teoria práctica de la historia conceptual

8/19/2019 Teoria Práctica de la Historia Conceptual

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COLECCIÓN THEORIA CUM PRAXI

Directores: Roberto R. Aramayo, Txetxu Airsín y Concha Roldán

Secretaria: María G. Navarro

Comitéeditorial:

Roberto R. Aramayo Txetxu AusínManuel Cruz

María G. NavarroRicardo Gutiérrez Aguilar

Francisco MasedaFaustino OncinaLorenzo Peña

Francisco Pérez LópezConcha Roldán

Agustín Serrano de Haro

Comitéasesor: Francisco Álvarez (UNED)

Dominique Berlioz (Université Rennes, Francia)Mauricio Beuchot (ÜNAM, México)

Fina Birulés (Universidad de Barcelona)Daniel Brauer (Universidad de Buenos Aires, Argentina)

Roque Carrión (Universidad de Carabobo, Valencia-Venezuela)Marcelo Dascal (Universidad de Tel-Aviv, Israel)Marisol de Mora (Universidad del País Vasco)

Jaime de Salas (Universidad Complutense de Madrid)Liborio Hierro (Universidad Autónoma de Madrid)

María Luisa Femenías (Universidad de La Plata, Argentina) Thomas Gil (Technische Universitát Berlin, Alemania)

José Juan Moreso (Universitát Pompeu Fabra)

Francesc Pereña (Universidad de Barcelona)Alicia Puleo (Universidad de Valladolid) Johannes Rohbeck (Technische Universitát Dresden, Alemania)

Antonio Valdecantos (Universidad Carlos III de Madrid)Antonio Zirión (Instituto de Investigaciones Filosóficas, UNAM, México)



TEORÍAS Y PRÁCTICAS DE LA HISTORIA CONCEPTUAL



TEORÍAS Y PRÁCTICASDE LA HISTORIA

CONCEPTUAL

Faustino Oncina Coves(ed.)

LeonaIMPRONTA 4

CSICMadrid - México

Bq Q



índice

Faustino Oncina Coves (U niversitát de Valéncia/ Ins- TTTUTO DE FILOSOFÍA- CCHS DELCSIC), Presentación................. 9

Javier Fernández Sebastián (Universidad del País Vasco), Iberconceptos. Hada una historia transnacional de los concep-tos políticos en el mundo iberoamericano............................................ 17

Juan de Dios Bares Partal (Universitát de Valencia), His-toriografía filosófica en el Mundo Antiguo: el caso de Sócrates......... 35

Cristina García Santos (UNED), El diálogo platónico como tarea (interminable) de deshacer y rehacer conceptos con palabras ... 51

José M ontoya (Universitát de Valencia), Lo verosímil en laética de A ristóteles: una aporía en el vocabulario filosófico griego.... 85

José Luis V illacañas Berlanga (Universidad de Murcia), Acerca del uso del tiempo apocalíptico en la Edad Media................... 97

E lena C antarjno Suñer (Universitát de Valéncia), El Ba-rroco y el Diccionario de conceptos graciano......................................... 117

Patxi Lanceros (Universidad de Deusto), Justicia. Una (le-

ve) historia conceptual en perspectiva política...................................... 137María G. N avarro (Instituto de Filosofía-CCHS del CSIC), Teoría y práctica conceptual: vida de los conceptos, vida de la lengua...................................................................................................... .161



Antonio Gómez Ramos (Universidad C arlos III), El trabajopúblico de los conceptos........................................................................... 185

SANDRO CHIGNOLA (UNIVERSITÁ di PADOVA), Temporalizar la historia. Sobre la Historikde Reinhart Koselleck................................ 203

Faustino Oncina Coves (U niversitát de Valencia/ Instituto de FlLOSOFÍA-CCHS del CSIC), Necrológica del outsider

Reinhart Koselleck: el «historiador pensante» y las polémicas de los historiadores................................................................................................. 233

Jorge Pérez de T udela (Universidad Autónoma de Madrid), Historia magistra vitae. Un apunte preliminar sobre la obra de Koselleck................................................................................................. 269

Maximiliano H ernández Marcos (Universidad de Salamanca), Metaforología e Historia Conceptual.................................... 283

GlUSEPPE DUSO (UNIVERSITÁ DI PADOVA), ¿Qué conceptos polí-ticos para Europa?..................................................................................... 327

O livier Remaud (É cole des Hautes Études en Sciences

Sociales de París / Centre Marc Bloch franco-alle-

mand de Recherches en Sciences Sociales de Berlín), Pe-queña filosofía de la aceleración de la Historia..................................... 349

Johannes R ohbeck (Technische Un iver sit át Dresden ), Filosofía de la historia, historicismo, posthistoire. Una propuesta de síntesis......................................................................................................... 367

Co n c h a R o l d á n Pa n a d e r o (In s t i t u t o de Fil o so f ía-CCHSDEL CSIC), Ilustración y Semántica histórica: el protagonismo de

Leibniz......................................................................................................... 393

Perfiles de los autores............................................................................. 423



Presentación

Los textos que aquí prologamos reflejan diversos enfoques de la His-toria Conceptual y con el volumen que los compendia reunimostanto a investigadores que reflexionan sobre la teoría de la misma

como a los que la han aplicado a determinados campos (temas, épocas, au-tores, disciplinas, léxicos) —aplicación que ocasionalmente se ha plasmadoen diccionarios de gran resonancia—. Una parte de las contribuciones co-

rresponde a las ponencias discutidas durante un encuentro celebrado en Valencia entre los días 27 y 29 de noviembre del año 2006. Un motivo adi-cional para su celebración fue rendir un homenaje a uno de los padres fun-dadores de la Historia Conceptual, Reinhart Koselleck, fallecido a iniciosde ese año. Este evento no hubiera sido viable sin el patrocinio de institu-ciones y el apoyo entusiasta de personas. Entre las primeras debemos citaral Ministerio de Educación y Ciencia (al beneficiarse del programa de ac-

ciones complementarias y ser cofinanciado por el FEDER, ref.: HUM200626464E/HIST), a la Generalitat Valenciana (ref.: GVADIF2007044), al Vicerrectorado de Investigación y Política Científica, a la Facultad de Filo-sofía y Ciencias de la Educación y al Departamento de Filosofía de la Uni

versitat de Valencia (UVEG), a las Universidades Carlos III de Madrid,



Murcia, Padua, Salamanca, UNED y al Instituto de Filosofía del CSIC. En-tre las segundas merecen nuestro reconocimiento Lorena Rivera por su ri-gurosa y pródiga logística y Jorge Navarro por su diligencia y acribia en lalabor de traducción. Concha Roldán, Roberto R. Aramayo y Txetxu Ausínse han afanado en que la colección Theoria cum Praxi del CSIC hiciera deanfitriona de estos materiales.1Es justo subrayar la ayuda del grupo de in-

vestigación precompetitivo de la UVEG (Elena Cantarino y Juan de DiosBares) sobre «Historia Conceptual y Hermenéutica: Teoría, Metodología y

Aplicación práctica» (ref.: UV-AE-20050981) en la confección y desarrollode la actividad. Ese núcleo duro luego ha sido el embrión del proyecto«Teorías y Prácticas de la Historia Conceptual: un reto para la Filosofía»del MEC (ref.: HUM2007-61018/ Fis0).

El encuentro y el volumen convocan a los principales representantes de laHistoria Conceptual en España (cultivada bajo la égida de la Begriffsge schichte germana) y a algunos de los más prestigiosos en el ámbito mun-dial.2En nuestro país, al igual que fuera de él, conviven dos grandes ten-dencias, la historiográfica y la filosófica, ambas con una dimensión teórica yotra práctica, pero con crecientes sinergias, pues no recelan mutuamentesino que aspiran a tender puentes entre los diversos grupos de trabajo y alograr una cierta transversalidad académica.

Javier Fernández Sebastián, catedrático de Historia del Pensamiento yde los Movimientos Sociales en la Universidad del País Vasco, es el coedi-

1 Un adelanto de algunos ensayos apareció en Isegoría. Revista de filosofía Moral y Polí-tica 37 (2007).

2 En un libro reciente, editado por Enrique Bocardo Crespo, hallamos un elenco de es-tudiosos más influidos por el sesgo anglosajón que por el germano: El giro contextual. Cinco

ensayos de Quentin Skinner y seis comentarios (Madrid, Tecnos, 2007). En él participan Joa-quín Abellán García, Rafael del Águila, Pablo Badíllo O’Farrell, Sandra Chaparro, José M.aGonzález García, Kari Palonen y J. G. A. Pocock. Fernando Vallespín fue un precursor enla reivindicación de esta aproximación (véase el capítulo «Aspectos metodológicos en la his-toria de la teoría política» del primer volumen de una serie que coordinó bajo el rótulo de

Historia de la teoría política, Madrid, Alianza Editorial, 1990, vol. I, pp. 1952).



tor del Diccionario político y social del siglo XIX español (Madrid, AlianzaEditorial, 2002) —en la actualidad prepara el del siglo XX —. En ese dic-cionario emplea una simbiosis entre la Begriffsgeschichte y la History of

Ideas de factura anglosajona (la llamada Escuela de Cambridge: Skinner yPocock), y ha sido un pionero en la introducción de esa metodología en lasCiencias Sociales.3Lidera el proyecto de investigación «El mundo atlánticocomo laboratorio conceptual (17501850). Bases para una historia compa-rada de los conceptos políticos y sociales iberoamericanos» y fue el promo-tor, con el sostén del Instituto Universitario de Historia Social Valentín deForonda de .su Universidad, del Congreso Internacional de Historia de losConceptos en 2003, e impulsor del recientemente dedicado a «El lenguajede la modernidad en Iberoamérica. Conceptos políticos en la era de las in-dependencias» (Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, Madrid,2007). Ha sido, además, una excelente correa de transmisión con la comu-nidad transatlántica, a través del proyecto de iberconceptos, particular-

mente con los círculos del brasileño Joao Feres y el argentino Elias Palti.La encomiable labor del profesor vasco tuvo sus antecedentes en 1997,en la sede valenciana de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo,donde se inauguró el Primer Seminario de Historia Conceptual y FilosofíaPolítica en España, al que siguieron otros, bajo la dirección de José Luis

Villacañas4(Murcia), alma mater de Res publica. Revista de la historia y el presente de los conceptos políticos, nacida en 1998. Ahora está comprometi-

do con un proyecto de largo recorrido: «Biblioteca Saavedra Fajardo dePensamiento Político Hispánico» (MEC, ref.: HUM200501063/ FISO, quetendrá su prolongación dentro del programa Consolider ref.: HUM200760799), en el que se integran otros tres de nuestros ponentes: Maximiliano

3 Ha impulsado dos números casi monográficos sobre Historia de los conceptos en Ayer. Revista de Historia Contemporánea 53 (2004) 1, e Historia, Lenguaje y Política, en Revista de

Estudios Políticos 134 (2006). Algunas de estas empresas las ha realizado ex aequo conjuanFrancisco Fuentes. En estos momentos prepara la edición de un libro homenaje a R. Koselleck en inglés y en castellano.

4 Entre su dilatada y versátil obra, de sobra conocida, destacamos la última, ha forma-ción de los reinos hispánicos (Madrid, Espasa Calpe, 2006), por incardinar este enfoque enuna constelación intelectual cercana.



Hernández Marcos (Salamanca), Elena Cantarino (Valencia) y Patxí Lan-ceros (Deusto). Este último es coeditor del Diccionario de Hermenéutica. Una obra interdisciplinar para las ciencias humanas (1997) y Claves de Her-menéutica. Para la filosofía, la cultura y la sociedad (Bilbao, Universidad deDeusto, 2005).

La Historia Conceptual alemana ha escrutado el alumbramiento de lamodernidad y de sus conceptos emblemáticos. Entre éstos destaca el con-cepto de «historia»,5que comprende en su contenido semántico el de «filo-sofía de la historia». Por eso resulta de particular relevancia la cooperación

del equipo de investigación sobre «Una nueva filosofía de la historia parauna nueva Europa» (MEC, ref.: HUM200502006/FISC)), dirigido por Con-cha Roldán Panadero (Instituto de FilosofíaCCHS/CSIC, Madrid). Al mismopertenecen Johannes Rohbeck, María Navarro, Maximiliano Hernández6 y

Antonio Gómez Ramos (Madrid), a quien debemós el libro Reivindicación del centauro. Actualidad de la filosofía de la historia (Madrid, Akal, 2003), quecomplementa el de la investigadora principal,7 EntreCasandra y Clío. Una his-

toria de la filosofía de la historia (Madrid, Akal, 1997,2.aedición 2005). Amén de los participantes en el mencionado congreso, nos sentimoshonrados de contar con aportaciones de tres colegas foráneos, bien curti-dos en nuestra temática: Giuseppe Duso (Universitá di Padova), JohannesRohbeck (Technische Universitát de Dresden) y Olivier Remaud (École desHautes Etudes en Sciences Sociales de París/Centre Marc Bloch francoallemand de Recherches ert Sciences Sociales de Berlín). El primero creó amediados de los años setenta en Padua el grupo de investigación sobre los

5 Antonio Gómez Ramos ha vertido al castellano esta entrada del Geschichtliche Grund begríffe (historia/ Historia, Madrid, Trotta, 2004).

6 A él le debemos, por ejemplo, «Cari Gottlieb Svarez y la disolución del derecho natu-ral en Alemania», en: M. Ferronato (ed.), Dal Deiure naturae et gentium diS. Puféndorf alia codificazione prussiana del 1794, Padova, CEDAM, 2004, pp. 273305; «Republicanismo li-terario. Ilustración, política y secreto en la Sociedad del Miércoles», en Res Publica 9(2002), Murcia, pp. 127167.

7 Concha Roldán es Presidentea de la Sociedad española Leibniz desde 2001 y formaparte también, y de ahí eltítulo de su intervención, del proyecto «G. W. Leibniz. Obras fi-losóficas: análisis crítico, selección y edición en castellano» (MEC, ref.: HUM200400767, elcual acaba de ser renovado como «Leibniz en español» —ref. HUM200760118).



conceptos políticos, que con el tiempo se ha convertido en el reputadoCentro di Ricerca sul Lessico Politico Europeo de Bolonia. En 1987, juntoa Nicola Matteucci, Cario Galli y Roberto Esposito, propulsó la revista Fi-losofía política (Bolonia, U Mulino), de cuyo comité de dirección continúasiendo miembro. En 2001 cofundó el Centro Interuniversitario di Ricercasul Lessico Politico e Giuridico Europeo en el Istituto Universitario SuorOrsola Benincasa de Nápoles, del que es el máximo responsable.8Capita-

nea —sus discípulos se refieren a él, pero no con temor y temblor, sino conafectuoso respeto, como el Capo— una potentesquadra con señas de iden-tidad propia frente a la Begriffsgeschichle: denuncia de la pretensión ilegí-tima de universalidad de los conceptos modernos y de su metamorfosis enhipóstasis eternas (que prescinden de su determinación epocal) y constitu-tivas de un dominio unitario que borra las diferencias históricas, énfasis enel contexto intelectual (y no tanto temporal) al incidir en el surgimiento, lalógica y las aporías de los conceptos, y desplazamiento de laSattelzeit, quesitúan en la génesis del iusnaturalismo a mediados de 1700. El profesor Johannes Rohbeck no ha cesado de hacer una rehabilitación crítica de la Fi-losofía de la Historia forjada entre las Luces y Marx y Engels.9Parece in-

• 8 De su vasta obra señalamos algunos títulos: La liberta nella filosofía classica tedesca. Política e filosofía tra Kant, Fichte, Schelling e Hegel, Milán, Franco Angeli, 2001; La rappre sentanza política: genesi e crisi del concetto, Milán, Franco Angeli, 2003 (traducción alemana: Díe moderne politische Reprasentation: Entstehung und Krise des Begriffs, Berlín, Duncker &Humblot, 2006); Oltre la democrazia. Un itinerario attraverso i classici, Roma, Carocci, 2004;Sui concetti politici e giuridíci della costituzione dell’Europa, Milán, Franco Angeli, 2005. Elúltimo lo editó en colaboración con Sandro Chignola, también en nuestra nómina de auto-res. Ya podemos leer en castellano una muestra notoria de su trabajo: «Historia Conceptualcomo Filosofía Política», en Res Publica 1(1998), pp. 3571; El contrato social en la filosofía política moderna, Murcia, Res Publica, 2002; «Génesis y lógica de la representación políticamoderna», en Fundamentos. Cuadernos monográficos de teoría del Estado, derecho público e

historia constitucional (2004), Oviedo, pp. 71147; y El poder. Para una historia de la filosofía política moderna, México D.F., Siglo XXI, 2005.9 Technologische Urteilskraft. Zu einer Ethik technischen Handelns, Frankfurt a. M.,

Suhrkamp, 1993; Technik Katltur Geschichte. EineRehabilitierung der Geschichtsphilo sophie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2000; Geschichtsphilosophie zur Einführung, Hamburgo,

Junius, 2004; Marx, Leipzig, Reclam, 2006; «Por una filosofía crítica de la historia», en Ise goría 36 (2007), pp. 6379.



contestable que la cohorte de la Historia Conceptual en todas sus variantesatina al hacer de la aceleración la signatura de la modernidad. Este tópicoes afrontado por Olivier Remaud.10Jorge Pérez de Tudela (Universidad Autónoma de Madrid) ha hecho un ímprobo esfuerzo de traducción detextos iniciáticos de la estrategia que nos ocupa: Paradigmas para una meta

forología de Hans Blumenberg y deCrítica y Crisis de Koselleck.11Sandro Chingóla,12uno de los más afamados especialistas en esta mate-

ria, brilla Con luz propia en el aludido Centro Interuniversitario bajo palio

paduano, y junto a Joao Feres (Instituto Universitário de Pesquisas do Riode Janeiro), ha coadyuvado a la publicación periódica de Contributions to the History of Concepts, auspiciada pot el «History of Political and SocialConcepts Research Group». Esta iniciativa, Sumada a la todavía más re-ciente Zeitschrift für Ideengeschichte del archivero Ulrich Raulff (Múnich,Beck, 2007), revitaliza las dos clásicas revistas Archiv für Begriffsgeschichte y Journal of the History of Ideas, y prueba la vigencia de nuestra apuesta.

El eqüipo valenciano dé investigación sobre «Historia Conceptual y

Hermenéutica: Teoría, Metodología y Aplicación», integrado por FaustinoOncina Coves,13Elena Cantarino Suñer y Juan de Dios Bares Partal, hafungido de catalizador de este foro. El primero ha editado una parte fun-damental de la obra de Reinhart Koselleck ( Historia y Hermenéutica, Bar-

10 Les Archives de l’humanité. Essai sur la philosophie de Vico (París, Seuil, 2004): id. (ed.), Civilisations. Retour sur les mots et les idées (número monográfico de Revue de Sytt thése, 1, París, Springer, 2008); id., La Conscience d’époque. Unehistoire politique du sens

commun (París, Seuil, en prensa).11 Aparecidos ambos en Trotta (Madrid), en 2003 y 2007, respectivamente. En el caso

de Crítica y Crisis, la revisión de la versión existente (Madrid, Rialp, 1965) ha corrido a car-go de Julio A. Pardos Martínez y Jorge Pérez de Tudela. El último ha traducido la voz «Kri sis» de los Geschichtliche Grundbegriffe, que se ha incluido como un añadido.

12 Véanse, por ejemplo, «Historia de los conceptos, historia constitucional, filosofíapolítica. Sobre el problema del léxico político moderno», en: Res Publica 11/12 (2003), pp.2767; Fragüe cristallo. Per la storia del concetto di societa, Nápoles, Editoriale Scientifica,2004.

13Junto a Manuel Ramos Valera imparten desde hace varios años un curso sobre «His-toria Conceptual y Modernidad», dentro del Programa de Doctorado «Razón, lenguaje ehistoria», que tiene otorgada la Mención de Calidad del MEC desde 2003, renovada en2004,2006 y 2007.



celona, Paidós, 2006? —en colaboración con J. L. Villacañas— y Acelera-ción. prognosis y secularización, Valencia, PreTextos, 2003). La segunda,estudiosa del Barroco, es coautora del Diccionario de conceptos de Baltasar Gradan (Madrid, Cátedra, 2005) y alma mater, con Emilio Blanco, desde2004, de Conceptos. Revista de Investigación Graciana.14 El tercero,13ensintonía con José Montoya16(Valencia), Teresa Oñate y Cristina García San-tos17(UNED), entronca con la línea hermenéutica de la Begriffsgeschichte,

centrada en la Antigüedad.Mencionamos al principio la intención de rendir un modesto homenajea Reinhart Koselleck, quien contribuyó a la creación del influyente Centropara la Investigación Interdiscíplinar de Bielefeld, en el que se debatieronalgunas de las cuestiones capitales de la cultura de los dos siglos preceden-tes: las relaciones entre historia conceptual e historia social, esto es, entrelenguaje e historia (fue uno de los discípulos aventajados del hermeneutaHansGeorg Gadamer), y el diagnóstico de la crisis de la modernidad(nunca ocultó su deuda intelectual con Heidegger y Cari Schmitt). Em-prendió, junto a W. Conze y O. Brunner, un macroproyecto que le hagranjeado el respeto unánime de toda la república de las letras, el portento-so diccionario Conceptos históricos fundamentales. Léxico histórico del len-guaje políticosocial en A lemania (Stuttgart, KlettCotta, 1972 ss.), una vigo-rosa cartografía semántica de la era inaugurada por la Ilustración y con laque nolens volens aún nos orientamos. Entre su prolífica producción so-

bresalen tres hitos: Crítica y crisis. Un estudio sobre la patogénesis del mun-do burgués (1959), Futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históri-cos (1979) y Estratos del tiempo. Estudios sobre la Histórica (2000),

14 Elena Cantarino ha coordinado un número monográfico sobre Historia Conceptualde la revista que codirige (Conceptos, 5 [2008]).

15 Vinculado asimismo al proyecto sobre «Edición con traducción, Estudios y Notas de

“Vida y doctrina de los filósofos ilustres” de Diógenes Laercio» (MEC, ref.: HUM200507398/ FISO).16 «Aristode and Rousseau on Men and Citizens», en Philosophical Enquiry, XXI, 1999,

pp. 6578; «Prólogo» a Mario Vegetti, La ética de los antiguos, Madrid, Síntesis, 2005, pp. 920.17 Ambas han colaborado en El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viajéal inicio de

Occidente, Madrid, Dykihson, 2004; y, junto con M. Á. Quintana Paz, en HansGeórgGa-damer: Ontología Estética y Hermenéutica, Madrid, Dykinson, 2005.



traducidos total o parcialmente, con desigual fortuna, al castellano. Galar-donado con los premios Reuchlin (1974), Colegio Histórico (1989J, Sigmund Freud a la mejor prosa científica (1999) y Ciudad de Münster(2003), en los últimos tiempos alentó con joviales bríos varios ensayos so-bre el tema «Monumentos funerarios e imágenes de la muerte, entre arte ypolítica». A este asunto, la iconología de la muerte violenta y su papel en laconfiguración de la identidad y de la memoria nacional, se refirió prolija-

mente en su visita a España en la primavera de 2005.18Es menester resaltarla presencia cada vez más pujante de las prioridades de investigación mar-cadas por este autor en las Ciencias Humanas y Sociales de nuestro país yde Iberoamérica. Tal como se colige del índice del libro, hemos intentadoabarcar esas diversas sensibilidades históricoconceptuales (la historiográfica, la hermenéutica, la metaforológica, la analítica, la iconográfica, la ter-minológica, la lexicográfica...) de las que hablábamos al comienzo de nues-tro exordio en su decantación teórica y práctica y en su declinación

antigua, medieval y moderna.

F austino O ncina Co ves,Universitát de V alencia/ Instituto de FilosofiaCCHS del CSIC

18 Su conferencia («Estructuras de repetición en el lenguaje y en la historia») en el Cen-tro de Estudios Políticos y Constitucionales (Madrid) vio la luz en el número monográficode la Revista de Estudios Políticos citado con anterioridad.



Iberconceptos. Hacia una historia transnacional de los conceptos políticos en el mundo iberoamericano

Javier Fernández SebastiánUniversidad del País Vasco

El objeto de este texto es presentar sucintamente un proyecto de in-

vestigación en curso, titulado Iberconceptos, que se desarrolla desdehace dos años bajo la dirección del autor de estas líneas. Un pro-

yecto que trata de explorar un cruce de caminos entre culturas políticaambos lados del Atlántico y, por tanto, propone una escritura de la historiade conceptos que va más allá del Estado nacional.

* El presente artículo constituye la versión española, corregida y aumentada, de un tex-to mío anterior en lengua inglesa titulado «Toward a Transnational History of PoliticalConcepts in the IberianAmerican World: A Brief Account of an Ongoing Project (Ibercon ceptos)», presentado en el congreso «Crossroads. Writing Conceptual History beyond theNationState» (9th Conference of History of Political and Social Concepts Group,

HPSCG), organizado por el Swedish Collegium for Advanced Study in the Social Sciences(SCASSS), celebrado en Uppsala (Suecia) entre el 24 y el 26 de agosto de 2006. Teniendo elcuenta el carácter sintético y esencialmente informativo de este texto y, sobre todo, la acce-sibilidad de diversos recursos y referencias bibliográficas que pueden fácilmente consultarseen la Red, hemos optado por prescindir en esta ocasión de notas y bibliografía (para mayoresprecisiones pueden consultarse diversos textos en línea; entre otros: <http:/ / foroiberoideas.cer

vantésvirtual.com/ >, y <http://hc.rediris.es/07/articulos/html/ Numero07.html?id=16>).

http://hc.rediris.es/07/articulos/html/Numero07.html?id=16

http://hc.rediris.es/07/articulos/html/Numero07.html?id=16



En esta exposición me limitaré a resumir los orígenes del proyecto, susobjetivos, hipótesis y metodología, así como a reseñar quiénes participanen el mismo y la organización de que nos hemos dotado para su realiza-ción.

Pero, antes de entrar en detállese me gustaría subrayar que la simpleexistencia de este proyecto es un índice revelador, por una parte, de la cada

vez más radical historización del mundo que caracteriza a nuestra época

contemporánea (de historiar los acontecimientos y las instituciones, hemospasado en las últimas décadas a historiar los conceptos, e incluso —en unanueva vuelta de tuerca— a pensar la historicidad de las propias categoríasde análisis histórico y las concepciones del tiempo subyacentes). Y, por otraparte, el proyecto es en sí mismo un testimonio de la globalización de lahistoriografía y de la mundialización del trabajo de los historiadores en estecomienzo del sigloXXI, no sólo por su objeto de estudio bicontinental, sinosobre todo porque su puesta en marcha difícilmente hubiera sido posible

sin el importante aumento de los contactos y comunicaciones de todo tipoentre los profesionales de la historia de ambas orillas del Atlántico que vie-ne observándose en estos últimos años. Es más, desde el punto de vistatécnico, un proyecto como éste resultaría casi inconcebible sin la existenciade la Red. La agilidad en la correspondencia a través del correo y el inter-cambio de información por medios electrónicos entre todos los participan-tes, incluso la posibilidad de foros de debate virtual, han resultado en este

sentido providenciales para llevar adelante el proyecto.

O r í g e n e s, p l a n t e a m i e n t o y pa r t ic ipa n t e s e n e l p r o y e c t o

Aunque sus orígenes lejanos están en nuestra experiencia anterior en Es-paña, donde venimos desarrollando desde hace más de una década un pro-grama de investigación y edición en historia conceptual (en colaboracióncon Juan Francisco Fuentes y un numeroso grupo de historiadores denuestro país), el proyecto se gestó hace dos años en Brasil. En efecto, en eltranscurso del VII Congreso del HPSCG, que tuvo lugar en julio de 2004en Río de Janeiro, un pequeño grupo de académicos europeos y america-nos hispanolusoparlantes decidimos crear la Red Iberoamericana de His



I b e r c o n c e p t o s . H acia una historia transnacional. 19

toria PolíticoConceptual e Intelectual, que constituye un subgrupo regionaldentro del HPSCG. Uno de los objetivos fundacionales de esta red, ade-más de impulsar los debates sobre diversos aspectos relacionados con lahistoria intelectual (como lo venimos haciendo a través del foro virtual«Iberoideas»), era favorecer las relaciones interuniversitarias y estimular lapuesta en marcha de proyectos conjuntos entre investigadores de AméricaLatina y los dos países ibéricos (Portugal y España).

Hasta el momento participamos en este proyecto unos setenta investi-gadores integrados en nueve equipos que trabajan sobre los siguientes paí-ses: Argentina, Brasil, Chile, Colombia, España, México, Perú, Portugal y

Venezuela. Organizativamente nos hemos dotado de un Comité Interna-cional de Coordinación compuesto de nueve miembros (uno por cadaequipo nacional), aunque entre los investigadores los hay también de otrasnacionalidades, incluyendo cierto número de académicos adscritos a uni-

versidades y centros de investigación franceses, alemanes y norteamerica-

nos. Todos nosotros trabajamos coordinadamente sobre una decena deítems conceptuales que hemos considerado básicos en los orígenes de lapolítica contemporánea, a saber: América/ americanos; ciudadano/ vecino; Constitución; federación/ federalismo; historia; liberal/ liberalismo; nación; opi-nión pública; pueblo; República/ republicanos. Nuestro propósito es analizarcómo un vocabulario en buena medida común al mundo atlántico presentahistóricamente, sin embargo, en función de las circunstancias políticas y so-

ciales peculiares de cada área y de cada país, modalidades a veces fuertemen-te contrastadas de entender las prácticas, categorías e instituciones de la vidapolítica. En definitiva, se trataría de mostrar, a través del estudio de la se-mántica histórica de un puñado de conceptos clave en los diversos contex-tos, qué hay de similar y qué de diferente en cada una de esas experiencias ytrayectorias euroamericanas, continentales, regionales y nacionales (teórica-mente nada impediría examinar también los matices en una escala inferior ala del Estadonación, digamos a nivel local o provincial, o incluso estudiar elintercambio cultural entre ciudades a veces muy distantes de nuestro ámbito,pero renunciamos a ello por razones de operatividad del proyecto, cuyacomplejidad es ya muy alta sin descender a un análisis tan detallado).

El diseño organizativo del proyecto contempla el cruce de un eje verti-cal (los países) con un eje horizontal (los conceptos), para de ese modo ha-



cer posible una aproximación comparativa. De ahí que en la mayoríade loscasos cada uno de los coordinadores nacionales se ocupeasimismode co-ordinar transversalmente un concepto específico.

La selección de los diez conceptos sociopolíticos e identitarios básicossobre los que estamos trabajando en esta primera fase (20042007) se hizopor consenso, aunque el acuerdo no resultó fácil. El proceso de selecciónsacó a la luz algunas de las dificultades con las que nos encontramos, al

poner de manifiesto que la importancia relativa de tal o cual concepto enunas y otras sociedades (digamos, por ejemplo, entre los virreinatos del Pe-rú, Nueva España o el Río de la Plata) en el mismo período histórico no eraen absoluto la misma. Tales dificultades, o para ser más precisos, las dife-rencias de significación y de cronología en lo que respecta a algunas nocio-nes básicas de unos a otros espacios nacionales, resultan sin embargo inte-lectualmente estimulantes, puesto que nos indican la necesidad de buscarexplicaciones satisfactorias a los desajustes observados. Y las diferencias,en todo caso, han de ser examinadas desde un doble ángulo, añadiendo alanálisis sincrónico de los conceptos la perspectiva preferentemente diacrónica de las transferencias culturales.

Nuestro período cronológico de referencia se extiende desde mediadosdel siglo XVIII hasta mediados del XIX, y coincide, por tanto, grosso modo con la etapa cumbre de la Ilustración y, sobre todo, con el gran ciclo revo-lucionario que se abre en ambas orillas del Atlántico hispanoluso con la

crisis de las dos monarquías ibéricas en 1808. A partir de ese punto de in-flexión, que afecta profundamente a todo el mundo iberoamericano, se ini-cia una fase crítica de cambios acelerados que dará paso a un nuevo uni-

verso conceptual asociado a un abanico de experiencias, expectativas y

realidades políticas inéditas. Se trata de un vasto laboratorio político, con-ceptual y constitucional que a nuestro juicio no ha atraído hasta el momen-to la atención que merecería, tanto por su enorme extensión territorial y

humana como por la relativa precocidad con que se desarrolla (poco des-pués de los experimentos revolucionarios norteamericano y francés). Por loque al Imperio español respecta, mientras en la metrópoli se abre con laConstitución de Cádiz (1812) un proceso intermitente de Revolución libe-ral que no triunfará definitivamente hasta mediados los años treinta, en la

América hispana la fase crucial de la crisis (18101825) se prolonga durante



una década y media de revoluciones y guerras de independencia. Es enton-ces cuando nacen las nuevas Repúblicas en todo el subcontinente, de Mé-xico al Río de la Plata, resultado de la disgregación de la España imperial,mientras que la diferente trayectoria del reino de Portugal y de Brasil, altrasladarse en 1808 la familia real portuguesa a Río de Janeiro y, al procla-marse posteriormente —a raíz del triunfo efímero de la Revolución liberalde 1820 en la antigua metrópoli— a don Pedro Emperador constitucional

de Brasil (1822), supone en este aspecto un contrapunto muy interesanteentre los dos imperios ibéricos.En resumen, uno de los objetivos principales de nuestro proyecto es se-

ñalar coincidencias y contrastes, similitudes y diferencias entre las diversasmaneras de entender los diez conceptos básicos estudiados en cada uno denuestros nueve, «países» o ámbitos de estudio a lo largo de la gran transi-ción que va de 1750/1770 a 1850/1870. Y, sobre todo, interpretar tales si-militudes y diferencias a la luz de los distintos contextos y circunstancias

peculiares de cada espacio.

HIPÓTESIS Y METODOLOGÍA

Nuestras hipótesis y orientaciones metodológicas de partida son las si-guientes:

1. A caballo entre los siglosXVIII y XIXse produjo en el Atlántico hispanoluso una mutación profunda en el universo léxicosemántico que vertebra-ba las instituciones y las prácticas políticas. Todo el entramado simbólicoque daba sentido a las costumbres, normas e instituciones que ordenabanla vida colectiva se vio sometido a una renovación extensa y profunda (re-novación que es posible detectar, en primer lugar, a través del advenimien-to de un cierto número de neologismos cruciales y, especialmente, por laproliferación de controversias sobre el «verdadero sentido» de las palabras,controversias acompañadas muchas veces de quejas sobre la supuesta inca-pacidad de la lengua para seguir cumpliendo de manera satisfactoria supapel de puente para el entendimiento entre los hablantes). Ese gran te-rremoto políticoconceptual, que alcanzó de diversas maneras a buena par-



te del mundo occidental, fue acompañado en muchos lugares de una nueva vivencia de la historia. El cambio es claramente perceptible en los dos paí-ses ibéricos y en sus dominios de ultramar a comienzos del ochocientos, enun momento en que el devenir histórico pareció acelerarse a los ojos de loscoetáneos. De hecho, diversos protagonistas de la vida política han dejadonumerosas pruebas de haber experimentado un sentimiento desconocidode disponibilidad de la Historia, que empezaba a ser concebida como un

conceptoguía de la modernidad.2. Para calibrar adecuadamente tales cambios políticos y lingüísticos, y lainterrelación entre ambos tipos de cambios, es necesario que el historiadorintente aproximarse todo lo posible a la manera de ver el mundo de losprotagonistas del pasado. Se trataría de comprender la ineludible dimen-sión retórica de la política —que se construye día a día pragmáticamente,en contextos socioculturales concretos, y para dar respuesta a los desafíosmás acuciantes de la vida política—, pero sin desdeñar la profundidadtemporal interna de las nociones que tales agentes manejaban (esto es, di-cho en términos koselleckianos, los estratos semánticos de los conceptosfundamentales y el variable balance que los usuarios de la lengua estable-cían entre la experiencia acumulada y el horizonte de expectativa asociadoa cada concepto). Esta triple aproximación —cultural, pragmática y semán-tica— nos parece especialmente adecuada en el caso de las revoluciones

hispánicas. En efecto, a diferencia del modelo francés (donde la revoluciónfue acompañada de una insólita voluntad de ruptura y de sustitución radi-cal de un universo simbólico por otro), en las revoluciones hispánicas pare-ce haberse dado un alto grado de pervivencia y readaptación de diversoselementos culturales, discursivos e institucionales del Antiguo Régimen,produciéndose así una mayor continuidad entre el viejo orden y las nuevassociedades posrevolucionarias.

3. Esa honda transformación conceptual, que el análisis de los discursospermite claramente detectar, fue acompañada de importantes cambios en elterreno de las identidades, conformándose así nuevos agentes colectivos.Determinados conceptos con una fuerte carga identitaria, referidos en es-pecial a la pertenencia territorial, social, política o ideológica de los sujetos



I b e r c o n c e p t o s . Hacia una historia transnacional.. 23

—americano, español, mexicano, brasileño, criollo, individuo, ciudadano, in-surgente, liberal, patriota, republicano, etc.— estarían de hecho en la basede la emergencia de los nuevos actores que iban a protagonizar la políticamoderna durante las siguientes décadas en los distintos espacios iberoame-ricanos.

4. Aunque somos conscientes de que el modelo teórico y metodológico

que R. Koselleck explicó en su Introducción al Geschichtliche Grundbe griffe (1972), y sobre el cual se construyó el gran lexicón histórico de con-ceptos fundamentales en lengua alemana, ha sido objeto de numerosas crí-ticas —algunas de ellas bastante atinadas—, pensamos que, mutatis mutandis, algunas de sus premisas básicas pueden ser adoptadas por —yadaptadas para— nuestro proyecto. Así, la tan discutida noción de unaépoca umbral (Sattelzeit), como hemos sugerido más arriba (punto 1), pu-diera ser una herramienta heurística adecuada para nuestro análisis históri

coconceptual. También las cuatro grandes transformaciones —democrati- zación, temporalización, ideologizadón ypolitización— que habrían sufridomuchos conceptos sociopolíticos en el tránsito del Antiguo Régimen almundo contemporáneo serían de aplicación grosso modo al área iberoame-ricana. La sustancial extensión del ámbito de usuarios del lenguaje político(antaño muy restringido a pequeños sectores de las élites) a grupos socialesrelativamente amplios; la inscripción de una parte importante de dicho vo-

cabulario en diferentes filosofías de la historia; en fin, la politización y ma-nipulación partidista de los conceptos básicos, todos esos rasgos, decimos,pueden en efecto ser fácilmente observados en el caso iberoamericano.

Muchos conceptos, además, se hicieron más y más abstractos, hastaconvertirse en verdaderos «colectivos singulares» que, precisamente a cau-sa de su extrema amplitud y generalidad, se prestan a una gran variedad deusos e interpretaciones en situaciones dadas y por agentes determinados y,por tanto, a una fuerte ideologizadón. La lista de estos colectivos singula-res sería muy larga. Nos limitaremos, pues, a sugerir simplemente algunasde estas transformaciones: de muchas historias concretas y particulares sepasa a la Historia por antonomasia, entendida como universalidad de laexperiencia humana en el tiempo; de los progresos en diferentes ámbitos,al progreso en general; de las libertades, a la libertad; de las opiniones a la



opinión (pública); de las constituciones y leyes fundamentales, a la Consti-tución; de los pueblos, naciones, patrias y repúblicas, al Pueblo, la Nación, la Patria y la República, en la península incluso se va pasando de las habi-tuales invocaciones a «las Españas» a un uso cada vez más frecuente delconcepto político de España.

