiahuanaco y el
Imperio Inca, indicaría la presencia de lugares comunes dentro del conocimiento con el
que los vallistas diferencian a sus ancestros originarios de otros grupos étnicos antaño
vecinos como los huarpes, capayanes, olongastas, hênia-camiare, etc. ¿Adónde han
quedado, también, las etnicidades correspondientes a las poblaciones yocaviles y
huarpes que el gobierno colonial reubicó en las encomiendas de Yoca y de Valle Fértil
durante la primera parte del siglo XVII? ¿Qué sucedió con las identidades locales del
Chaj-Paj-Nai, espacio de la memoria vallista en el que se detienen las voces que
componen la versión hegemónica del patrimonio cultural, negando la heteronomía
cultural y sin dejar lugar a los patrimonios étnicos menos representativos?
Si fuera sólo por lo que al modo de vida respecta, por ejemplo, los puesteros
vallistas del presente reciben sus habilidades de criadores y de arrieros de ganado
tanto de los yacampis como de otros grupos étnicos que habitaron Valle Fértil, siendo
los grupos capayanes de la región los que eran encomendados como vaqueros105. En
este sentido, el patrimonio étnico como mecanismo pedagógico no suelen referirse
mucho a las relaciones interétnicas entre los distintos grupos locales y sus vecinos
étnicos, menos si este conocimiento refiere a la resistencia al embate modernizador. Al
fin y al cabo, el uso del paisaje tanto como del patrimonio, o el conocimiento histórico
como también así el referido a la antropología de las identidades locales, todo termina
con el mismo destino. Estas ideas al divulgarse devienen transformaciones de sus
estados iniciales, conservando una configuración universal y descontextualizada de
éstas, pero con nuevos aspectos de las relaciones sociales también sirven como
adaptaciones a nuevos usos aplicables a otras circunstancias comunicativas. Si esto
105 Investigaciones sanjuaninas desde la Arqueología sobre material histórico “…ponen en evidencia que el empleo de mano de obra aborigen por parte de los comerciantes cuyanos tanto para el traslado de ganado como para el tráfico de carretas a otras regiones era usual aunque ilegal, por lo que excepcionalmente quedaba registrado oficialmente. Al parecer algunos indígenas capayanes de Valle Fértil fueron también utilizados como criadores y cuidadores de ganado en las estancias de esa zona, llegando a establecerse una forma de especialización en el trabajo.” (Michielli, 1994a: pp. 86)
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178
no fuera así, la memoria histórica vallista en la actualidad, a través de sus
monumentos, en la interpretación histórica en las escuelas y otras manifestaciones
culturales del poder, recompondría puros contenidos étnicos e identidades locales en
la transmisión del patrimonio cultural. Las identidades locales de los Zapatay, de los
Managua, de los Cocoqui, de los Caligua y de tantos otros que siguen no son
recordadas en la monumentalidad vallista. Para racionalidad de la mayoría de los
vallistas, la identidad étnica vallista se conforma como una identidad territorializada.
Para esta mayoría, las Tres Cruces conmemoraría el comienzo de la cristianización
colonizadora, recreándose el mito etno-genético de una identidad totalizante a partir
del desconocimiento de la etnicidad de sus pueblos originarios. Aquí el concepto de
etno-génesis dejó de ser un concepto antropológico para pasar a comportarse como
un lugar común y paradojal de la discursividad con la que se reproducen los
patrimonios culturales.
En un trabajo clásico sobre las tradiciones entrecruzadas de las máscaras
rituales de los grupos étnicos de la costa noroeste de Norteamérica, Claude Lévi-
Strauss (1981) se adentra en la comparación de los recorridos simétricos y opuestos
que objetos y símbolos comportan diferentemente entre grupos étnicos vecinos. El
concepto de “casa” presentado para describir la organización social de estos pueblos,
pasó a ser la forma de definir científicamente la cultura local de los grupos étnicos,
como si este instrumento fuera una especie de lente por el cual los kwakiutl y los salish
nos reflejan la versión dominante de sus culturas, hoy apreciado en tanto patrimonio
cultural de estos indígenas de la Columbia Británica por la mentalidad de sociedades
complejas como la nuestra.