5. Además de los cuatro procesos básicos de transformación que acaba-mos de enumerar, observamos una fuerte «emocionalización» y tambiénuna suerte de «internacionalización» del léxico político. La emocionaliza-ción estaría ligada, por una parte, al aumento de las expectativas deposita-das en algunos conceptosguía sobre los cuales se pretende diseñar el futu-ro, aumento relacionado a su vez con la ya mencionada temporalización y,por otra parte, al aspecto movilizador, militante e integrador que los con-ceptos adoptan al politizarse e insertarse así en los nacientes (y a menudoenfrentados) ismos políticos del mundo contemporáneo. Y conviene añadir

que los animadores de varios de estos ismos, y los contraconceptos polémi-cos sobre los cuales muy a menudo aquéllos se sustentan, empiezan a serpercibidos comopartidos (por ejemplo, «liberales» contra «serviles», «pa-triotas» frente a «realistas», «monárquicos» frente a «republicanos», y asísucesivamente). En efecto, algunas de estas facciones, entendidas desde elpunto de vista doctrinal como «escuelas» —o, recurriendo a ciertas metá-foras cromáticas y militares muy frecuentes entonces, como «colores» o

«banderas políticas»— llegarán a encarnar para sus seguidores verdaderasidentidades ideológicas, en el sentido indicado supra (punto 3), y a consti-tuir por tanto incipientes unidades de acción colectiva más o menos efica-ces y vigorosas.

Otra nota característica en la evolución del vocabulario político iberoa-mericano en esas últimas décadas del XVIII y primeras del XIX parece habersido su internacionalización o transnacionalización. Queremos decir que, sindesdeñar los rasgos comunes al conjunto de los países ibéricos e iberoameri-canos, ni tampoco los elementos diferenciales presentes específicamente encada país o área geopolítica concreta, pensamos que los grandes ejes de conceptualización política comunes al mundo occidental —emanados en granmedida de potentes centros de irradiación como Gran Bretaña, Francia y losEstados Unidos, sobre todo a partir de las revoluciones en estos dos últimos



países— estimularon una progresiva estandarización del vocabulario políticoque va bastante más allá de la región y la cronología abordadas en nuestroproyecto.

6. Esta convergencia o tránsito del léxico político contemporáneo haciauna creciente «transnacionalización» —que se concreta en la acuñación ydifusión a ambos lados del Atlántico de una amplia base de vocablos co-

munes, a los que podríamos llamar «euroamericanismos»— parece habercoexistido, sin embargo, con un movimiento inverso de repliegue «nacionalizador» de una parte del vocabulario (un movimiento reactivo que, se-gún todos los indicios, se habría agudizado en. algunos países europeos afinales del siglo XIX). En el caso que nos ocupa, el reflujo hacia la «nacio-nalización» en los significados de algunos conceptos —compatible, insisti-mos, con una tendencia opuesta de transnacionalización creciente del léxi-co sociopolítico— parece haberse iniciado ya en la primera mitad del

ochocientos. Nuestra última hipótesis apunta, en este sentido, a la necesi-dad de tener en cuenta para un estudio comparado de los conceptos en elmundo iberoamericano tanto el sustrato común de una cultura política enbuena medida compartida durante siglos, como las diferencias contextúa-les, a veces muy marcadas, que explican la creciente diversificación de losusos y significados sociales que se atribuyen a conceptos, que no por desig-narse frecuentemente con una misma palabra —nación, pueblo, constitu-

ción, federación, representación, opinión pública, etc.— recubren idénti-cas realidades ni suscitan las mismas expectativas entre las élites políticas eintelectuales de todos los territorios. Sobre el telón de fondo de esa com-pleja dialéctica entre cultura común y tradiciones locales regionales, entreunidad y diversidad (sin descartar, por supuesto, las influencias foráneas),presumimos que la diversificación conceptual aumentó con los procesos deemancipación y la creación de las nuevas Repúblicas y Estados indepen-dientes en la antigua América española y portuguesa, pero naturalmente setrata de una hipótesis que habrá que comprobar.

Se habrá advertido que en nuestra enumeración de las principales hipó-tesis hemos introducido algunas consideraciones de tipo metodológico. Enrealidad, respecto a la metodología empleada habría mucho que decir, em-pezando por reconocer que el grado de conocimiento y destreza en este te-



rreno no es el mismo en tocios los integrantes de los nueve equipos nacio-nales participantes (pues hay equipos más consolidados que desarrollandesde hace tiempo proyectos nacionales autónomos en historia conceptual,mientras que otros se han formado ex profeso para integrarse en Ibercon ceptos). No obstante, nos limitaremos a indicar que, sin menospreciar lasaportaciones de nuestra propia tradición académica —en el caso de Espa-ña, por ejemplo, nos han resultado particularmente útiles algunos estudios

de lexicografía histórica publicados a lo largo de las últimas décadas—, es-tamos tratando de combinar algunos supuestos básicos de la Begriffsge schichte con la llamada Escuela de Cambridge, muy influyente esta últimaen alguno de los centros de investigación latinoamericanos que participanen Iberconceptos. Aunque los dos principales adalides de estas dos tradi-ciones académicas, Reinhart Koselleck y Quentin Skinner, se han mostra-do escépticos respecto a la posibilidad de compatibilizar sus respectivosmétodos, compartimos los esfuerzos de Melvin Richter y Kari Palonen,

entre otros, por aproximar los planteamientos de ambas escuelas meto-dológicas, y sostenemos que las dos perspectivas pueden resultar hastacierto punto complementarias. Además, por diversas razones que no esposible desarrollar aquí, pensamos que el estudio histórico de los concep-tos y discursos políticos en la comunidad iberoamericana constituye unterreno idóneo para intentar aplicar conjuntamente ambos métodos,skinneriano y koselleckiano, sin renunciar por ello a integrar otras apor-

taciones y sugerencias valiosas en historia conceptual, historia intelectualo historia lingüística de la política —incluyendo, por ejemplo, las líneasde trabajo de autores franceses bien conocidos como P. Rosanvallon, L.

Jaume o J. Guilhaumou—. En resumidas cuentas, nuestra posición encuestiones de método es bastante ecléctica y no descartamos a priori nin-guna tradición o categoría de análisis que pueda resultarnos útil y heurís-ticamente productiva.

Cu e s t i o n a r i o

En cualquier caso, las pautas analíticas que hemos elaborado para facilitarla confrontación o «comparabilidad» entre los textos resultantes insisten en



necesidad de que, al exponer la historia de cada concepto dentro de lasordenadas espaciotemporales dadas, cada autor, teniendo siempre prente el sustrato cultural compartido, deberá combinar tres ejes o nivelesanálisis: lexicográfico, semántico y retórico (y, naturalmente, las herra

entas metodológicas para abordar cada uno de esos niveles pueden pro-der de diferentes escuelas). La función insustituible del cuestionario esroporcionar a todos los investigadores unos criterios comunes con objetolograr que todos ellos interroguen a las fuentes sobre la base de unas

ocas preguntas compartidas, haciendo de ese modo posible la compara

ón ulterior entre los textos resultantes.Tras una primera tentativa de cuestionario bastante más extensa y por

enorizada, los participantes en el proyecto aceptaron tomar como pautaneral la propuesta que exponemos a continuación. En esta versión simificada, las cuestiones han sido agrupadas en tres bloques. El primerartado incluye algunos puntos importantes en que —a nuestro modo der— debiera centrarse la atención de los investigadores desde una persectiva semántica y diacrónica. El segundo enfoque adopta un punto de

ta fundamentalmente sincrónico, que se centra más bien con los aspecpragmáticos y retóricos de los discursos (aunque los puntos 7 y 12 tien que ver sobre todo con una historia social de la lengua). En el terceroque, en fin, se han tratado de sintetizar los principales objetivos de lavestigación. Aunque es altamente probable que ninguna de ellas puedar respondida de un modo sucinto, cada una de estas dos últimas pregun(13 y 14), en efecto, apunta a uno de los dos vectores según los cuales es

sible relacionar textos y contextos. Se trataría, en definitiva, de que el es

dioso fuera finalmente capaz de dar cuenta de los complejos vínculos —doble dirección— entre los conceptos y las realidades extralingüísticas:upos sociales, instituciones, valores, acontecimientos, etc.

A. Semántica (diacronía)

1. Fechar las primeras apariciones del término (si se trata de un neo-logismo absoluto). O, caso de tratarse de un neologismo de senti-

do/ las primeras veces en que la palabra empieza a usarse en lanueva acepción.



2. En el segundo caso, reseñar hasta qué punto, pese a la resemantización, los viejos significados continúan gravitando sobre los nuevosusos del concepto.

3. Determinar los momentos de mayor uso del término (crisis políti-cas, debates parlamentarios, polémicas periodísticas).

4. Trazar un esquema evolutivo de los conceptos más próximos, afi-nes, adyacentes y opuestos.

5. Especificar si el concepto en cuestión parece insertarse sobre todo en

una (o varias) modalidad(es) de lenguaje o tradición(es) de discurso.6. Evaluar la carga de pasado (campo de experiencia) y la pretensión

de realización futura {horizonte de expectativa) que el concepto in-ternamente conlleva, y la variación en el peso relativo de amboscomponentes a lo largo del período 17501850.

B. Pragmática (sincronía)

7. Identificar en la medida de lo posible los tipos de documentos, desituaciones o de discursos en los que aparece preferentemente elconcepto en cuestión.

8. Hacer un listado de autores, obras o referencias institucionales yculturales que los autores citan cuando tratan sobre ese concepto.

9. Precisar el color normativo dominante del concepto (positivo, ne-gativo o neutro).

10. Indicar si es posible observar la voluntad de transvaluación o resemantización del concepto, señalando qué agentes individuales ocolectivos protagonizan tales intentos de innovación ideológica, yevaluando el grado de éxito de tales tentativas.

11. Esquematizar las líneas de fractura fundamentales de los debates,sintetizando los principales significados que se le atribuyen y losejes de la disputa.

12. Evaluar, en la medida de lo posible, si se trata de un término co-múnmente usado por los hablantes de la época, o si por el contra-rio su uso correspondía sólo a las élites políticas y/o intelectuales (y,en su caso, si es posible observar un uso mayor del término en de-terminados sectores sociales o profesionales).



C. Conclusiones (historia conceptual)

13. Establecer conexiones y correlaciones entre determinados aconte-cimientos sociales, políticos y culturales (revoluciones, constitucio-nes u otros textos jurídicos) y los cambios en el significado o en la

valoración del concepto en cuestión.14. Aclarar cómo pudo haber influido en el curso de los acontecimien-

tos esa manera particular de conceptualizar las realidades políticas y sociales.

* * *

Uno de los aspectos más problemáticos del proyecto tiene que ver con ladimensión «comparativa» del mismo. En efecto, la perspectiva comparadao «cruzada» —tal vez sería mejor hablar simplemente de una «historia at-lántica de los conceptos»— aconsejaría que cada investigador fuera capazde poner entre paréntesis su propio origen para intentar adoptar un puntode vista neutro, «metanacional». Ahora bien, estamos tan acostumbradosa enfocar los objetos desde la óptica nacional que este escollo resulta difícilde evitar. Por suerte en este caso parece que, por su propia naturaleza, losconceptos y los discursos pueden ser fácilmente pensados como objetoshistóricos transnacionales. Sobre todo si tenemos en cuenta que durante las

primeras décadas del período estudiado, mientras duró la época colonial,el área iberoamericana constituía todavía un mundo compuesto de munici-pios y ciudades, familias, gremios y corporaciones muy diversas agrupadasen reinos, virreinatos, audiencias o capitanías generales, agrupados a su vezentre sí para integrar los dos grandes cuerpos políticos de las monarquíasespañola y portuguesa. Un mundo prenacional en donde la circulación pordoquier de escritos, periódicos e impresos de todo tipo hacía que hoy re-sulte casi imposible separar las fuentes peninsulares y las de cada uno delos espacios americanos. Desde este punto de vista, el desafío que el proyecto nos propone a todos los investigadores participantes consistiría enlanzar una mirada dos siglos atrás para, desde un mundo en cierta medidaposnacional como el que vivimos, tratar de comprender, a través de la his-toria de conceptos, otro momento histórico de transición. Un momento



muy diferente del actual, que supuso la transformación de un orden prenacional en un mundo emergente de Estadosnaciones. Este proceso de institucionalización muy probablemente alentó una mayor diversificación se-mántica, consistente en este caso en la «nacionalización» creciente de losconceptos políticos. Se daría así la paradoja, bien conocida en nuestros días(pensemos en la noción de «glocalización», usada por U. Beck y R. Dahrendorf, entre otros), de que el avance en los intercambios y en el proceso

globalizador pudo venir acompañado de un fortalecimiento de las identi-dades y de los marcos locales de comprensión a expensas de los más uni-

versales.La compleja dialéctica entre nacionalización e internacionalización de

los conceptos quizá se comprenda mejor si pensamos en términos de unaagenda cada vez más unificada de problemas comunes a los cuales se dauna diversidad de respuestas, según países, regiones y civilizaciones. Desde

esta perspectiva, no podrían buscarse las diferencias sin perder de vista lassimilitudes. Y, en este sentido, es previsible que uno de los resultados delproyecto sea poner en cuestión las visiones exageradamente «excepcionalistas» de unas historias nacionales que frecuentemente se han complacidoen acentuar peculiaridades y singularidades propias que diferenciarían ne-tamente la trayectoria de cada nación de las de sus vecinas.

Por otra parte, el excesivo énfasis en la modernidad de la nueva conceptualización de la política podría desembocar en un error metodológico queconviene evitar, consistente en dar por buena una dicotomía tajante entreun imaginario político antiguo (corporativo y basado en el privilegio) yotro moderno (constitucional, individualista y jurídicamente igualitario)que habría venido rápidamente a sustituir a aquél después de la revolución.Por el contrario, al estudiar el cambio conceptual (y aquí son muy útiles lassugerencias de Koselleck sobre la «contemporaneidad de lo no contempo-ráneo»), lo habitual parece haber sido más bien el encabalgamiento, el des-

vanecimiento de los contornos, la extinción casi imperceptible de ciertosconceptos, el deslizamiento de significados y los desplazamientos parciales.En suma, la renovación gradual y limitada.



Co n s i d e r a c i o n e s f i n a l e s

El Primer Seminario de Historia Conceptual Comparada del Mundo Ibe-roamericano, que reunió en abril de 2006 a los nueve coordinadores (ade-más de un cierto número de investigadores y observadores), nos permitióterminar de perfilar las líneas generales del proyecto, discutir y compararlos primeros textos, planear el Congreso que celebraremos en septiembre

de 2007 en Madrid, y diseñar la tabla de contenidos de la obra colectivaque recogerá los resultados de esta primera etapa.

El proyecto Iberconceptos, sin embargo, no terminará en 2007, Se tratade un programa de largo aliento, y, contando con el apoyo de nuestros pa-trocinadores (entre los cuales es justo reconocer que el primero fue el Pro-grama de Universidades del Grupo Santander), tenemos una voluntad re-suelta de seguir adelante. De cara al próximo trienio 20082010, nuestra

nueva apuesta se centrará en la investigación histórica comparada de losdiscursos políticos que, durante el período 17501870, giraron en torno alos diez conceptos siguientes; Civilización, Democracia, Estado, Indepen-dencia, Libertad, Orden, Partido/ Eacción, Patria/ patriota/ patriotismo, Revo-lución ySoberanía.

Así, si todo se desarrolla de acuerdo con nuestras previsiones, y sin des-cartar la publicación de volúmenes monográficos sobre ciertos conceptosconcretos, el objetivo final del proyecto sería ir completando poco a pocoun gran Diccionario histórico comparado del lenguaje político y social en Ibe-roamérica. Una obra de referencia, a medio camino entre la historia, la lin-güística y la ciencia política, que se echa en falta en nuestras bibliotecas yque, salvando las distancias, con el tiempo pudiera llegar a desempeñar ennuestro ámbito hispanolusoparlante una función análoga a la que vienecumpliendo en el área germanoparlante el monumental Geschichtliche Grundbegriffe: historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutsch

land, de Brunner, Conze y Koselleck.Entre las finalidades inmediatas del diccionario proyectado, una de lasmás importantes sería salir al paso de un error desgraciadamente muy fre-cuente entre historiadores especialistas en los siglosXIX yXX, politólogos yotros estudiosos de las ciencias sociales de nuestra área cultural, muchos delos cuales tienden a interpretar y valorar de manera anacrónica los concep-



tos y las experiencias de los agentes históricos del pasado desde las actualespautas de comprensión de la vida política y social. Además, en un momen-to en que las propias categorías del análisis histórico están sometidas a unproceso de revisión crítica, entendemos que nuestra historia conceptual com-parada puede contribuir a ese debate, a través de la elucidación de los senti-dos que los agentes del pasado daban a expresiones tales como liberalismo,nación, republicanismo, constitución, etc., sentidos que no siempre se com-

padecen con los conceptos normativos que, bajo esas mismas denominacio-nes, la historiografía política e intelectual tradicional y la ciencia política han

venido proyectando e imponiendo «desde fuera» a los propios agentes.La coyuntura es especialmente propicia en un momento en que se ave-

cinan las celebraciones del bicentenario de las independencias de las nuevas repúblicas iberoamericanas y de la Revolución liberal en España, un ci-clo histórico que no por casualidad se corresponde cronológicamente con

el momento de máxima innovación léxicosemántica. En este sentido, espe-ramos que nuestra contribución —la cual, como todo análisis histórico quemerezca tal nombre, no carece de relevancia de cara a los problemas delpresente— pueda atraer el interés de instituciones y personas fuera délosestrechos círculos de historiadores profesionales.

Frente al habitual encierro de gran parte de la historiografía dentro delos límites de las historias nacionales, nuestro proyecto asume explícita-mente un enfoque transatlántico y euroamericano. Partimos de la base deque el mundo iberoamericano —o sea, el conjunto constituido por Améri-ca Latina y las dos naciones ibéricas— forma parte de un espacio culturaltodavía más amplio. Me refiero a ese marco de inteligibilidad bicontinentalque FrangoisXavier Guerra solía llamar «Euroamérica». Esta amplia pers-pectiva «civilizacional» es compatible con el reconocimiento de las grandesdiferencias internas existentes entre tradiciones culturales y áreas regiona-les, por lo cual el examen histórico cruzado de tales diferencias resulta

fundamental para la iluminación del conjunto. Esta perspectiva multipolarpermite eludir algunas de las trampas implícitas en los estudios tradiciona-les de historia de las ideas, presididos demasiado a menudo por una visiónexcesivamente sesgada por la clásica perspectiva centroperiferia, atentasobre todo a la recepción y «refracción» en nuestras sociedades de una se-rie de «modelos» dominantes: inglés, francés o norteamericano.



Ib e r c o n c e p t o s . Hacia una historia transnacional... 33

En cualquier caso, hasta donde sabemos, por desgracia hay todavía po-cos proyectos en marcha en el mundo de envergadura no ya transcontinen-tal, sino simplemente continental. Y aparentemente es muy difícil superarlas dificultades derivadas sobre todo de la pluralidad de idiomas —aúnmás que aquellas que se relacionan con la falta de sincronía entre las expe-riencias históricas de las diferentes sociedades— (por esa razón, la reitera-da propuesta de un Diccionario histórico europeo de conceptos políticos notermina nunca de arrancar). Así las cosas, hoy por hoy nuestro proyectosignifica, en las autorizadas palabras de Melvin Richter, «a major step intaking the History of Concepts beyond the national projects». ¡Ojalá muypronto otros grupos de investigación emprendan estudios similares en his-toria comparada referidos a otras áreas lingüísticas y culturales de conside-rable extensión! Tal vez así sería posible empezar a pensar, en una etapa ul-terior, en ir componiendo un gran mosaico global de historia conceptual

comparada —o de historia relacional— capaz de dar cuenta, desde el pun-to de vista conceptual, de las principales interacciones y entrecruzamientossocioculturales, tomando como unidades de análisis un pequeño númerode conceptos básicos y, como marco para su estudio, esos macroconjuntosculturales, a medio camino entre el nivel nacional y el dilatado horizontemundial, que solemos llamar culturas o civilizaciones.



I b e r c o n c e p t o s . H acia una historia transnacional.. 33

En cualquier caso, hasta donde sabemos, por desgracia hay todavía po-cos proyectos en marcha en el mundo de envergadura no ya transcontinen-tal, sino simplemente continental. Y aparentemente es muy difícil superarlas dificultades derivadas sobre todo de la pluralidad de idiomas —aúnmás que aquellas que se relacionan con la falta de sincronía entre las expe-riencias históricas de las diferentes sociedades— (por esa razón, la reitera-da propuesta de un Diccionario histórico europeo de conceptos políticos notermina nunca de arrancar). Así las cosas, hoy por hoy nuestro proyectosignifica, en las autorizadas palabras de Melvin Richter, «a major step intaking the History of Concepts beyond the national projects». ¡Ojalá muypronto otros grupos de investigación emprendan estudios similares en his-toria comparada referidos a otras áreas lingüísticas y culturales de conside-rable extensión! Tal vez así sería posible empezar a pensar, en una etapa ul-terior, en ir componiendo un gran mosaico global de historia conceptual

comparada —o de historia relacional— capaz de dar cuenta, desde el pun-to de vista conceptual, de las principales interacciones y entrecruzamientossocioculturales, tomando como unidades de análisis un pequeño númerode conceptos básicos y, como marco para su estudio, esos macroconjuntosculturales, a medio camino entre el nivel nacional y el dilatado horizontemundial, que solemos llamar culturas o civilizaciones.



Historiografía filosófica en el Mundo Antiguo: el caso de Sócrates*

Juan de Dios Bares PartalXJniversitat de Valencia

hroust comenta al inicio de un conocido artículo sobre nuestrasfuentes para el conocimiento de Sócrates que podríamos decir so-bre él lo mismo que él decía sobre su doctrina, a saber, que sólo

sabemos que no sabemos nada.1El historiador de la filosofía que se enfren-ta a. la reconstrucción del más importante pensador del siglo V en Grecia seencuentra siempre ante una posición harto incómoda. Estamos ante al-guien que no escribió sobre su filosofía, y que tuvo, sin embargo, una am-plia resonancia en sus coetáneos, sus discípulos, en la filosofía griega poste-rior, y en el conjunto de nuestra tradición. Contamos con miles de páginasque hablan de él, pero forman todas ellas un caleidoscopio tan difícil detransformar en una figura nítida que aún no hay acuerdo sobre el conteni-do de su filosofía.

* Este trabajo forma parte del proyecto de investigación «Teorías y Prácticas de la His-toria Conceptual: un reto para la Filosofía» (HUM20Q761018/FISO) del Ministerio deEducación y Ciencia, cofinanciado por el FEDER.

1 A.H. Chroust, «Sócrates: A Source Problem», en William J, Prior (ed.), Sócrates, Cri tical A ssessments, Londres, Routledge, 1996 (American Catholic Philosophical Quarterly 19[1945] vol I p 38 parafraseando ajoél)



desbocado de difícil justificación. Pero podemos quedarnos en los diferen-tes Sócrates que nos ha deparado la tradición, las perspectivas que hanabierto, la influencia que han tenido, los problemas que han planteado, sininquietamos por qué de todo ello se puede atribuir a aquel ciudadano ate-niense que vivió del 470 al 400 a. J. C. A fin de Cuentas, el historiador in-terpreta textos, y no tiene por qué entrar en sus funciones hacer de mé-dium y revivir los muertos. Lo que sigue está en parte escrito desde un

punto de vista parcialmente escéptico. Debo reconocer que no me interesatanto la cuestión socrática como el aspecto históricoefectual de la misma,esto es, el porqué de las diferentes imágenes de este personaje y la relaciónque tales imágenes tienen entre sí y con sus contextos.

Si, como decía, no tomamos el respetable camino de eludir la cuestión,entonces cualquier manual nos ilustra de que habremos de tomar partidopor primar una de las cuatro fuentes fundamentales, a saber: los diálogos

platónicos, las obras del historiador Jenofonte dedicadas a evocar la ima-gen de su maestro (los Memorabilia, el Simposio, y la Apología), la comedialas Nubes de Aristófanes, y las pocas alusiones de Aristóteles.4Hablar decuatro fuentes aquí es incorrecto, porque, estrictamente considerado, Aris-tóteles es más un intérprete que una fuente, y lo que proporciona es unareceta de qué hacer con los otros mencionados. Realmente, lo que hacenuna buena cantidad de monografías sobre Sócrates es tomar los textos dela Metafísica sobre Sócrates como brújula para orientarse en el laberinto delos diálogos platónicos. La comedia de Aristófanes suele desdeñarse, por-que el Sócrates que muestra no encaja en el esquema de los otros tres tes-timonios. No es difícil, en principio, argumentar que allí el pobre Sócrateses usado como figura en la que se entrecruzan todos los trazos de la sofísti-ca que el corrosivo comediógrafo se dedica a denostar.

Así, la cuestión socrática viene a consistir en decidir si la mejor fuente pa-ra reconstruir su pensamiento son las obras de Platón o las de Jenofonte.

Dado que no son por completo incompatibles, se trata de primar una u otra. Así reúne Vlastos, en The Paradox of Sócrates, las diferencias entre estosdos modelos:

4 Es ya célebre la comparación que hace Diés (Autour de Platón, París, 1927, p. 157 ss.)entrelascuatrofuentesyunacuádrigadifícil demanejar



El Sócrates de Jenofonte es un Sócrates sin ironía y sin paradoja. Si se quita la ironía y la paradoja del Sócrates platónico, no queda nada.

El Sócrates de Jenofonte es tan persuasivo que, «siempre que argumenta», declara Jenofonte, «consigue un grado de asentimiento de sus oyentes mayor que cualquier hombre que haya conocido nunca» (Memorabilia 4.6.16). El Sócrates de Platón no es en absoluto persuasivo. Él gana todos los argumentos, pero nunca consigue atraerse un oponente. Tiene que pelear cada pulgada del

camino para conseguir el asentimiento, y lo consigue, por así decir, a punta de cuchillo. Él Sócrates de Jenofonte diserta de teología y teodicea, defiende la existencia de una mente divina que ha creado el hombre y ha ordenado el mundo en beneficio suyo. El de Platórí se niega a razonar sobre ninguna otra cosa que sobre el hombre y los asuntos humanos:

El Sócrates de Platón mantiene que nunca es justo pagar el mal con el mal. Él dice esto como un desafío calculado contra el punto de vista contrario, axiomático en la moral griega desde Hesíodo en adelante, y fija aquí el límite

entre los que pueden estar de acuerdo con él en lo fundamental y los que no. El Sócrates de Jenofonte no ha oído hablar nunca del límite. Permanece el lado equivocado, el popular, repite la opinión común de que el hombre bueno «destacará en beneficiar a sus amigos y perjudicar a sus enemigos» (Mem. 2.6.35).5

Entre otros, Zeller6y Morrison7han defendido la superioridad de Jeno-fonte como fuente. Por una parte, el historiador ateniense no dispone deuna filosofía propia, por lo que no es sospechoso de contaminar las doctri-

nas de su maestro con las suyas propias. Por otra, el plano perfil que ofrecenuestro pensador en sus obras hace sospechar que tal vez no fuera él elmejor reportero posible de las ideas de su maestro. El Sócrates de Jenofon-te es un modélico ateniense del siglo V, respetuoso con las instituciones ycon la religión, hasta el punto de que se hace ininteligible su condena y lasenemistades que se granjeó, así como la profunda influencia que ejerció enlos más relevantes intelectuales de su generación. Tras los ataques de Joél8,

5 G. Vlastos, «The paradox of Sócrates», en The philosophy of Sócrates. A Collection of critical seáis, NotreDame, Indiana, University of Notre Dame Press, 1971, pp. 12.

6 E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, Leipzig, 1922, II, 1. D. Morrison, «On professor Vlastos Xenophon», enSócrates, Critical Assessments..., pp. 119 ss.

7 Op. cit.8 K Joél DerechteundderX enophontischeSócrates Berlín 1893



la sencillez del Sócrates de los Memorabilia podría ser ideológica también,un trasunto de la postura corrosiva de Antístenes y un preludio de la posi-ción cínica. La obra fundamental de Maier9separa los primeros libros delos Memorabilia de los otros escritos de Jenofonte. Estos libros serían bas-tante tempranos y reflejarían al maestro del autor. Lo demás es ya tardío ymuestra múltiples influencias, entre ellas, la platónica.

Así las cosas, queda Platón. Su capacidad filosófica está, por supuesto,

fuera de duda. Sócrates es el interlocutor principal en muchos de sus diá-logos, y claramente uno de los motivos que le animó a escribir fue el res-taurar la imagen de su maestro en el panorama cultural de su época. Burnet10y Taylor11defendían que todo lo que está puesto en boca de nuestropensador en la obra platónica le pertenece, y ésta constituye el más amplio

y fiel relato de su pensamiento. No conozco a ningún especialista que sos-tenga hoy esta postura tan radical. Sin embargo, es un índice de la dificul-

tad que reviste la opción platónica. El autor de los Diálogos no habla nuncaen primera persona, forjó un género literario nuevo en el que el pensamien-to se desplegaba en forma dramática, y resulta tremendamente difícil sepa-rar su propia doctrina de la de sus personajes literarios. Optar, como el au-tor de la carta II, por que todas las obras platónicas son en realidad unacontribución de Sócrates en la flor de su juventud12no parece de recibo.Pero ¿dónde acaba Platón y empieza Sócrates?

Es imposible, como hemos dicho, identificar al Sócrates histórico con elinterlocutor de los Diálogos, sobre todo, porque este personaje no mantie-ne una línea coherente en todas las obras. Lo más usual es restringir el Só-crates histórico al protagonista de los Diálogos platónicos de la primeraetapa, señalando su contraste con el Sócrates de la obra madura y de ve-

jez del fundador de la academia. Así, Vlastos indicaba diez característicasdel Sócrates que se perfila en ellos, y que son diferentes de la filosofíaplatónica:

9 M. Maier, Sokrates, sein Werk und seine geschichtlicbeStellung, Tubinga, 1913.10j. Bumet, Plato’i Phaedo, Oxford, 1911.11 A. E. Taylor,Sócrates, Londres, 1932.12 CartaII 314 c



1) Es exclusivamente un filósofo moral.2) No posee ninguna teoría metafísica sobre las ideas.3) Practica el elenchos como método porque carece del conocimiento

que busca.4) No tiene ninguna teoría tripartita del alma.5) No tiene especial interés por las matemáticas como ciencia.6) Tiene una concepción popular, no elitista, de la filosofía.

7) No tiene una teoría política elaborada.8) Suéros no tiene ninguna relación con la teoría de las formas.9) Su religiosidad es práctica y se realiza en la acción, sin ningún rasgo

místico ni relación con la contemplación. ,10) No tiene un interés didáctico. Su élenchos es adversativo: persigue

la verdad moral refutando tesis de sus interlocutores.13

Esta postura tiene la inmensa ventaja de coincidir con el testimonio de Aristóteles en el reparto de papeles que en la Metafísica establece entre Só-crates y Platón.

Este reparto de papeles nos permite hablar con tranquilidad de ironía ymayéutica, del intelectualismo socrático, o de la doctrina de la unidad delas virtudes, etc. Admitiendo al Sócrates de los diálogos platónicos de ju-

ventud como el núcleo, nada impide organizar a su alrededor aquello delos demás testimonios que es compatible con él.

Posiblemente, ésta es la postura más comúnmente aceptada hoy día,con más o menos matices. Tras la publicación de la obra de Charles Kahn14sobre Platón, sin embargo, la idea de que muchos de los diálogos llamadossocráticos preludian ya la teoría de las ideas ha ido asentándose entre losinvestigadores, y el Sócrates platónico ha ido perdiendo terreno dentro delos Diálogos. Estudiosos como, entre nosotros, T. Calvo sostienen una tesis«minimalista» en que atribuyen fiabilidad como testimonio histórico de

Sócrates a la Apología y al Critón (sobre todo a la primera), manteniendo

13 Sócrates. Ironist and moral philosopher , Cambridge University Press, Cambridge,1991, p. 47 ss. Cf. el comentario sobre el particular de G. Luri en Guía para no entender a Sócrates, Madrid, Trotta, 2004, pp. 247 ss.

14 Plato and the Socratic Dialogue, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.



una actitud crítica, aunque integradora, con respecto a los demás textos delprimer período platónico.15

En esta dirección, me parece un hallazgo remarcable la tesis del profe-sor Calvo que señala la existencia de un modelo de racionalidad dialógicoen el Sócrates platónico más temprano, diferente de la confianza platónicaen la intelección de las ideas, modelo en el que la homología, el acuerdo noforzado entre los interlocutores, cuenta como un criterio fiable de estar enla verdad. Este modelo es además interesante porque recuerda poderosa-mente las tesis sobre la comunidad ideal de habla habermasianas.16

La tesis que he dado en llamar «minimalista» me parece razonablemen-

te aceptable, siempre y cuando no se convierta en un criterio excluyentecon respecto a las demás. Como bien dice Guthrie, no hay ninguna razónpara no suponer que, al menos Platón y Jenofonte reflejan y acentúan —y a

veces elaboran y prolongan— caracteres que estaban efectivamente presen-tes en la figura de su maestro.17

No creo, sin embargo, que la historia de la investigación sobre la cues-tión hasta el presente haya alcanzado un resultado definitivo. Después de

todo, se ha llegado a él tras muchos años de pugna entre los diferentes tes-timonios, y quedan, a pesar de todo, muchos cabos sueltos difíciles de inte-grar.

Produce insatisfacción el hecho de relegar la comedia de A ristófanes.Ésta acerca la sofística a la figura de Sócrates hasta unos extremos intolera-bles para quien piensa que el antisofista Platón es un fiel reflejo de las pos-turas de su maestro. Sin embargo, las obras de Murray,18Schmidt19y

15 T. Calvo, «Sócrates», en AA. W ., Historia de la Filosofía Antigua. Enciclopedia Ibe-roamericana de Filosofía, Madrid, Trotta, 1997, pp. 113129.

16 T. Calvo, «Diálogo y racionalidad: el modelo socrático», en A. Álvarez Gómez y R.Martínez Castro (eds.), En torno a Aristóteles. Homenaje al Profesor Pierre Aubenque, San-tiago, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Santiago de Compostela, 1998, pp.335354.

17 W. K. C. Guthrie, Historia de la filosofía griega, Madrid, Gredos, 1988, vol, III, pp.316 ss.

18 G. Murray, Aristophanes: a Study, Oxford, 1933, p. 94.19 «Das Sokratenbild der Wolken», en Philologus (1948), pp. 209228.



Erbse20 han defendido justamente lo contrario, con argumentos bastanteinteresantes. Inquieta también que, a la postre, la interpretación aristotélica

sea la que marque el límite entre las demás. Habida cuenta de que el Estagirita es un platónico no partidario de las ideas, su versión de Sócrates co-mo alguien que lleva la filosofía al terreno moral y en ese campo desarrollaen especial determinados aspectos lógicos, sin ser falsa, no deja de ser inte-resada, y puede excluir dimensiones importantes del a buen seguro polifa-cético Sócrates histórico.

No voy a intentar desarrollar estas sospechas a través de una crítica dela parte constructiva de la imagen dominante de Sócrates en la actualidad.En realidad, ya he dicho que creo que es una imagen seguramente adecua-da en lo fundamental. Mi preocupación radica en que es muy posible quesea unilateral. En concreto, creo que no ayuda a comprender la relación deSócrates con sus otros discípulos no platónicos. No ya el sencillo Jenofon-te, sino personas como Antístenes, Esquines, Aristipo, que se reclamabanSocráticos.

Estando así las cosas, tal vez resulte de utilidad echar una ojeada a una

de las llamadas fuentes secundarias. A pesar de su falta de fiabilidad, susfrecuentes contradicciones y deslices, y su dependencia en muchos casosde las fuentes principales, no dejan de ser interesantes. Creo que un estu-dio completo de ellas, de Aristoxeno, Máximo de Tiro, la Suda, DiógenesLaercio21, etc., puede hacer cambiar nuestra imagen de Sócrates y el socratismo y, al menos, ayudarnos a calibrar mejor la pugna entre las fuentesfundamentales. El texto que he decidido comentar aquí no es en absolutooscuro ni escondido. Es más, es uno de los más empleados, aunque siem-pre recortado y troceado, para proporcionar detalles históricos de Sócrates,más allá de las declaraciones en uno u otro sentido sobre la cuestión socrá-tica. Me refiero al tratamiento de Sócrates en el libro II de lasVidas y obras de los filósofos más ilustres de Diógenes Laercio.

20 «Sócrates and Plato in the PostAristotelian Tradition», en Classical Quarterly (1924), pp. 127136. Cf. la crítica de Guthrie, op. cit., p. 353.21 Hoy disponemos, además, de la magnífica edición crítica de Gabrielle Giannantoni,

Socratis et Socraticorum Reliquiae, Nápoles, Bibliopolis, 1990.



*

Ciertamente, el Sócrates de Diógenes Laercio es un texto de aluvión,confeccionado a su vez a partir de retazos de una amplia cantidad de histo-

riadores y escritores que se habían ocupado anteriormente de nuestro per-sonaje. Su valor no puede por menos que ser desigual. El mismo empleacon profusión los textos de Platón y de Jenofonte, y lo indica expresamen-te. Pero aunque cuestionable, la reunión de datos que allí nos encontramosno es acrítica, sino que manifiesta una manera de comprender al filósofoateniense, sin duda limitada y parcial, pero que, con todo, merece ser vistacomo tal, y no ser tratada meramente como un almacén de datos sueltos.

Diógenes escribió su obra, no sabemos dónde, a finales del siglo II oprincipios del siguiente. No es una obra maestra, y el uso masivo que hahecho de ella nuestra tradición se debe a que tuvo la suerte de ser conser-

vada casi íntegra y copiada hasta llegar a las manos de los humanistas delRenacimiento y luego al mundo de la cultura europea. No la cita ningún au-tor antiguo22. Su visión de Sócrates no tiene, pues, por qué ser normativa.

Si resulta interesante es porque, aunque emplea a Platón, su Sócrates no esfundamentalmente platónico. Algo lógico en el momento en que le tocó vivir.

En realidad, los destinos de Sócrates y Platón fueron dispares en la Antigüe-dad. La Academia antigua tomó la vía del desarrollo de la cosmología y la me-tafísica especulativas del último Platón, hasta que el vigor de esta direcciónfilosófica desfalleció en los inicios del helenismo y se volvió a una restauracióndel socratismo entendido en términos escépticos. El dogmático Platón que-daba aquí fuera de juego, y no entraba tampoco en las perspectivas de lasprincipales escuelas helenísticas, en las que sí habían influido los socráticosmenores, y muy en especial los cínicos. La restauración del medio y neo-platonismo, de cuño otra vez metafísico y religioso, ha sido calificada conacierto por W. Brocker como un «platonismo sin Sócrates»23. El Platón deDiógenes, en el libro III, no está compuesto a partir de los diálogos como

22 H. Dórrie, voz «Diógenes Laertios», en K. Ziegler y W. Sontheimeí, Der kléitte Pauly, Munich, Deutschen Taschenbuch Verlag, 1979, vol. 2.

23 W. Broker, Platonismus ohne Sócrates, Frankfurt a. M., 1966. W. Beierwaltes, en Denken des einen. Studien zur neuplatonische •Philosophie und ihre Wirkungsgeschichte., Frankfurt, Vittorio Klosterman, p. 111, cree, sin embargo, que Brocker minusvalora el pa-pel de la discusión, la pregunta y la crítica en Plotino.



fuente primordial, sino de Albino, y de los manuales medioplatónicos. No esde extrañar que su Sócrates no tenga una relación directa con él. Será el cris-

tianismo quien vuelva a vincular a la figura del maestro y el discípulo.El libro II de las Vidas comienza por Anaximandro, y continúa con Anaxímenes, Anaxágoras y Arquelao. Diógenes, de manera confusa, habíareunido en el libro I a todos los filósofos en dos sucesiones fundamentales,que, con diversas ramificaciones prolongaban el enfrentamiento entre es-toicos y epicúreos proyectándolo hacia atrás hasta los orígenes:

Dos han sido los principios de la filosofía: el uno a partir de Anaximandro y el

otro de Pitágoras, aquél discípulo de Tales, y Ferécides había instruido a Pitá- goras. Y una escuela se llamaba la Jónica, porque Tales era jonio, puesto que era de Mileto, e instruyó a Anaximandro, La otra por Pitágoras, que filosofó la mayor parte en Italia. Aquélla concluye en Clitómaco, Crisipo y Teofrastó. La itálica en Epieuro. Así siguió a Tales Anaximandro, a éste Anaxímeñes, a éste

Anaxágoras, a éste Arquelao, a éste Sócrates, que introdujo la ética. A éste los demás socráticos y Platón, que fundó la Academia Antigua.24

La secta jónica se subdivide luego, más detalladamente, en tres ramas;una que acaba en Carnéades y Clitómaco, otra que lo hace en Zenón,Cleantes y Crisipo, y una última que lo hace en Aristóteles y Teofrasto.

Por su parte, la secta italiana va desde Pitágoras a Telauges, Jenófanes,Parménides, Zenón, Leucipo, Demócrito, Nausífanes y Epieuro.

Diógenes menciona al inicio de su obra otras clasificaciones de las dife-rentes escuelas, pero ésta es la responsable de la división y estructura desus libros.

El esquema es bien interesante, por más que alguno de sus puntos seaarbitrario. Es muy adecuado para reflejar la diversidad de las opciones filo-sóficas en el Helenismo. Escépticos, aristotélicos y estoicos reconocen unaraíz común en el pensamiento socrático, cuya influencia se dividió bienpronto entre Antístenes y Platón. Todos ellos resultan ser enemigos delatomismo democriteano, base física de la filosofía epicúrea. Y Demócrito

24 Diógenes Laercio, I, 13. Tanto en esta referencia como en las siguientes, cito la tra-ducción (con modificaciones, en su caso) de C. García Gual, Vidas de los Filósofos ilustres,Madrid, Alianza Editorial, 2007.



Hist o r io g r af ía f il o só f ic a en el Mu n d o A n t i g u o 45>

aparece correctamente alineado con el eleatismo, y éste a su vez con el pi-tagorismo inicial. Así, no resulta tan sorprendente, después de todo, que el

samio Epicuro sea descendiente en última instancia del también samio,aunque emigrado a Italia, Pitágoras. Es cierto, por contra, que el alejamien-to de Parménides de la tradición platónica es bien llamativo, y cabría inda-gar sus razones.

Pero, por lo que respecta a Sócrates, lo hallamos encuadrado en el gru-po jonio, inmediatamente después de Anaxágoras y Arquelao. Así, no es deextrañar que Diógenes no comparta el juicio platónico que le exoneraba deopiniones físicas, concentrado sólo en la moral:

Me parece a mí que Sócrates trató también de temas de física, puesto que justamente conversó sobre la providencia, según cuenta también Jenofonte, aunque éste diga que sólo se ocupó de ética. Es más, Platón en la Apología rememora a Anaxágoras y a algunos otros fisiólogos, que Sócrates censura, pero él mismo opina sobre ellos, aunque lo pone todo en boca de Sócrates.25

Es cierto que los Memorabilia incluyen en el famoso cap. IV una defen-sa de la providencia divina y del papel de la divinidad en la naturaleza y enlos asuntos humanos que enlaza muy bien con el estoicismo y choca con elagnosticismo del Sócrates de la apología platónica, hasta el punto de que seha considerado espurio ese pasaje. Así se entiende que Diógenes no tenganinguna dificultad en enlazar a Anaxágoras con Sócrates, a pesar de su mu-tua oposición. Incluso les atribuye alguna anécdota común, como cuando,tras ser condenado a muerte por los atenienses, respondía a alguien que se

sentía apenado por ello que también la naturaleza había condenado amuerte a los atenienses,respuesta que se pone en boca de Anaxágoras27al sufrir el juicio de impiedad por mor del decreto de Diopites, que tam-bién sirvió de base jurídica para el procedimiento contra Sócrates. Sócrateses, con todo, un pensador fundamentalmente moral y político, mientrasque Anaxágoras fue reprochado por desatender los asuntos de la patria (y

25 D. L., II, 45.26 D. L., II, 35.27 D.L.,11,13.



respondía a quienes se lo echaban en cara señalando al cielo y contestandoquesí que se ocupaba de la patria).28

El filósofo ateniense siguió las lecciones de Anáxagoras y del músicoDamón, pero sobre todo las Arquelao, que —y aquí su fuente es el maledicente Aristoxeno— le hizo supaidiká, esto es, su amante.29 Sus comienzosfueron difíciles, y hubo de dedicarse a los trabajos manuales, como escultoren mármoles en un taller (y algunos dicen que las Gracias que estaban en la

Acrópolis las había realizado él), de donde lo sacó Critón, prendado ya node su cuerpo, sino del «encanto que residía en su alma».30

Diógenes tiene claro que lo fundamental de la contribución socrática se

da en el campo de la moral:

Advirtiendo que la especulación sobre la naturaleza no era asunto nuestro, filosofaba sobre temas morales en los talleres y en la plaza pública. Y que decíaque él buscaba esto: «cuanto se forja bueno o malo en nuestras moradas».31

Por una parte, estas declaraciones coinciden con el testimonio platónicodel Fedón —y prohíben adjudicar el temprano interés de Sócrates por lafilosofía natural y cosmológica a la biografía de Platón, como han queridohacer algunos. Nótese cómo precisamente es la ausencia de providencia yteleología en el Nous anaxagórico lo que le hace a Sócrates apartarse de es-te tipo de filosofía, y nos permiten comprender que la especulación meteo-rológica sea uno de los rasgos del Sócrates dehas nubes. La sofística hundesus raíces en la especulación cosmológica presocrática y no es consideradaincompatible con ella, aun cuando el acento del pensamiento de Sócrates

recayera, desde luego, en el ámbito moral. De hecho, la deriva a la moralpodría no ser un rasgo tan originalmente socrático como pudiera creerse:

[Arquelao] recibió el calificativa de «físico», en razón de que con él concluyóla filosofía física, al introducir Sócrates la ética. Sin embargo, parece que tam-

28 D. L , II, 7.29 D. L., II, 19.30 D. L„ II, 20.31 D. L., II, 21. La cita es de la Odisea, IV, 392.



bién él [Arquéalo] trató de ética, pues también filosofó acerca de las leyes y lobello y lo justo. De él tomó Sócrates los temas y al desarrollarlos a mayor alturase le consideró su introductor32.

El desprecio por la ética y la política, entonces, era más un rasgo perso-nal de Anaxágoras que una característica de la escuela. Como el atomismo,

y el orfismo pitagorizante de Empédocles, todas las filosofías presocráticasde la primera mitad del siglo V comparten ya una amplia inquietud ética ypolítica, que hacen comprensibles la eclosión sofística y la figura de Sócra-

tes.El otro rasgo inicial de Sócrates no es menos sorprendente —y está,también, por cierto, prefigurado en Las nubes de Aristófanes, como elmismo Diógenes señala:

El que le compone las tragedias a Eurípides,Las parlanchínas e ingeniosas, es éste [i. e., Sócrates].33

Junto con Aristófanes, Mnesírhaco y Calías dan pábulo a la idea de quetenía una gran amistad con Eurípides, y de que le ayudaba a componer susdramas.34Un anacrónico Eurípides se queja de la muerte de Sócrates amanos de los atenienses.35Es Eurípides quien proporciona el escrito deHeráclito a nuestro filósofo, y a quien responde aquello de «lo que he en-tendido, excelente. Y creo que también lo que no he entendido. Pero esque requiere un buceador de Délos».36

El Sócrates filósofo no es así un enemigo de la escritura: lee, y escribedramas. Se comprende así la invención genial de Platón de llevar al dramala disputa filosófica. Sólo que su maestro es más clásico y, posiblemente,tiene una concepción más vital de la filosofía, o una valoración más pro-funda de la literatura. Su continua afición a citar a Homero —común con

32 D. L , II, 16.

33 D. L., II, 18.34 Ibíd,35 También Eurípides les hace reproches en su Palamedes, cuando dice: «Matasteis,

matasteis al muy sabio, al inocente ruiseñor de las musas», D. L., II, 44 (frag. 588 Nauck).36 D. L., II, 22.



el Sócrates platónico— podría no ir acompañada de la feroz crítica a lapoesía de Platón, comprensible sólo en el marco de un saber que se en-

tiende a sí mismo como pedagógico y en pugna con los modelos de ense-ñanza y transmisión de valores anteriores.Es más, no contentándose con hacer de «negro» de Eurípides, el Sócra-

tes de Diógenes Laercio escribe sus propias composiciones, aunque pareceque la musa no le favoreció especialmente en ello. Por una parte, nos tras-mite un himno a Apolo, que dice:

¡Salve, Apolo delio, y Ártemis, gloriosos hermanos!37

Y también una fábula esópica, no muy buena, al parecer, y que comen-zaba así:

Dijo una vez Esopo a los ciudadanos de Corinto:Que la virtud no se juzgue por la sabiduría del tribunal popular.38

Lo cual concuerda con la conocida escena inicial del Fedón platónico en

que Sócrates pone música a las composiciones del fabulista. Nada se nosdice aquí de que sea necesario un mandato de la divinidad para que Sócra-tes se dedique a tales menesteres. A juzgar por lo que aparece en Diógenes,Sócrates no compartió la inquina platónica contra la literatura.

Como marca inicial se añade también una noticia sorprendente: conEsquines, su discípulo, fue el primero en enseñar retórica.39El hecho deque no cobrase por sus enseñanzas, al contrario que Esquines,40el discí-

pulo más querido de Sócrates, y Aristipo, a quien nuestro filósofo reprocha

37 D. L„ II, 42.38 Ibíd.39 D. L„ II, 19.40 «Dicen que por necesidad acudió [Esquines] a Sicilia a la corte de Dionisio [...] y

que tras presentarle algunos diálogos recibió regalos. Al regresar luego a Atenas no se atre- vió a ejercer como sofista, por la fama de que entonces gozaban los círculos de Platón y de Aristipo. Pero dio lecciones pagadas, y luego compuso oraciones forenses para los injusta-mente sometidos a pleito.» D. L., II, 6162.



H i s t o r i o g r a f í a f il o só f ic a en e l Mu n d o A n t ig uo 49*

y de quien se niega a admitir dádivas obtenidas de tales enseñanzas,41es unrasgo común con todas las demás fuentes. Pero que otros socráticos, inclu-

so los más próximos a él, sí lo hicieran, y en el caso de Aristipo, llegaran ahacer del beneficio extraído a los poderosos una profesión, muestra que noes nada tan extraordinario que Aristófanes lo muestre al frente de una es-cuela. También confirma la impresión aristotélica de que Sócrates teníauna alta conciencia del método en la argumentación.

En cuanto a los hechos históricos vinculados con él, coincide con Platón y Jenofonte, sus principales fuentes a este respecto: menciona su participaciónen las batallas de Anfípolis —en la que parafrasea la magnífica descripción delbanquete platónico, Delio y Potidea, añadiendo alguna nota de color previsi-blemente espuria, como que cedió la victoria en Potidea a Alcibíades, que sal-

vó a Jenofonte en Delio, que había caído del caballo, etc.—.42Es un Sócratesalgo más viajero que el platónico: fue también a Samos con Arquelao en su ju-

ventud, al Istmo,43y personalmente a Delfos. En cualquier caso, se refiere queno acostumbraba ausentarse de Atenas si no era por motivos militares 44

Cita también el episodio de la Carta VII del mandato de los treinta de

prender a León, que desobedeció.45La coincidencia con las demás fuentesen todos estos puntos garantiza la historicidad de todos estos hechos, toda vez que no fueron puestos en duda a lo largo de la Antigüedad.

Sin embargo, y con ello entramos en el apartado del carácter socrático,Diógenes entiende de manera muy diferente la actitud de Sócrates en elafjaire de León de Salamina. La referencia comienza indicando que eraiaxupoyvúi(íU)vkoa Br¡fjbOKSpaTiK¿g, de carácter firme y democrático46. No hay

41 «Ejerciendo como sofista, según dice el peripatético Fanias de Éreso, fue el primerode los socráticos que lo hizo por una paga, y que envió dinero a su maestro. Así en ciertaocasión en que envióle veinte minas y las recibió devueltas, diciendo Sócrates que la divini-dad no le permitía aceptarlas.» D. L., II, 65.

42 D.L., II, 2223.43 D. L.,II, 23.44 D. L., II, 22.

45 D. L., II, 24. Se menciona también su negativa a evadirse de la cárcel después de sercondenado a muerte.46 D. L., II, 24. García Gual traduce acertadamente «era firme en sus decisiones y de-

mocrático».



necesidad alguna de entender esta palabra en el sentido raro de «popular». Y esto no era incompatible con su crítica al plethos, al populacho, al que

comparaba con la calderilla47. Son muy pocas las alusiones a las opinionespolíticas de Sócrates en todo el texto. De Diógenes sólo sabemos, ademásde esto, que repartía consejos personales a sus amigos con intereses políti-cos, que desaconsejó a Agatón, el hermano de Platón, que entrara en polí-tica, y que animó por el contrario a Cármides48. Lo que se desprende delconjunto del relato es, más que una laguna, una ausencia deliberada de estetipo de opiniones. La siguiente anécdota es bien significativa:

A uno que se mostraba pesaroso de que los Treinta le tenían postegado cuandoestaban el poder, le replicó: «No te apenará eso, ¿verdad?» 49

No estamos ante la negativa platónica frustrada a participar en los asun-tos de la polis, sino ante una desvaloración del poder y los asuntos públi-cos. El ámbito moral del sócrates laerciano es ya el del helenismo, un ámbi-to privado en el que la búsqueda de la virtud se da en el plano personal,

como una actitud, y cuyos lazos con la política son lejanos.No se indican causas políticas en el juicio de Sócrates, en el que sigue aPlatón50, y ve la causa de ello en el enojo que provocaba la declaración deQuerefonte de que Sócrates es el más sabio entre los hombres. Eso sí, nosregala alguna anécdota deliciosa, como la del joven Platón intentando de-fender a su maestro, que comenzaba su alocución, engolado:

Siendo el más joven, atenienses, de cuantos subieron a la tribuna...51

47 D. L., II, 34. Algo, como es bien sabido, muy característico de Antístenes.48 D. L„ II, 29.49 D. L„ II, 34.50 Aunque nos proporciona el enunciado más completo de la acusación: «El acta de

denuncia tenía la forma siguiente. Pues aún ahora —dice Favorino— se conserva en el Metroon: “Esto denuncia y acusa bajo juramento Meleto, hijo de Meleto, del demo de Pitto

contra Sócrates, hijo de Sofronisco, del demo de Alópece: Sócrates delinque al no reconocera los dioses a los que da culto la ciudad, y al introducir nuevas divinidades. Delinque tam-bién corrompiendo a los jóvenes. Pena solicitada: la muerte”» (D. L., II, 40).

51 D. L., II, 41.



A lo que los jueces respondieron, abucheándolo: ¡pues baja! Aunque Justo de Tiberíades, la fuente aquí de Diógenes, no tiene por qué estar bien

informado, tal vez esta anécdota podría darnos algunas claves dé la renun-cia platónica a la participación política más realistas que las que en la Carta

VIL aduce el fundador de la Academia. También hace reflexionar lo quecontestó a Lisias, que le compuso una pieza oratoria defensiva, que a Só-crates le pareció muy buena, pero inadecuada, como un vestido excesiva-mente lujoso52. Su nuevo método de argumentación, como al Sócrates delFedro, no le velaba el apreciar los valores literarios de la retórica forense,

ocupación que, por lo demás, suscitaba en él tan poco interés como la polí-tica, e incluso su condena, a juzgar por lo que le dijo a Euclides de Megara,muy imbuido en esos asuntos:

Viendo a Euclides que tomaba muy en serio los razonamientos erístícos, le dijo:«Euclides, podrás servirte de ellos con los sofistas, pero de ningún modo conlos hombres».53

Respuesta que vuelve a subrayar el carácter precínico de Sócrates. Elhombre que buscará Diógenes el cínico no está en la tribuna ni con losdemás sofistas.

Habida cuenta de lo anterior, es lógico que la vida de Sócrates se con-centre en su carácter personal y su vida privada, no ya sólo para deleitar allector ávido de novedades y curiosidades, sino porque la actitud personales entendida como la clave de la posición filosófica. La vida de Sócrates es-

tá cortada con el mismo patrón que la de los demás socráticos y la de loscínicos del libro VI. Es el primero de ellos.No es que no se hable de la filosofía del pensador ateniense, pero lo que

se dice resulta absolutamente plano y deslavazado. En cuanto a las opinio-nes de Sócrates, Diógenes se limita a expurgar aquí y allá retazos de Platón,

y sobre todo, de Jenofonte. Aparecen, por supuesto, su afirmación del sa-ber del nosaber, y su concepción de la virtud como ¡j.'tfiev ’á'yav,34pero no

52 D. L„ II, 40.53 D. L., II, 30.54 DL„ II, 32.



se insiste en ello. Se apunta el intelectualismo moral, aunque en términosmuy ambiguos: «decía que sólo hay un bien, el conocimiento, y un solo

mal, la ignorancia»,55y esto entreverado con opiniones de muy diferentenivel y anécdotas personales. La mayor parte de las citas de los diálogosplatónicos están guiadas por el efecto que produjeron en los interlocutoresmás que por su contenido. Menciona de Jenofonte varios pasajes del Sim posion, como su valoración del ocio,56 y —contra Platón— su despreocu-pación por la geometría más allá de las aplicaciones prácticas 57Insiste, esosí, en la epimeleia eautou, con pasajes que habríamos perdido de no ha-berlos recogido él:

Cuando en la Augedice Eurípides de la virtud: «lo mejor es que vaya libre alazar» se levantó y salió del teatro, diciendo que era ridículo que uno estimase

valioso buscar a un esclavo al que no se encuentra, mientras que deja perecer así a la virtud.58

Y también el siguiente: «Decía que se asombraba de que quienes escul-

pían las estatuas atendieran en sus proyectos a que la piedra se pareciera almáximo (a un ser humano), mientras que se desatendían a sí mismo en nomostrarse semejante a la piedra».59Pero el más célebre es sin duda el delespejo: «Le parecía bien que los jóvenes se miraran continuamente al es-pejo, a fin de que, si eran hermosos, se hicieran dignos, y, si eran feos, en-cubrieran con su educación su fealdad».60

Esta última referencia, famosísima, es por sí sola un compendio de lasabiduría socrática. El acto banal y superficial de mirarse al espejo, lejos de

ser una muestra de coquetería, se convierte en un reto filosófico y una em-presa personal. Un concepto de dignidad, ya no público, sino individual y

55 DL., II31.56 Ibt'd.57 D. L., II, 32: «Decía que conviene saber geometría hasta el punto de poder usar uno la

medida para comprar o vender un terreno». Es un eco de Jenofonte, Mem., IV. Nótese que es

justo la tesis inversa a la que sostiene Platón sobre la utilidad de la geometría en Rep. VII.58 D. L., II, 33. El verso de Eurípides no pertenece a la comedia citada, sino a Electra, 379.59 Ibíd.6° Ibíd.



H istoriografía filosófica en

el Mundo Antiguo 53i

propio, que preludia lahumanitas latina y el advenimiento del cristianismo.Como en la anécdota con Esquines:

Cuando Esquines le dijo: «Soy pobre y no tengo otra cosa, te entrego a mímismo», contestó: ¿Acaso no comprendes que me das lo más importante?61

Ante este concepto de la belleza interior y la búsqueda de la virtud, lasposesiones externas y la misma nobleza se vuelven irrelevantes, y, dando unpaso más, sospechoso: «que la riqueza y el nacimiento noble no aportanninguna dignidad, sino todo lo contrario, un daño».62Así, elogia a Antíste

nes precisamente por su origen tracio.65Por consiguiente, lo fundamental de la vida de Sócrates de Diógenes

Laercio viene a ser lo que nos dice del hombre Sócrates, de su carácter, susrelacioties con sus amigos y su vida cotidiana. Insisto, no creo que se pueda

ver en esto un motivo para despreciar la visión de Diógenes, sino una in-terpretación concreta del filósofo, tan lícita como la de Jenofonte, o la dePlatón.

En cuanto a su carácter, no aparece más que incidentalmente el famosodaimon.64No dudaba —y está tomado de Jenofonte— en aconsejar la dan-za para rebajar el vientre y mantener en forma el organismo.65Ya hemosaludido a su entereza, y a su falta de afectación. En ningún lugar aparece lafamosa fealdad socrática: nada de su aspecto desaliñado, salvo su parque-dad en el vestir y su costumbre de andar descalzo —que tampoco era undogma—: se calzó para ir al banquete de Agatón.66Es claro que las fuentesde Diógenes tienen una tendencia hagiográfica. Si las anécdotas tuvieran laúnica intención de divertir y entretener, no habrían desaprovechado el fi-lón de las narices sucias y chatas de Sócrates, ni el de sus ojos saltones. To-do lo contrario, se nos dice que

61 D. L., II, 34,62 D. L. II, 31.

63 Ibtd.64 D. L. II, 32.65 Ibtd.66 D. L. II, 28.



Atendía también a los ejercicios corporales y estaba bien fuerte.67

Eraavrapnéx Kai trefivóg.68Su seriedad nos previene ante la tentación de

creernos situados ante un bufón. Es un rasgo que ya había anotado Aristó-fanes, tildándolo de orgullo, a quien cita también nuestro autor:

Te pavoneas por las calles, avanzas revolviendo tus ojos, descalzo soportas mildesdichas, y pasas con rostro digno entre nosotros.69

Es la misma crítica que el propio Sócrates administra a Antístenes:

«volviendo hacia fuera Antístenes los rotos de su burdo manto, le dijo “porlos agujeros de tu manto veo tu vanidad”».70 Autarkés es un término técnico en el cinismo, y aquí indica la proverbial

pobreza de Sócrates,71en la que Diógenes insiste con muchas anécdotas.Rechaza ir a vivir con los ricos, o los regalos excesivos.72El criterio decisi-

vo aquí es la utilidad. «Muchas veces, al contemplar los montones de cosasque se vendían, se decía a sí mismo: “de cuántas cosas no tengo necesi-dad”. Y de continuo solía recitar aquellos famosos yambos: “Los adornosde plata y la púrpura son útiles para la escena trágica, que no para la vi-da”.»73Menospreciaba la ostentación 74

En conexión con su pobreza deliberada está su frugalidad en el comer yel beber: «Y afirmaba que comía con mayor placer lo que no necesitaba de

67 D. L., II, 22.

68 «Independíente y digno», traduce García Gual. DL., II, 24.69 D. L., II, 28. La cita es de Aristófanes, Las ranas, 362 ss.70 D'. L., II, 36.71 Aunque su afición a citar las fuentes, y lo raro de su contenido, hacen que deslice

también lo siguiente: «Aristoxeno, el hijo de Espíntaro, cuenta también que negociaba condinero; que colocándolo a rédito recogía el interés y, gastándose éste, lo colocaba de nue-

vo». D. L., II, 20.72 La riqueza no le preocupa: «Decía que cuán asombroso era que cualquiera pudiera

decir con facilidad cuántas cabezas de ganado tenía, pero no nombrar cuántos amigos había

hecho». D. L., II, 30.73 D. L., II, 25. La cita está recogida como el frag. II, 512 Kock.74 Cf. la anécdota de los invitados, con'Jantipa, D. L., II, 34.



más condimento, y que bebía con más gusto lo que no le hacía esperar otrabebida».75Su moderación no era descuido, sino todo lo contrario: «Era tan

ordenado en su manera de vivir que al irrumpir epidemias en Atenas repe-tidamente fue el único que no enfermó en la ciudad».76Sufría además a quienes le perseguían, sin dejarse alterar. Quien habla-

ba mal de él era porque no había aprendido a hablar bien, o quien decíacosas malas de él, en realidad estaba hablando de otro y no había por quéinmutarse.77Argumentos típicos de corte sofístico, que auténticos o no,

van tomando la forma del dicho ingenioso o la sentencia cínica.Esta forma de expresión cubre también las sabrosas, pero hoy no muy

políticamente correctas anécdotas sobre la relación con la más famosa desus mujeres,78Jantipa. Hay de todo: enfrentamientos en la calle, compara-ciones con el ganado doméstico, y hasta algún chapuzón inesperado.79Pesea Jenofonte, la causa del enfrentamiento con Jantipa no está en una valora-ción positiva de la mujer. Más bien parece que Sócrates, que vive en el

Agora, no pierde tiempo ni energías en domesticar a su esposa, porque noforma parte del círculo de cosas que son realmente importantes. En todo

caso, encuentra provecho en adiestrar su alma sufriendo los rigores del sucarácter, más que preocuparse por mejorar el de ella. Aquí sí que da la im-presión de que nuestro autor se deja llevar por la gran cantidad de escenas

y ocurrencias que había en sus fuentes.

Co n c l u sió n

Por último, no cabe duda de que la visión que tiene Diógenes de Sócrateses la de un cínico avant la lettre. Si Joél80descartaba la historicidad de Je-

75 D. L„ II, 26.76 D. L„ II, 25.77 D. L„ II, 36.

78 Menciona a la segunda mujer, Mirto (D. L., II, 26), pero no dice nada de ella. Tam-poco habla de otras mujeres.79 Estas anécdotas se concentran en D. L., II, 3637.80 Joél, loe. cit. .



nofonte como fuente para reconstruir el Sócrates histórico, esta interpreta-ción, construida además a base de fuentes indirectas, y sostenida por un

autor muy lejano en el tiempo al personaje que nos ocupa, no podría sertomada en consideración. Sin embargo, caben pocas dudas de que Sócra-tes, al contrario que Platón, eligió hacer de su propia vida testimonio de supensamiento. Si bien es cierto que alguien que pasó la mayor parte deltiempo en el Agora hubo de decir muchas más cosas que las magras indica-ciones doctrinales que encontramos en esta Vida de Sócrates, también lo esque el socratismo desembocó en el cinismo, y no es descabellado pensarque muchos de los rasgos que muestran Antístenes, Esquines, Aristipo yDiógenes pudieran estar ya presentes o incipientes en su maestro.

Acabaremos con una cita de un contemporáneo de Sócrates, Amipsias,que, cómo no, nos proporciona Diógenes Laercio:

Sócrates, el mejor entre pocos, y el más vanidoso con mucho, también tú vienesa nosotros. Eres resistente. ¿De dónde sacarías esa túnica?

— ¡Esa basura resulta un insulto para los remendones!81

El grosero manto que Sócrates no quiso quitarse ni en el momento de lamuerte, porque si le había sido bueno para vivir también lo era para morir,será para los que le siguieron su emblema. Antístenes, o Diógenes, no hayacuerdo en quién fue el primero, se decidió a «doblar el manto» y eliminarel quitón. Y a añadir una alforja. Es muy comprensible que muchos de susaristocráticos amigos y discípulos nunca pudieran entender esta faceta delmaestro de Atenas en el siglo V. Faceta que hoy puede resultarnos anecdó-tica, pero que fue más decisiva que la propia impronta platónica en elmundo helenístico.

81 D. L., II, 28 (frag. 1672 Kock).



El diálogo platónico como tarea (interminable) de deshacer y rehacer conceptos con palabras

Cristina García SantosUNED

1. LA HISTORIA DEL CONCEPTO COMO FILOSOFÍA1

La sugerencia de traer el tema del diálogo platónico a un congreso

sobre «Teoría y Práctica de la Historia Conceptual» procede, comose habrá podido adivinar, de H.G. Gadamer. Para el fundador dela hermenéutica filosófica,2el estudio histórico de los conceptos consiste

1 H.G. Gadamer, «La historia del concepto como filosofía» (1970), en id., Verdad y método II, traducción de M. Olasagasti, Salamanca, Sígueme, 1992, pp. 8193 («Begriffsgeschichte ais Philosophie», en Gesammelte Werke2 [GW 2], Tubinga, Mohr Siebeck, 1986,pp. 7791).

2 Como es sabido, Gadamer participó directamente en la acuñación de la Begriffsge schichte, como disciplina específica que afecta tanto a la historia políticosocial como a lahistoria de la filosofía (o, como veremos más adelante, simplemente a la filosofía); sobre elnacimiento de la historia conceptual y las polémicas suscitadas en torno a ella, puede leersela introducción de J. L. Villacañas y F. Oncina al libro de R. Koselleck y H.G. Gadamer: Historia y hermenéutica, Barcelona, Paidós/ ICE UAB, 1997, pp. 953. El tema de la historiade los conceptos no sólo atañe directamente a la «prehistoria» de la hermenéutica en tanto«arte de interpretar textos», sino que constituye un centro señalado dentro de la propia filo-sofía hermenéutica. En los artículos donde Gadamer aborda teóricamente este tema, puedeapreciarse en qué gran medida los argumentos convocados convergen con las tesis de lahermenéutica filosófica; otro exponente de esta afinidad se encuentra en la hechura de laprimera parte de Verdad y método, que avanza siguiendo los avatares históricos de unos



en volver a pensar las cuestiones que dieron lugar a una determinada acu-ñación terminológica, es decir: en volver a plantear las preguntas a las queresponde esa concreta figuración conceptual. «No se trata sólo —señalaGadamer— de ilustrar históricamente algunos conceptos, sino de renovarel vigor del pensamiento que se manifiesta en los puntos de fractura dellenguaje filosófico que delatan el esfuerzo del concepto.»3Contra la pers-pectiva neokantiana de la «historia de los problemas», dedicada a observarlas variaciones históricas de problemas idénticos —y por lo tanto suprahistóricos—, la hermenéutica afirma la radical finitud, la irrebasable historici-dad del horizonte en el que se desenvuelve todo problema filosófico, hori-

zonte que se revelaría justamente a través de la conceptualidad en la que seexpresa ese problema.4Se comprende un texto cuando se comprenden lassingulares motivaciones a las que éste responde, cuando se retrotraen susenunciados al lugar «no enunciado» que les otorga su precisa dimensión (ymedir esa dimensión implica, antes que nada, el deslinde de los términosque sitúan al propio intérprete, obrándose así tanto el despliegue de una«distancia histórica» como el repliegue de una «fusión de horizontes»). Ac-tualizar un episodio de la tradición filosófica equivaldrá entonces a rehacerel trabajo de elaboración conceptual que tal episodio registra, a reproducir,bien que «en diferido» y diferencialmente, el proceso de pensamiento ci-frado en tales mojones.

Desde este planteamiento, la historia conceptual no representa para lafilosofía el papel de Una simple herramienta auxiliar, sino que constituye sunúcleo mismo, al menos en la medida en que este saber, uno de los más an-tiguos de Occidente, quiera mantenerse consciente de su condición inalie-

nablemente histórica. Ahora bien, si la historia de los conceptos puedeconsiderarse como un rasgo central de la filosofía, ello no ocurre en virtudde los innumerables conceptos que pueblan las historias de sus textos, si-no, más bien al contrario, gracias a que en el discurso filosófico no hay unsolo concepto que sea propiamente tal: un concepto que hubiera cumplido

cuantos conceptos.

3 H.G. Gadamer, «La historia del Concepto como filosofía» (1970), op. cit., p. 92 (GW 2, p. 90).

4 Cf. ibtd.f p. 87 (GW2, p._83).



perfectamente la misión de designar —unívocamente y de una vez por to-das— su objeto, librándose así del vínculo con las palabras de la lenguabajo cuya tutela se formó. Según Gadamer, la esencia de la filosofía es in-separable de su conceptualidad, «a diferencia de la función de los concep-tos en los esquemas de las ciencias “positivas”», pues «mientras que éstascalibran la validez de sus conceptos por el resultado cognoscitivo controla-ble por la experiencia, la filosofía no tiene ningún objeto en este sentido».5Pero aunque la filosofía no pueda cotejar sus conceptos con objetos dadosal margen de su conceptualidad, sí puede, en cambio, «desandar el caminodesde la palabra conceptual a la palabra del lenguaje y rehacer el camino

desde la palabra del lenguaje a la palabra conceptual».6Con ello se cumpleuna tarea de destrucción {como la preconizada por Heidegger desde losaños veinte) o desencubrimiento de la cara no inmediatamente visible delos conceptos, destrucción que comporta al mismo tiempo nuevos hallaz-gos. La filosofía se encontraría así en un estado permanente de precariedadlingüística, destinada a ganar los términos de su investigación sólo de modoprovisional. En efecto, sus esclarecimientos aparecen siempre veteados por

el autoolvido característico del lenguaje, de modo que carece de sentidoaspirar a una iluminación total y definitiva de determinada situación con-ceptual. Pues bien, el modelo «imperecedero» de este camino de ida y

vuelta ente la palabra y el concepto es, para Gadamer, el diálogo socráticoplatónico.7

En las páginas que siguen procuraremos averiguar qué implica estaafirmación y hasta dónde llega la centralidad filosófica de una historia con-ceptual pensada en tales términos. Al tratar de hacer esto nos vamos a en-

contrar con un problema del que no podremos ocuparnos aquí, y que, sinembargo, tampoco lograremos eludir: el de la lectura gadameriana de Pla-tón, con su empeño —a nuestro juicio no del todo convincente— en disol-

ver las aporías de la «teoría de las ideas» y reducir a un «malentendido» lacrítica de Aristóteles a su maestro.8Cuando Gadamer propone el diálogo

5 Ibíd., p. 81 (GW2, p. 77).6 Ibíd., p. 93 (GW2, p. 90).i Ibíd.8 De la extensa obra de Gadamer dedicada a Platón y Aristóteles, destacamos los si



platónico como paradigma del módus operandi de la historia conceptual,expresamente se refiere al procedimiento socrático de discusión, sin em-bargo será fácil advertir que Platón resulta relevante para nuestro tema almenos por otros dos motivos más: en primer lugar, la hipótesis de los eíde plantea, como es evidente, cuestiones definitorias a propósito de qué papelpuedán desempeñar los conceptos dentro de la investigación filosófica; ensegundo lugar, el desarrollo de tal hipótesis obliga a diferenciar los diversos«modos de saber» de lapolis, y por lo tanto deberíamos encontrar aquí al-gunas pistas acerca de la peculiar relación con los conceptos que —en opi-nión de Gadamer— distingue a la filosofía respecto de las demás ciencias o

disciplinas. Dicho de otro modo: no sólo el diálogo platónico, sino tambiénla dialéctica que opera a través de él tendrán que ser examinados para es-clarecer el cometido y los límites de una historia conceptual filosófica. Enefecto, para Gadamer tanto el método argumentativo que avanza mediantela contraposición de tesis opuestas como las divisiones conceptuales reque-ridas por este proceso, tienen su última razón de ser en el «arte de conver-sar», es decir, en el esfuerzo compartido por mantener una multiplicidad

de razones en launidad de lo buscado.9

guientes títulos, que se refieren temáticamente a la cuestión de la «unidad (Wir kungseinheit) platónicoaristotélica»: Die Idee des Guten zwischen Plato und Aristóteles (1978), GW 7, Tubinga, Mohr Siebeck, 1991, pp. 128227; «Amicus Plato magis amica veritas» (1968), GW 6, Tubinga, Mohr Siebeck, 1985, pp. 7189; «Plato ais Portrátist» (1988),GW 7, pp. 228257 (hay traducción española: «Platón como retratista», en H.G. Gadamer,

Antología, Salamanca, Sígueme, 2001, pp. 267303) y «Dié sokratische Frage und Aristóte-

les» (1990), GW 7, pp. 373380.9 «[...] La dialéctica tiene en Platón un doble sentido. Por un lado, dialéctica es el arte

de conversar, de participar en un diálogo, el arte con el cual el Sócrates platónico guía al in-terlocutor hacia un punto final —una conclusión que puede ser alcanzada o no— acerca deaquello que se está discutiendo. Pero hay también otro aspecto de la dialéctica, aquel queprocede de la filosofía eleática. [...] Este argumentar que se desarrolla a través de tesisopuestas, a través del juego de las contradicciones, también está presente en la dialéctica dePlatón. Tenemos una prueba directa de ello en el Parménides, ya sea en la parte donde Pla-tón hace hablar a Zenón o bien en aquella donde es el propio Parménides quien habla. EnPlatón, por lo tanto, la dialéctica tiene este doble sentido, y quizás no sin cierto vínculo en-tre el uno y el otro. En efecto, la primera exposición platónica de la dialéctica, la que se co-noce como diaíresis, es el camino que hay que seguir paso a paso para llegar a una conclu



61*

2. LA DIFERENCIA «PALABRACONCEPTO» EN EL DIÁLOGO SOCRÁTICO

La distancia histórica que constituye el terreno de juego de la historia con-ceptual parece quedar remitida, de acuerdo a la propuesta mencionada, auna tensión sincrónica entre palabras y conceptos. Para renovar el signifi-cado de una terminología, habrá que medirla con los usos noterminológicos sobre los que ésta se asienta, actualizando el proceso deelaboración del lenguaje «común» que el texto registra (labor que, comohemos señalado, implica a su vez una iluminación, aunque sea en insupe-rable claroscuro, del suelo extraconceptual en el que habita el receptor deltexto). El análisis históricoconceptual se resolvería así en una observaciónde lo depositado de manera irreflexiva en el habla cotidiana, y en una rees-critura reflexiva —estilizada— de esa «primera interpretación global delmundo»10que es el lenguaje. Naturalmente, no podemos esperar que Pla-tón se exprese temáticamente a propósito del problema que la historicidadde los conceptos presenta para la filosofía, ni siquiera sobre la manera co-mo habría que actuar frente a la «tendencia» filosófica hacia el concepto.

Se trata de cuestiones que sólo surgen después del largo desarrollo de unaconciencia histórica, después de la crisis de esa misma conciencia histórica,y no por casualidad en medio de una tradición filosófica instituida, a me-nudo de modo artificial, sobre la base del concepto. En cambio será fácil

sión. Para mantener la justa dirección, para no desviarse a medida que el diálogo se desa-rrolla por dicotomías, hay que saber que una de las dos posiciones debe ser eliminada encuanto no sea consecuente con el razonamiento, con la intencionalidad que está en la basede la diferenciación dicotómica. [...] Decir qué es lo intencionado en un juicio o una pala-bra, explicitar qué es lo que se pretende decir, eso es el lógon didónai de los griegos, lo queAristóteles llama a veces “logikós zetein", es decir, buscar con el discurso, y Platón udia lektikós zetein". ¿Y qué quiere decir “dialektikós”? [...] Está claro: el modo dialéctico es eldiálogo entre tesis diversas, y más exactamente aquella conversación que, en el curso de sudesarrollo, no se desvía de su propio fin, insiste en perseguirlo, sigue la consecuencia del ra-zonamiento. Esto significa dialektikós, mantener en el diálogo aquello que está en la inten-ción» (H.G. Gadamer, Metafísica e filosofía pratica in Aristotele, Lecciones compiladas por

V. de Cesare, Milán, Guerini e Associati, 2000, pp. 3839 y 44; todas las citas de obras notraducidas al español responden a versiones nuestras).10 H.G. Gadamer, «La historia del concepto como filosofía», op. cit., p. 83 (GW 2,

p. 79).



reconocer en los diálogos platónicos esa operación devisibilización del len-guaje común que, según Gadamer, comporta siempre el trato con los con-

ceptos, ya sean conceptos contemporáneos o de otra época.Cuando Sócrates les pide a sus interlocutores que den cuenta de lo quecreen saber, el primer efecto de esta pretensión insolente es el de poner so-bre la mesa aquellas convicciones en las que uno habitaba confortablemen-te sin que le fueran visibles. A medida que tales convicciones se muestranincapaces de resistir a la argumentación común que el diálogo ensaya, van air quedando destruidas o transformadas. Sin embargo, es por medio de es-

ta depuración dialéctica de las dóxai como se despeja el horizonte que co-rresponde propiamente a la pregunta formulada: la dirección que puede

mantenerse en la unidad de lo buscado a través de sus múltiples manifesta-ciones.11No se trata aquí de hallar proposiciones adecuadas al asunto in-

vestigado, sino de preparar el lenguaje para que tal asunto pueda manifes-tarse. La destrucción llevada a cabo de este modo comporta entonces unaspecto productivo, pues sólo desde el fracaso de las opiniones meramenteparticulares cabe acceder a la dimensión «auténticamente» vinculante del

lenguaje y del pensar: sólo la crítica de k dóxa abre paso a una racionalidadnodoxática. La pregunta socráticoplatónica por «el bien como tal» (auto tó agathón), i. e., por la unidad de los bienes, podría verse como el detona-dor de un esfuerzo de formalización semejante al que emprende cualquierconstrucción conceptual; y sabido es que este esfuerzo comporta el riesgode llevarnos demasiado lejos, incluso de hacernos trocar la «huida hacia loslógoi» por una «huida de los lógoi». Pero por el momento nos limitaremos

a observar el diálogo platónico en su estadio puramente socrático, al queGadamer refiere, como decíamos, su idea de la historia conceptual.