En efecto, al describir el orden social kwakiutl, el eminente antropólogo
sugiere revisar la historia de los linajes nobles y de los privilegios de filiación y
territorialidad de la Europa medieval junto con otras civilizaciones clásicas en las que
ha surgido una institución en torno a las casas. Si nos sirviéramos de esta revisión de
las casas europeas con prosapia para contrastar el mismo mecanismo en la herencia
cultural de otras poblaciones, no parece que el estudio etnológico de los pueblos
originarios americanos sirva mas que para autentificar una determinada tradición por
sobre otra, siendo tan eficiente en la búsqueda del conocimiento como otro
ombliguismo museográfico, más propio de un imperialismo decimonónico. Es en este
sentido de privilegios materiales y simbólicos heredados que me inclinaría por
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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179
abandonar el concepto de “etno-génesis” cuando se presenta como dominante dentro
del argumento en la activación del patrimonio cultural.
Sin embargo, existe otra manera de entender desde la Etnología al vínculo
entre las casas con la estirpe, la etno-génesis de las identidades y a la preservación
de la tradición cultural. En este sentido, siguiendo la crítica de Prats al patrimonio
cultural (1997) en tanto el patrimonio cultural como discurso interétnico, ¿de qué
manera las activaciones patrimoniales intervendrían en la construcción memoria de los
procesos de etnogénesis, entendiendo a estos procesos como discusiones sobre la
constitución de la identidad étnica? Al respecto, Baudillard (1976) ha afirmado que las
sociedades posmodernas comunican la realidad no simplemente a través del
intercambio referencial del sentido que se le asigna a las cosas, sino que sobre todo
se sirven de la correlación posible con otras realidades imaginadas, narrando un
mundo hiperreal. En otras palabras, además de construir identidades territoriales sobre
la cultura, el patrimonio cultural como unidad de valor cultural, representa un mundo
simulado de sentidos flotantes sobre la producción humana, volviéndose relativos al
oportunismo político de quienes quieran apropiárselos con fines discursivos. A pesar
que desde una perspectiva superficial, cada una de estas identidades transmitiría el
pasado y la memoria mediante el juego ambivalente entre la conciencia activista y el
instinto comercial, la formación social de los criterios de selección del patrimonio
cultural se compondría por las fuerzas sociales de los múltiples intereses puestos en la
preservación de la cultura local.
Por esta razón, una enseñanza no estereotipada del patrimonio étnico vallista
requeriría referirse a las etnicidades originarias locales que representan las casas de
los Candacalo de la Aguaca, de los Yungulo de Olta, de los Pasiguayao de Tumanas y
tantos otros, no como ejemplos de las semejanzas con nuestros propias elites, sino
por sus propias compatibilidades con los distintos actores sociales con los que
interactuarían dentro de sus propios grupos étnicos y en tanto mantengan sus
diferencias con respecto a la cultura que las recupera. En este contexto de continuas
identidades imaginadas y discontinuas tradiciones inventadas que representan la vida
social de civilizaciones pretéritas, abordar el patrimonio étnico en Valle Fértil en
términos de “etnogénesis” no parece lo correcto, puesto que esta categoría no puede
servirnos para cuajarlo en un análisis antropológico, sino que debería quedar
reservada a la descripción etnográfica, o bien en tanto categoría nativa de la cultura o
bien como uso ideológico del patrimonio. Por el contrario, esta expresión reproduce la
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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180
misma mala costumbre etnocéntrica de ver las diferencias de los demás como sí se
tratase de un semejante, valorando a los mitos de origen tradicionales por su
asociación con los héroes culturales que a través de epopeyas fabulosas, quedaron en
los anales del conocimiento etnográfico. De otra manera, para el patrimonio que
celebra las semejanzas, la preservación de un patrimonio cultural termina teniendo la
misma actitud esencializante que la conservación. Este es el caso cuando la activación
del patrimonio cultural simplemente funciona como proceso comunicativo; en ésta
participarían distintos tipos de identidades sólo para disputarse un supuesto
reconocimiento social a través de la especulación discursiva y un poder convocatoria
popular. Así, las políticas activas sobre la promoción de la cultura pierden toda
profundidad reflexiva sobre la referencialidad de las identidades que se pretenden
recuperar.