11 Cf. H.G. Gadamer, «Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie», GW 4, Tubinga, Mohr Siebeck, 1987, p. 90. Una descripción pormenorizada de la estructura y elsentido que para Gadamer presenta el diálogo socráticoplatónico puede leerse en Platos

díalektische Ethik (1931), GW 5, Tubinga, Mohr Siebeck, 1985, pp. 548. Véase además elcapítulo «La primacía hermenéutica de la pregunta» de Verdad y método I (1960)/ traduc-ción de A. Agud y R. de Agapito, Salamanca, Sígueme, 1977, pp. 439458 {GW 1, Tubinga,Mohr Siebeck, 1986, pp. 368384).



Detengámonos brevemente, en primer lugar, en el título de nuestro es-

crito: «El diálogo platónico como tarea (interminable) de deshacer y reha-cer conceptos con palabras». ¿Qué son aquí «conceptos» y qué son «pala-bras»? En principio, da la impresión de que una denominación ha ocupadoel lugar de la otra: lo que el diálogo platónico deshace, según la descripciónque acabamos de ofrecer, son lasdóxai, aquello que pertenece al ámbito dela palabra viva que se disemina en su multivocidad, mientras que el poderdestructor, que en nuestro epígrafe atribuíamos a las palabras, más bien

parecería corresponder al concepto, si, como hemos explicado, es gracias ala «reunión» de las diversas miradas como se cumple la disolución de lasopiniones particulares. Sin embargo los dokoünta que Sócrates arranca asus interlocutores actúan aquí como «costras», como fijaciones rígidas —ytanto más anquilosadas en la medida en que permanecen invisibles—. Bienpueden casar, entonces, con el papel que los conceptos desempeñan confrecuencia en la tradición filosófica, al menos mientras no sean reavivadospor una historia conceptual que se haga cargo de volver á pensar a través

de ellos. Por otra parte, el ejercicio socrático de fluidificar las conviccionesencostradas no dispone de un arsenal de conceptos «ya verdaderos», sinoque se lleva a cabo en el mismo medio lingüístico en el que habitan las dó-xai, entre las palabras de un diálogo poblado de imprecisiones, segundasintenciones y dobles sentidos.12Pero aún hay algo mucho más preocupanteen nuestro título: el que se diga que los conceptos se transformancon pala-bras, cómo quien dice «con el instrumento de las palabras». Ahora de nue-

vo el término «palabra» parece adoptar la significación de su opuesto, puessólo en el caso de los conceptos cabe imaginar una función instrumental(así, la que supuestamente tendrían los conceptos matemáticocientíficos,como herramientas para dominar determinada experiencia);13las palabras,en cambio, de ningún modo pueden independizarse de quien habla, por loque éste jamás podrá utilizarlas como «patrón» de otra cosa. Es el saber«técnico» que los sofistas pretenden aplicar a cualquier situación lo que, entodo caso, desempeñaría un papel instrumental en el contexto platónico,

12 Cf. H.G. Gadamer, «Logos und Ergon im platonischen Lys¿s>>(1972), GW 6, ed.cit., pp. 174175.

13 Cf. «La historia del concepto como filosofía», op. cit., p. 82 (GW2, p. 79).



mientras que las inquisiciones socráticas constituirían el diseño de unacomprensión alternativa a tal saber «disponible» y «utilizable» (y no habría

aquí, por tanto, ninguna «utilidad» dada de modo previo y general).Todas estas dificultades a la hora de discriminar los términos que tene-mos entre manos nos hacen reparar en el extraño estatuto que la distinciónentre palabra y concepto presenta para la filosofía: por un lado, tal diferen-cia se muestra imprescindible; por otro, imposible. Prueba de esta paradojaes que ni siquiera el concepto de «concepto» resulte fácilmente aquilatable,que ni siquiera él tenga el poder de llevar a cabo perfectamente lo que sudemarcación conceptual indica. Podrían aventurarse las siguientes notas

características de la idea de «concepto»: la definición del «verdadero ser»14de algo (como cuando decimos: «tienes un concepto equivocado de mí»),la síntesis universal de las diversas manifestaciones de ese «algo» y, por úl-timo, si es que las anteriores premisas se han cumplido, la virtualidad derecuperar inmediatamente lo designado por esesigno P y por tanto su po-sible empleo como medida de ulteriores delimitaciones. Como ya hemosindicado, tales notas no son, al menos para la filosofía, más que el registro

de un intento necesariamente fallido. En primer lugar, porque no hay con-ceptos aislados, sino siempre un entramado conceptual a cuya unidad per-tenece no sólo lo expresado sino también lo callado:16cada vez que se tematicen determinados conceptos restarán operativas, pero en la sombra,otras orientaciones conceptuales, que a su vez no podrán esclarecerse sinoscurecer nuevas facetas de la coyuntura, y así sucesivamente. En segundolugar, porque la filosofía se ocupa, no ya del «verdadero ser» de este oaquel otro ente, sino del ser «a secas», a través del estudio de los diversosmodos de ser que acontecen en cada uno de los lenguajes del saber; el ám-

14 Cf. ibíd., p. 81 (GW2, p. 77).15 Véase H.G. Gadamer, «El significado actual de la filosofía griega» (1972), en id.,

Acotaciones hermenéuticas, traducción de A. Agud y R. de Agapito, Madrid, Trotta, 2002,pp. 128129.

16 «La unidad del objeto de la filosofía consiste en que, así como la unidad de la pala-bra es la de lo “digno de decirse”, también la unidad del pensamiento filosófico es la de lodigno de pensarse» (H.G. Gadamer, «La historia del concepto como filosofía», op. cit., p.84 [GW2, p. 80]).



bito de los primeros principios al que la ontología se dedica no puede que-dar objetualizado mediante la imposición de un sistema universal de con-

ceptos (esto supondría, como es evidente, una descomunal ontificación delser). Por último, pero por el mismo motivo, porque esta «ciencia buscada»no puede despegarse de los usos lingüísticos a los que pertenece (y de laimposibilidad de realizar una formalización completa del lenguaje natural ya aporta suficiente testimonio la empresa malograda del positivismo lógi-co). Con todo, tiene sentido que los interlocutores del Laques aspiren aaveriguar en qué consiste la «verdadera valentía», desbrozando el territorioambiguo de sus palabras, y de hecho, cualquier conversación que intenteesclarecer algo habrá de retornar sobre sus propias declaraciones para uni-ficar los términos de su disputa.

La diferencia entre palabra y concepto resultaría ser, en última instan-cia, puramente pragmática: así como se comprende una sintaxis conceptuala través del tejido noconceptual que la acompaña, también tratar de com-prender una palabra implica, en el sentido opuesto, ponerla en direcciónhacia el concepto. Por una parte, cualquier concepto está en todo caso sólo

de camino al concepto}1pero al mismo tiempo «aquello a partir de lo cualse lleva a cabo la abstracción del concepto está siempre ya dado en la previa potencia del lenguaje».18Dicho de otro modo: «todo uso de conceptossigue siendo uso de palabras», mientras que, a la inversa, «todo uso de pa-labras se mantiene accesible al análisis lógico de las relaciones conceptualesimplícitas en él».19

17 Cf. Platos dialektische Ethik, op. cit., p. 6, así como H.G. Gadamer, «Acerca de lafenomenología del ritual y del lenguaje» (1992), en id., Mito y razón, traducción de J. F. Zúñiga, Barcelona, Paidós, 1997 (GW8, Tubinga, Mohr Siebeck, 1993, p. 426).

18 «Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie», op. cit., p. 94. La mismaidea se expone en «Acerca de la fenomenología del ritual y del lenguaje», op. cit., p. 118(GW 8, pp. 430431): «Las palabras que nos ofrece el lenguaje tienen frecuentemente en eluso lingüístico vivo muchos significados y sólo adquieren su valor conceptual mediante eldiscernimiento que se acredita en la conversación pensante. Eso sucede ejemplarmente en el

esfuerzo infatigable del preguntar socrático y en los diálogos platónicos. Se encuentra tam-bién en el lenguaje conceptual aristotélico, que indaga la multiplicidad de significaciones.Siempre es el uso lingüístico el que, a la postre, origina el valor conceptual».

19 «Die Begriffsgeschichte und die Sprache der Philosophie», op. cit., pp. 9091.



De este modo, la elaboración conceptual «temática» se presenta comoun caso límite de la conceptuación natural que tiene lugar en el lenguaje.

Sin embargo en esta formación lingüística primera, señala Gadamer, «notiene lugar ninguna reflexión expresa sobre lo que es común a lo diverso: eluso de las palabras en su significado general no entiende lo que designa y alo que se refiere como un caso subsumido bajo la generalidad».20 Los signi-ficados generales que articulan el habla común se encuentran constante-mente en formación, pero no porque participen de un procesó de abstrac-ción lógica, sino porque, por así decirlo, vuelven a ser acuñados cada vezque se actualizan en nuevos casos singulares. Los procedimientos de in-

ducción y deducción —las diairéseis platónicas y aristotélicas— se levantanasí sobre lo que Gadamer llama «metaforismo fundamental»21del lenguaje:sobre la capacidad para trasponer la expresión de algo a otra cosa a partirde semejanzas que no tienen por qué ser ni esenciales ni específicas. La me-táfora expresa una perspectiva de lo común, pero, a diferencia del concep-to, no incluye unas determinaciones dentro de otras que se elevan por en-cima de las primeras, sino que, extendiendo el ámbito de la metáfora a lo

metaforizado, deja libres a ambos para ulteriores metaforizaciones. Si lametáfora comporta un «salto» que no agota las virtualidades de los domi-nios conectados, ni por tanto jerarquiza su plurivocidad (de la que podrándestacarse otros rasgos en futuras ocasiones), el concepto supondría un in-tento de congelar ese salto: se trataría ahora de entresacar definitivamentetodas las semejanzas, dando lugar a una demarcación que habría perdidosu capacidad de ser alterada.

Con tal intervención de este «metaforismo del lenguaje», el par «con-ceptopalabra» parece habérsenos ampliado en la tríada «conceptopalabranombre propio». Al menos así ocurre si seguimos guiándonos porlas indicaciones de Verdad y método. En efecto, por cuanto las palabras semantienen de algún modo ligadas a las experiencias singulares en las quecobraron vida (y en las que se renueva su significado), puede decirse quepertenecen, como los nombres propios, a su portador, que conforman una

20 Verdad y método I, op. dt., p. 514 (GW 1, p. 433).21 Ibíd., p. 515 (GW 1, p. 433). ^



«íntima unidad»22con aquello que nombran (o, más exactamente, que se

mueven dentro de la «unidad especulativa de lenguaje y mundo») 23Estopodría explicar por qué la dimensión apophántica del lenguaje no se dejaseparar completamente de su dimensión semántica 24y por qué, en conse-cuencia, no cabe arrancar del todo las palabras de' sus «estos» singulares yreducirlas a conceptos universales.25Al fin y al cabo, nadie —ni siquieralos lexicólogos— se ocupa puramente de palabras o de conceptos; nosocupamos siempre de ellos en virtud de las «cosas mismas» o de las «cues-tiones mismas». Ningún saber se refiere al cuidado de sus enunciados, sinoal cuidado de la obra que tiene entre manos; y ello incluso cuando ya no setrata ni de transformar objetos, ni de resolver un caso práctico concreto,cuando, como ocurre en el diálogo platónico, lo que se pretende es sólocontemplar las razones que guardan el vínculo de una comunidad.26Demodo que, paradójicamente, la operación socrática de «hacer visibles» lasopiniones encalladas habría de mantenerse fiel a esta idea de que el len-guaje es propiamente lenguaje cuándo permanece invisible, cuando se en-

trega por completo a sus obras, sin recortarse temáticamente por encimade ellas. En efecto, con sus demoledoras refutaciones, Sócrates está impi-diendo que venza la «debilidad de los lógoi»?1e.sto es: la tendencia «tergi-

versados» del lenguaje, por cuanto aspira a hacerse valer a sí mismo en sucondición de figura, ocultando —y no sólo revelando— lo que deja traslu-cir. Pero al mismo tiempo, los intentos de reconstrucción de estos lógoi queactuaban falazmente como sustitutos —signos o instrumentos— de sus de-

signados suelen desembocar, en las discusiones socráticas, en un estrepito-so fracaso. ¿En qué consiste entonces la «fortaleza» de este trabajo dialógico que Gadamer proponía como modelo de la historia conceptual?

22 Cf. Verdad y método I, op. cit., p. 487 (GW 1, p. 409).2Í Cf. «El lenguaje como centro y su estructura especulativa», en Verdad y método I,

pp. 547567 (GW 1, pp. 460478).24 Véase Aristóteles, Deinterpretatione, 17 a.

25 En efecto, «laousía primera no se puede decir, sólo se puede señalar», dice Gadameren otro contexto (Metafísica e filosofía pratica in Aristotele, ed. cit., p. 62).26 Cf. Platos dialektische Ethik, op. cit., pp. 23 y ss.27 Cf. H.G. Gadamer, «Dialektik und Sophistik im siebenten Platonischen Brief»

(1964), GW 6, Tubinga, Mohr Siebeck, 1985, pp. 90115.



«íntima unidad»22con aquello que nombran (o, más exactamente, que semueven dentro de la «unidad especulativa de lenguaje y mundo»).23Estopodría explicar por qué la dimensión apophántica del lenguaje no se deja

separar completamente de su dimensión semántica 24y por qué, en conse-cuencia, no cabe arrancar del todo las palabras de' sus «estos» singulares yreducirlas a conceptos universales.25Al fin y al cabo, nadie —ni siquieralos lexicólogos— se ocupa puramente de palabras o de conceptos; nosocupamos siempre de ellos en virtud de las «cosas mismas» o de las «cues-tiones mismas». Ningún saber se refiere al cuidado de sus enunciados, sinoal cuidado de la obra que tiene entre manos; y ello incluso cuando ya no setrata ni de transformar objetos, ni de resolver un caso práctico concreto,

cuando, como ocurre en el diálogo platónico, lo que se pretende es sólocontemplar las razones que guardan el vínculo de una comunidad.26Demodo que, paradójicamente, la operación socrática de «hacer visibles» lasopiniones encalladas habría de mantenerse fiel a esta idea de que el len-guaje es propiamente lenguaje cuando permanece invisible, cuando se en-trega por completo a sus obras, sin recortarse temáticamente por encimade ellas. En efecto, con sus demoledoras refutaciones, Sócrates está impi-diendo que venza la «debilidad de los lógoi»,21esto es: la tendencia «tergi-

versados» del lenguaje, por cuanto aspira a hacerse valer a sí mismo en sucondición de figura, ocultando —y no sólo revelando— lo que deja traslu-cir. Pero al mismo tiempo, los intentos de reconstrucción de estos lógoi queactuaban falazmente como sustitutos —signos o instrumentos— de sus de-signados suelen desembocar, en las discusiones socráticas, en un estrepito-so fracaso. ¿En qué consiste entonces la «fortaleza» de este trabajo dialógico que Gadamer proponía como modelo de la historia conceptual?

22 Cf. Verdad y método I, op. cit., p. 487 (GW 1, p. 409).23 Cf. «El lenguaje como centro y su estructura especulativa», en Verdad y método I,

pp. 547567 (GW 1, pp. 460478).24 Véase Aristóteles, Deinterpretatione, 17a.25 En efecto, «la ousía primera no se puede decir, sólo se puede señalar», dice Gadamer

en otro contexto (Metafísica e filosofía pratica in Aristotele, ed. cit., p. 62).26 Cf. Platos dialektische Ethik, op. cit., pp. 23 y ss.27 Cf. H.G. Gadamer, «Dialektik und Sophistik im siebenten Platonischen Brief»

(1964), GW 6, Tubinga, Mohr Siebeck, 1985, pp. 90115.



3. LA INSEPARABILIDAD DE DIALÉCTICA Y RETÓRICA Y EL «LÍMITE»DE LA TAREA CONCEPTUAL

A simple vista, podría parecer que la «fortaleza» de este procedimiento so-crático de deshacer y rehacer conceptos con palabras radica únicamente ensu propia «debilidad»: en la circunstancia de que sea inviable acuñar de-marcaciones definitivas, y por lo tanto se encuentre aquí la virtualidad ina-gotable —pero también la exigencia interminable— del pensar. Así parececorroborarlo Gadamer, cuando entiende que la doctrina platónica del uno

y la diada indefinida constituye una magistral enseñanza acerca de la fini

tud de la comprensión humana, expuesta a la tarea de delimitar lo ilimitadosiempre de modo parcial y provisional:

Si en Platón no debe buscarse un sistema fijo de deducción, sino que, al con-trario, su doctrina de la diada indeterminada constituye una fundamentaciónde la imposibilidad de concluir un sistema tal, entonces el pensamiento plató-nico de las ideas se presenta como una teoría general de las relaciones que traecomo consecuencia, de modo convincente, la inacababilidad de la dialéctica.[...] Platón concibe la finitud del hombre que busca a partir de su distanciafrente al dios que sabe, y esto tiene, junto a su sentido religioso, también unasignificación dialéctica. Sin embargo la inacababilidad que corresponde al co-nocer y pensar humano, como a todo ser terrenal, no reduce la grandeza delcamino del conocimiento humano, que siempre está puesto en lo abierto. [...]La tarea de la vida humana parece ser la de delimitar lo carente de medida pormedio de la medida. [...] A través de la diada indeterminada, Platón enlaza enun gran orden de correspondencia tanto el mundo inteligible de las ideas y losnúmeros como los fenómenos sensibles con el conocer humano. Pues, a pesarde su indeterminación, esta diada es el principio de toda diferenciación y el detoda diferenciabilidad, y esto quiere decir: ella constituye conjuntamente la determinabilidad del ser.28

28 H.G. Gadamer, «Platos ungeschriebene Dialektik» (1968), GW 6, op. cit., p. 151. Elpasaje citado forma parte de una argumentación destinada a mostrar que la doctrina deluno y la diada indefinida, que la Escuela de Tubinga circunscribe a la enseñanza oral del in-terior de la Academia, se encuentra expresada en los escritos exotéricos, tanto en los diálo-gos socráticos como en la última fase de la obra platónica. Sobre la posición de Gadamer



Pero ¿de dónde viene la medida, de dónde viene el límite de esa inter-minable labor de ensayar delimitaciones? ¿Hay algo que se cumpla perfec-

tamente en medio de este proceso inacabable e imperfecto? En nuestro in-tento de aclarar el sentido de una historia conceptual pensada a partir deldiálogo platónico, hemos remitido la «distancia histórica» a la «distanciaentre concepto y palabra», y esta última, a la falla entre singularidad de lacomprensión y generalidad del lenguaje, a lo que llegábamos reparando enel modo de conceptuación «natural» que el lenguaje lleva a cabo, y final-mente en el resto de «puros apelativos» (o nombres propios) que las pala-bras parecen guardar. Sin embargo, ni por la vía de unaapóphansis capazde medir sólo de modo tentativo, ni tampoco en el extremo opuesto del ló gos semantikós —que, según el planteamiento platónico, se perdería en lapura indeterminación de lo sensible—29cabe encontrar el límite que esta

especto a la cuestión de los ágrapha dógmata platónicos puede leerse, además del artículomencionado: H.G. Gadamer et al., La nuova interpretazione di Platone. Un dialogo di HansGeorgGadamer con la Scuola di Tubinga e Milano e altri studiosi, Milán, Rusconi,1998.

29 En sus comentarios de pasajes platónicos, a menudo da la impresión de que Gada-mer comparte con Platón la atribución de «indeterminación» a lo sensible, pero no a la ma-eria «matemáticoconceptual», en la que, desde esta óptica, se espera encontrar el límite deo sensible. Como es sabido, la constatación de que también los conceptos están pendientesde delimitación constituye una de las bases de la crítica aristotélica a la «teoría de las ideas»un lugar de referencia para estudiar esta compleja cuestión es el libro de T. Oñate y Zubia,Para leer la Metafísica de A ristóteles en el siglo X X I , Madrid, Dykinson, 2001). Como expo-

nente de la mencionada posición de Gadamer puede aportarse la siguiente cita, que perte-nece a un comentario del mito de la decadencia de la ciudad ideal expuesto en República: Porque los hombres son hombres, porque cuando quieren aplicar sus cálculos han de ha-erlo con aísthesis, debido a su percepción sensible del mundo —y no como el dios, que,

por el contrario, ha asignado a los seres vivos las correspondientes generaciones de acuerdoal curso del tiempo—, por eso cometerán errores los hombres, y estos errores son los quehacen surgir la discordia entre los gobernantes, pues entonces ya no es únicamente oro puroo que aparece entremezclado en la tarea de gobierno de los guardianes. [...] Los errores noon errores de cálculo. No se trata de que el número sea demasiado difícil, lo que es dema-

iado difícil es la aplicación del número. Éste es un tema platónico por excelencia, que en-contramos por todas partes: no hay ninguna forma de racionalidad, ni siquiera la puramentematemática, que pueda evitar equivocarse en cuanto al momento justo, en cuanto al kairós. En Pedro 272a, Sócrates acentúa igualmente el papel del kairós, del momento justo, y el Ti-



mos buscando. La pregunta de hasta dónde llega en filosofía el trabajoconceptual (o históricoconceptual) equivaldrá entonces a la pregunta de

hasta dónde llega su dimensión dialéctica.30 En su lectura de Platón (quesiempre se mueve entre Platón y Aristóteles), Gadamer respondería a estacuestión —aun sin formularla directamente— de tres maneras que remitena un mismo argumento: por un lado, subordinando las diairéseis a la propiaacción del diálogo; al mismo tiempo, remitiendo la deducción lógica a sulímite noético\ por último, mostrando la imposibilidad de separar la caradialéctica y la cararetórica del lenguaje.

El tópico de la «unidad de lógos y érgon», sobre el que el filósofo ale-mán articula su interpretación de Platón (y de Aristóteles), bastaría, enprincipio, para truncar las aspiraciones «absolutistas» de la dialéctica. A laluz de esta consigna, la malograda empresa de Sócrates y sus interlocutoresen su intento de «dar cuenta» de algo, no debe leerse como un simple erroren la argumentación lógica, sino como la escenificación perfectamentecumplida de la «unidad necesaria deacción y discurso»}1De acuerdo a la«mimesis dramática» que la escritura platónica lleva a cabo, los pronun

meo, en su cosmogonía matemática, subraya de manera evidente la necesaria incompletituddel ser humano. Lo que Platón quiere decir es que, a pesar de la perfecta racionalidad,cuando se trata de habérselas con la realidad, aparece siempre un lado incontrolable, en elque algo puede escaparse. Esto es lo que se dice al comienzo Lsr. del Timeó], en la intro-ducción a toda la argumentación: que en este campo de la realidad fenoménica, rige otroprincipio que en el campo de las ideas racionales, donde gobierna unarithmós téleios» (H.G. Gadamer, «Platos Denken in Utopien» [1983], GW 7, pp. 287288).

30 El propio Gadamer afirma que la Destruktion heideggeriana del pensar conceptualizante, de la que él se considera continuador, obedece al cometido de poner coto al primadode la dialéctica: «El intento de Heidegger por renovar la pregunta por el ser [...] fue un distanciamiento de la dialéctica. El giro hermenéutico hacia la conversación que yo he ensaya-do va en el mismo sentido y no se limita a retroceder, detrás de la dialéctica del idealismoalemán, a la dialéctica platónica, sino que apunta por detrás de este giro socráticodialogal asu presupuesto: laanamnesis buscada y suscitada en los lógoi. [...] La hermenéutica filosófi-ca tiene así en cuenta la referencia a la unidad dual especulativa que se da entre lo dicho y lo

no dicho, que precede en realidad a la tensión dialéctica de lo contradictorio y su supera-ción en un nuevo enunciado» («Destrucción y deconstrucción» [1986], Verdad y método II, ed. cit., pp. 356 y 357 [GW2, pp. 369 y 370]).

31 H.G. Gadamer, «Sokrates’ Frómmigkeit des Nichtwissens», GW 7, ed. cit., p. 108.



ciamientos de sus diálogos resultan inseparables de la concreta situacióndialogal en la que acontecen {y quedan tergiversados si se comprenden

como enunciados de una doctrina «abstracta»). Tal conjunción de palabra y acción presenta para Gadamer un estatuto ejemplar, pues en ella se de-senvuelve el «saber práctico» que la hermenéutica reconoce como formaprimera de la racionalidad: un saber indisolublemente ligado aléthos, al ca-rácter, al modo de vida; un saber que no se puede reducir a «objeto» deconocimiento ni «trasvasar como el agua que corre de un recipiente a otromediante un hilo de lana».32Al igual que la virtud del orador exige cono-cer el carácter de su auditorio,33todo argumento en boca de Sócrates (y delresto de los personajes platónicos) es relativo al modo de ser de aquel aquien se dirige. Lo que se refuta no son las palabras, señala Gadamer, sinola propia alma del interlocutor.34No cabe duda de que el saber ético repre-senta un límite infranqueable para el trabajo del concepto,35en la medidaen que la excelencia del actuar no depende de universales abstractos, sinoque ha de bregar con la singularidad de momentos irrepetibles, etc. Sinembargo cabría preguntase qué pasa cuando no nos ocupamos de un pro-

blema ético, cuando, por así decirlo, ya hemos educado a los sofistas y noshemos librado, por tanto, de esa urgencia pedagógica por la que Sócratesha de enseñar qué es pertenecer a lo común antes de enseñar ahacer parti-ciones correctas de lo común. Con toda probabilidad, Gadamer replicaríaque nunca es posible dejar atrás del todo la decadencia sofística de nuestromodohumano de pensar; a pesar de ello, una obra suya de juventud, Platos dialektische Ethik, desarrolla justamente la cuestión que acabamos de for-mular.

32 Platón, Symposioti, 175 <3. Reproducimos la versión de la cita tal y como aparece enel artículo de Gadamer «Autopresentación de HansGeorg Gadamer» (1977), Verdad y mé-todo II, ed. cit., p. 396(GW 2, p. 501).

33 «Retórica, hermenéutica y crítica de la ideología. Comentarios metacríticos aVerdad y método I» (1967), Verdad y método II, p. 227 (GW 2, p. 234).

34 «Destrucción y deconstrucción» (1986), Verdad y método II, ed. cit., p. 358 (GW 2, p. 370).35 Cf. Platos dialektische Ethik, ed. cit., pp. 89, donde Gadamer remite al Heidegger

de los años veinte como influencia decisiva en el aprendizaje de esta cuestión.



En efecto, este libro argumenta la tesis de que toda forma de racionali-dad es esencialmente dialógica, incluso si, como ocurre en las ciencias de-

mostrativas, las razones están atadas a una necesidad que parece poderprescindir del asentimiento del interlocutor.36 El diálogo destinado a escla-recer algo en su pura consistencia interna exige la retirada de cualquiermanifestación particular de los hablantes; sólo de este modo sus palabraspodrán ser tomadas estrictamente en términos de lo dicho, y podrán hacer-se objeto de una refutación que afecte en exclusiva al asunto en cuestión.Sin embargo, .señala Gadamer, hay un aspecto en lasituación de los hablan-tes del que ni siquiera el discurso científico puede prescindir, pues consti-

tuye ni más ni menos que su propia «objetividad»: lasituación compartida de la que surge la común disponibilidad a preguntar. Justamente porquelas objeciones se atienen a los términos pronunciados, justamente porquerenuncian a emplear argumentos exteriores al diálogo, es posible no sólodenunciar la inadecuación de un aspecto del problema, sino incluso haceraflorar la inconsistencia del propio planteamiento común (y revelar conello un nuevo horizonte de sentido). De este modo, el «mutuo

entendimientoenlacosa» actúa, de acuerdo a la exposición de Gadamer,como un límite de la tarea dialéctica, bajo la forma de uncírculo hermenéu-tica que afecta tanto a la cuestión debatida como a los ejecutores de esedebate. Por una parte, la verosimilitud de una cuestión compartida cons-tituye la condición de posibilidad para que el diálogose entable; por otra, es justamente aquello que el diálogo tiene queponer a prueba —mediante elanálisis de si los supuestos confiados resultan efectivamente vinculantes o sihan de quedar disueltos en opiniones «particulares»—, y por tanto constitu-

ye el fin ocumplimiento de su desarrollo. La unidad de la cosa buscada(i. e., la unidad de la multiplicidad de sus manifestaciones) estará pendiente, portanto, de que pueda llegar a buen término la supuesta comunidad de susbuscadores —y en cualquier momento puede aparecer alguien que, con ra-zones comunicables, eche por tierra un determinado «estado de la cuestión».

36 Una exposición más detallada de este argumento de Gadamer puede leerse en C.García Santos, «Dialéctica platónica y formas del saber en H.G. Gadamer», en T. Oñate yZubia, C. García Santos y M. A. Quintana Paz (eds ), HansGeorgGadamer: ontología esté-tica y hermenéutica, Madrid, Dykinson, 2005, pp. 291314.



De modo que la dimensión comunicativa pertenece internamente a lainvestigación de la verdad.37Volviendo a la cita anterior de Gadamer: si,

cuando no está en juego (como ocurría en el caso de Sócrates) una educa-ción ética del interlocutor, carece de sentido pretender una «refutaciónmoral de su alma», sí podremos decir, en cambio, que es posible refutar el«alma común» de la disputa, pues los contrincantes pueden verse alteradosno sólo en cuanto a lo que saben, sino también respecto a aquello que sa-bían sin saber que lo sabían,38 Con ello se nos ha revelado, por otra parte,una suerte de «principio ético» que afectaría a toda forma de saber en tan-to que actividad dialógica: el vínculo del lenguaje, dice Gadamer, no es al-go que se pueda imponer, pues se funda en un reconocimiento que ha deentregarse —o rehusarse— en cada caso. Por debajo de toda capacidad«coactiva» de lademostración, el conocimiento descansa siempre sobre unadimensión retórica o persuasiva, a la que pertenece de suyo una inevitablefragilidad. En efecto, la comunidad del diálogo corre siempre el riesgo deser cortocircuitada por interlocutores que únicamente aspiren a hacer valersus propias posiciones, negándose a exponerlas a la razonabilidad compar-

tida (con la que, pese a todo, han de contar para hacerse entender). ¿Resul-ta entonces que debemos confiar la diferencia (tan definitoria para Platón)entre el dialéctico y el sofista —o entre el auténtico y el falso rétor—39auna simple actitud «ética»? Desde los propios postulados de la hermenéu-

37 Cf. C. Danani, L’amicizia degli antichi. Gadamer in dialogo con Platone e Aristotele, Milán, Vita e Pensiero, 2003, p. 44.

38 Este es justamente el sentido que Gadamer encuentra en la anamnesis platónica: laevelación de aquellos supuestos nodichos por los interlocutores y que, sin embargo, han

hecho posible que éstos se expresen del modo en que lo hacen. «He indicado repetidamen-e —señala Gadamer a este respecto— que el proceso del entendimiento mutuo por mediode la diaíresis es un proceso rememorativo que avanza convenciendo al otro porque el otroememora» («Acerca de la fenomenología del ritual y del lenguaje», op. cit., p. 77).

A propósito de esta idea de anamnesis pueden consultarse, entre otros lugares: Platos dialektische Ethik, GW 5, pp. 11 y ss.; «Platos Staat der Erziehung», GW 5, p. 254; Die Idee

des Guten zwischen Plato und Aristóteles, GW 7, pp. 157 y ss, pp. 345 y ss.; «Die sokratischeFrage und Aristóteles», GW 7, p. 373; «Plato ais Portrátist», GW 7, p. 250.39 Estos son los términos en los que tal diferencia aparece planteada en Platos dialektische

Ethik, ed. cit., especialmente pp. 43 y ss.



tica filosófica, bien se puede objetar que el carácter vinculante del lenguajeno remite sólo a interrelaciones entre hablantes, sino también al mundo enel que éstos viven y ejecutan sus rituales colectivos.40Si nos sentimos con-

vocados por ciertas conversaciones (y fuera de la verosimilitud de otras),ello sucede, más que por alguna suerte de «buena voluntad», porque esta-mos implicados en actividades comunes, porque de antemano comparti-mos —o creemos compartir— determinados mundos. Por tanto, el vínculolingüístico que posibilita todo diálogo, y que constituye un límite exteriorde su dimensión dialéctica —pues, como decíamos, no viene dado por nin-guna necesidad argumentativa—, no sólo dependerá de que los interlocu-

tores le otorguen su reconocimiento, sino también de que «las cosas mis-mas» se les manifiesten a través de él. Sí no se explícita esto, puede parecerque lo que se está defendiendo es una idea de verdad como consensus sa pientium. Pero es evidente que sólo se reconoce comunitariamente una verdad en la medida en que esta verdad se nos impone (y por más que sumanera de presentarse sea relativa a esa concreta comparecencia, no estédada en términos universales y absolutos, y en consecuencia quepa siemprela posibilidad de que el mismo fenómeno se nos presente de otro modo).

El propio Platón cifra (cf. República 510b y ss.) el límite de los saberesdianoéticos (los que actúan a partir de hipótesis que no han de examinar)en una puranóesis del bien. Un par de pasajes de las lecciones de Gadamertituladas Metafísica y filosofía práctica en A ristóteles expresan esto mismode manera categórica:

Estoy convencido de que, así como Platón era consciente de los límites de la

dialéctica, también Aristóteles lo era de los límites del lógos, y que ambos esta-ban de acuerdo en que aquello que cuenta en el pensar es, al fin y al cabo, sucontenido, el estar presente de algo, la fusión del intencionante con lo inten-cionado, elnoú$.4í

[...] La filosofía —o, si se quiere, el discurso, el diálogo— está siempre entensión entre el uso de instrumentos lógicos (los cuatro «elementos» que se

40 En otras palabras: aunque sea posible negar la propia pertenencia a determinado es-pacio de diálogo, ¿cabe sustraerse, en último término, a la «lingüisticidad del mundo»?

41 Metafísica e filosofía pratica in Aristotele, ed. cit., p. 47.



mencionan en el texto platónico [íc. Carta VII 342a-344dj) y el saber de la cosa misma. El uso de estos instrumentos (nombre, definición, imagen, conocimiento) no podrá nunca, por sí mismo, «obligar» al interlocutor a entender la cosa misma tal y como la entiende el hablante. La condición de un uso positivo de estos instrumentos es el diálogo, la conversación mutua, o mejor, como dice Platón, que tales elementos sean frotados entre sí «en disputas benévolas y en discusiones sin hostilidad»: entonces sucede que elnoüs se enciende.

Esto significa que ya en la dialéctica platónica encontramos lá conscienciade los límites de la lógica demostrativa. En Aristóteles estos límites se indicanclaramente. [...] Naturalmente, todos los hombres, cuando piensan, intentanhacerlo según una concatenación lógica de argumentos consecuentes, pero estono quiere decir que para Aristóteles el razonamiento silogístico sea un instru-mento para comprender los principios. No, no se puede acceder a los princi-pios de este modo, y por eso también en Aristóteles encontramos el noüs. [...]

Noüs es saber* pero un saber que da frutos, la condición del conocer. Por eso elnoüs debe ser tambiénlógos, no es separable de aquel, no existe elnoüs sin ló gos y viceversa. De hecho, depende del noüs que en el discurso las palabras nosean solamente sonidos, sino que signifiquen algo.42

Otro modo de mostrar esta subordinación necesaria de la dialéctica a lanóesis es el que Gadamer cifra en la enseñanza platónica sobre las dos di-mensiones del «arte de medir» 43Nos referimos a la diferencia que se esta-blece en Político 283b285c entre quien mide de acuerdo a un patrón pre-

viamente establecido (/. e., las téchnai del número) y quien, por elcontrario, ha de dar con la medida inmanente a aquello que está midiendo;este último tendrá que encontrar, no ya una partición adecuada, sino lo

oportuno, lo conveniente (el kairós) de esa partición. O en la tesitura de ladialéctica: no es lo mismo producir buenas divisiones que alcanzar la mejorexpresión de algo.

42 Ibíd:, pp. 6062.43 Véase al respecto: H.G Gadamer, «De la palabra al concepto. La tarea de la her-

menéutica como filosofía» (1995), en H.G. Gadamer, Antología (ed. de J. Grondin), trad.

de C. RuizGarrido y M. Olasagasti, Salamanca, Sígueme, 2001, p. 140; «Palabra e imagen(“Tan verdadero, tan siendo”)» (1992), en Estética y hermenéutica, traducción de A. GómezRamos, Madrid, Tecnos, 1998, p. 289; «Sokrates’ Frómmigkeit des Nichtwissens», GW 1, pp. 113 y ss.



4. Le n g u a j e c o mú n y l e n g u a j e s c o m u n e s

Si situamos ahora las respuestas de Gadamer a la pregunta por el límite dela dialéctica en la perspectiva de una diferenciación de los diversos saberes,tendremos esbozada la siguiente tesis: por una parte, toda forma de saber,incluso las ciencias apodícticas, comporta una dimensión dialécticodialogal, pues su ámbito de verosimilitud —sus primeros principios— nopuede ser demostrado; por otra parte, ese sustrato dialéctico incluye uncomponente retórico, pues siempre la apertura a la verdad está ligada aléthos de aquella comunidad donde acontece. Ya hemos señalado que todainvestigación, pertenezca al tipo de saber que pertenezca, puede entrar in-ternamente en crisis, es decir, poner en cuestión los supuestos que delimi-tan su campo; pero para que quepa esta posibilidad es necesario que talessupuestos respondan a una demarcación ontológica, y no meramente ónti ca, esto es: las diferencias entre los lugares del saber han de remitir a diver-sos «modos de ser», y no simplemente a diversos «tipos de entes».44De locontrario, no podría darse quiebra alguna en el interior de una ciencia, sino

sólo un cambio en la distribución de los papeles impuesto por una «cienciaglobal» que organizara el reparto de todas las demás (en efecto, la consta-tación anterior no es más que la simple consecuencia de que el ser no sea elgénero supremo de la totalidad de lo ente). De este modo, la tesis que ha-bíamos entresacado de las consignas gadamerianas nos conduce finalmenteal problema de lapluralidad de saberes y al de su posible enlace, lo queequivale a preguntar por el presunto estatuto universal de la dialéctica.

Habíamos dicho que la comunidad de diálogo resulta constituyente enla apertura de cada ámbito de saber, ya que el desplome de determinadossupuestos compartidos actúa justamente como detonante de un modo demanifestación inédito de lo investigado (y viceversa). Obviamente, los lími-tes de esta comunidad no pueden estar dados formalmente; dependerán, encada caso, de que se sea capaz de corresponder al tema de esa disciplinaconcreta —lo que, tratándose de saberes especializados, pasará por deter

44 Una diferencia análoga a ésta, aunque en un contexto y con un propósito totalmentediferentes, es la que expone F. Martínez Marzoa en Historia de la filosofía I, Madrid, Istmo,2000, pp. 211213, y enSer y diálogo, Madrid, Istmo, 1996, pp. 35 y ss. y 149 y ss.



El d iál o g o pl at ó n ic o como t a r e a (int er minabl e) ... 77i

minadas etapas de formación, etc.—. Hay, sin embargo, un saber al que es-tá convocado todo ciudadano por el mero hecho de serlo: el saber práctico,

lapolítica y laphrónesis. Aquí la comunidad no sólo actúa como condicio-nante, sino además como «tema» del saber. Sin embargo, lo que se habíaargumentado es que también las ciencias que no se ocupan de los asuntoshumanos están, de alguna manera, ligadas al éthos, comportan —decía-mos— aspectos retóricos. Si la retórica, como establece Aristóteles, tieneque ver con cuestiones «prácticas» sobre las que se pueda deliberar,45estáclaro que habrá saberes en los que no quepa deliberación alguna (aquellosque traten de lo que esnecesariamente), pero ¿esto invalida la remisión queGadamer hacía de toda ciencia a su dimensión comunicativodialogal? «Elelemento de la retórica —señala el autor de Verdad y método—, el ámbitode lospersuasive arguments, no se limita a las ocasiones forenses y públicasdel arte de la oratoria, sino que parece dilatarse con el fenómeno universalde la comprensión y del entendimiento.»46En otras palabras: la unidad dediscurso yacción no se circunscribe, tal y como hemos mostrado, a aquelloscasos en los que los interlocutores tienen que decidir sobre sus propias ac-

ciones, pues la contemplación puramente teórica de lo que no depende denosotros también es, en otro sentido, acción,47¿Cómo se articulan entonceslas comunidades de los saberes especializados y esa comunidad «general»de lo político?

Aunque parezca que nos hemos desviado de nuestro cometido inicial, lacuestión en la que hemos desembocado está directamente conectada con laindagación del papel que ha de corresponder en filosofía a la historia de los

45 «[...] Si la dialéctica señala Q. Racionero en su introducción a la Retórica de Aris-tóteles—, con su recurso a los “razonamientos”, conforma el instrumento en general del sa-ber para todas aquellas materias para las qúe no hay ciencia determinada, la retórica, con surecurso a las “deliberaciones”, configura el instrumento particular de análisis para aquellosasuntos en cuyo marco de posibilidad interviene la acción del hombre. La dialéctica es, ensuma, un negativo de la ciencia; la retórica, un negativo de la ética y la política. Este es elnúcleo del giro que impone Aristóteles a su retórica [...]» (Q. Racionero, «Introducción» a

Aristóteles, Retórica, Madrid, Gredos, 1990, p. 130).46 H.G. Gadamer, «Hermenéutica» (1969), en id., Verdad y método II, ed. cit., p. 369.47 Como señala Aristóteles en Política 1325b: lapraxis es la más alta racionalidad hu-

mana, y la theoria, la más altapraxis.



conceptos. En efecto, habíamos cifrado la tarea histéricoconceptual en

desandar el camino desde la palabra conceptual hasta el «lenguaje común»,y ahora debemos averiguar en qué consiste ese lenguaje común, si es quetambién interviene, de algún modo, en la elaboración conceptual de lasciencias «particulares». Se trata de un problema sobremanera complejo, ysería una temeridad pretender ahora siquiera plantearlo de modo suficien-te. Nos atreveremos, con todo, a dar algunas pinceladas. A la cercanía en-tre el concepto y la palabra atribuye Gadamer, siguiendo a Heidegger, lasuperioridad de la filosofía griega frente a la tradición filosófica posterior,que introduce sus conceptos, a partir del modelo de las traducciones lati-nas, sin vincularlos a la lengua viva:

Lo que distingue a la filosofía griega es que en ella las palabras mantienen to-davía un camino abierto y no constreñido entre la lengua viva y su uso filosófi-co. [...] Hay, pues, una diferencia que no se puede ignorar entre el intento deinterpretar una frase de Platón o Aristóteles y el de hacerlo con una de Kant o

Leibniz. En el caso de estos últimos no tengo más remedio que remitirme a to-do un sistema conceptual e introducirlo en la interpretación. Pues ahí cada fra-se con sus conceptos está entretejida en un todo que no tenemos como tal antenuestros ojos. En griego en cambio el todo está presente en todo momento gra-cias al idioma. Él significado de cada palabra se determina en cáda momentopor el conjunto de la lengua natural hablada, y ésta, como todas, nos permite

ver el todo.48

La ventaja de una filosofía «no conceptualista» radica entonces en queen ella se trasluce directamente el todo de orientación del mundo de la vida.Habría que preguntar aquí si ese todo de orientación puede ser traducidoinmediatamente a otras épocas y lugares, y si no habría que hacer, en cohe-rencia con la finitud de todo horizonte idiomático, una «historia de las pa-labras» además de una historia de los conceptos (con lo que se rompería lainmediatez con la que las palabras parecían sumergirnos en ese todo desentido). Al mismo tiempo, habría que preguntar si ese mundo inseparablede una interpretación lingüística puede ser reducido a lenguaje, con lo que

48 H.G. Gadamer, «El significado actual de la filosofía griega», op. cit., pp. 129 y 130.



nos adentraríamos en la distinción —problemática para la hermenéutica—entre «historia acontecida» e «historia narrada».49Pero nos limitaremos a

continuar por nuestro camino anterior, pues estas dos nuevas sendas noson, ni mucho menos, fáciles o rápidas de transitar.El tema de la remisión del concepto a la palabra se desarrolla, en el

planteamiento de Gadamer, conjuntamente al de la necesidad de remitirlos saberes tecnocientíficos al mundo de la vida. Los lenguajes de la cien-cia, piensa el fundador de la hermenéutica filosófica, son meramente designativos, son «lenguajes sin mundo», no «pueden ni necesitan justificarsu significado en el todo de la existencia humana».50Desde esta óptica, las

ciencias naturales, junto con las posibilidades tecnológicas que éstas abren,se presentan como ámbitos «neutrales» del saber, cuya aplicación es res-ponsabilidad de los saberes «espirituales»: la política, la filosofía y, en ge-neral, el todo de orientación del mundo de la vida al que nos venimos refi-riendo El desafío que nos propone la actual «era de la ciencia» seríaentonces el de recuperar una comprensión de la unidad de los saberes, enpalabras de Gadamer: «vincular unitariamente la ciencia y el saber del

hombre con respecto a sí mismo, a fin de lograr una nueva autocomprensión de la humanidad consigo misma» 51Un desafío que —es preciso no-tar— cuenta con la escisión, típicamente moderna, entrenaturaleza yespíri tur. entre una naturaleza que actúamecánicamente y un espíritu concebidodesde el eje de lalibertad 52

49 Véase, a propósito de esta distinción tematizada por R. Koselleck, el libro del mismo

autor historia/ Histona. (Madrid, Trotta, 2004), así como la introducción a dicha obra a car-go de A. Gómez Ramos (especialmente, p. 23).

50 H.G. Gadamer, «¿Filosofía o teoría de la ciencia?» (1974), en id., La Razón en la épocade la ciencia, Barcelona, Alfa, 1981, p. 104.

51 H.G. Gadamer, «Acerca de la disposición natural del hombre para la filosofía»*1971), en ibíd., pp. 9293. .

52 No es éste el lugar para mostrar que tal escisión se mantiene operativa en la pers-pectiva de Gadamer, incluso en el intento de suturar ambos lados. La siguiente cita poÉÚ servir como índice de ello: «Cabe recordar aquí la oposición cartesiana entre res cogi ttas y res extensa, que con todas sus posibles modificaciones planteó la problemáticafcndamental de la aplicación de la “ciencia” a la “autoconciencia”» («Sobre la planifica-cióndel futuro» [1966], en Verdad y método II, ed. cit., p. 159). El problema de tal plan



Es cuestionable, a nuestro juicio, que los saberes científicos tengan quesubordinarse a los fines humanos, como si fueran meras técnicas carentes

de fines propios. Pero además esta subordinación pondría en peligro la te-sis gadameriana del componentedialécticoretórico de todo saber, tesis quepor el contrario creemos que vale la pena defender. En efecto, de acuerdo aesta última situación la conceptualidad científica podría seguir ligada allenguaje «común», pero sin embargo lo haría no a título propio, sino en sucondición de saber de segundo orden, que se pliega a unos fines exterioresa ella. Está claro que la filosofía, puesto que se ocupa de losprimeros prin-cipios, constituye un saber de primer grado, pero eso no significa que sea

ella quien ordene los principios y los fines de los demás saberes (entre otrascosas, porque sería absurdo que alguien «pusiera» los principios o los fi-nes). Según Gadamer, los conceptos filosóficos se acreditan de acuerdo aun sentido peculiar de adecuación: «no la adecuación a un dato de la expe-riencia, como en las ciencias empíricas, sino a la experiencia global que re-presenta nuestra orientación lingüística en el mundo».53¿La filosofía seríaentonces simplemente una observación de lo depositado en el lenguaje del

«mundo de la vida»? ¿Su especial vínculo con la palabra viva tiene que vercon que, en el fondo, la filosofía remite únicamente a los asuntos humanos,a la orientación del ser humano en su mundo? Paralelamente, cabría discu-tir (y justamente por los motivos que Gadamer ha desarrollado enVerdad y método), que las ciencias «positivas» puedan disponer de sus objetos almargen de su conceptualidad; para hacerlo bastaría con referir algunaspolémicas contemporáneas en el seno de las ciencias naturales, en las quediferencias terminológicas afectan al propio modo de ser del fenómeno encuestión. De hecho la ampliación de la noción de «experiencia» que Ga-damer ha llevado a cabo —al mostrar que no hay experiencia sin lenguaje,

teamiento es que, por un lado, impide que la ciencia sea otra cosa que técnica, y al mismotiempo, implica una comprensión tecnocrática incluso de la razón prácticopolítica, puesremite, en último término a una «autoposición» de los fines humanos respecto de instru-

mentos separados (neutrales) de ellos. La perspectiva de este análisis procede, como essabido, del Heidegger de «La pregunta por la técnica», Carta sobre el humanismo o «Laépoca de la imagen del mundo».

53 «La historia del concepto como filosofía», op. cit., p. 93.



ni sin prejuicios, ni sin la finitud de una determinada situación— deberíaafectar también a las «experiencias» de las ciencias empíricas.

En resumidas cuentas: ¿hay algún modo de mantener el carácterherme-néutica (por emplear un término más adecuado a lo que tenemos entremanos que los de «dialéctico» o «retórico» que veníamos usando) de todoslos saberes sin eliminar su irreductible pluralidad? Una vía para intentarloconsistiría en medir los saberes no por el rasero de quienes saben, sino porel de lo que saben, o mejor dicho: por el de las maneras de saber. Manerasde saber inseparables tanto de la «manifestatividad» propia de cada ámbitode verdad como de las recepciones teóricas, prácticas ypoiéticas que pue-dan corresponder «de suyo» a esa verdad. Así, que haya saberes de lo queno es nipor causa del ser humano nipara el ser humano, no implicaría quesus verdades tengan que revelarse en condiciones «neutrales», fuera de unasingular situación hermenéutica.54Pero si lo comprensible no se reduce alas necesidades humanas (y por más que seamos nosotros quienes com-prendemos), si hay que romper la dóxa no sólo porque es inadecuada anuestros fines, sino también porque impide que los fines que lo son en si

mismos accedan al lenguaje, ¿no habría que cuestionar que sea el lenguajedel «mundo de nuestra vida» la fuente única de todo saber, no habría quehablar de «lenguajes comunes» más que de «lenguaje común»? Esto últimonos plantearía, entre otras cosas, la difícil tarea de investigar cómo podríandarse, sin recurrir a un criterio antropocéntrico, las conjunciones entre taleslenguajes, su condición de «unidades» que no se incluyan en el «todo» delos fines humanos, pero que tampoco constituyan regiones aisladas entre sí.Es cierto que la objeción que estamos poniendo a Gadamer se vería encierto modo refutada por su imagen del lenguaje en tanto «comienzo sincomienzo»;55en efecto, de acuerdo a este principio, el mundo lingüística-mente constituido no ha sido creado ni puede ser controlado por iniciativade sujeto alguno. El problema sigue siendo, a nuestro juicio, que la idea de

54 Habría que estudiar a fondo hasta qué punto en una repartición de los saberes no

humanista la diferencia entre «lo teórico» y «lo práctico» perdería su carta de naturaleza, sucondición de «medida última» de esa repartición.55 Cf. H.G. Gadamer, «Los límites del lenguaje» (1985), en id., Arte y verdad de la pa

ébra, Barcelona, Paidós, 1998, p. 137.



«totalidad» que Gadamer atribuye a esa «primera interpretación global delmundo» está pendiente de explicación (y sin esta explicación parece que

tal «totalidad» remite a unahipotética comunidad humana).Pues bien, la coyuntura a la que hemos llegado coincide casi punto porpunto con las aporías que; desde la óptica de Aristóteles, genera el carácteruniversal de la dialéctica platónica, donde lo más preocupante es que aquítambién se dirime el problema del límite de la dialéctica. Como es sabido,también para Aristóteles, como para su maestro, la dialéctica se mueve enun ámbito universal (puede tratar opiniones establecidas —éndoxa— sobrecualquier asunto),56 sin embargo no por ello constituye, como ocurría en la

dialéctica platónica en tanto queciencia del bien ontológico —del ser —,57ellugar de reunión de todos los saberes en la unidad de una ciencia «positiva». Sin salir de esta comprensiónmonológica de la dialéctica platónica, pa-rece difícil sustraerse a uno de estos dos desenlaces: o el dogmatismo de unsistema unitario e inalterable de determinaciones, donde las marcas con-ceptuales ya no darían nada que pensar; o el escepticismo consiguiente a lapostergación infinita del límite (en otras palabras: o bien a un idealismo lo-

grado, o bien a un idealismo fallido). Pero si toda estructura conceptual —como decíamos— es un intento «fallido», imperfecto, de determinación, siel análisis de los conceptos comporta una inacababilidad constitutiva, ellono se debe, creemos, a que las perspectivas finitas del ser humano se recor-ten sobre una infinitud cuya «totalidad» no puede ser actualizada, puescon sólo esos dos elementos no se darían ni siquiera delimitaciones provi-sionales (en efecto, haría falta una tercera instancia que ejecutara la parti-ción, y que ya no delimitará partes de un todo homogéneo, sino órdenes irreductibles entre sí). Se deberá más bien a que los límites no dependen delos conceptos ni de las palabras, por más que no puedan darse sin ellos.

Con ello desembocamos, pese a las pegas que hemos puesto por el ca-mino, en una conclusión cien por cien gadameriana: la tarea de deshacer yrehacer conceptos no sería sino la manera de hacer otra cosa, esto es, pen-sar, dejar que se actualice lo pensable en cada caso (gracias a unos límitesno sólo negativos —siempre cabe volver a pensar desde otro punto de vis

56 Cf. Aristóteles, Tópicos 100a, 1821.57 Cf. Platón, República, libro VI.



E l d i á l o g o pl a t ó n ic o c o m o t a r e a (in t e r min a b l e )... 83i

ta—, sino también afirmativos —sólo porque el pensar se nos da de deter-minada manera, cabe imaginar la totalidad de lo pensable—). ¿Implica esto

que la labor conceptual se convierte en un simple instrumento? Sí, si los fi-nes han de depender en exclusiva de la comunidad que los piensa. No, sihay fines autorreferenciales aunque no autoimpuestos, que aparecen en me-dio del trato con las palabras y conceptos. Y volviendo a la pregunta quenos hacíamos al comienzo: ¿tiene un papel central en filosofía la historiaconceptual, más que en otras disciplinas? Sí (aunque, en el fondo, no tancentral), habida cuenta de que a losprimeros principios sólo se puede acce-der de modo refutativo,58 mediante un tanteo dialéctico que tendrá queelaborar los conceptos en los que habita. No, en la medida en que la filoso-fía no se reduce a una historiografía filosófica, en la medida en que lo que aeste saber le da que pensar no tiene por qué proceder de los textos de latradición, sino que se manifiesta de otras múltiples maneras en el pasado,presente y futuro no escrito por la historia de la filosofía.

Es posible que, después de este tortuoso laberinto en el que nos hemosmetido, no hayamos llegado a hincarle el diente al verdadero nudo de la

historia conceptual; si eso es así, al menos podemos decir que del desacier-to hemos aprendido algo: que en este tema de la historia de los conceptosimporta más la «historia» que los «conceptos» (con lo que ni en Sócrates nien Platón tendríamos nuestros mejores consejeros).

58 Véase Aristóteles, Metafísica, 1006a 4 y ss. El papel de la dialéctica no sería, comodecimos, tan central, porque la captación de los primeros principios obedece en últimotérmino a una puranóesis.



Lo verosímil en la ética de Aristóteles: una aporía en el vocabulario filosófico griego

José MontoyaUniversitat de Valencia

1E1 terreno que cultiva la filosofía moral es seguramente uno de los

más fértiles para el trabajo de la Begrifsbildung, la crónica de có• mo, bajo la aparente continuidad del vocabulario, se produce uncambio, a veces profundo, en el régimen de conceptos que aquel vocabula-rio recubre. La confusión actual en el uso de términos como ética, moral,deber, obligación, virtud, etc., no sólo es debida a la complejidad del temaal que quiere aludir, sino sobre todo a la mezcolanza entre las diversasperspectivas desde las que se ha intentado atacar una cuestión que, enun-

ciada en los términos más genéricos posibles, sonaría así: «¿cómo seríaaconsejable que viviéramos?»Como ilustración de esta confusión, tomemos el término «moral». Has-

ta aproximadamente el siglo XVII, el término se ha usado casi exclusiva-mente como adjetivo, significando aproximadamente: «relacionado conaquellos aspectos de la vida humana, que, a diferencia de los aspectos “físi-cos”, i, e. los totalmente dados, son de algún modo discrecionales, y portanto mudables». Es en este sentido en el que se habla de «filosofía moral»,«virtudes morales», «defectos morales», etc. (Como sinónimo de «filosofíamoral» se emplea también «ética», que no es sino apócope dephilosophía ethiké, el equivalente en griego de la «filosofía moral».) «Moral», así en-



tendida, se opone tan sólo a «físico», en el sentido indicado, y no desdeluego a «inmoral», un término que sólo adquirirá sentido posteriormente.

Este sentido de «moral» estaría por tanto muy próximo al uso moderno de«social», «intencional» o quizá «espiritual».En el sigloXVIII y en el posterior, «moral» pasará a utilizarse en filosofía

crecientemente como sustantivo: the moráis, die Sittlichkeit, la morale, etc.El fenómeno es originalmente británico (Gester, 1967), pero pronto se ex-tiende al resto de naciones europeas. El sustantivo «la moral» (o también«la ética») pasa a significar algo así como un código de leyes, al lado perotambién en cierto modo por encima del código civil, y como él aspirando ala codificación a partir de principios. (Hume sutilmente había constatadola tendencia: «Philosophers... treating all moráis as on a like footing withcivil laws...». App. IV de la Enquiry Concerning the Principies of Moráis.) Eltérmino «la moral» es así un neologismo (no se registra en el Diccionariode Covarrubias), que manifiesta una nueva invención: la ficción de un có-digo de normas, dotadas de unas sanciones y obligatoriedad propias (eldeber moral) que las hace incuestionables y superiores a cualquier otra

consideración de conveniencia, etc. Es innegablemente una criatura carte-siana, que se encuentra ya plenamente desarrollada en Hobbes (aunque noen el término) y a la que Kant sólo necesitará «fundar» en la idea de auto-nomía. (Dada la novedad de la invención, necesita ser justificada, y la«fundamentación de la moral» se constituye casi como un género literario.)

La explicación de este cambio semántico tiene raíces profundas, tantode tipo social y político como cultural. No podemos de ninguna manera

entrar en ellas. Nos limitaremos a constatar una característica de esta nuevaidea de «la moral» que contrasta claramente con la idea de «vida buena»que profesaba la ética griega. No nos fijaremos en rasgos de contenido(como sería por ejemplo la preocupación exclusiva por los deberes paracon otros, en el caso de «la moral», frente a una ética del «cuidado de símismo» característica de los griegos), sino en un rasgo aparentemente se-cundario: una ética de la certeza frente a una ética de la verosimilitud. Enefecto, «la moral», ahondando en sus raíces cartesianas, quiere constituirseen sistema deductivo a partir de principios indudables; su objetivo es ela-borar un sistema de normas indudables que, por su misma certeza, puedanexigir de nosotros adhesión incondicional. Intentaré ejemplificar en Aristó



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teles, y en su idea de virtud, la tendencia a pensar la vida buena como unacuestión en la que probabilidad y verosimilitud tienen un lugar inevitable.

Como es obvio, dei contraste que señalamos nada puede deducirse so-bre la superioridad global de cada uno de estos enfoques de la filosofíamoral.

2. Como la mayoría de los filósofos morales en la tradición grecorromana ymedieval, y no pocos modernos (como Spinoza, Butler o Hume), Aristóte-les ha considerado que la adquisición y constante despliegue de la virtudesconstituía el centro de la moralidad y también de una teoría correcta de lasexigencias de la moralidad. Dada la posición preeminente que indudable-mente ocupa Aristóteles en el pensamiento de quienes han regenerado estadoctrina, es presumible que su reflexión sobre lo que las virtudes son ycómo conforman toda la vida moral, presente rasgos que le dan un atracti-

vo mayor que el que ofrecen otras cogitaciones cercanas. A grandes rasgos no es difícil captar algunos de esos peculiares atracti-

vos. Para Aristóteles una virtud es una faceta de carácter (ethos), es decir«cierta condición unificada tanto del sentimiento como del juicio razona-do, y tanto del juicio razonado como de una perceptividad educada, conrespecto a rasgos significativos de situaciones reales, bien estén ya presen-tes o estén simplemente anticipadas» (Cooper, 1999, p. 237). En la teoríaaristotélica de la virtud se unifican por lo tanto una lógica de las disposi-ciones ohékseis (como la desarrollada por ejemplo por G. Ryle en El con-

cepto de lo mental), una doctrina de las emociones que supera claramente ala de Platón (Fortenbaugh, 1975; Montoya, 1994) y una nueva interpreta-ción delorthós lógos práctico, que da unidad a las ideas anteriores. Tal teo-ría es enormemente original y fecunda; ha influido profundamente en elpensamiento griego y medieval posteriores; y aún hoy es confiadamentetomada como modelo por los cultivadores de la ética de las virtudes, cua-lesquiera que sean por otro lado sus diferencias con respecto al papel quela noción de virtud desempeña en sus elucubraciones.

No vamos a seguir —sería una tarea enormemente larga— la historiadel concepto de virtud, o más bien, de los significados que se han atribuidoa las palabrasarete, virtus u otras cercanas: van desde el significado pura-



mente agonístico de «siempre ser el mejor y superior a los demás» (litada,XI, 784) hasta la simple identificación con la moral de la beneficencia (así,

por ejemplo, en el Dictionnaire philosophique de Voltaire. Hay que advertirque en los ilustrados franceses se ha mantenido arcaicamente el término la vertu —así, en singular— para designar el nuevo concepto de «la moral».Este uso singular de «la virtud», en lugar del uso normal antiguo, «las vir-tudes», ha enmascarado durante el siglo XVIII el nacimiento de un nuevoconcepto de «la moral», tan distinto substancialmente del de «virtud»),

3. Lo que pretendo mostrar, con referencia específica a Aristóteles y a sudoctrina de la virtud, es cómo la idea de verosimilitud o probabilidad pe-netra la filosofía moral de la Antigüedad, en clara oposición al ideal de cer-teza deductiva característica de la moderna. Esa idea de verosimilitud enlas cuestiones morales es manifestada en el uso frecuente de «por lo gene-ral» (hos epítopoly) (1094b21, 1112b9, 1129a24, 1161a27, 1164b31...) encontraste con los términos que indican necesidad (hólós, haplós, eks aná

gkes...).La raíz de la condición de verosimilitud en las cuestiones morales se en-cuentra en la naturaleza misma de los objetos de la acción. He aquí un co-nocido texto programático: «Nos contentaremos con dilucidar esto en lamedida en que lo permita la materia, porque no se ha de buscar rigor porigual en todos los razonamientos... Lo bueno y lo justo, temas que conside-ra la filosofía moral, presentan tantas diferencias y desviaciones, que pare-

cen existir, no por naturaleza, sino sólo por convención. Semejante insegu-ridad presentan también los bienes, pues de su posesión se han derivadograndes males a muchos... Por consiguiente, al hablar de cosas de esta ín-dole y con tales premisas, hemos de contentarnos con mostrar la verdad deun modo tosco y esquemático, teniendo en cuenta que nos las habernoscon objetos y premisas que sólo valen en general y en conjunto; y en la dis-cusión, contentarnos con llegar a conclusiones acordes con estos hechos(EN, 1094b 1222).

Hay aún otro aspecto que considerar, el carácter problemático de la de-liberación en las cuestiones prácticas: «Deliberamos tan sólo sobre aquelloqueen general sucede de cierta manera, pero cuyo resultado final no es cía



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ro. Y sobre aquello en lo que se encuentra un elemento de imprecisión. Yen las cuestiones importantes nos hacemos aconsejar de otros, pues no nos

atribuimos la capacidad de llegar por nosotros mismos a una solución»EN, 1112al8bll).No desarrollaremos esta última sugerencia que nos llevaría seguramente

a consideraciones cosmológicas acerca del papel de la indeterminacióntykhe) en nuestro mundo. Nos interesa más bien examinar estos factoresde indecisión y riesgo en la idea aristotélica de virtud{arete).

4. Hemos dicho anteriormente que la idea de virtud constituía para Aristó-eles (y en general para la filosofía moral antigua) el eje de la vida moral y,por tanto, también de la filosofía moral. Ello implicaba que la atención,anto del agente moral como del filósofo, debería dirigirse, no a las accio-nes en cuanto cumplimiento o rompimiento de las normas, sino en cuantoexpresión, positiva o negativa, de un modo de ser, de un carácter moralethós). A diferencia de una norma, que prescribe o prohíbe un tipo de ac-

ciones que puede ser determinado con independencia de la norma misma«no robar», por ejemplo), la virtud tiene, por así decir, un ámbito trans-versal. La generosidad, por ejemplo, puede manifestarse en clases de ac-ciones muy diversas: el perdón de una ofensa, la ayuda desinteresada aotros, la dádiva del propio tiempo o trabajo, etc. El ámbito de la generosi-dad es transversal en el sentido de que el conjunto de acciones sobre lasque se aplica no puede definirse sino por referencia a la propia virtud: son

acciones «generosas». Ello indica que ese ámbito no puede ser delimitado«desde fuera», por así decirlo, sino por referencia a una cierta disposiciónhéxis) interna, caracterizada por la tendencia a responder de una maneradeterminada («generosa») a cierto tipo de situaciones de menesterosidadde otras personas con respecto al agente.

Esta heterogeneidad del ámbito de la virtud hace que no se pueda«cumplir» con ella en el sentido de que se «cumple» con una norma. Unanorma es el tipo de formación lingüística que va inseparablemente unida

con la idea de cumplimiento o quebramiento. (Hume no es el único pensa-dor que ha señalado la estrecha unión entre la moderna ética como sistemade normas y la teología.) Por el contrario la virtud no es, hablando en ge-



neral, algo con lo que se pueda cumplir. Es algo sin duda que puede desa-rrollarse, afirmarse, extenderse a otros campos, o —por el contrario—

disminuir, debilitarse o incluso (adversum stoicos) perderse. No es que nohaya acciones que queden absolutamente excluidas desde el punto de vistadel agente virtuoso (Aristóteles, por ejemplo, cita el adulterio, consideradodesde luego más como un ejemplo de injusticia que como falta de casti-dad): por imprecisos que sean los bordes normativos del ámbito de una vir-tud, no dejan por ello de existir (los griegos confiadamente creían quequedaban suficientemente trazados por las leyes civiles de la ciudad). Setrata más bien de un cambio de perspectiva: no se trata de comprender lasacciones como cumplimiento (o quebramiento) de normas jurídicas, sinode expresiones de un carácter, de revelaciones de un modo de ser, que hayque «leer» antes que juzgar.

5. En esta descripción de la noción de virtud (que, pese a ser de caráctergeneral, no oculta su raigambre aristotélica) aparece ya una de las causas de

la incertidumbre y simple verosimilitud de cualquier tema de las virtudes, yen especial de la ética aristotélica. El concepto de virtud —es evidente—tiene un fuerte componente conductista: no puede predicarse razonable-mente de un sujeto a menos que en el pasado haya mostrado notable regu-laridad en el comportamiento en un determinado tipo de situación: diga-mos, en referencia de nuevo a la generosidad, la situación en que unapersona menesterosa (con necesidades de varios tipos) se encuentra conquien, sin obligación estricta y sin ganancia propia, puede aligerar su menesterosidad. Tiene además una predicción de futuro: si llamamos genero-sa a una persona, estamos prediciendo que en una situación como la descri-ta, y a menos que haya circunstancias especialmente relevantes, sucomportamiento será semejante al que, a la contemplación de los hechosanteriores, habíamos ya calificado de «generoso».

Pero la concepción aristotélica de la virtud no se agota en su análisis dedescripción de una conducta, más predicción de una conducta semejante

en el futuro. La disposición práctica en que consiste la virtud no es desdeluego mero condicionamiento: implica una comprensión correcta (orthós lógos) de la situación y de la respuesta adecuada a ella, e implica también



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una contestación emocional correspondiente (llQ9b30). Conjeturamos quela persona generosa, que se ha comportado así en el pasado y de la que es-

peramos que lo haga en el futuro, comprende y siente esa respuesta comoadecuada, como la obra que le corresponde hacer (to heautou érgon: EN,1106a23). De nuevo, en esta conjetura deberíamos incluir la cláusula de ve-rosimilitud: «por lo general», hos eis to poly, pues teóricamente la disposi-ción interna correcta, a la que consideramos el núcleo permanente —aun-que proteico en sus manifestaciones— de la virtud, puede ser distinto de laque pensábamos. (En la narración de Leopoldo Alas «Clarín», titulada El cura de Vericueto, hay un ejemplo esclarecedor de estas falsas interpreta-ciones.) Y aunque, desde luego, un largo trato y un conocimiento muy ín-timo de otras personas disminuye el margen de error en nuestra interpreta-ción de los motivos reales de sus comportamientos, no es menos cierto quela referencia a los motivos permanece siempre tan poco precisa que unacláusula de probabilidad o verosimilitud precisa ser incluida permanente-mente en nuestros juicios de valor (como, por ejemplo; «X es constante ensus propósitos») acerca de las personas.

6. Así pues, el empleo de la noción de virtud como «disposición práctica, apartir de la que el hombre se hace idóneo y realiza de manera perfecta latarea que le corresponde» (1106a2224) está sometida a la cláusula de ve-rosimilitud: y ello no sólo en el caso de Aristóteles sino en general en todala filosofía antigua. A nosotros, sin embargo, nos interesa más un factornuevo de incertidumbre, y por tanto de probabilidad mayor o menor, queintroduce Aristóteles en la que es considerada definición canónica de lavirtud.

Se encuentra, como es generalmente conocido, en EN, II, 6.1106b361107a2. Parafrasearemos la traducción de Dilmeier: «la virtud moral es unadisposición firme, orientada a la decisión; se encuentra en ese punto me-dio, que es punto medio en relación con nosotros, ese punto medio deter-minado por la consideración correcta i. e. aquella consideración según la

cual el hombre prudente lo determinaría [el punto medio]». Aristóteles in-troduce en este texto una referencia doble a un aspecto de la conducta vir-tuosa que la ilustra como algo difícilmente objetivable o, al menos, como



difícilmente objetivable de manera general. La conducta virtuosa es unacuestión de cálculo y por cierto de un cálculo difícil de llevar a cabo. Es

preciso determinar en primer lugar cuál sería el punto exacto de equilibrioentre las tendencias divergentes de nuestro yo ante una situación moral de-terminada; y en ese punto de equilibrio es estrictamente individual, puestoque aquellas tendencias (la tendencia por ejemplo a la mezquindad o aldespilfarro) son distintas en cada individuo. La educación para la virtud esa la vez la educación para entender y sentir una situación de manera objetiva,pero a la vez acomodada a las peculiaridades de nuestro yo como agente.

La referencia al hombre prudente como juez último de la rectitud de lasconsideraciones que habrían de guiarnos en el establecimiento de aquelpunto de equilibrio radicaliza aún más el factor individual en la virtud.Como es conocido, es ésta (la referencia a un individuo plenamente forma-do desde el punto de vista moral como decisor insuperable en las cuestio-nes morales) una tesis específicamente aristotélica, más aún del Aristótelesmaduro. Veamos otros textos tomados de la Ética de Nicómaco, EN, III, 6.1113a29 ss.: «El hombre de valor {spoudaios) enjuicia correctamente todas

las cuestiones (prácticas), y en todas ellas se le desvela lo verdadero... Qui-zá el hombre de valor difiere sobre todo de los demás por ver lo verdaderoen cada cuestión, como si fuera la norma y la medida en ellas». Y en EN,IX, 4, 1166 a 1219: «Como se dijo, el hombre de valor (spoudaios) pareceser la medida de todas estas cosas, pues está de acuerdo consigo mismo ytiende con toda su alma a fines que no divergen entre sí».

7. Ciertamente esta contemplación del hombre valioso como última norma y medida en todas las cuestiones morales es asombrosa, y Dirlmeier (1964)ha podido hablar de una fractura «estremecedoramente estrecha» entreella y el relativismo de Protágoras. Hay aquí ciertamente una ruptura con elobjetivismo platónico, que aún —según Jaeger— se puede rastrear en el

Protrepticus: pero ello no conduce a una especie de infalibilidad del hom-bre moralmente valioso. Jaeger ha presentado el tema de la siguiente mane-

ra: «El cambio [de Aristóteles con respecto a Platón] consistió simplemen-te en rechazar normas universales y en no reconocer medida alguna sino laconciencia autónoma de la persona éticamente educada..., una medida sin



embargo que no puede pretender «exactitud» en el sentido epistemológi-co. De este modo refiere cada hombre a sí mismo, y reconoce la variedad

inagotable de las condiciones de la acción moral individual...» (Jaeger,1962: 88).No se da por lo tanto una especie de intuición infalible de lo verdadero

que liquidaría definitivamente toda cuestión ulterior. En general, Aristóte-les es poco favorable a intuiciones de este tipo en cualquiera de los camposde la filosofía y se contenta con un más modesto dei stenai, con la constata-ción de que es imposible ir más allá en la fundamentación de alguna opi-nión. Ello no implica por supuesto la certeza absoluta de la opinión, pero sípuede suponer un alto grado de verosimilitud si el proceso de profundización en las razones ha sido impecable y el punto de llegada (el dei stenai) esrealmente irremontable.

8. Podemos quizá conjeturar el desarrollo del proceso a través del cual elhombre prudente llega a conclusiones. Se trata sin duda de un hombre

maduro, «pues el joven no es discípulo apropiado para la política [i. e. lafilosofía moral], ya que no tiene experiencia de las acciones de la vida, y lapolítica se apoya en ellas, y sobre ellas versa; además, por dejarse llevar desus sentimientos, aprenderá en vano y sin provecho, puesto que el fin de lapolítico no es el conocimiento, sino la acción» (1095a26). En cuanto hom-bre moralmente maduro, ha tenido sin duda que pasar por el proceso de«educación sentimental» al que se refiere Aristóteles en EN, 1104b313:

«De ahí la necesidad de modo adecuado ya desde jóvenes, como dice Pla-tón, para poder complacerse y dolerse como es debido; en esto precisa-mente consiste la buena educación». Ello no sucede, desde luego, sin unadosis de lo que quizá estaríamos dispuestos a llamar condicionamiento:«Adquirimos las virtudes mediante el ejercicio previo, como en las demásartes: pues lo que hay que hacer después de haberlo aprendido, lo apren-demos haciéndolo... Practicando la justicia nos hacemos justos, practican-do la temperancia temperados, y practicando la fortaleza, fuertes»

(1103a31b2). Sin embargo, poco hay en ello de estricto condicionamiento.De manera no diferente a cómo el artesano llega a comprender el «punto»de su arte, el aprendiz de la buena vida comprende el sentido del compor-



tamiento correcto en una situación determinada (una situación, por ejem-plo, que exija continencia) y siente la urgencia de comportarse de esa ma-

nera. Sólo en ese momento está en situación de aprehender el orthós lógos con respecto al comportamiento correcto, la consideración o consideracio-nes que son pertinentes en este caso. (Aristóteles probablemente propen-dería a una explicación internalista de la motivación moral.)

El hombre prudente, sin embargo, hace tiempo que dejó de ser apren-diz. Una variada experiencia en situaciones sociales de diverso tipo (queexigen, por ejemplo, templanza, o valentía, o generosidad, o justicia...) hadesarrollado en él, junto a una surtida práctica emocional, distintas gene-

ralizaciones referentes al comportamiento correcto en las diversas situacio-nes. No se trata de normas generales, sino de experiencias repetidas, de lasque se pueden extraer lecciones tentativamente aplicables a otros casos. Elsolapamiento de tales experiencias nos permitiría aplicarlas al caso indivi-dual. Habría por tanto, podemos conjeturar, un proceso decreciente de ge-neralidad: elorthós lógos estaría en primer lugar determinado por la ley, yesto de manera tajante (no hay modo de ser virtuoso mientras se comete

adulterio o robo, por ejemplo); posteriormente, lo estaría por generaliza-ciones decrecientes (basadas en experiencias cada vez más finas) acerca decómo conciliar la base natural con la aspiración a la excelencia, hasta llegaren el límite a una «generalización» válida para un solo sujeto, que revistesin embargo una forma cuasiperceptiva.

9. Todos los pasos del proceso están afectados por la condición de verosi-militud o probabilidad. Ello quiere decir que la noción misma de virtud (ya fortiori, la de cualquiera de las virtudes) es, en el momento de su aplica-ción, simplemente verosímil. Decir de una acción que es la acción correcta(la acción exigida por tal virtud) en determinada circunstancia es un enun-ciado más o menos verosímil, pero nunca absolutamente cierto.

Probablemente habría que matizar esta afirmación en el caso de losenunciados de incorrección moral, de quebramientos de las leyes o, con

matices, de la justicia (Montoya, 1998). La firme creencia en laSittlichkeit de la propia ciudad, en la corrección fundamental de las propias leyes einstituciones, hace que Aristóteles, quizá no del todo consecuentemente,



sostenga la posibilidad de acciones malas en sí mismas: las que violan elorden legal de la ciudad o, lo que es lo mismo, el orden de la justicia. Pero

hay que tener muy presente que la atención de Aristóteles en sus obras éti-cas no se dirige al hecho de si las acciones de una persona quebrantan al-guna norma internamente obligatoria (éste será el enfoque de la modernaética deontoiogista, influida profundamente por Ja teología), sino a si ex-presan disposiciones inteligentes a vivir de manera más apropiada una vidahumana.