En la ciencia, las comparaciones articuladas en las metáforas comportan una
función similar en la comunicación como en la cognición humana, pero la diferencia
que las divide se encuentra en el plano de la discursividad. El problema de las
metáforas en el estudio de la cultura aparecería cuando, por ejemplo, el conocimiento
antropológico es apelado para exacerbar las semejanzas dentro de una comunidad
territorializada -como sucedería con la construcción social del patrimonio étnico en
Valle Fértil- antes que para entender la reivindicación de las diferencias entre los
grupos, haciéndose más importante la advertencia sobre que, en las ciencias, “…las
analogías deben trazarse en el plano epistemológico antes que en el de la ontología”
(Reynoso, 2010: pp. 208).
Es así como en el plano de la ontología de las etnicidades, donde “…la
política cultural no es tanto conservar como hacer evidente lo que subyace en los
conflictos y establecer mediaciones que permitan solucionarlos” (Ochoa Gautier, 2001:
pp. 16), la comparación intercultural no tendría lugar sino en forma de confrontación de
las diferencias. Con este análisis sobre el ejercicio comparativo en el uso de la
metáforas, cuánto más beneficioso es el oxímoron para dar cuenta de las
contradicciones provocadas por la reflexión ontológica del patrimonio cultural y
cristalizadas en las políticas desarrollistas sobre lo cultural ocupen este rol en la
sociedad. En contrapartida, el estudio antropológico de los patrimonios culturales
debería delegar las metáforas genéticas para ser entendidas dentro de la construcción
de conocimiento científico, es decir, en un plano de complejidad diferente al cual se
maneja la lógica patrimonial y se desenvuelven las políticas desarrollistas sobre la
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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181
cultura. Así, el turismo étnico y el tráfico ilegal de reliquias no serían temáticas tan
opuestas como a simple vista parecieran, sino dos fenómenos causados por los
mismos procesos sociales, simplemente diferenciados por la procedencia social de los
distintos agentes que instrumentaron esos recursos. En los casos como éstos, para los
cuales no son pensadas estas políticas, quedan manifiestas más duramente los
condicionamientos del sistema social dominante, evidenciándose las problemáticas
como el aislamiento del interior del departamento, la exclusión de los puesteros en el
proyecto político de desarrollo, desvalorización de las identidades locales a partir de
mercantilizar el patrimonio vallista.
En este sentido, la distribución territorial de las redes sociales vallistas es
compatible con la centralización de los recursos societales dedicados al desarrollo de
la población local. Nuestro relevamiento de redes sociales alternativas destinadas a la
interconexión de agentes excluidos de los medios formales reveló que entre los
distintos parajes del departamento se conforman festivales culturales organizados sin
fines turísticos y con una infraestructura material mucho más rudimentaria. Sin
embargo, a pesar de su sencillez económica, la experiencia muestra que estos
festivales también generan beneficios para muchos agentes interesados en la difusión
cultural vallista. Por ejemplo, cierta clase de artesanos no participa en los festivales
más importantes que organiza la municipalidad de Valle Fértil, principalmente, porque
su capacidad artesanal no es socialmente valorada ya que no cumplen con las
pretensiones de calidad impuesta por el consumo turístico de artesanías. Así, la
utilización del patrimonio cultural como recurso económico excede a la explotación
turística.
La tendencia que liga a los indicios de progreso económico en Valle Fértil con
las formas más reconocida del patrimonio cultural, describe el ordenamiento geo-
político de la distribución de la riqueza en la sociedad, mapeando cómo los agentes se
vinculan los sistemas de rutas, las líneas de telecomunicación, la red de servicios
públicos, la industria de extracción de recursos naturales, las conexiones entre los
distintos centros urbanos, asentamientos y parajes, etc. En general, la red de
interconexiones en la que se desarrollan los recursos comunicativos, que vinculan a
los distintos agentes sociales a lo largo del territorio, responde a la conexión
preferencial entre los puntos geográficos, fomentadas por factores económicos y
políticos. La ubicación territorial del desarrollo de infraestructura de utilización pública y
la inversión de capitales en la industria no vincula aleatoriamente los espacios
El mercado turístico como resignificación del patri monio cultural
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geográficos. Son determinados agentes socio-políticos que impulsan esas
vinculaciones.