10. De acuerdo a este enfoque aristotélico, la noción de virtud es cierta-mente aporética. Acostumbrados por los planteamientos característicamen-te modernos a esperar de la ética un código ideal de normas (o al menos losprincipios generales de acuerdo a los cuales se fijaría ese código), y a juzgarde la corrección de las acciones por su conformidad o disconformidad conaquel código, una manera de pensar que pretende estudiar unethos perso-nal, cuya expresión en respuesta a situaciones concretas sólo podría deter-

minarse por la persona moralmente formada («die sittlich durchgebildete Personlichkeit», en la formulación de Dirlmeier), puede tan sólo parecernos o vacía por completo (pues ¿quién podría señalar la persona comple-tamente formada?) o estremecedoramente subjetiva.

Mirada en su contexto no es ni lo uno ni lo otro: tan sólo expresa la in-tención de desarrollar al máximo, con inteligencia, las cualidades más ca-racterísticas del hombre dentro de unaSittlichkeit, como la griega que, contodas sus limitaciones, podía ya permitirlo. Sin embargo, colocada en uncontexto moderno, en el que laSittlichkeit dominante no es la de búsquedade la excelencia, sino de la igualdad, la incitación griega a la virtud puedeaparecer, además de vacía, presuntuosa. No es, probablemente, ninguna delas dos cosas. Sigue sin embargo siendo aporética en el sentido de que nopuede aspirar a ser la teoría completa de la filosofía moral, aunque sí cier-tamente un punto de vista necesario, junto a otros, para la filosofía moral:un punto de vista que nos recuerda el carácter de mera verosimilitud de

cualquier filosofía moral.



11. Al acabar nuestra excursión, nos encontramos de nuevo con el tema dela verosimilitud, o de la probabilidad. Aunque, como hemos visto, toma en

Aristóteles algunos aspectos notables y peculiares, no hemos de olvidar queconstituye por así decir, el trasfondo de un pensamiento, como el antiguo,alejado aún de las certezas que posteriores doctrinas religiosas aportaron.He aquí, expuesto de manera lapidaria por Cicerón en De officiis, II, 2, losubstancial de aquel asunto:

Mientras otros afirmaron que [en el tema de los deberes] algunas cosas son ciertas y otras inciertas, nosotros por el contrario sostenemos que algunas cosas

son probables y otras improbables. Pues en efecto ¿qué es lo que puede vedarme seguir lo que me parezca probable y desatender lo contrario? Obrando de este modo, evito la arrogancia de afirmar y huyo del atrevimiento, tan alejado de la verdadera sabiduría.

Obras c it adas

COOPER, J. M.: Reason and Emotion: Essays on A ncient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton University Press, 1999.

DlRLMEIER, F.: A ristóteles: Nichomachische Ethik (traducción y comenta-rios deF. D.), Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964.

FORTENBAUGH,W. W.: A ristotle and Emotion, Londres, Duckworth, 1975.GESTER, F. W.: Moral: Studien zu einem englischen Adjektiv und seinen An

tonymen, Bonn (tesis doctoral), 1962.

JAEGER, Werner: Aristotle: Fundamentáis of the Flistory of his Develop ment, Oxford University Press, 1962.MONTOYA, J. y CONILL, J.: A ristóteles: sabiduría y felicidad, Madrid, Cin

cel, 1985.MONTOYA, J.: A ristóteles: justicia y racionalidad práctica, en A. Alvarez

Gómez y R. Martínez Castro (eds.), En torno a A ristóteles (Homenaje alprofesor P. Aubenque), Universidad de Santiago de Compostela, 1998,

pp. 257267.



Acerca del uso del tiempo apocalíptico en la Edad Media

José Luis Villacañas BerlangaUniversidad de Murcia

l. Se c u l a r i z a c i ó n y su e x p e r i e n c i a pe r so n a l

No se me reprochará que entienda esta intervención como un ho-

menaje a R. Koselleck, cuyo trabajo ha iluminado mi tarea en laúltima década. Este encuentro, tan eficaz, tiene esta finalidad. Sinembargo, mi ensayo ofrece un homenaje doble, ya que voy a concentr

en una temática que ha sido tratada por nuestro autor de forma específicaen su escrito Zeitverkürzung und Beschleunigung. Como este trabajo ha si-do traducido por el profesor Oncina, también deseo de este modo recono-cer a quien de forma tan cordial ha cargado con la principal responsabili-dad de este encuentro, y con quien tuve el placer de compartir la

introducción de la edición española de Historia y Hermenéutica.1 Ante todo, el mejor homenaje, el ejercido por el imperativo de la com-

prensión. A recibir el elegante escrito sobre el acortamiento del tiempo de-dicaré mi primer punto. Como es sabido, el texto de Koselleck tiene unsubtítulo que determina su planteamiento. El trata de estudiar el acorta-miento y la aceleración del tiempo en el seno de una teoría sobre la secula-rización. Partiendo de las visiones de la Sibila Tiburtina y de su máxima «Y

1Reinhart Koselleck y HansGeorg Gadamer, Historia y Hermenéutica, Barcelona, Paidós, 2006’.



los años se acortarán a meses y los meses a semanas y las semanas a días ylos días a horas», Koselleck desea mostrar las transferencias de sentido

desde un mundo sagrado hasta un escenario temporal inmanente. Al ha-cerlo nó ha tenido en cuenta las críticas de Blumenberg al concepto de se-cularización, desde luego. En la defensa de una teoría de la secularización,Koselleck se mantiene en el universo teórico de Cari Schmitt, quien siem-pre creyó en la imposibilidad de una desnuda inmanencia con sentido au-tónomo.2La autoafirmación de la finitud sin modelo teológico le parecíainviable como forma productora de sentido.3Esta actitud moderna era leí-da por Schmitt como una creatio ex nihilo y al rechazarla, tanto él comoKoselleck no hacían sino mantenerse fieles al mundo clásico, que necesita-ba un modelo arquetípico teológico, un comparativo ontológico. La teoríade la secularización sería, en este sentido, la última metamorfosis del plato-nismo.4Al olvidar su procedencia de los órdenes cristianos, la modernidadabriría un basto proceso de usurpaciones ilegítimas. La teoría de la secula-rización se convierte así en una teoría sobre la ilegitimidad de la moderni-dad.

Como es sabido, el acortamiento del tiempo forma parte de la estructu-ra de la segunda venida de Cristo, y marca el final del eón cristiano y de lasseis edades del mundo, antes de dar paso a la nueva tierra y al nuevo cielo,en esanovitas nova que Benjamín subrayara con tanta admiración como elpropio Schmitt. El uso de esta noción deacortamiento para entender laace-

2 Para la relación entre Blumenberg y Schmitt, cf. Die Legitimitat der Neuzeit y luego larespuesta de Schmitt en Politische Theologie II. Para esto se puede ver mi trabajo «Ontología y conflicto: ¿Qué podemos aprender de Schmitt al leerlo desde Freud?».

3 H. Blumenberg, Die Legitimitat der Neuzeit, Frankfurt, Suhrkamp, 1988.4 Desde este punto de vista, la teoría de la secularización ha sido llamada «una interpre-

tación sustancialista de la historia, aunque sea de forma debilitada, en la cual se realiza elabsoluto». (Gianni Carchia, «Platonismus der Inmarienz. Phanomenologie und Geschichte»,en Franz J. Wetz y Hermann Timm, DieKunst des ÍJberlebens. Nachdenken über Hans

Blumenberg, Frankfurt, Suhrkamp, 1999, p. 333.) Para el tema del sustancialismo histórico,

cf. Jean Cl. Monod, «Métaphores et métamorphoses. Blumenberg et le substantialisme historique», en Revue germanique international 10 (1998), pp. 215230. Del mismo autor sedebe ver La querelle de la sécularisation de Hegel a Blumenberg, París, Vrin, 2002, que es unbuen resumen de la problemática.



leración del tiempo inmanente, ya al margen de la Segunda venida de Cris-

to, constituye para Koselleck un caso de secularización.No debemos negar que hay un vínculo intuitivo entre estas experien-

cias. Por su estructura misma, tenemos secularización cuando un elementoque tiene un sentido sagrado se moviliza, se transfiere y surte efectos enámbitos de sentido de la inmanencia. Tal cosa, aplicada a los bienes mate-riales de la Iglesia, ocurrió en la paz de Westfalia y luego en la Francia re-

volucionaria. De ahí el contexto jurídico canónico básico de la teoría, uno

que Koselleck conoce y recuerda.5Pero lo mismo se podría aplicar a losbienes conceptuales, con los que las instituciones fundan suspretensiones de legitimidad. De hecho, esta transferencia institucional es la qué señalóWeber y la única que él entendía por secularización.6 Estos bienes concep-tuales e institucionales definirían primero las relaciones con la trascenden-cia y la gracia y servirían luego para ordenar las instancias del mundo. Eneste mismo sentido —aunque en dirección contraria— pudo hablar CariSchmitt de la política como una construcción derivada de la metafísica y dela teología en el sigloXVII. En este tiempo, y con la formación del soberanodel Estado desde la categoría depotestas absoluta, se habría dado una pri-mera secularización conceptual de la subjetividad volüntarista del Diosmoderno.

5 R. Koselleck, Aceleración, prognosis y secularización, Valencia, PreTextos, 2003, p. 4.6 La palabraSakularisationprozess aparece en el contexto del artículo de 1906 sobre las

sectas protestantes, muy en la línea de G. Jellinek. Para esto se puede ver mi Introducción a Ética protestante y el espíritu del capitalismo, Madrid, Akal, 2.aed. 1998, pp. 5461. Weberhabla de las sectas como un «instituto de gracia» y muestra cómo los procedimientos secta-rios prefiguran los procedimientos de los clubs democráticos. «Lo decisivo era la aceptaciónmediante una votación realizada tras un examen y tras la confirmación ética en el sentido deaquellas virtudes que premiaba el ascetismo intramundano del protestantismo, es decir, la

vieja tradición puritana. Visto de más cerca, se trataba del progreso continuo de aquel ca-racterístico proceso de «secularización» del que en tiempos modernos han sido víctimasesos fenómenos surgidos de concepciones religiosas», edición citada, pp. 269270. Se trata-ba así de procesos formales de transferencia de procedimientos de asociación y de recluta'miento de los individuos. Parsons, siguiendo la línea de Weber, pudo hablar de seculariza-ción como institucionalización del espíritu de las sectas protestantes, en un sentido que repetíael gran camino de la catolicidad latina. Cf. Talcott Parsons, «Belief, Unbelief und Disbelief»,en Action theory and the human condition, Nueva York, The Free Press, 1978, p. 241.



Vemos así que el gran camino de la teoría clásica de la secularización seconcentraba sobre todo en las prácticas institucionales. Ahora la recordarébrevemente. Desde este punto de vista, más que una usurpación, el proce-

so describe el mandato de las instancias de la trascendencia que imponetransformar o glorificar los órdenes de la inmanencia, asegurando de ma-nera práctica, y mediante la misión éticoreligiosa, una mimesis que ya noestaba garantizada por la ontología platónica. Se ha señalado que ya lamisma institución de la Iglesia militante, la iglesia institucional en la tierra,es en este sentido una secularización de la trascendencia de la ciudad deDios, o iglesia triunfante. Difícilmente se puede hablar aquí de transferen-

cia ni de usurpación, sino de expansión, pues tenemos el mismo programade salvación del mundo. Koselleck recuerda la tesis de Overbeck de que lateología mundanizó el cristianismo originario.7 Podríamos decir conNietzsche y Schmitt que lo politizó. Es más, desde el momento mismo de lafundación cristiana, basada en una dualidad radical entre Dios y el Mundopropia de una pequeña secta profética y acósmica, se habría abierto caminoun creciente pacto con el mundo. El desprecio cristiano por el tiempo, suradical anclaje en el presente, habría dado paso a cierta expectativa de fu-turo. Como podemos suponer, este paso significó otras tantas negociacio-nes y aplazamientos del problema de la Segunda venida. No hay que re-cordar que las consideraciones contra el tiempo presente de Nietzsche, unbuen amigo de Overbeck, surgen de aquí.8Sin embargo, la expansión cris

7 Koselleck, op. cü., p. 45.

8 No se trata sólo del texto Über die Christlichkeit unserer heutigen Theologie, Streit und Friedensschrift, Leipzig, 1973, sino también de Christentum und Kultur. Gedanken und An merkungen zur modernen Theologie, Basilea, Schwabe, 1919. Allí se contrapone el cristia-nismo originario contra el cristianismo instalado y acomodado a los poderes. La tesis del re-chazo del mundo del cristianismo primitivo inspiró la tesis del rechazo del siglo deNietzsche, que era electivamente afín con la filosofía educadora de Schopenhauer. De he-cho todas las tesis de las Consideraciones intempestivas tienen este regusto. Enemistad con elmundo e inactualidad eran casi sinónimos para Nietzsche, que de esta manera quería dete-ner la inspiración secularizada del falso cristianismo burgués. El filósofo sería así el antago-

nista de la secularización, una especie de catechontos invertido. Cf. Nachgelassene Fragmen-te, 18691874, 35, 12, primavera y verano de 1874, KSA, 7, p. 814. Para desarrollosulteriores cf. Monod, op. cit., pp. 86 ss.



A c e r c a del uso del t iempo apo ca l ípt ico en l a Ed ad Media 101i

tianizadora y la introducción del vector del futuro, no disolvieron el ger-men negador del mundo y la aspiración acósmica. En ese momento del pa-

so de la iglesia militante a la triunfante, se alojó el germen acósmico cristia-no y desde él regresó con fuerza y se impuso sobre las mediacionesinstitucionales. Como recordó hace mucho Weber, la historia del cristia-nismo, mejor que desde una historia de la secularización, se podría realizardesde la dialéctica perenne de carisma y derecho, acosmismo e institución.Nosotros podríamos glosar estas formas de la complexio oppositorum conotra dualidad: Apocalipsis y poder.

Lejos de estas inspiraciones weberianas, Koselleck evade esa historia delargo alcance por una tesis que pretende abarcar sólo la modernidad.

Además, en lugar de concentrarse en las instituciones, él pasará a analizarexperiencias más básicas. Entonces prefiere hablar de temporalización co-mo la estructura misma de la secularización. Hablando de esta temporali-zación de la historia, Koselleck dice que es la noción moderna de un tiem-po que pretende organizarse a sí mismo: «ordenar el tiempo históricosegún criterios que se puedan derivar desde el conocimiento de la historia

misma». En este contexto cita a Kant y dice que en lugar de que la historiasiga a la cronología (como lo había hecho con el viejo esquema de las seisedades del mundo), ahora la cronología debe seguir a la historia. La medi-da del tiempo ya no se da por supuesta, sino que se construye.9Aquí esdonde la tesis específica de la secularización se hace fuerte en Koselleck.Pues esta temporalización no es ajena a un ideal derivado del cristianismo.Tal cosa sucede no tanto cuando la institución celeste de la Ciudad de Diosse proyecta como iglesia en la tierra, en un juego de mimesis que todavíaresulta fascinante perseguir, sino cuando las promesas de la Ciudad deDios se han de realizar en el tiempo mismo, y no en el más allá. Se trata dela divisa idealista del Reino de Dios en la Tierra, y de la transformaciónkantiana de la inmortalidad del alma en el carácter indefinido del tiempode la especie humana. Entonces la historia no es lo que termina para que seabra el reino de Dios, sino el tiempo en el que tal reino se realiza y como tal

9 Cf. «Modeme Sozialgeschichte und historische Zeit», en R. Koselleck , Zeitschichten, Frankfurt, Suhrkamp, 2000, p. 322.



se experimenta.10Se trata de lo que en otro escrito Koselleck ha llamado la«temporalización de la Utopía».11Aquí ya no depende de Cari Schmitt si-no de Karl Ldwith, otro de sus maestros.

Esta idea —la historia sigue teniendo una meta12— tiene que ver en suopinión, y en la de Lówith, con la secularización de las esperanzas cristia-nas como presupuesto de la mundanización.13No debemos tener duda deque Koselleck acepta esta visión de las cosas. En un pasaje expone estamisma idea con la palabra adecuada: «Desde entonces la salvación [...] esbuscada en el desarrollo y ejecución de la historia misma».14Se trata portanto de la esperanza cristiana de salvación. Su transferencia intrahistórica

altera su contenido y la forma del tiempo. Ahora la nueva Jerusalén, comoobjetivo histórico inmanente, consiste en democratizar la tierra entera.15Aesta democratización se asocia de forma rígida la felicidad universal y ésta

viene asegurada por el éxito técnico. El problema de la secularización secomplica por la transferencia de sentido de la meta —la salvación—, almundo, pero también por el cambio de sujeto: «Ya no es Dios el señor dela acción, sino que lo es el hombre que provoca el progreso».16Y en la me-dida en que el propio ser humano actúa en la historia, se reserva el juicioacerca de lo que hace avanzar o no a esa meta: la historia universal es el tri-bunal universal desde el que se pronuncia el iudicium máximum. Tras todasestas reflexiones, Koselleck afirma que «en cierta medida está parcialmente

justificado hablar en sentido auténtico de mundanización de las metas cris-

10 «El tiempo moderno difiere de la teoría anterior de las edades en que no se experi-menta expost, sino inmediatamente», ibtd., p. 323. La inevitable consecuencia es la defini-ción de progreso.

11 «La utopía de futuro de Mercier es una variante de la filosofía del progreso, y sufundamento teórico es la temporalización de la perfección ideal.» En cierto modo, tal cosatiene aspectos antiapocalípticos. Cf. «Die Verzeitlichung der Utopie», en R. Koselleck,

Zeitschichten, ed. cit., pp. 131150.12 Koselleck, Aceleración, prognosis y secularización, ed. cit., 62.13 Ibíd.,p. 48.

14 Ibtd., p.54.15 En frase de Wieland, nota 29 a la p. 59.16 Koselleck, op. cit. 54.



tianas».17Una vez más, se atiene a Cari Schmitt y muestra sus reservas porBlumenberg. Hay una transposición de una meta extrahistórica a una intrahistórica, dice en una nota.18Nada por tanto de autoafirmación moder-na, una tesis que a pesar de todo requiere ser matizada.

Koselleck ha reconocido que de ahí se deriva el tiempo entendido comoprogreso.19Lo histórico y lo progresivo son dos caras de la misma Jano.Además, para él progreso es igual a aceleración y la implica.20Aquí identi-ficamos al hombre contemporáneo, que por la aceleración ha roto losequilibrios de acción y reflexión, de experiencia y expectativa, de diagnós-tico y pronóstico, y donde lahistoria magistra vitae desaparece como clave

de todas las estructuras de compensación. Aquí entramos en el mundo en elque la política ha sido desplazada de su centralidad y del que Luhman dijo:«con ello está asegurado que la empresa política no se mantiene en una sim-ple continuidad con la política tal y como se entendía hasta ahora. En lugarde esto, y ésta es la función de la elección política que se ha de repetir regu-larmente, la política se confronta con un futuro para sí desconocido».21

2. D istincio nes co n ceptu ales

En este paso, creo que Koselleck se precipita. En realidad, que las prome-sas del reino de Dios se deban realizar en el tiempo, no implica aceleración.

17 Ibíd., p. 55.

18 Ibíd., p. 60.19 «El nuevo tiempo fue idéntico con el progreso.» Ibíd., p. 323. Sería la primera de-

terminación del tiempo secularizado, al margen de la teología o del mito. Se trataría de unareflexión genuina sobre el tiempo histórico. Supone como tal el tiempo de la planificación yde la reflexión.

20 De hecho, las dos palabras pasaban a ser empleadas ya sin solución de continuidaden este ensayo (ibíd., p. 325).

21 N. Luhmann, Die Politik der Gesettschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 2000, p. 104. En es-ta misma medida, todo el contenido del segundo ensayo del volumen está cantado: «Lospronósticos sólo son posibles porque hay estructuras formales que se repiten». Esa repetibilidad estructural ahora sería contraria a sí misma porque sería meramente aceleración deltiempo de la novedad.



Temporalización inmanente, historificación radical,22no implican ni acele-ración ni progreso en general. Aunque Koselleck parece sugerir que la

conciencia de la aceleración es necesaria para una «experiencia del tiempoespecíficamente histórica», una cosa no parece seguirse de la otra.23Hegelno sabe nada de aceleración ni de progreso en el sentido del infinito malo yconoce perfectamente la traducción del reino de Dios y sus promesas en eltiempo histórico. El espíritu del mundo de Hegel sólo da rodeos y no acor-ta su experiencia, ni tiene prisas ni se aburre.24Ni progresa ni retrocede:acumula mediaciones conceptuales en las que sólo algo queda permanen-temente desdeñado: el tiempo. Otro ejemplo: por mucho que Kant haya

apostado por el progreso jurídico, y por la realización de todas las metashumanas en el tiempo, no ha defendido una teoría de la aceleración en elámbito moral. El propio Lessing, citado por Koselleck, puso reparos a lahora de confundir ambas cosas. En suma: temporalización de la utopía,historificación, no esper se progreso ni aceleración. Tampoco lo implicaronlas propuestas de institucionalización mundana del cristianismo. No todaslas instituciones se basan en el tiempo acelerado, como saben Plessner y

Gehlen. Como símbolo mundano de la Ciudad de Dios, la Iglesia institu-cional es un modelo que atraviesa todo el tiempo, temporaliza la utopía,pero ni conoce el progreso ni acelera el tiempo.

Doy razones para sugerir que Koselleck identifica demasiado rápida-mente mundanización, temporalización y aceleración.25Cuando se miran

22 Esta nueva experiencia del tiempo, una nueva forma de comprensión de la historia,impone una exigencia a la filosofía: «todas las tareas y desafíos deben ser resueltos en eltiempo histórico, con y a través del tiempo histórico mismo».

23 Koselleck, op. cit., 47.24 El propio Koselleck lo sabe: «Aber der Weltgeist [...] der nur auf Umwegen und

über Vermittlungen fortschreitet: “Er hat nicht nur Zeit genug”, es kommt ihm auf Zeit garnicht an. Und “was die Langsamkeit des Weltgeistes betrifft, so ist zu bedenken: er hatnicht zu eilen; er hat Zeit genug —tausend Jahre sind vor dir wie ein Tag—; er hat Zéit genug,eben weil er selber ausser der Zeit, weil er ewig ist». Se cita aquí Einleitungin die Geschichte

der Philosophie, Hamburgo, J. Hoffmeister, 3 .* ed. 1959, pp. 62 y 64.25 Koselleck, op. cit, pp. 4647. Aquí dice que sería más correcto llamar temporalizacióna la mundanización. Sólo por la temporalización se puede hacer de la aceleración el tiempopropio de la historia.



desde el largo plazo histórico, sus propuestas me parecen precipitadas. Sinos preguntamos si la mundanización puede explicarse al margen de su

modelo y origen cristiano, al asumir la herencia del mundo romano, debe-mos decir que no. Es el propio cristianismo, en su síntesis evolutiva cada vez más intensa, culminada en 1075 con la revolución de Gregorio VII,26elque institucionaliza y mundaniza la Ciudad de la Tierra a imagen y seme-

janza de la Ciudad de Dios. Si nos preguntamos si hay que explicar la tem-poralización —valoración del tiempo histórico como lugar en el que serealizan las promesas o los fines— «a partir de su origen cristiano», y si esuna consecuencia de la mundanización, creo que podemos responder que

en modo alguno. Durante mucho tiempo el cristianismo estuvo institucio-nalizado —Iglesia como institución permanente— y mundanizado —Igle-sia expansiva en el mundo— y, sin embargo, no se asumieron las tesis deque las promesas de la salvación se pudieran realizar en el tiempo. Ambosaspectos se mantuvieron como preparatorios dentro de un horizonte apo-calíptico que clausuraba la historia desde «afuera» del tiempo, afuera des-de el cual Dios podría cumplir sus promesas. Durante todo este período

histórico largomedieval, la experiencia del tiempo fue histórica y munda-na, y se quiso traducir la utopía a inmanencia, pero no fue una experienciadel tiempo plenamente inmanente. En realidad, sólo se podía interpretarcomo el juego de inmanencia y trascendencia, de acciones de los hombres ydecisiones de Dios.

Y es aquí donde creo que Koselleck no identifica lo esencial. Los sereshumanos quisieron asegurar la relación con la utopía trascendente, primeromediante el dominio del espacio —sea el bimensional de las figuras pinta-das, o el tridimensional de las catedrales en el Románico—, luego medianteel dominio del tiempo y la voz —canto gregoriano de Cluny y Císter—,después mediante la estructura conceptual racional de lapotestas y la juris dictio papal y luego mediante la realización de determinadas condicionesnecesarias para que Dios se decidiera a irrumpir por segunda vez en la his-toria. Este camino —que las decisiones de Dios estaban condicionadas poracciones de los seres humanos— es el que otorga cada vez más relevancia a

26 Harold L. Berman, La formación de la tradición jurídica de Occidente, México D.F.,FCE, 1996.



la acción en el tiempo y el que conduce a la temporalización. Antes de quela historia llegara a tener valor absoluto, fue relevante como condición ra-cional de la decisión de Dios. Lo determinante es que sólo en algunas for-

mas de entender estas condiciones humanas de la decisión de Dios emergecomo relevante el problema de la aceleración. Si nos preguntamos por tan-to si es necesario que la aceleración se derive de la secularización, ultimopaso de la mundanización y de la temporalización, creo que volveríamos adecir que en modo alguno. Como voy a defender, hay aceleración en elámbito medieval, aunque en él sólo hay una temporalización inicial, y nohay secularización en sentido propio, pues se sigue concediendo legitimi-

dad soberana expresa a la instancia cristiana. El análisis de Koselleck essimplificador y no describe bien la experiencia histórica occidental.En suma, decir que el acortamiento propio del Apocalipsis cristiano se

debe presentar como aceleración profana, última consecuencia de la secu-larización, proceso que ultima la mundanización y la temporalización,constituye, un relato ingenuo, aunque seductor. Como veremos, la clave re-side en que Koselleck ha privilegiado las relaciones intuitivas entre acorta-miento y aceleración. Como siempre, lo racional debemos buscarlo másbien en lo antiintuitivo. En realidad, creo que Koselleck trabaja con un es-quema evolutivo simple. En una metodología de historia de los conceptos,que quiere marcar las discontinuidades, no es un problema menor.

3. R a z o n e s p a r a d e f e n d e r l a t e o r í a d e l a se c u l a r iz a c ió n

Tenemos así que desde el punto de vista del largo plazo, hay muchos pasosdudosos en el planteamiento de Koselleck. Y sin embargo, su apego a lateoría de la secularización es muy profundo. Si tuviera que explicarlo, creoque diría lo siguiente: en el fondo, el gesto de Koselleck tiene un gusto muyconservador. El quiere decirnos algo así: la ilegitimidad de la secularizacióntrae malas consecuencias; por ejemplo, la inevitable aceleración del tiempo.

Al simplificar los puentes históricos que se deben edificar entre la institucionalización, mundanización, temporalización y aceleración, al proponerun tránsito demasiado inmediato entre ellos, Koselleck, como Schmitt, de-seaba mostrar la carencia de autonomía del mundo moderno, cuyo colapso



espiritual se presiente en la aceleración como forma de la experiencia deltiempo. A su manera, deseaba insistir en la transferencia ilegítima de cate-

gorías que sólo tienen sentido propio cuando juegan en el contexto de latrascendencia. El acortamiento del tiempo lo decreta Dios. La aceleraciónes una imitación del hombreónos dice.27Pero entre la institucionalización,la mundanización, la temporalización y la aceleración no se da algo así co-mo un proceso histórico unitario, un gran relato que pueda ser entendidocon el nombre de secularización y que ahora por fin muestra sus conse-cuencias nefastas. Así que la huella de esta transferencia quiere sugerirnosun aspecto apocalíptico de la propia secularización y emancipación. «Por

de pronto, conviene no excluir que las antiguas visiones apocalípticas dedecadencia sean superadas con creces en el terreno empírico por la capaci-dad humana de autoaniquilación.»28 Aquí la teoría de la secularización yde la emancipación se pone al servicio de una reivindicación genuina delcristianismo: las usurpaciones y las infidelidades se pagan con el Apocalip-sis de la amenaza nuclear. La soberbia del hombre prepara su castigo. Lateoría de la secularización del Apocalipsis es un fragmento de la mentali-

dad apocalíptica.29En cierto modo, ésa es su profunda verdad. Y sin embargo, al reconocer que «las esperanzas cristianas continúansiendo un presupuesto implícito para pensar la mundanización»,30Kosel-leck parece extraer la consecuencia de que todos estos aspectos nefastos secorregirían desde una apropiada comprensión de las promesas cristianas,desde una cierta resistencia a la secularización, desde un cierto níetzscheanismo. El último gesto de Koselleck es igualmente el de Schmitt. Como tal,es el repliegue definitivo de la secularización y de la teología política. «Entérminos políticos, lo importante es saber quién acelera o retarda o quién o

27 «La experiencia de la aceleración, en virtud de la cual se califica el tiempo históricode tiempo producido específicamente por los hombres.» Koselleck, op. cit. p. 46.

28 Ibíd., p. 68.

29 Sin embargo, al parecer de Koselleck todavía habría tiempo. Tal vez estemos en unafase de transición. Quizá haya tiempo de recolocar las cargas de aceleración y detención, denovedad y supervivencia. Ya lo vimos. (Cf. ibíd., p. 71).

30 Ibíd., p. 48.



qué, dónde y cuándo.31» Esto es: lo importante es quien asume la funcióndekatechontos. Y éste sería un soberano compensatorio del soberano que

acelera. Aquí se concitan todos los anhelos de la revolución conservadora,de la compensación de las ciencias del espíritu respecto a las ciencias de lanaturaleza, etcétera. Creo que ésta es la clave de su posición.

4. OTRA DESCRIPCIÓN: TIEMPOS HISTÓRICOS FUNDAMENTALES

Y EXPERIENCIAS DEL TIEMPO

Koselleck no se ha visto obligado a corregir este gran relato porque al es-cribirlo ha operado como filósofo, no como historiador de los conceptospolíticos. Era consciente de que su tesis, «considerada empíricamente, ad-mite, como es natural, muchísimas formas intermedias».32Pero no se tratade consideración empírica, sino de historia de los conceptos guiada por lasclaves de la histórica. Como es sabido, el centro mismo de la historia de losconceptos pretende descubrir las experiencias temporales fundamentales,

ésas que juegan como una estructura trascendental y determinan la expe-riencia histórica en el largo plazo. Ellas enmarcan el sentido de los esque-mas de la histórica y de los conceptos políticos como índices y factores. Escurioso que la carcasa del Apocalipsis determine lá experiencia básica deltiempo, pero también el sentido de todos los esquemas de la histórica —dentrofuera, amigoenemigo, padreshijos, públicosecreto, mandoobediencia—.33Además, muestra la necesidad de proponer un nuevo parde esquemas para la histórica, un par que puede registrarse de muchas ma-neras, como inmanencia o trascendencia, finitud e infinitud, o por decirlocon Blumenberg, tiempo de la vida y tiempo del cosmos.

Es curioso que Koselleck, que ha señalado de manera clara que «lacuestión de las estructuras temporales es unaconditio sine qua non del co-nocimiento sociohistórico», no haya reparado en esta condición estructu

31 lbtd.,p. 71.32 Koselleck,op. cit., p. 48.33 Cf. para todo esto mi trabajo «Histórica, historia social e historia de los conceptos

políticos», en Publica 1112, año 6 (2003), pp. 6995.



A c e r c a d e l uso de l t iempo apo ca l ípt ico en l a Ed ad Media 109*

ral del Apocalipsis.34Si la característica de las estructuras de largo términoes la repetición, ninguna se repite tanto como el Apocalipsis, y no sólo en la

Edad Media, cuya invención tan decisiva fue para la noción de historiamoderna,35Esto lo sabe Koselleck, pero no lo tematiza 36 Quizá la razónde este descuido se;a la valoración, incluida de pasada por Koselleck, deque «La interpretación apocalíptica, apenas fue aplicada a acontecimientospolíticos e históricos concretos, cayó muy pronto en el ámbito de la here-

jía». Incluso dice que «en las postrimerías de la Edad Media proliferaron yganaron autonomía las visiones apocalípticas que se sustrajeron al control dela Iglesia católica».37Así se pondría en movimiento la crítica revolucionaria,que llevaría por línea directa a Robespierre y a Lenin. Pero la dialéctica entre

Apocalipsis, institucionalización, temporalización, historificación y acelera-ción no puede entenderse desde el ámbito de la herejía, de la crítica, ni delos que anhelan ardientemente el día del Juicio como Lutero. La profecía y laconciencia apocalíptica medieval en modo alguno se describen bien cuandose hacen depender sólo de Joaquín de Fiore y su sorprendente correccióndel viejo esquema de las Seis Edades con el esquema de las Tres Iglesias.

La tesis que vincula herejía y Apocalipsis supone una afirmación histó-rica que en sí misma parece indudable. Ahí está el libro de Norman Cohnpara afirmarlo. Sin embargo, este texto sólo presta atención a uno de losusos del Apocalipsis. Sin duda a él se refiere Koselleck cuando afirma: «lospasajes relativos al acortamiento del tiempo se convierten casi bajo manoen argumentos históricos sobre la aceleración». Este es el único soporteprobatorio de su tesis de que «el presupuesto extrahistórico del acorta-miento del tiempo se troca al principio de la Edad Moderna en un axiomaintrahistóríco de aceleración».38La emancipación intramundana y crítica

34 «Modeme Sozialgeschichte und historische Zeiten», en Zeitschichten, ed. cit., p. 327.35 Ibíd.., p. 328. Sin embargo, Koselleck se entregó en este ensayo a definir una dialéctica

entre estructura temporal y acontecimiento que conducía a una aporía. Cf. p. 329. Luego, eltercer capítulo pretendía definir las relaciones entre espacio de experiencia y horizonte de ex-pectativa, como forma de juntar el pasado y el futuro de una manera siempre asimétrica.

36 «Es una constante de las predicciones apocalípticas el hecho de que puedan ser con-tinuamente repetidas.» (R. Koselleck, Aceleración, prognosis y secularización, ed. cit., p. 51)37 Ibíd., p. 50.38 Ibíd., p. 62.



se conecta así a los ritmos temporales apocalípticos. La acción moral,

acósmica, revolucionaria, impulsada por los seres humanos, aumentando ladiferencia entre el caos, la confusión y la Bondad de las comunidades defieles, no era la realización del Juicio, sino la condición para que Dios ace-lere su venida. Este esquema es el de la irrupción revolucionaria. En reali-dad, todo está diseñado para mostrar cómo la religión espuria de los mo-

vimientos cristianos heréticos, inspiró los movimientos revolucionarios,desde la Revolución Francesa a la comunista, en la línea del pensamiento

de Ernst Bloch. Sin embargo, con estos esquemás ño agotamos los usos his-tóricos del Apocalipsis, ni entendemos el problema de la aceleración en elsentido que nos llega al presente en líneia directa desde Comte.

Cuando recogemos los textos que aporta Koselleck sobre aceleracióndescubrimos en ellos dos dimensiones bien distintas. Una procede del ám-bito de la moral y de la justicia —los seres humanos deben convertirse ydestruir los órdenes de poder mundanos como condición de que Dios seacuerde de ellos—; la otra procede del ámbito de la ciencia y de la técnica.

Ésta es la conclusión que se deriva de un artículo muy anterior al queestudiamos, titulado precisamente «Gíbt es eine Beschleunigung der Geschichte?», que es una conferencia de 1976.39 En realidad fue su primer in-tento de examinar los presupuestos apocalípticos del axioma moderno dela aceleración. Aquí, como en otros sitios, Koselleck habló de la desnatura-lización de la experiencia del tiempo a partir de los factores de la acelera-ción científicotécnica. El punto de partida es Bacon, con su «longe plura

et meliora atque per minora intervália»40 y pasa por cierto á Kant, el positivismo y la industrialización y llega hasta hoy. Pero este pensamiento seaplicó también a la esfera de lo políticomoral y trató de democratizar y ha-cer justicia en la tierra. Ambos aspectos tienen que ver con «dominar la na-turaleza y organizar de forma justa la sociedad».41La caracterización ejem

39 Ahora editado en Zeitschichten, ed. cit., pp. 150176.

40 Bacon, citado por NovumOrganum, Buenos Aires, Losada, 1961, p. 148. Cf. Koselleck,op. cit. p. 53.

41 «Gibt es éine Beschleunigung der Geschichte?», en Zeitschichten, ed. ci't., p. 171.También Aceleración, prognosis y secularización, ed. cit., p. 59 para Robespierre, que ya ha-bla de «aceleración» como deber moral.



piar es la de A. Comte. Ambos telos imponen una «réorganisation total quipeut seule terminer la grande crise moderne».42

Sin embargo, en aquella conferencia de 1976, y refiriéndose a este dobletelos como meta del tiempo, dice Koselleck: «Se trata aquí de algo más y deotra cosa que de una mera secularización. Por mucho que las expectativasapocalípticas bajo el ropaje de esperanzas milenaristas puedan estar inmer-sas en el nuevo concepto de aceleración, el núcleo de experiencias que in-vocan las nuevas expectativas no era derivable del Apocalipsis». Así queaquí parece sugerimos Koselleck que hay una forma del tiempo histórico

—aceleración— derivada de la forma del tiempo del Apocalipsis, mientrasque hay una expectativa material —dominio y orden de la tierra— que noes derivable del Apocalipsis ni es mera secularización. Por lo que sigue deltexto, se supone que esto no derivable es la dimensión de tarea del ser hu-mano, la comprensión de la historia como «modo de ser propio del serhumano». Por eso pudo hablar de «analogía formal»43 y de la «fórmale Zeitstruktur »44 de la aceleración con el acortamiento, «pero no más».Luego insistió en lo nuevo de la meta intratemporal frente a la meta extratemporal del Apocalipsis. A esto le llamó Umsetzung der apokalyptischen Tradition.

Esta referencia al trabajo de 1976 me parece relevante porque muestralos supuestos de Koselleck y nos informa acerca de su sentido primario. Nopuede haber vigencia de la tradición apocalíptica cuando el actor principalpasa desde Dios al ser humano. Esto es algo más que una transferencia desentido de estructuras formales o uña secularización. Esto implica una

transformación, una permutación. La tradición apocalíptica puede ser crí-tica y anarquizante y por eso confía en la trascendencia de Dios y en laviolencia divina. Por eso sólo puede trasladar una forma temporal, el acor-tamiento, no un protagonismo al ser humano. Por eso no puede ser usadacomo matriz para explicar el programa de dominio y de reorganización to-tal de la crisis. Este punto se concentra sobre lo ilegítimo de un programa

42 Auguste Comte, Cours de philosophie positive, 2 vol., ed. de Ch. Le Verrier, París,1949, II, pp. 114 y 157ss. Citado en R. Koselleck ,Zeitscbichten, ed. cit., p. 174, nota 33.

43 Ibíd., p. 172.44 «Gibt es eine Beschleunigung der Geschichte?», en ibíd., p. 174.



de salvación que quiere mantener sus promesas vigentes desde la mera ac-ción del ser humano.

Esta posición no puede mantenerse desde el punto de vista histórico.Cuando nos referimos a ella, descubrimos que la acción humana fue cadavez más determinante y condicionante, más significativa e inductora de laacción de Dios. El proceso de racionalización también se dio en estos ám-bitos. También en estos escenarios quiso el ser humano asegurar que su ac-ción era apropiada respecto a la decisión de Dios de poner punto final almundo. La racionalización entonces también sirvió al aumento del poder.La experiencia apocalíptica desde siempre sirvió no sólo a la política pormedio de la herejía, sino a la construcción de poderes y al programa dedominio tanto de la naturaleza como de la sociedad. De hecho, la apelacióna la experiencia del Apocalipsis siempre jugó en el seno de la aspiración aconfigurar poderes totales y legítimos, capaces de preparar la tierra a la se-gunda llegada de Cristo. Fue desplegada como forma de imponer obedien-cia desde las instancias legítimas de la sociedad —el Papado o el Imperio—en momentos identificados como de crisis total. Su aspiración a reorganizar

la totalidad de la sociedad estaba relacionada con su exigencia de dominiode los recursos materiales a su disposición, dada la razón absoluta de ser laconfiguración final de la sociedad humana.