La distribución estadística de potencia que organiza a las actuales redes
sociales vallistas en torno al turismo cultural ha desarrollado vinculaciones comerciales
publicas entre distintos actores militantes de una determinada perspectiva sobre su
cultural, generada alrededor del desarrollo de inversiones en emprendimientos de
desarrollo cultural. La integración al mercado turístico se presenta como una
alternativa económica redituable, pero no viable para cualquiera, sino para los agentes
que tienen las posibilidades económicas y simbólicas de representarse en el
patrimonio vallista. Estos agentes -puesteros, comerciantes, educadores, artesanos,
intelectuales, etc., actuando nucleados en distintas organizaciones sociales- son los
que difunden los estándares de calidad artesanal con los que se evalúa la
profesionalidad de la obra, disminuyendo cierta producción de artesanos por ser
rústicas, simples o estéticamente feas para presentar al turista. A su vez, como
doppelgänger de esta actitud positiva hacia la revalorización cultural, emerge en
paralelo un sistema de intercambios subrepticios de fuerza de trabajo, manejado
informalmente entre los elementos marginados del sistema de intercambios
formalizados. De esta manera, la complementariedad entre los dos órdenes de
difusión de las redes referidas a los patrimonios culturales queda equilibrada no
solamente cuando se define la distribución estadística de cada una de las tendencias a
la comercialización, sino que además cada una condiciona de capacidad de
patrimonialización de la otra.
En otras palabras, la promesa de participación desarrollada por los destinos
turísticos al ofrecer como una mercancía a sus recursos culturales y naturales para
atraer visitantes refuerza la fórmula de Benedict Anderson (1991) por la cual las
comunidades se imaginan a las naciones que integran en tanto inherentemente
limitadas como soberanas, al configurar versiones de sus patrimonios culturales. Tanto
las comunidades imaginadas representadas en los patrimonios nacionales como en
las redes sociales informales de alcance local o interregional, en todas estas
entelequias con que se organizan las redes sociales existen de igual manera lazos
comunitarios entre los miembros con los que se concibe tanto un limitante de inclusión
a nuevos miembros como criterios de tolerancia a la pluralidad y libertad dentro del
grupo.
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183
Si la cuestión que hemos tratado hasta aquí sobre los patrimonios culturales
ha concluido en que tanto los mercados como los estados se resumen en
comunidades que imaginan sus vínculos sociales mediante una ilusión de comunión,
inevitablemente surge la respuesta a pregunta de para quién preservamos la cultura:
ésta sólo se preserva para quienes sepan manejar en su beneficio ese artificio casi
monstruoso al que Lévi-Strauss se refería tan positivamente como don, haciendo que
en la activación patrimonial resalten más las semejanzas entre lo propio y lo ajeno, a
pesar de las diferencias ostensibles entre ordenes culturales diversos.
En un contexto global de liberalidad absoluta de las industrias culturales, tanto
al conservar como al preservar la cultura a través de sus distintas modalidades de
patrimonialización de la vida social, ya sea transformando las formas tangibles del
patrimonio reproducido, ya sea preservando el patrimonio vivo en sus contextos
originales (Aikawa, 2000; Ochoa Gautier, 2001), ambas perspectivas no dejarían de
abordar la activación patrimonial como el descubrimiento de esencias primordiales de
color local olvidadas en el tiempo. La difusión comercial en sí no sería el problema que
percibimos en la acción de preservación del patrimonio cultural, ya que como vimos
anteriormente, la comercialización de la cultura se equilibra dentro de los diversos
niveles de socialización que intervienen las redes sociales construidas en torno al
turismo.
En cambio, al reproducir la cultura como souvenir y del patrimonio como
frigidaire de la historia, nuestra sociedad promueve identidades asociadas a nuevas
modalidades de consumo. Por eso la pedagogía de la cultura patrimonial como bienes
conservables para ser intercambiados nos parece una buena analogía para acercar
conocimiento sobre la apropiación dentro del orden social de Valle Fértil, siendo a
través del planteo de sus contradicciones mejor entendidos el aspecto ontológico de
esos intercambios comerciales.
En este sentido de apropiación social de los patrimonios culturales, nuestra
propuesta indica que, a través de las industrias culturales modernas, es la
privatización de la cultura la que pone en riesgo a la preservación de los vínculos
sociales que reunía con anterioridad la producción humana en colectividad. Seguimos
una noción de la cultural ligada a un valor jurídico-ético para entender por qué la
cultura como producto comercial puede llevar a la revaloración de determinadas
versiones del patrimonio cultural por sobre otras versiones menos reconocidas. En el
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contexto de las relaciones interculturales, el patrimonio cultural expresa un derecho
universal de los seres humanos a ser representados por un bien social, pero la
depresión socioeconómica presentada en Valle Fértil evidencia que no todos los
vallistas se benefician de la misma manera de la relación entre su autoctonía y el
turismo.
Lo que ocultarían estas nociones románticas del patrimonio cultural son las
diferencias entre distintos tipo de artesanos y que éstas no residen en que unas
versiones de la cultura sean más auténticas que otras, sino que se expone la
desigualdad de recursos con que cada grupo cuenta y los diferentes escollos con los
que cada sector de la población tiene para desarrollar sus propios medios económicos,
en este caso, necesarios para hacer del patrimonio cultural un recurso económico
redituable. Así, la privatización tras los emprendimientos de desarrollo cultural es el
lugar desde donde se afirmaría el sentido común de un patrimonio cultural unívoco a
nivel global, haciendo apología de la distinción entre patrimonio genuino y otros
patrimonios espurios, pero que al mismo tiempo se pretenden como semejantes a
otros patrimonios, por esa misma fantasía de comunión imaginada que implica la
identificación social.
Nuestra propuesta llama a comprender por qué hay determinados bienes
sociales no deberían privatizarse. Por ejemplo, no todo el mundo estaría dispuesto a
privatizar el paisaje a sabiendas de las modificaciones climáticas globales generadas a
mediano plazo por el aumento de consumo humano de combustible. El patrimonio
cultural debería comportar una responsabilidad social similar a la que le cabe a una
visión ecológica con el uso de energías renovables. El tema en Valle Fértil como
colectividad es hacer entender a los inversores en turismo que el trabajo de los
vallistas no es una fuente inagotable y por qué hoy día éstos prefieren migrar desde el
valle al conurbano de las capitales provinciales más cercanas para explotar su fuerza
de trabajo en nuevas redes sociales más amplias. El patrimonio cultural industrializado
a través del turismo -tal como lo describimos en el caso de Valle Fértil-, debería
desarrollarse mediante la auto-organización de los vallistas con actitud cooperativista
de parte de ellos. Al contrario de la manera actual de revalorizar el patrimonio cultural,
las autoridades que tiende a la privatización de los emprendimientos culturales y a la
apropiación unilateral de un bien colectivo a través de reproducir versiones
comerciables en forma de patrimonio, finalmente, fomentan la desigualdad de
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oportunidades sociales, la exclusión de los beneficios del turismo y el asilamiento
territorial por el descuido de las redes de servicios públicos.
Nuevas políticas culturales deberán movilizar fuerzas sociales que vinculen a
los vallistas cooperando entre ellos y no provocando todavía más a la competencia
vallista por la espacialidad de los recursos patrimoniales. Sin condicionar la creatividad
de nuevos patrimonios étnicos, plantear un turismo no contaminante implicaría sacarle
toda la carga especulativa del patrimonio cultural en tanto discurso sobre la génesis de
un colectivo que lo lleva a competir por su autenticidad. Un turismo verdaderamente
“sin chimeneas” evidenciaría por sí sola la impostura de buscar en el patrimonio
cultural un origen genuino entre tantas continuidades y discontinuidades humanas.
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