En este sentido, la experiencia del acortamiento del tiempo estuvopronto mediada por la formación de poderes capaces de lograrlo. Fue unaumento ingente de poder en un soberano entendido como legítimo el quepermitió acariciar la idea de que el acortamiento del tiempo prometido por

Dios a los suyos se cumpliría. La fe en el acortamiento se racionalizó conlas evidencias de la aceleración. Estas evidencias confirmaron la fe de lapronta acción de la trascendencia y le dieron su certeza. Tal aceleración fueobra de los poderes legítimos de la Iglesia y de los candidatos al Imperio, ydejó a la omnipotencia de Dios el acortamiento. La forma en que esa acele-ración se manifestó no podía ser otra que la de acumulación de podermundano, pues la tierra se preparaba para la irrupción de la Omnipotenciadivina desde un vicario mundano omnipotente. Por eso, la llamadaUmset

zung del agente Dios al agente ser humano no es tan nueva ni tan ajena a laestructura de la tradición apocalíptica. Al contrario, tan pronto como de-terminados poderes fueron vistos como sagrados, se puso en su mediación



la tarea de acumular de forma acelerada su poder para que Dios acortara el

final. El hecho de que estos poderes se vieran inmersos en una crisis siem-pre creciente de mal, determinó que este acortamiento del tiempo del finalllevara consigo la forma de una batalla final y este hecho implicó que se re-clamaran dos cosas: un aumento ingente de dominio y un control generalde la naturaleza y de los hombres (que se pretendiera primero por mediode la magia y luego de la ciencia no es una gran diferencia). Este aumentoacelerado de poder, si había de acortar el tiempo del final, sólo se podíapercibir en una clara victoria final, en la recomposición de la tierra, en laconfiguración del éxito. La manera deasegurar el acortamiento del tiempofue aumentar el poder sobre toda la Tierra, y la manera de percibirlo fue laaceleración control, su demostración de ocupar la tierra, su triunfo y su re-organización total. Pero esta demostración no redundó en la transferenciade acción de Dios al ser humano, sino que siempre implicó una dialécticade tiempo del hombre y tiempo de Dios, una relevancia de la acción del serhumano respecto a la decisión soberana de Dios, la estructura básica de

toda la ingente racionalización occidental. Mas esto sólo se podía llevar acabo mediante la presentación de ciertos seres humanos como dotados delespecial carisma de la omnipotencia, como las herramientas de Dios en latierra, las que habían de hacer el necesario trabajo preparatorio de su re-greso. Así se creó un hueco en la tierra para un ideal de omnipotencia, quese ha repetido como matriz siempre a lo largo de la modernidad y que hainvocado estructuras apocalípticas. No sólo la revolución anarquista se ha

beneficiado de este esquema, sino todos los poderes totalitarios.Los efectos del final apocalíptico han tenido dimensiones constituyentessobre los poderes mundanos. Mas también sobre los contrapoderes revolu-cionarios, La constitución de estos poderes totales siempre estuvo sometidaa la ambigüedad de una valoración como meros poderes profanos, que noeran vicarios de Cristo, sino del Anticristo. Unos y otros aspiraron a la om-nipotencia y ésta se mostró en la aceleración de los efectos de su poder. Lamanera de controlar el acortamiento del final, ya fueran representantes de

Dios o del Demonio, fue la aceleración. En uno y otro caso, estos poderesasumieron de manera clara una relación con la esperanza apocalíptica: se

vieron como los fundadores de una nueva Edad de Oro, como una nuevatierra en paz y en esplendor de la unidad del mundo. Esto es lo que suce



a tarea de acumular deforma acelerada su poder para que Dios acortara elfinal. El hecho de que estos poderes se vieran inmersos en una crisis siem-

pre creciente de mal, determinó que este acortamiento del tiempo del finallevara consigo la forma de una batalla final y este hecho implicó que se re-clamaran dos cosas: un aumento ingente de dominio y un control generalde la naturaleza y de los hombres (que se pretendiera primero por mediode la magia y luego de la ciencia no es una gran diferencia). Este aumentoacelerado de poder, si había de acortar el tiempo del final, sólo se podíapercibir en una clara victoria final, en la recomposición de la tierra, en laconfiguración del éxito. La manera deasegurar el acortamiento del tiempofue aumentar el poder sobre toda la Tierra, y la manera de percibirlo fue laaceleración control, su demostración de ocupar la tierra, su triunfo y su re-organización total. Pero esta demostración no redundó en la transferenciade acción de Dios al ser humano, sino que siempre implicó una dialécticade tiempo del hombre y tiempo de Dios, una relevancia de la acción del serhumano respecto a la decisión soberana de Dios, la estructura básica detoda la ingente racionalización occidental. Mas esto sólo se podía llevar a

cabo mediante la presentación de ciertos seres humanos como dotados delespecial carisma de la omnipotencia, como las herramientas de Dios en latierra, las que habían de hacer el necesario trabajo preparatorio de su re-greso. Así se creó un hueco en la tierra para un ideal de omnipotencia, quese ha repetido como matriz siempre a lo largo de la modernidad y que hainvocado estructuras apocalípticas. No sólo la revolución anarquista se habeneficiado de este esquema, sino todos los poderes totalitarios.

Los efectos del final apocalíptico han tenido dimensiones constituyentessobre los poderes mundanos. Mas también sobre los contrapoderes revolu-cionarios. La constitución de estos poderes totales siempre estuvo sometidaa la ambigüedad de una valoración como meros poderes profanos, que noeran vicarios de Cristo, sino del Anticristo. Unos y otros aspiraron a la om-nipotencia y ésta se mostró en la aceleración de los efectos de su poder. Lamanera de controlar el acortamiento del final, ya fueran representantes deDios o del Demonio, fue la aceleración. En uno y otro caso, estos poderes

asumieron de manera clara una relación con la esperanza apocalíptica: sevieron como los fundadores de una nueva Edad de Oro, como una nuevatierra en paz y en esplendor de la unidad del mundo. Esto es lo que suce



dio eñ las propuestas de Alfonso X, y tras las luchas del Cisma, lo queacaeció en la recomposición posterior de la idea de la colaboración del Pa-

pado y del Imperio que sostiene la acción política de Fernando el Católico.El primer episodio lo he analizado en mi estudio sobre Alfonso X en La formación de los reinos hispánicos. Para entender el segundo basta repasarel libro profético de Alonso de Jaén, Espejo del mundo, sobre el papel deFernando el Católico. Sólo así se podrá comprender el sentido de la mo-narquía que se pone en marcha en esta época. Mas éste fue también el usodel pensamiento profético en la época de Carlos I, y sus derivados Austrias,

y hasta ahí llega la Edad media. Tras ella, la mal llamada época del Estado,en realidad la época del aumento continuo de la potencia estatal, no hizosino aplazar y desplazar esta confirmación racional de la construcción de laomnipotencia mediante la teoría del progreso. El Apocalipsis de esta formase había hecho continuo y disciplinado, su cápsula temporal racionalizada.

5. N o ta fen o m eno ló gica sobre e l tiem po p resente

Así que podemos comenzar disolviendo la secuencia entre acortamiento yaceleración. Convivieron durante siglos: ésta era la acción del ser humano,la otra la acción de Dios. De su dialéctica brota la historia política tal y co-mo podemos entenderla en el largo plazo y su condición global, que poreso tuvo su primera manifestación en el Imperio católico hispano. Por esoesta dialéctica entre tiempo del hombre y tiempo de Dios tiene efectos

constituyentes desde siempre y no desde la modernidad. Racionaliza la re-lación entre la acción del ser humano y la acción de la trascendencia y nosmuestra que la teoría de la racionalización es un continuo histórico. YaWeber habría intuido esto, más allá de su Ética protestante. Es muy curiosoque ya Weber viera que la historia de la racionalización de la música formaparte central de esta historia de la racionalización, porque forma parte cen-tral de esta dialéctica entre acción de los hombres y acción de Dios.

Y sin embargo, esa dialéctica no es siempre la misma, desde luego. Lo

propio de la actualidad constituye su aparente quiebra. De jugar de formaproporcional aceleración y acortamiento, hemos pasado a una contraposi-ción puramente fenomenológica y empleo esta palabra con plena propie-



dad filosófica, lo que aquí sólo puede significar un recuerdo a don Fernan-

do Montero. Durante mucho tiempo la aceleración de acumulación de po-deres confirmó que Dios acortaba el final. Hoy, aparentemente, la acelera-ción no tiene relación alguna con el final. La aceleración propia del tiempopleno de la inmanencia, en sí mismo indefinido, parece ser el único mediopara dotar de sentido una realidad, el tiempo, que de otra manera sería elescenario del andar perdido. El resultado de la aceleración es, desde luego,el acortamiento de todo lo que vive en el tiempo, pero no el acercamiento

de la meta. Hay algo así como una hostilidad sádica contra todo lo que senos da en el tiempo cuando éste se desea acelerar. Y hay algo así como unaconfesión de su insoportable vacío cuando se evade la experiencia de la se-renidad como contemplación del tiempo puro. Y sin embargo, no por ellodeja de operar una dialéctica entre tiempo del ser humano y tiempo de latrascendencia, por mucho que ésta sea una dialéctica negativa. Y es que,repito mi impresión, esta dialéctica forma parte de la histórica y es unacondición de la pluralidad de las historias. Y desde luego, de su escritura.

Y sin embargo, esa dialéctica negativa puede tener un sentido más bienpositivo. Ya no creemos que el tiempo acelerado de la inmanencia se acorteun ápice por su aceleración, ni pensamos que llegue al final por ella. Aquíestamos hablando de aceleración de la experiencia, de la frecuencia en lapresencia de contenidos nuevos, tan irrelevantes como los anteriores y másperecederos todavía. No se acorta el tiempo, sino la experiencia y la medi-da del tiempo a través de la novedad y de su creciente sustitución por otros

contenidos nuevos. Tenemos la situación existencial del hombre europeo:no puede dejar de pensarse como si hubiese de llegar a algún sitio. Esa se-ría la aceleración: comportarse como si se llegara a algún sitio. En realidad,se explora así la posibilidad de transformación y metamorfosis de la tierra,la flexibilidad de una materia finita para convertirse en infinita, en el objetoanhelado de nuestro deseo. Hoy tenemos la sospecha de que el ser humanose entrega a esta experiencia porque no puede soportar el tiempo desde elinterior del tiempo mismo, como ya Kant sabía que no se puede ordenar lasucesión pura desde el propio sentido interno. La aceleración actual seríaasí la liberación de una pulsión de muerte general que desea explorar elsentido del tiempo desde la previsión de la catástrofe. Esta es la decisióntrascendente que se quiere acortar. Llegar a algún sitio es una experiencia



trascendente respecto al tiempo. Hoy la acción humana quiere condicionarla voz dolorida de la tierra en su colapso final. Pero todo antes de la deses-

peración de estar y de sentirse solo.Pero en esta relación entre la inmanencia de una aceleración y la espe-ranza de una decisión de la transcendencia, el principio de realidad, el serhumano continúa una vez más con lo fundamental: intenta asegurar racio-nalmente la decisión apocalíptica.



El Barroco y el Diccionario de conceptos graciano*

Elena CantarinoUniversitat de Valencia

«Son las voces lo que las hojas en el árbol, y los conceptos el fruto.No fue paradoja, sino ignorancia, condenar todo concepto [...] Sonlos conceptos vida del estilo, espíritu del decir y tanto tiene de per-fección cuanto de sutileza, mas cuando se junta lo realzado del estilo

y lo remontado del concepto, hacen la obra cabal...»

[Agudeza y arte de ingenio, Discurso LX.]

Será ésta una breve aportación a la práctica de la historia conceptualen la que abordaremos, en primer lugar, algunos aspectos que intro-ducen a Baltasar Gracián entre la tradición y la innovación barroca

en cuanto al análisis de su propuesta conceptual sobre el propio concepto.

Seguidamente presentamos las claves que han promovido el Diccionario de conceptos de Baltasar Gracián para finalizar mostrando un ejemplo comple-to incluido en el mismo: el concepto descifrar.

El concepto graciano ha sido considerado, por la mayoría de las inter-pretaciones hasta la década de los años ochenta del siglo XX, dentro de lateoría tradicional del concepto y, por ello, tratado como un producto de la

* Este trabajo forma parte del proyecto de investigación «Teorías y Prácticas de la His-toria Conceptual: un reto para la Filosofía» (HUM2007-61018/ Fis0) del Ministerio deEducación y Ciencia, cofinanciado por el FEDER.



razón, tal y como interpretaban la concepción aristotélica y también esco-lástica del concepto racional. A finales del siglo XIX, Marcelino Menéndez

Pelayo («Poética conceptista: Baltasar Gracián», 18831884) y BenedettoCroce («I trattatisti italiani del Concettismo e Baltasar Gracián», 1899) seocuparon de la historia de la éstetica y sus problemas, y dedicaron sendosapartados al jesuíta. El erudito santanderino opinaba que Gracián se pro-ponía «dar artificio a la agudeza», que es «la única fuente del placer estéti-co, la noción genérica que abraza dentro de sí todas las perfecciones y be-llezas del estilo» al tiempo que calificaba la Agudeza y arte de ingenio comouna «Retórica conceptista», «un tratado de preceptiva literaria [...] código

del intelectualismo poético».1Croce consideraba, sin embargo, que la obrano era propiamente teórica, sino más bien «una raccomandazione entusiás-tica e un’antologia di preziositá dello stile secentistico», donde el concepto es el resultado formal y ornamental, expresión del pensamiento racionalsustancialmente aristotélico.2Mientras que Sarmiento opinaba que el con-cepto «is a kind of artistic beauty», cuyo peculiar poder consiste en expre-sar las relaciones y correspondencias aparentes y verbales; aunque asimis-

mo el concepto «as the exemplification, the individual result of “mentalkeenness”»;3también para Correa Calderón el concepto es «un puro juegode la inteligencia, un producto del intelecto puesto en tensión, estrujadohasta el máximum, a fin de lograr las más forzadas asociaciones de ideas»;el concepto es, pues, un «pensamiento artificiosamente elaborado», «expre-sión quintaesenciada lograda con laborioso esfuerzo de la mente».4 Maysugería que «the conceit is thus held from the beginning to be the work ofthe understanding. But this is not proved. Ñor is it allied to a descriptionof the conceit as an exercise in ratiocination»; además consideraba que el

1 Marcelino Menéndez Pelayo, «Poética conceptista: Baltasar Gracián», en Historia de las ideas estéticas en España (18831884), I, Madrid, CSIC, 1950, pp. 833834.

2 Benedetto Croce, «I trattatisti italiani del concettismo e Baltasar Gracián» (1899), en Problemi di Estética e contributi alia storia dell’estetica italiana, Barí, Laterza, 1940, pp. 313315.

3 Edward Sarmiento, «Gracián’s Agudeza y arte de ingenio», en TheModern Language Re

view, XXVII, 1932, pp. 283 y 285; «On two Criticisms of Gracian’s Agudeza», en Hispanic Re view III (1935), p. 31.4 Evaristo Correa Calderón, Baltasar Gracián; su vida y su obra (1961), Madrid, Gredos,

1970, pp. 160 y 168.



concepto graciano, al depender del entendimiento y recoger únicamente lascorrespondencias entre los objetos, se encuentra en la línea del concepto

racional de la tradición clásica aristotélicoescolástica.5Para Heger el con-cepto «es en cierto modo una “figura formal”» que expresa «la realidad es-tilística en general que estriba en la realidad estética». La significación cen-tral delconcepto está. —aseguraba Heger— «en que en él halla su expresiónla voluntad de estilo de Gracián y en que convergen en él estilo lingüísticoy su estilo de vida».6González Casanova afirmaba que el concepto provoca«el placer del entendimiento» aspirando no sólo a la verdad sino también ala hermosura; la teoría del concepto permite «descubrir el proceso de fric-

ción entre la búsqueda de la verdad y de la agudeza».7En 1981 Santos Alonso demuestra en su tesis que el lenguaje y la unidad

de estilo —estilo exprimido y condensado— de la obra graciana estaban alservicio de una intensificación del significado. Los diferentes niveles de in-tensificación semántica permitían afirmar que Gracián «reduce la sintaxisen beneficio del significado». Bajo esta perspectiva de análisis se consideraque losconceptos son la base del estilo lexemático graciano y de su lenguaje

fundado en palabras con significación propia.8El barroco literario español—opina Aguirre— es una unidad de pensamiento, emoción y expresióncuyo centro, en lo relativo a su instrumento expresivo, es el concepto. El en-tendimiento «es movido sólo por el concepto» y el carácter racionalista ointelectualista del escritor barroco exige la utilización de éste como ele-mento esencial de su literatura.9

M

5 Terence E. May, «Gradán’s Idea oí theconcepto», en HíspanteReview XVIII (1950), p. 16.6 Klaus Heger, Baltasar Gracián. EineUntersuchung zu Sprache uns Moralistik ais Aus

druckweisen der literarischen Haltungdes Conceptismo (1952). (Trad. esp.: Baltasar Gracián. Estilo lingüístico y doctrina de valores. Estudio sobre la actitud literaria del conceptismo, Za-ragoza, Institución «Fernando si Católico», 1982, p. 200.)

7 Pablo González Casanova, «Verdad y agudeza en Gracián», en Cuadernos Americanos, LXX, 4,1953, p. 146 y p. 144.

8 Santos Alonso, 'Tensión semántica (lenguaje y estilo) de Gracián, Zaragoza, CSIC/IFC,

1981, pp. 65 y 99.9 José M. Aguirre, «Agudeza o Arte de ingenio y el Barroco», en Gracián y su época (Actas de la I Reunión de Filólogos aragoneses, Zaragoza y Calatayud, 28 febrero, 1y 2 demarzo de 1985), Zaragoza, IFC, 1986, p. 181 y pp. 184185.



Con la llegada de las últimas interpretaciones —hacia finales de los añosochenta— se ha mostrado y analizado las diversas funciones del concepto más

allá del ideal de perfección éticoestético en el que se contextualizaban con an-terioridad. En este sentido la aportación más significativa fueron los trabajosde HidalgoSema quien, desde Italia y Alemania, fue el primero en desvelar yanalizar el aspecto cognoscitivo del ingenio.10En opinión de HidalgoSema hapasado desapercibido «die ursprüngliche Bedeutung dieser drei Begriffe undihr Anteil an der Bildung desconcepto».11El objetivo de sus trabajos consiste,sin negar la moral y la estética graciana, en analizar lo que él considera lo másoriginal y preeminente: la lógica y el método ingenioso, la agudeza de concep-to y el pensamiento inventivo. Desde esta perspectiva de análisis de la obragraciana los conceptos adquieren no sólo una concreción estética y moral, sinouna concreción cognoscitiva. Así frente a la impotencia del pensamiento esco-lástico y del lenguaje abstracto por éste utilizado, que aboca a un monólogometafísico repetitivo, denunciado y condenado a la «Cueva de la Nada» por elpropio Gracián,12destaca el aspecto inventivo y creativo del ingenio.13

10 Su primer trabajo al respecto fue Filosofía del ingenio y del concepto en Baltasar Gracián (Dissertatio in Pont. Univ. a s. Thóma, Roma, 1976, 220 pp.), y su principal publicación ha si-do Das ingenióse Denken bei Baltasar Gracián. Der «concepto» und seines logische Funktion (Munich, Wilhelm Fink Verlag, 1985, 217 pp.). La obra fue traducida al castellano por Ma-nuel Canet, El pensamiento ingenioso en Baltasar Gracián (Barcelona, Anthropos, 1993 , 246pp.) y anteriormente lo fue al italiano por. Stefano Benassi, Baltasar Gracián. La Lógica dell’lngegno (Bolonia, Nuova Alfa, 1989, 239 pp.). Resúmenes de sus principales ideas fueronpublicados previamente en diversos artículos: «The Philosophy of ‘Ingenium’: Concept andIngenious Method in Baltasar Gracián» (en Philosophy and Retoric, XIII, 4, 1980, pp. 245263) y «Filosofía del ingenio: el concepto y el método ingenioso en Baltasar Gracián» (en Re-vista de Filosofía, XVIII, 1,1980, pp. 6985).

11 HidalgoSerna, Das ingenióse Denken bei Baltasar Gracián..., ed. cit., p. 32.12Véase lacrisi viii de la tercera parte de El Criticón, cuando Criólo y Andrenio acompaña-

dos del Honroso —su guía en esos momentos—, avistan «una tenebrosa gruta, boquerón funestode una horrible cueva» y preguntan por «qué cueva fuese aquélla»; la respuesta que obtienen esque «es aquella tan conocida cuan poco celebrada cueva, sepultura de tantos vivos»: la Cueva de

la Nada adonde entran y paran los que «fueron nada, obraron nada, y así vinieron a parar en nada»(El Criticón, edición de Elena Cantarino, Madrid, Espasa Calpe, «Austral» 435, pp. 721744.)13 En nuestro país, Jorge Ayala ha sido quien principalmente se ha hecho eco de estas posi-

ciones y así en sus trabajos afirma también el valor filosófico del conocimiento ingenioso y el al



Según los recientes análisis de García Gibert,14en la lógica tradicionalaristotélica la noción de «concepto» {boros) desempeñaba un papel impre-ciso y escasamente relevante, referido en cualquier caso al conocimientoracional y universal de las cosas y de los seres; pero la noción de «concep-to» que maneja Gracián tendrá poco que ver con la que se tenía entre losfilósofos, y que manejaban asimismo los preceptistas literarios del Renaci-miento. A la altura de 1596 decía, por ejemplo, el Pinciano en la Epístola

VI de su Philosophía antigua poética (1596): «Concepto se dize una imagenque de la cosa el entendimiento forma dentro de sí». Sin embargo, dosaños más tarde, el napolitano Camillo Pellegrino ya alude en uno de sus

Diálogos al concetto poético como a algo ligado a la elocutio tradicional,pero surgido simultáneamente del intelecto y la imaginación y animado porel talento: un talento que se refiere al ingenio o a la agudeza del poeta y elhombre de letras. Tales ideas se desarrollan a lo largo del siglo XVII, dondeel «concepto» ingenioso y agudo, en tanto agente y gestor del estilo litera-rio, será teorizado por diversos autores, como el polaco Sarbiewski (Deacuto et arguto, 1626) o el boloñés Matteo Peregrini (o Pellegrini, Delle acutezze, 1639), pero, sobre todo, el turinés Emanuele Tesauro con suCannocchiale aristotélico (1655). Aunque será Gracián quien lleve a cabo(en 1642, Arte de ingenio y en 1648, Agudeza y arte de ingenio) la reflexiónmás cabal —y sobre todo más sintomática— de la noción de «concepto»en la época barroca.

Gracián va, en efecto, mucho más lejos que Tesauro, que se fundamentaexplícitamente en la ideas aristotélicas sobre la metáfora y para quien elconcepto vendría a ser un tipo especial (más osado) de este tropo. Para

Gracián, en cambio, el concepto se mueve en una dimensión muy distinta a

cance veritativo óntico y ontológico de la teoría graciana del ingenio. El jesuíta convirtió el in-genio «en el nivel supremo del conocimiento» confiriéndole la «categoría de función intelec-tual», y elaboró Agudeza y arte de ingenio con el propósito de «reducir a reglas el funcionamien-to del nivel ingenioso del entendimiento» (Jorge M. Ayala, Gracián, vida, estilo y reflexión, Madrid, Cincel, 1987, p. 127; y «Baltasar Gracián y el ingenio», enCuadernos Salmantinos de Filosofía XVI (1989), pp. 178179).

14 En lo que sigue trascribo la parte principal dedicada al concepto debida a Javier Gar-cía Gibert (miembro del Grupo de Investigación en Conceptos Gracianos) e incluida comoentrada en el Diccionario de conceptos de Baltasar Gracián, Madrid, Cátedra, 2005, pp. 7073.



la de los simples tropos poéticos, pues éstos —y así lo expresa en el Prólo-go «Al Letor» de la Agudeza— le sirven sólo como «instrumentos». Segúndecía T. E. May, en el sistema de Gracián un tropo sólo será «concepto» silogra elevarse a un determinado contexto intelectual que le proporcionetoda su fuerza creativa; o, como afirma Tina Reckert, el «concepto» graciano se basa ciertamente en la relación metafórica, pero sólo surgirá como talconcepto a partir de la metaforización con función cognoscitiva, no mera-mente formal o estética. En definitiva, sólo son objeto del arte gracianoaquellas relaciones lingüoestilísticas que —son ahora sus propias pala-bras— «incluyen, a más del artificio retórico, el conceptuoso, sin el cual no

serían más que tropos o figuras sin alma de sutileza»(A, X, 392).Lo curioso es, sin embargo, que va a ser el propio armazón teórico deltomismo aristotélico el que le sirve a Gracián para dar salida a su revolu-cionaria propuesta conceptista. «Dos cosas hacen perfecto un estilo —diráen el discurso LV de la Agudeza—, lo material de las palabras y lo formalde los pensamientos, que de ambas eminencias se adecúa su perfección»{A, LX, 772). Con esta declaración fundamental Gracián se inscribe en ese

tradicional hilemorfismo aristotélico, recogido por el escolasticismo, segúnel cual la potencialidad de la materia (las palabras en este caso) debe ser ac-tualizada por la forma (los pensamientos), que es el impulso y la causa, laorientación y finalidad del movimiento. Así comienza el discurso XX de sutratado conceptista: «Son los tropos y figuras retóricas materia y comofundamento para que sobre ellos levante sus primores la agudeza, y lo quela retórica tiene por formalidad, esta nuestra arte por materia sobre queecha el esmalte de su artificio» (A, XX, 474475). La retórica tradicionalserá, por tanto, para Gracián una materia que espera una forma, un cuerpoque espera un «alma de sutileza». Este aliento conceptuoso es acaso tan in-demostrable como el alma misma —se trata, al fin y al cabo del espíritupoético—, aunque Gracián lo concibe repetidamente, en muchos lugaresde la Agudeza, como «alguna circunstancia especial» o «alguna rara con-tingencia» sin las cuales las proporciones inventariadas por la retórica aluso están, como dice, «muertas» (A, XI, 403). Es así como Gracián, frente

a una retórica encastillada en modelos estables y canonizados, propone unaestética dinámica y abierta a las posibilidades ilimitadas del ingenio, y es asícomo, partiendo de la doctrinahilemórfica de Aristóteles, logra una franca



superación del concepto cerrado de proporciones aristotélicas. A este res-pecto, la diferente aprehensión del mundo que procura el concepto graciano —atenido a lo concreto, lo singular y lo relativo— frente al universoaxiomático, abstracto y universal de la lógica aristotélica, ha sido un aspec-to subrayado por E. HidalgoSerna en diversos trabajo .

La definición de «concepto» que ofrece Gracián en el discurso II de la Agudeza —pero que no se incluía en su Arte de ingenio— es sobradamenteconocida: el «concepto» es «un acto del entendimiento, que exprime la co-rrespondencia que se halla entre los objectos» ( A, II, 319) (entendiendopor objetos tanto los objetos materiales como cualquier objeto del pensa-

miento). La «correspondencia» aludida por el jesuíta aragonés son las pro-porciones e improporciones, concordancias y disonancias, paridades y dis-paridades, etc. que constituyen la singular taxonomía de su tratado; ellasson el «fundamento y raíz de casi toda la agudeza, y a que se viene a redu-cir todo el artificio conceptuoso» (A, V, 354). Se trata, por consiguiente, detoda una lógica de relaciones de la cual surgirá una verdad estética —y amenudo ética y metafísica— que aparece iluminada en las múltiples y fuga-

ces intersecciones que producen los objetos en sus «careos» (por emplearotro término característico de Gracián). Conviene observar que, en la men-cionada definición de «concepto», Gracián utiliza el verbo exprimir («ex-prime la correspondencia») en lugar de expresar , y que dicha correspon-dencia presupone, como apunta Gracián inmediatamente, «una correlaciónartificiosa» facilitada por el ingenio. De todo ello se deduce que el «con-cepto» teorizado por Gracián no va a ser una deducción natural de la re-presentación apariencial del mundo, sino una verdad exprimida artificio-

samente mediante una utilización imaginativa y sutil del intelecto. Varios términos gracianos, de semántica compleja y resbaladiza, inter-

vienen en este proceso: el ingenio, por un lado; y, por otro, la agudeza (o«sutileza») y el «concepto». Estos últimos no siempre son fáciles de distin-guir y a menudo se emplean como sinónimos. Podría decirse, sin embargo,que el ingenio —que «no se contenta con la sola verdad, como el juicio, si-no que aspira a la hermosura»(A, II, 318)— es la facultad del intelecto que

provoca el «artificio conceptuoso» de la agudeza; y que ésta —en las múl-tiples variantes que Gracián consigna en su tratado y que concibe como«fuentes del conceptear» (A, III, 327)— consiste en «una primorosa con-



cordancia, en una armónica relación entre dos o tres conocibles extremos,expresada en un acto de entendimiento»(A, II, 319). Ese acto de entendi-

miento es, como ya sabemos, el «concepto», aunque a menudo Gracián loidentifique con el resultado mismo de la operación ingeniosa. La técnica yel fundamento de esta poética conceptista quedan gráficamente explicadosal comienzo del discurso IV de la Agudeza: cada objeto o materia sobre laque se discurre —nos dice Gracián—■es una especie de «centro» gravitatorio que distribuye las líneas de fuerza —«adjuntos que lo coronan»— comoson causas, efectos, atributos, cualidades, circunstancias de modo, tiempo ylugar, etc. La sutileza del ingenio y la creación de la agudeza conceptuosa

consistirá en descubrir «conformidad o conveniencia» (o, inversamente:oposición o contraste) entre alguno de esos «adjuntos» o «adyacentes» y elobjeto o materia que les sirve de «centro»; o bien entre cualquiera de estoselementos y otro objeto o materia distinta (o sus respectivos «correlatos»).

No cabe duda de que la teorización conceptista que desarrolla Graciándesvela, más allá de un estilo literario, todo un estilo de pensamiento, bienalejado por cierto del nuevo modo de pensar claro y distinto y de la nueva

razón analíticocrítica que ya estaba alumbrando la modernidad en Euro-pa. A la altura del siglo XVII, la pasión conceptista de los españoles, sin pa-rangón en ningún otro país europeo, ya no era explicable sólo por causasliterarias, sino que obedecía a exigencias y determinaciones de más alcance,que tenían que ver con el mantenimiento de ún sistema epistemológico queestaba empezando a hacer crisis en esos momentos. En efecto, la poética decorrespondencias que establece Gracián se asienta, por un lado, en el tra-dicional modelo de la razón analógica, que vinculaba lenguaje, pensamien-to y mundo (un mundo finito, cerrado y pleno, en el que el analogismoconceptista aún podía hallar, a fuerza de ingenio, las verdades escondidas);y, por otro Jado, y vinculado a él, en un modelo teológico —el del catoli-cismo— al que el misterio sutil y la tensión paradójica (entre razón y reve-lación, gracia y naturaleza, providencia y libre albedrío...) eran consustan-ciales. Ello era estímulo y acicate para cualquier ingenio conceptista,porque «cuanto más escondida la razón, y que cuesta más, hace más esti-

mado el concepto» {A, VI, 361). Al concepto teológico se llegaba, en efec-to, —como al «concepto» definido por Gracián— no por un acto de razón,sino por un «acto del entendimiento» capaz de hallar las más sutiles expli-



caciones y correspondencias. La agudeza ingeniosa se había adiestrado rei-teradamente en la defensa y definición de los laberintos teológicos y los

dogmas católicos exigían una defensa inequívocamente conceptista (y así lopone de manifiesto la proliferación de ejemplos eucarísticos e inmaculistasque inunda el tratado de Gracián). En el último Discurso de la Agudeza Gracián explica que «hay conceptos de un día, como flores, y hay otros detodo el año, y de toda la vida, y aun de toda la eternidad» (A, LXIII, 797).Sin duda estos últimos serán los imprescriptibles conceptos divinos de laEncarnación, la Trinidad, la Eucaristía o la Inmaculada Concepción (y noen vano, Emanuele Tesauro, reflejando el sentir de la época, concebía aDios en su tratado como el sumo conceptista).

So b r e e l D i c c io n a r io

El Diccionario de conceptos de Baltasar Gracián era un proyecto largamenteacariciado por el Seminario Internacional «Gracián y sus conceptos» y un

complemento a las tareas de éste y a la revista órgano del mismo: Concep-tos. Revista de Investigación Graciana.En este primer intento queríamos trazar un mapa que delimitara, con la

claridad que permite la imbricación de los conceptos gracianos, algunos delos fundamentales para comprender la obra del jesuíta. Aunque era difícilser «hombres de buena elección», pues la extensa e intensa obra del belmontino hace poco menos que imposible la reducción, se optó por treintaconceptos, básicos en nuestra opinión para entender a Gracián. Tambiénprocuramos no agotar la figura del escritor desde una sola perspectiva, sinoacercarnos a su obra y a su pensamiento desde una aproximación interdisciplinar, pues entendemos que estudiándolo desde ángulos distintos se en-riquece su conocimiento.

El Diccionario suma, al análisis de los conceptos, una introducción quesitúa las coordenadas biográficas y textuales necesarias para entender ca-balmente la obra objeto de estudio.

Todos los conceptos, aun cuando se aborden desde distintas metodolo-gías, tienen la siguiente estructura común:



I. Textos. Fragmentos del propio Gracián donde se recoge la quintae-sencia del concepto.

II. Contextos. Breves textos de obras de autores contemporáneos o pre-cedentes del jesuíta que ayuden a comprender mejor la idea analiza-da.

III. Concepto. Se trata del estudio del concepto propiamente dicho, queincluye una breve presentación del mismo —ya etimológica, ya his-tórica— y las aportaciones originales de nuestro autor. En esta edi-ción se abordan, por orden alfabético, los siguientes: Aforismo,

Agudeza, Apariencia, Artificio, Concepto, Crisis, Descifrar, Desen-gaño, Discreción, Fama, Ficción, Fortuna, Genio, Gusto, Heroísmo,Hombre, Honra, Ingenio, Juicio, Moral, Mundo, Naturaleza, Oca-sión, Persona, Política, Prudencia, Razón, Realce, Virtud y Vulgo.

IV. Bibliografía. Una selección de referencias de no más de diez entradasque recogen las interpretaciones fundamentales y específicas quepermiten profundizar en el concepto estudiado.

Para facilitar el reconocimiento, la referencia y el manejo de los textos,las citas de la obra de Gracián siguieron la edición de las Obras Completas de Baltasar Gracián {El Héroe, El Político, El Discreto, Oráculo manual y arte de prudencia, Agudeza y arte de ingenio, El Criticón, El Comulgatorio,ed. de Luis Sánchez Laúla, Madrid, Espasa Calpe, «Fundación Bibliotecade Literatura Universal», 2001). Con una excepción: las citas del Arte de ingenio, Tratado de la Agudeza (ed. de Emilio Blanco, Madrid, Cátedra,

«Letras Hispánicas» 443, 1998), al rio estar éste incluido en la obra ante-rior;La redacción de las entradas se debió en parte al Grupo de Investigación

en Conceptos Gracianos (Emilio Blanco, Elena Cantarino, Karine Durin,Felice Gambin y Javier García Gibert), que venía trabajando en ellos desde2001, año en el que se fundó el Seminario Internacional, y que se constitu- yó formalmente como tal grupo a comienzos del año 2005. Se contó tam-bién con colaboraciones externas de reputados gracianistas (José María

Andreu Celma, Jorge M. Ayala, Juan Francisco García Casanova, MiguelGrande Yáñez, Sebastian Neumeister, Benito Pelegrín y Carlos Vaíllo), queaportaron distintos puntos de vista a los conceptos analizados.



De s c i f r a r

I. Textos«La valentía, la prontitud, la sutileza de ingenio, sol es deste mundo en ci-fra...» (El Héroe, III, 11).

«Discurrió bien quien dijo que el mejor libro del mundo era el mismomundo, cerrado cuando más abierto; pieles extendidas, esto es, pergaminosescritos llamó el mayor de los sabios a esos cielos, iluminados de luces en

vez de rasgos, y de estrellas por letras. Fáciles son de entender esos brillan-tes caracteres, por más que algunos los llamen dificultosos enigmas. La di-ficultad la hallo yo en leer y entender lo que está de las tejas abajo, porquecomo todo ande en cifra y los humanos corazones estén tan sellados y ines-crutables, asegúraos que el mejor letor se pierde. Y otra cosa, qüe si no lle-

váis bien estudiada y bien sabida la contracifra de todo, os habréis de hallarperdidos, sin acertar a leer palabra ni conocer letra, ni un rasgo ni un tilde.

—¿Cómo eSeso— replicó Andrenio—, que el mundo todo está cifra-do?» (El Criticón, III, iv, 1322).

«Hay zahoríes de entendimiento que miran por dentro las cosas, no paranen la superficie vulgar, no se satisfacen de la exterioridad, ni se pagan detodo aquello que reluce. Sírveles su critiquez de inteligente contraste paradistinguir lo falso de lo verdadero.

Son grandes descifradores de intenciones y de fines, que llevan siempreconsigo la juiciosa contracifra. Pocas vitorias blasonó dellos el engaño, y laignorancia menos.

Esta eminencia hizo a Tácito plausible en lo singular, y venerado a Séne-ca en lo común»(El Discreto, XIX, 175).

II. Con-textos

«La filosofía está escrita en ese grandísimo libro que tenemos abierto antelos ojos, quiero decir, el universo, pero no se puede entender si antes no se



aprende a entender la lengua, a conocer los caracteres en los que está escrito.Está escrito en lengua matemática y sus caracteres son triángulos, círculos y

otras figuras geométricas, sin las cuales es imposible entender ni una palabra;sin ellos es como girar vanamente en un oscuro laberinto» (Galileo Galíleí,

El ensayador [1623], 1.1, Buenos Aires, Aguilar, 1981, p. 63).

III. Descifrar

El problema de la aprehensión directa del Mundo y la necesidad de orde-narlo, para explicarlo y comprenderlo, son tan antiguos como el pensa-miento mismo. Cada época ha procurado sus propias tentativas y el tardoRenacimiento o la temprana Modernidad responden a esta necesidad or-denando, formalizando y objetivando lo empírico, y creando modelos a losque debía ajustarse la realidad. Organizar, abstraer, reducir, codificar o ci-frar la experiencia para leerla —o descifrarla— según patrones específicos,proporciona una imagen del mundo como libro abierto a la legibilidad. La

vieja metáfora bíblica del mundo como libro y el tópico del Gran Libro delMundo, se reelaboran en el pensamiento barroco hispánico desde la legibi-lidad metafórica y simbólica teológica (con antecedentes como Alejo Venegas) hasta la secularización alegórica que se desplaza al ámbito ético y polí-tico como es el caso de Gracián.

Si «descifrar» es «declarar lo que está en cifra» —como recoge el Dic-cionario de Autoridades— «sirviéndose de la clave», y se usa también para

«interpretar lo oscuro, intrincado, y que tiene inteligencia difícil»; el «Des-cifrador» es «el que descifra», y —como no podía ser de otra forma— di-cho Diccionario recoge la autoridad de Gracián aduciéndole como ejemplo

y citando la crisi de. El Criticón donde aparece el mencionado personajealegórico.

El concepto «descifrar» y su parejo «cifrar» no son sólo conceptos epis-temológicos, como veremos, sino eminentemente conceptos prácticos lo

que se evidencia en todos los tratados políticomorales. Ya en su primeraobra, Gracián había aconsejado a su héroe que para ser venerado la prime-ra treta era «platicar incomprehensibilidades de caudal» («Sea ésta la pri-mera destreza en el arte de entendidos», H, I, 8); y el segundoprimor con-



sistía en «cifrar la voluntad» («Lega quedaría el arte si, dictando recato alos términos de la capacidad, no encargase disimulo a los ímpetus del afec-

to [...] que ninguna contratreta acierte a descifrar su voluntad», H, II, 8).Desde entonces, y muy a menudo, «cifrar» y «descifrar» serán «pláticas»que emergerán en primores ( H , III; H, V; H, VI; H, XII; H, XX), realces(D, VI; D, VII; D, XIX) y aforismos (OM, af. 13; af. 49; af. 98; af. 193; af.273), y no pocas veces tienen que ver con las tretas del disimulo y de laocultación, si se trata de «cifrar»; y, si de «descifrar», con el desvelamientode las interioridades, de las intenciones y de los fines, y el descubrimientode las claves o las «contracifras» (D, XIX; OM, af. 193).

Junto a esta vigencia práctica de dichos conceptos, e inseparable de lamisma, está la vertiente gnoseológica: conocer para distinguir entre la rea-lidad y la apariencia, la verdad y la mentira, a través de un largo procesopor el camino del Desengaño. El ingenio pertenece a la esfera del conoci-miento y, como facultad que actúa movida por la curiosidad y la admira-ción, que en el hombre produce la naturaleza, se encuentra en el origen delsaber y del conocer. No obstante la necesidad de discurrir no sólo nace de

esta curiosidad y admiración, sino que se produce en el hombre tambiénporque el Mundo todo se halla en cifra. Todas las cosas «están en cifra»,«sin exceptuar un ápice» y hay que descifrarlas con ayuda del ingenio («la

valentía, la prontitud, la sutiliza de ingenio, sol es deste mundo en cifra», H, III, 11). El hombre ordena ingeniosamente la realidad y se dispone adescifrarla y conocerla a través de un complejo proceso inductivo de cono-cimiento que comienza con la distinción y acaba en la reflexión (HidalgoSema), empieza en la admiración y concluyeen el desengaño («el Engaño a

la entrada del mundo y el Desengaño a la salida», C, III, v, 1345).Será en lacrisi «El mundo descifrado» de El Criticón (C, III, iv) donde

se ponga más claramente de manifiesto las diferencias y contrastes entre el«mundo natural» (equilibrado y concertado) y el «mundo civil» (trastoca-do y desordenado) atendiendo al concepto de «descifrar» o «desciframien-to». En Gracián nada es casual y si emplea los caracteres frente a las cifras —como vemos en el texto inicial— es porque le interesa resaltar que más

fácil es entender los «dificultosos enigmas» del libro de la naturaleza codi-ficados por la divinidad que descifrar los fenómenos que ocurren en elmundo del hombre. Si consideramos las entradas de ambos términos que



Covarrubias recogía en suTesoro (1611) tenemos que «caráter» viene defi-nido como «señal, figura, forma o marca, [...] hablando precisamente y con

rigor, carácter sinifica la señal que se haze imprimiendo o gravando y es-culpiendo o pegando con hierro ardiendo, que no se puede borrar ni qui-tar»; mientras que «cifra» es «escritura enigmática, con caracteres peregri-nos, o los nuestros trocados unos por otros, en valor o en lugar [...]». Sihablar de «caracteres» tiene sentido en el mundo superior porque el librocelestial está escrito (grabado e impreso) en «brillantes caracteres» conce-bido como concierto del universo (C, I, i, 814); hablar de «cifras» es resal-tar lo enigmático y peregrino, la complejidad y la confusión, lo trastocadodel mundo civil escrito en clave moral y política sin un orden eterno queconcierte y regule; por ello, sólo aquí, donde transcurren las realidadeshumanas, tendrán vigencia práctica los conceptos de «cifra» y «contraci-fra».

El personaje del Descifrador insiste en que todas las cosas están en cifray ocultan su Verdad ya que del primer hijo de ésta, el Odio, todos huyen(C, III, iv, 1323) y les recordará, a los peregrinos Andrenio y Critilo que:

«Ya os dije que todo cuanto hay en el mundo pasa en cifra: el bueno, elmalo, el ignorante y el sabio [...] Las más de las cosas no son las que se leen[...] que hasta los elementos están cifrados en los elementos. ¡Qué será delos hombres!» (C, III, iv, 1324). Es esencial, pues, en el mundo civil, llevarmuy «bien estudiada y bien sabida la contracifra de todo», o como más adelante se advierte: «es menester ser uno muy buen letor para no leerlotodo al revés, llevando muy manual la contracifra». Para asegurar unabue

na lectura se sigue insistiendo en la necesidad de estar «al cabo de las cifras» para entenderlas, y estudiar «la materia de intenciones, que es lamis dificultosa de cuantas hay», de forma que hay que topar con un «arte dedescifrar» o «arte de discurrir» como le llaman los entendidos (C, III, nc1325). Sólo así se advierte la existencia de cifras humanas que parecen ser la expresión de las mezclas, de los hombres fraudulentos y engañosos (átp- thongos); de los embarazosos, de los que ni atan ni desatan (paréntesis); íklos etcéteras, abreviatura de todo lo malo y lo peor (&c.); de los afectados y

presumidos (qutildeque)\ dé los desproporcionados o soberbios (gancónk de los poca cosa o mezquinos («añadiduras de letras, puntillos de íes ytildes de enes»); y de los ambiguos y contrarios, o hipócritas (alterutrumi.



Son sólo algunas de las más corrientes, que el Descifrador dará a conocer,de entre las infinitas y muy dificultosas cifras que Andrenio, deseoso de

conocerlas todas, y Critilo, contento con semejante arte de descifrar, qui-sieran aprender y practicar sus contracifras (C, III, iv, 1333).Mas ¿cómo conocer las infinitas cifras y practicar las contracifras? Po-

dría pensarse que las cifras aluden al estado trastocado del mundo civil;mientras que las contracifras permitirían interpretar «al derecho» esas ci-fras) pero la distinción entre ambas no es nítida y su significación es com-plementaría; de tal forma que, si las cifras muestran el estado fraudulentodel mundo civil al mismo tiempo suponen instrumentos que lo organizanpara ayudar a descifrarlo (Checa). Lascifras son signos que permiten trans-cribir la gran variedad de los comportamientos humanos, se trata de cifrarlos fenómenos morales, de codificar la experiencia sobre las manifestacio-nes humanas; «cifrar», que es «recopilar una cosa y reducilla a pocas razo-nes»—como recoge Covarrubias en su Tesoro—, es decir, compendiar yreducir, para «descifrar», perseguir las verdaderas fuerzas que mueven laspulsiones y las voluntades humanas: tras ese «nuevo arte de descifrar» o

«de discurrir» hay parejo, pues, un «arte de concebir» (C, III, iv, 1333).Será en la crisi siguiente, «El palacio sin puertas» (C, III, v), donde yaperdido el Descifrador, el guía que se les úne les descifra la verdadera identi-dad de éste que no es otra que el Desengaño (C, III, v, 1345). El nuevo guíano contento exclusivamente con «descifrar un mundo entero» —que es nopasar «de la corteza», «un discurrir de las puertas afuera»— les hará ver quenada hay más prodigioso ni habilidad más estimada y codiciada que la de

«escudriñar los senos de los pechos humanos», «descoser las entretelas delcorazón», «dar fondo ala mayor capacidad», «medir un celebro» y «sondearel más profundo interior» (C, III, v, 1348). Es el Veedor de todo, un Zahoriperspicaz que ve «clarísimamente los corazones de todos, aun los más cerra-dos, como si fuesen cristal, y lo que por ellos pasa, como si lo tocase con lasmanos: que todos para mí llevan el alma en la palma» (C, III, v, 1348).

La figura del zahori no es simplemente una alegoría utilizada en El Cri-ticón, Gracián nos había dado ya ejemplo de «zahoríes de entendimiento

que miran por dentro de las cosas» que «son grandes descifradores de in-tenciones y de fines, que llevan siempre consigo la juiciosa contracifra»,eminencia que «hizo a Tácito tan plausible en lo singular, y venerado a Sé



ñeca en lo común» (D, XIX, 175). Maestros de filosofía moral y de historia,oráculos de prudencia y política, Séneca y Tácito son ambos escrutadoresde interiores, zahoríes de corazones y de entendimiento que parecen dis-

poner de las «contracifras» o las claves que les permiten ir haciendo «anotomía del ánimo» (D, XIX, 175); es decir, son analistas del alma capaces dediseccionar, descubrir, discurrir y descifrar las interioridades del hombre,sus intenciones y sus fines. Son como estos tahúres del discurrir descritosen El Criticón que llegan «a ver la misma sustancia de las cosas en unaojeada, y no solos los accidentes y las apariencias» (C, III, v, 1349). Estaeminencia —ser descifradores y zahoríes— une a los dos clásicos perotambién les diferencia al hacer plausible a Tácito en «lo singular» y venera-

ble a Séneca en «lo común». Tácito descifra al hombre concreto, en lo sin-gular, en lo político: «aquel gran oráculode los políticos [...] no paraba enla corteza de los sucesos, sino que trascendía a los más reservados retretes,a los más ocultos senos de la intención» (A, XXVI, 527). Séneca descifra elhombre como tal, en lo común, en lo moral, con sus dichos prudentes; fueél quien introdujo en Roma la «ciencia de los cuerdos» consistente en unafilosofía desengañada «pasto de la prudencia, delicias de la entereza» (OM,af. 100, 236). Ambos, hombres juicios y notantes ( D, XIX y OM, af. 49),

con sus observaciones descifran la más recatada interioridad y «en viendoun personaje», le comprehenden y lo censuran «por esencia» (OM, af. 49,220); en definitiva, «miran por dentro» (OM, af. 48; OM, af. 99 y OM, af.146) y esta mirada escudriñadora al interior está relacionada con el análisisintrospectivo del hombre (Blüher).

Mas no sólo interesa destacar el análisis inmanente del hombre dentrodel discurso antropocéntrico que Gracián recogió de la tradición senequista y en el que desempeñan un papel fundamental las metáforas del «ver»

(D, XXV, 196; C, I , v, 852; C, I, ix, 923; etc.) y la epistemología del «mirarpor dentro»; lo que importa señalar de este análisis es el conocimiento quede él se deriva y la experiencia que se obtiene; en suma, el saber experi-mental que, sometido al examen de la razón ponderadora y del juicio pru-dente, nos lleva no sólo a analizar sino a determinar y configurar las nor-mas de actuación, las máximas de la praxis humana. Los resultados deestos análisis —del hombre común, general, y del hombre concreto, singu-lar— se hallan en las obras de estos filósofos morales e historiadores políti



eos, expresados en «máximas prudenciales» y «observaciones sublimes»que recogen también la dimensión operacional del conocimiento ingenioso

(el propio Gracián advierte que «parecerá ésta, más obra del juicio que delingenio, pero de entrambos participa» (A, XLIII, 662, cursiva mía); y regis-tran, además, la «experiencia de segundo orden», es decir, aquella expe-riencia que no se adquiere personalmente (experiencia de primer orden)sino que viene recogida como un corpus sistemático de saber en la Histo-ria, y que acumula las experiencias individuales de los hombres. Gracián,como deudor de la concepción humanista de la Historia, considera que enésta se enjuician las acciones desde un punto de vista moral, que tiene encuenta no sólo las consecuencias de las acciones sino también las intencio-nes de quienes las realizaron. Con dicho nivel de experiencia se puede es-tablecer u obtener, en la medida de lo posible, la «permanencia de la con-dición humana» que, aunque no permita salvar la libertad del hombre —niotras circunstancias mudables como las apariencias o la alternancia de lascosas—, sí posibilitará prevenir y anticipar, dada la cíclica recurrencia delos acontecimientos y los problemas humanos, las soluciones oportunas y

las acciones concretas. Pues no olvidemos que, en la alegoría de «La ruedadel Tiempo» (C, III, x), Gracián no concibe tanto un proceso históricoconsistente en el simple retorno de los hechos ya acaecidos (una repeticiónabsoluta e idéntica implicaría una predestinación del hombre totalmentecontraria al espíritu jesuítico), sino un proceso que, remitiéndose también ala Fortuna y a la Ocasión, permite concebir una serie de constantes históri-cas, de constantes sociales y humanas que vuelven «a tener vez» y van pa-sando en la «rueda de la vicisitud», aunque aparezcan camufladas bajo dis-tintas apariencias y en orden a la alternancia de las cosas humanas. Sonestas constantes, o más bien «variaciones en la constancia», las que comoexperiencias empíricas pasadas pueden inductivamente generalizarse enesquemas, encifras, trascendiendo la circunstancialidad de los hechos y delas acciones humanas. La mayor parte de los contemporáneos de Graciánconsideraba que las pasiones, los afectos y la propia condición humanaeran, en relación con los actos humanos, como las formas simples en el

mundo de los hechos físicos. Estas formas simples podían estudiarse (estu-dios que llevaron a cabo entre otros Descartes o Hobbes) y apresarse comogeneralidades de las que a su vez se desprendían las reglas del saber políti-



co y también las del saber moral; en definitiva, las reglas o normas por lasque ha de guiarse la praxis humana. Si, con ayuda del ingenio, transcribi-

mos en cifras, es decir, si reducimos y aprehendemos la generalidad de laexperiencia humana, evitando la reproducción de la multiplicidad, podre-mos descubrir —también con el concurso del ingenio— las contracifras, ydescifrar, actualizando al caso concreto y a la ocasión, las apariencias delmundo civil y ya, junto con el Desengaño, llegar al Saber reinando que nospermitirá leer y releer el texto del mundo hasta el fin: «¡Qué gran cosa —decía— aquello de volver a repasar segunda vez lo que la primera a mediomascar se tragó, aquel desmenuzar de espacio lo que se devoró apriesa!»(C, III, vi, 1360). Pero corrían malos tiempos para el ingenio alegórico ymejores para la razón calculadora: la experiencia moderna de corte cientí-fico obligaba ya a leer el texto de los fenómenos no en clave ingeniosa sinoen clave mecánica, matemática y geométrica.

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Justicia. Una (leve) historia conceptual en perspectiva política

Patxi LancerosUniversidad de Deusto (Bilbao)

1. UN PROBLEMA

Nunca cesará, y es justo que así sea, el debate —o el verdaderocombate— entre la justicia y la ley; nunca la ley logrará contenera la incontenible, e incontinente, justicia; nunca la justicia seacordará con la ley, pero tampoco sin ella.

Que la ley y el derecho, los ordenamientos que rigen la positiva convivencia, no necesariamente se acuerdan con la justicia (y en ocasiones ni

se acuerdan de ella) es una evidencia que no requiere mayores argumen-tos. Todos sabemos que algunas —o muchas— leyes no han sido, no son y no serán justas; todos sabemos que algunos ordenamientos jurídicoshan sido, son (¿y serán?) radicalmente injustos. No es necesario darejemplos. Y sabemos que los límites, bastante precisos, de la legalidadno coinciden con los borrosos perfiles de la justicia. «Fuera de la ley»,más acá o más allá de la ley; alegal en ocasiones, ilegal en otras, la justicia

parece ser el nombre de un exceso: invisible e indivisible, indisponible ya menudo indispuesta con todo y con todos. ¿Qué es la justicia? Pregun-ta insistente, pregunta insidiosa; pregunta, acaso, sediciosa. La justiciaes, sin duda, aquello que la ley supone. Pero también puede ser aquelloque a la ley se opone. Aquello que la ley construye y aquello que deconstruye la ley; lo que la ley promete y lo que a la ley compromete. Tal vez



aquello que la ley no permite. Pues si la justicia requiere la ley, pareceque la ley no siempre quiere justicia.

Se puede, y aun se debe, discutir sobre el lugar propio de la ley y delderecho. Entrarán en la disputa la naturaleza y los dioses, la razón y lafuerza (y, sin duda, las instituciones en las que todas y cada una de esas ins-tancias se cobijan). Pero la justicia ¿tiene lugar?, ¿ha tenido o tendrá lugar?¿O su lugar es el nolugar del deseo o del anhelo, el nolugar de la promesa

siempre diferida de algo siempre diferente? Permanentemente dislocada,sería entonces, quizá, la justicia el nombre mismo de lo ilocalizable. Nin-gún locus. O una locura.1

Muchos episodios en la realidad y en la ficción, en la historia y en laleyenda (si la nítida distinción entre ellas, a los efectos que aquí se pre-tenden, fuera justa) dan cuenta del desequilibrio, mínimo o total, entre laley y la justicia, muchos de la inadecuación entre ambas, o de su difícilconcordancia. Wilhelm Tell, apuntando con su dardo a una famosa man-

zana, sabe que obedece la ley; sospechamos —Schiller también— que esaley no es justa. Los hombres que en Sherwood siguen a Robin Hood, entodos los sentidos noble, se hallan decididamente (es decir, por decisiónde unos y de otros) fuera de la ley, ¿también al margen de la justicia? Só-crates fue condenado a muerte tras un proceso de cuya legalidad se pue-de dudar. De la (in)justicia de la sentencia cabe dudar aún más. Y Jesu-cristo, condenado tras una instrucción en la que se vieron implicadas

varias autoridades —locales e imperiales, civiles y religiosas— parece lafigura misma del justo injustamente ajusticiado. Pero se diría que la fuentemisma de laLeyylaJusticia se complace en hacer colisionar la una conla otra para hacer incomprensibles ambas: efectivamente, el dios quepermite la tortura de Job, o que contribuye a ella en calidad y grado de

i A no ser, me corrijo o me corrigen, que no (sólo) la justicia apuntara a la locura sinoque ésta, la locura, también —o sobre todo— complicara a la ley: «Pero mira, no es muyoriginal y lo repetiré más adelante, siempre sospeché que la ley, como la lengua, estaba locao, en todo caso, que era el único lugar y la primera condición de la locura», J. Derrida, El monoltngüismo del otro, Buenos Aires, Manantial, 1997, p. 22. La ley: enajenada, alienada,siempre en otro lugar o derramándose desde el lugar de otro; insensata, también ella dislo-cada o desencaminada: delirante.



colaborador necesario, no facilita precisamente el esclarecimiento de losnombres y de las cosas.

Y no sólo la ley puede ser injusta. También la invocación a la justicia —su apropiación indebida— más allá de las leyes es, ocasionalmente, frecuen-temente, el preámbulo de la catástrofe en forma de múltiples terrores. O,como afirmó Antonio Gómez Ramos en ocasión memorable y con econó-mica contundencia: «La ley sin justicia conduce al terror, la justicia sin leyconduce al terrorismo».2

A nada llevaría multiplicar los ejemplos, próximos o lejanos en el espa-cio y en el tiempo, de lo uno y de lo otro: situaciones estructurales de terroren las que se impone una ley ajena a la justicia y estallidos terroristas quemovilizan cielo y tierra y se empadronan en la vecindad de una justicia aje-na a toda ley. Sí puede ser oportuno observar un proceso en el que las pa-labras que dicen la justicia y la ley modificaron su referencia, su contenido y su estatuto; un proceso en el que la modificación de ciertas voces escoltómodificaciones institucionales de gran calado. Los ecos de aquellas vocestal vez se sigan escuchando; tras muchas transformaciones y en muchos

idiomas.

2. UNA SOLUCIÓN (DE CONTINUIDAD)

Acudir a la antigua Grecia es, ciertamente, una obligación, o una rutina, defilósofo, es el gesto por el que se conoce, y se reconoce, una deuda acaso

impagable; o la marca de una devoción que no cesa. En el caso que nosocupa, se trata(rá) de interrogar viejos textos que narran, con inevitableslagunas y con zonas decididamente opacas, la historia de un litigio, o demuchos, en el que la justicia y la ley —la una con la otra, la una frente a laotra— son el claro objeto del deseo. No es el dudoso prestigio del dudosoorigen lo que insta a emprender el viaje: es nada más, y nada menos, la ma-siva afluencia de textos; y su masiva influencia. Y es el hecho de que esos

2 La memorable ocasión fue un congreso celebrado en Valencia para el que se prepara-ron las presentes reflexiones. Justo, y de ley, es agradecer a Faustino Oncina la convocatoria

y la feliz dirección del evento.



textos se producen, se alternan y se alteran, en contextos privilegiados, alcompás de un cambio institucional de indiscutible importancia: el que se

vincula al nacimiento de lapolis y sus crisis, sus problemas de justificacióny legitimación. O el que efectúa el paso de unaeconomía a lapolítica, si seme permite una expresión un tanto idiosincrática que será conveniente ex-plicar más adelante.

Más que ejemplo o modelo Grecia es —lo escribo en este momento,cuando de un tiempo a esta parte se abusa tanto de la palabra— aconteci-miento. Que consiste en volcar en el continente de la letra el contenidoplural de la experiencia, en escribir y firmar la leyenda; o en convertir «lasartes gráficas» en testigo, testimonio y testamento de toda suerte de inquie-tudes. Se sabe que, entre esas inquietudes, las políticas reclaman, y obtie-nen, un estatuto privilegiado. Y que la pregunta, diversamente modulada,por la justicia se disemina y se vierte en toda clase de textos: se insinúa, he-roica y señorial, en la épica y se desplaza a la lírica; se agita, con seriedaddisimulada y cáustico sarcasmo, en la comedia y se tortura en la tragedia; seexpone, en todos los sentidos del verbo, en la historiografía, en la filosofía

y en los discursos forenses, sostenidos con y por una sutil retórica. A lo largo de los siglos, pocos en realidad, cambian los estilos y los gé-neros, cambian los hombres y los nombres. Un núcleo problemático pareceatravesar la totalidad del relato, de la leyenda o de lo legible: el que afecta ala justicia y a las leyes; y a la justicia o injusticia de las leyes, órdenes, decre-tos o mandatos. Problema de orden, al cabo, para el que, se sabe, se insti-tuyeron diferentes registros de pensamiento y lenguaje.

Se suele insistir, con razón, en que el comienzo es una guerra. La deTroya, obviamente, recordada por Homero en vigorosos hexámetros. Peroel comienzo del comienzo, la cólera (ménis) de Aquiles, es un litigio mal re-suelto, una cuestión de justicia, de derechos y de leyes, de órdenes que de-sordenan, y que implican a los únicos actores que la épica tiene en cuenta,los únicos que cuentan y los únicos, o casi, de los que se cuenta: nobles, hé-roes y dioses. Ellos son los únicos visibles—ándres epiphaneis— en el hori-zonte épico y en la sociedad que representa, los únicos sujetos jurídicos y

legales (ya que no propiamente políticos). En el otro extremo de la leyendaestá lapolis: sus conflictos, su justicia y sus leyes. Otras palabras, como ve-remos, dicen otras cosas, y reclaman otros sujetos. No ya las palabras del



jefe (thésmotthémisles) sino el nomos, ó pánton basileús, según Píndaro, ola isonomia, oúnoma pánton kallistón, en expresión, esta vez, de Herodoto

(III, 80, 6) dan forma y norma a la ciudad. Modificación en el léxico, y enla semántica, que es testimonio de otras transformaciones, de otras inven-ciones, e intenciones.

Thémis, Díke, Nomos (thésmai\ díkai, nómoí), tres formas, singulares yplurales, de referirse a la justicia y a las leyes. Tres formas de dictar la ley yde hacer justicia. Dos de ellas, las primeras, derivan de diosas o derivandiosas.3La tercera—nomos— se «divinizará» en la misma medida —y casial mismo ritmo— en que la convivencia se politiza. Pese a lo que se pueda

pensar a la vista del prestigio del que goza al menos desde Heráclito —pe-ro, sobre todo, en el texto propiamente ateniense: los trágicos, Tucídides,los sofistas, Platón, Aristóteles, Isócrates, Demóstenes...—, la palabra no-mos no es una palabra antigua —no aparece en Homero4— y su uso políti-co es menos antiguo todavía. Su ubicuidad, llegado el momento, es un in-dicador, entre otros, de las profundas modificaciones que se han producidoen el pensamiento y en las instituciones de Atenas: un indicador, no sólo de

la pujanza de lapolis, sino de la transformación democrática de lapolis.La poesía de Homero refiere, con inusitada brillantez, la época —y laépica— de la thémis, de un «derecho divino de los reyes», por utilizar unaexpresión habitual para otros períodos y en otras latitudes, que mucho tie-ne que ver con la organización prepolítica en grupos familiares.5La ciu-dad todavía no ha impuesto su ley. Se trata, más bien, de un sistema de re-laciones «feudales» en el que el rey (basileús) o señor —y en el caso de laperipecia narrada por Homero en la litada auténtico «señor de la gue-

3 No se va a plantear aquí, ni se va a resolver, el problema de la precedencia y de laprocedencia, que tanto ocupó a los investigadores a lo largo de la primera mitad del pasadosiglo, y que no es fundamental para los objetivos del presente trabajo.

4 A pesar de una muy vieja discusión que afecta aOdisea I, 3, verso en el que, parece,hay que leernoon en vez denómon (entre otras razones, más importantes, porque en el casode referirse —anacrónicamente— a la ley o —más crónicamente— al uso o a la costumbre,la palabra debería ser nómous): «pollón d’anthrópón iden astea kaí noon egnó» («conoció

las ciudades y el genio de innúmeras gentes», traducción de J. M. Pabón, Madrid, Credos,2002).

5 Prepolítica, en sentido estricto, es decir, anterior a lapolis.



rra»— detenta el poder supremo; y a él corresponden las palabras (disposi-ciones, órdenes, decretos o mandatos) que hacen justicia (thémistes).

El término thémis y los términos emparentados con él, que han sidosometidos a tenaz escrutinio no exento de severas disensiones,6habla deuna organización legal «gentilicia», familiar, en la que el señor impone de-beres y concede derechos. «En la epopeya, afirma E. Benveniste, se entien-de por thémis la prescripción que fija los derechos y los deberes de cadauno bajo la autoridad del jefe del génos tanto en la vida cotidiana en el in-terior de la casa como en circunstancias excepcionales: alianza, matrimo-nio, combate.»7Se trata, por ello, de la casa y su ley, de una oikonomía

(que, sin embargo, todavía no conoce el valor legal de la palabranomos) enla que la decisión del cabeza de familia está protegida por la procedenciadivina de su autoridad.

La palabra thémis deriva de la raíz indoeuropea *dhe, que contiene elsentido de poner, disponer o establecer. Se trata tanto del acto inaugural,que trae algo a la existencia (el poner, el disponer) como del resultado (ladisposición, lo establecido) que cobra valor de ley y fuerza institucional.8

Emparentada con thémetla (base, fundamento) thémis remite, pues, a lopuestoydispuesto, pero, en el extremo, a lo dispuesto por los dioses. Sihay un punto de acuerdo entre todos los investigadores de la palabra y delconcepto es precisamente éste: la thémis (los thésmoi, los thémistes) es deorigen divino, forma parte del equipamiento real y alude, inicial y princi

6 De la amplia bibliografía destaco: R. Hirzel, Thémis, Dike und Verwandtes, Hil

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7 E. Benveniste, op. cit., vol. II, p. 103.8 Véase E. Benveniste, op. cit.; P. Chantraine, Dicctionaire éthymologique de la langue

grecque, París, Klinsieck, 1999, suh voce; H. Frisk , Griechisches Etymologisches Wórterbuch, Heidelberg, Cari Winter Universitáts Verlag, 1970,sub voce.



pálmente, al ámbito familiar (en el sentido griego del término, evidente-mente), frente (o junto) a dtke, a la que se invoca en cuestiones interfamilares.

De todo ello es testigo el texto épico, que no sólo emparenta a Zeus conthémis (con la diosa y con la ley) sino que hace proceder de él las disposi-ciones en virtud de las cuales gobierna el soberano (ánax, basileús): éstas(.thémistes) aparecen en relación (por ejemplo: litada II, 204; IX, 97) con elcetro (skeptrón) como símbolo sagrado del poder de los reyes: o como sím-bolo del poder sagrado de los reyes. O, dicho rápidamente, en la epopeyahomérica, que es el lugar en el que se expresa con su auténtico valor, la

thémis es la voluntad divina que funda y sostiene la potestad del señor so-bre el génos. De la vinculación a la familia, del hecho de que la thémis esbase y fundamento que mantiene las relaciones familiares y decide en lascuestiones que a tales relaciones afectan —matrimonio, deberes conyuga-les, honras fúnebres, duelo y luto, deberes filiales, hospitalidad...— hay tes-timonios insistentes.9Si tenemos en cuenta que se trata de leyes no escritas,

veremos la importancia de la cuestión cuando, por ejemplo y por supuesto,

en Antígona de Sófocles, se enfrenten, literalmente a muerte, dos concep-ciones del derecho y de la justicia, una de las cuales se asienta en las leyes,promulgadas y escritas, de lapolis mientras la otra reclama «las leyes no es-critas, inquebrantables, de los dioses».10Recordemos que se trata, como en

? Por ejemplo: litada IX, 134 ss.; XI, 779; XXIII, 44; Odisea IX, 268; XI, 451; XIV, 56;XIV, 129. Y, todavía en la tragedia, aun cuando ya se ha difuminado la noción de proce-

dencia divina, los términos aluden, insistentemente, a la regulación de las relaciones familia-res, verbigracia Esquilo, Los siete contra Tebas, 680; Sófocles, Electra, 494; Edipo en Colono,1191.

10 Ciertamente, las palabras utilizadas por Antígona, o por Sófocles, para referirse a laley no escrita pertenecen a la familia de nomos. Pero la referencia a una justicia intrafamiliar, más antigua que la «justicia política» e inconmensurable con ella, la referencia a las le-

yes de los dioses (de Zeus y de la Justicia «sentada al lado de los dioses del mundo subte-rráneo») frente a las convenciones de la ciudad hacen pensar en una latente supervivenciadel paradigma de la thémis. Todo ello unido al hecho de que la tragedia rescribe episodiosde la vieja epopeya y los hace estallar en contradicciones sin solución y sin término al con-frontarlos, en muchas ocasiones, con las exigencias de lapolis. Antígona, aunque excelente,es sólo un ejemplo.



otros casos en la corta e intensa vida de la tragedia ática, de un drama fa-miliar: en el marco de la ciudad. Quizá para entonces, como muchas otras

veces, en muchos otros lugares y tiempos, una justicia haya quedado fuerade la ley; o una ley fuera de la justicia. Que esas transformaciones ni son fá-ciles ni son incruentas lo refleja la tragedia con singular y nunca igualadaeficacia. Es uno de sus mayores temas.

En la tragedia, en cualquier caso, hay «instrucción judicial», hay delibe-ración y confrontación, hay testimonio. Algo que nada tiene que ver con laordalía, el juramento o el arbitraje (de los que algo diremos a continua-ción); y mucho menos con la ley del señor, que se expresa, indiscutible yabsoluta, sin mediación deliberativa, sin aporte de justificaciones o prue-bas, sin posibilidad de apelación. Agamenón, en el episodio del sacrificiode Ifigenia —i mpune en la epopeya, no tanto en la tragedia— es ejemplo ymodelo. Se trata, allí, de una justicia «carismática» en la que la voluntaddel dios se expresa, inmediatamente, en la voluntad del soberano. Volun-tad soberana en ambos casos.

No vamos a seguir pormenorizadamente (no es preciso fustigar al lec-

tor) el desvanecimiento semántico de la palabra thémis y afines. Irreversi-ble declive que ya empieza en Hesíodo y que se completará en la Atenasdemocrática. Todavía veremos algún uso político y jurídico de términos deesa familia, asociado, nada menos, a Dracón y a Solón, en el momento augural e inaugural, en el umbral mismo de la «gran transformación» demo-crática. El resto es, en algún caso, silencio: muchos de los términos asocia-dos a la thémis simplemente desaparecen en un determinado momento,

hacia el 506, en el que un nombre propio se impone y otro nombre, de re-pente, se hace común: Clístenes, nomos. Dos nombres que refieren a uno:democracia.11Recuerdo de otra edad —heroica— thémistes y thésmoi vana equivaler, en el mejor de los casos, a buenos consejos; en el peor a meroscaprichos de tirano, de aquel que se coloca, precisamente, por encima de la

11 Precisiones al respecto de los tiempos y de los modos se pueden hallar en un brillan-

te estudio: M. Ostwald, Nomos and the Beginnings of the Athenian Democracy, Oxford, Clarendon, 1969. Importante en muchos aspectos es también: M. Ostwald, From Popular Sove reignty to the Sovereignty of the Law, Berkeley/ Los Angeles/Londres, University ofCalifornia Press, 1986.



justicia y fuera de la ley. En otros textos algunos términos se conservan(por rigor historiográfico en Aristóteles: Constitución de los atenienses), o

palidecen: en Eurípides todo ese vasto campo semántico tiene un valorciertamente disminuido y en ningún caso legal o político: refiere a lo queprocede, a lo conveniente. Poco, o nada, queda ya del gesto imperativo, ca-si sobrehumano, que acompañó a los viejos héroes de la vieja leyenda. Yque algunos todavía, y siempre, añorarán. Lo cierto es que tras el paso porel lenguaje de la ciudad y sus tensiones, o sus pretensiones (la comedia, latragedia, la filosofía) la voz de la ley y de la justicia épicas quedan reducidasa nada. O a casi nada. Otros tiempos y otras costumbres, en otras latitudes,la reclamarán, impropiamente, como propia.

Pero si la dirección de los asuntos familiares se puede confiar a la deci-sión del monarca directamente inspirado por la divinidad, hay otras situa-ciones en las que la oposición de voluntades —igualmente soberanas— o larecíproca demanda de derechos impone otra solución legal. Otro régimende ley, derecho y justicia: el de ladíke.

En un texto brillante, aunque no exento de alguna apresurada apre-

ciación al respecto dé la «indagación judicial» en Edipo rey y en la litada,Michel Foucault analizó un ejemplo mayor de este régimen. Comencemospor él.12

Foucault refiere el episodio de la disputa entre Antíloco y Menelao trasla carrera en la que ambos compitieran con motivo de los juegos funerariosen honor a Patroclo,13episodio al que otorga el título, quizá no excesivo de«el primer testimonio de la investigación de la verdad en el procedimiento judicial griego». No es necesario, creo, reproducir literalmente el famosomomento. Baste decir que una vez finalizada la carrera con victoria de An-tíloco sobre Menelao, una vez que Aquiles ha pronunciado las palabras —dignas— que otorgan los premios y tras una protesta de Antíloco que nohace al caso, Menelao denuncia una irregularidad presuntamente cometidapor su contrincante. No se solicita, como indica Foucault, el testimonio delhistós, convenientemente apostado, sin embargo, en su lugar del «hipó-

12 M. Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Barcelona, Gedisa, 1980, pp. 37 ss. Noinsinúo, por cierto, que mis comentarios y apreciaciones sean más sosegados; ni más justos.

13 litada, XXIII, para el proceso w. 535 ss.



dromo» para velar por la limpieza del concurso. Menelao, que se proponehacer justicia él mismo (egón autos dikáso) y emitir juicio, sentencia o vere-

dicto recto (itheia gár éstai), reta a Antíloco a jurar ante los dioses (y sobrelos caballos). He aquí sus palabras:

¡ Venga! Yo mismo dictaré sentencia, y a fe mía que ningúnotro de los dáñaos podrá reprenderme, pues el fallo será recto.¡ Antíloco! Ven aquí, criatura de Zeus, como exigen las reglas.Ponte en pie ante los caballos y el carro, sujeta en las manosla flexible tralla con la que antes has conducido y, tocando

los caballos, por el dueño de la tierra y agitador del suelo jura que no has entorpecido mi carro adrede y con dolo.14

El así interpelado renuncia al juramento y, consiguientemente, al pre-mio. Se ha hecho justicia.

El episodio narra una disputa para cuya solución no son adecuados ni elcetro ni las disposiciones de un señor o rey. Se trata, no de una cuestión

familiar sino interfamiliar. Y ése es el territorio de ladtke. Recordemos, nonecesariamente de pasada, que en el célebre escudo fabricado por Hefestopara Aquiles se reproduce también un litigio, esta vez por homicidio, en elque se reclama otra instancia: un árbitro o juez que enuncie la más rectasentencia (díken ithúntata eípoi)P La solución es diferente, pero el régi-men —como delatan las palabras utilizadas— es el mismo.

En una sociedad ya compleja —de la que los textos de Homero son re-flejo— que acomete magnas empresas para las que es preciso concertaralianzas —de las que los textos de Homero son modelo—, surgen necesa-riamente desavenencias entre los diversosgéne, disputas interfamiliares quereclaman procedimientos específicos de solución. El régimen de la thémis no provee de tales procedimientos; de hecho, como se ha visto, no hay niproceso ni procedimiento en esa concepción de la ley en la que el señor,inspirado directa e inmediatamente por la divinidad, hace justicia.

14 Ilíada XXIII, 579 ss. Traducción de E. Crespo, Madrid, Gredos, 2000.15 litada XVIII, 497 ss. (La expresión traducida consta en el verso 508.)



Arraneado todavía de la época señorial y heroica, el primero de los pro-cedimientos que estamos considerando, el que ejemplifica la disputa entre

Antíloco y Menelao —ante el elocuente y significativo silencio de Aquies—, propone un enfrentamiento en el que no hay juez sino tan sólo par-es; y en el que el testigo, aunque está presente, no es requerido para decla-rar. Más allá de las partes sólo se pone a dios (a Zeus, en el caso) por juez yestigo. El proceso toma forma de ordalía o «juicio de dios»,16del que enotros momentos y en otros lugares disponemos de ejemplos masivos. Anteos dioses se jura (o no) la verdad, en ese mismo acto se establece la recta yusta sentencia. Y queda a los dioses confiado el castigo de perjuro, deaquel que, mendaz, osara arrancar tortuosos veredictos (skoliaí díkai). Di-versa a la thémis por cuanto media en conflictos interfamiliares, la díke (enesta forma de ejercicio) prolonga a la primera, e incluso se asimila a ella enanto produce sentencias que carecen de continuidad, ya que se agotan enel acto de su emisión, que no generan tradición, pues no son acumulablesni repetí bles.

No es ése el caso de la segunda forma de ejercicio de la justicia, la que

vemos reproducida en el escudo de Aquiles. Aquí se trata de la institucióndel arbitraje, de una judicatura, o de un tribunal, que a la larga gestionaráun saber acumulado que le permitirádecir o dictar sentencia (díken eipein). Puede ser que tal institución insinúe ya algo al respecto de la progresiva«desagregación delgénos», en palabras de Louis Gernet,17o de la instaura-ción progresiva de otro tipo de relaciones sociales —luego políticas— queexigen una consolidación objetiva del derecho y de la ley, lejos de la subje-ividad del jefe, y de la subjetiva objetividad (o viceversa) de los veredictosde los dioses; que exige, de momento, la producción de reglas o leyes quese puedan conservar y transmitir. Decir o dictar justicia (diken eipein, iuris dictió) obligará entonces, lejos de toda arbitrariedad (¿?), a que el árbitro—o juez— recurra a ese saber legal acumulado. Tradicional en su momen-o.

La palabra díke (como también deíknumi) procede de la raíz *deik,

16 Véase al respecto: G. Glotz, L’ordalie dans la Gréce primitive, París, Albert Fontemoing, 1904.

17 L. Gernet, op. cit., p. 446.



que, en las lenguas en las que se conserva y prolonga, tiene los sentidos (oel sentido) de mostrar o decir (así en el latín dico).18 No se trata, evidente-

mente, de cualquier suerte de mostrar o decir. O al menos eso no explicaríael carácter imperativo de díke. Una convincente reconstrucción de EmileBenveniste indica que el sentido de *deik es el de mostrar con la palabra,no con una mera indicación o señal; y que ese decir, o mostrar, oral, estárevestido de autoridad (así en latín iudex) y se trata de un «juego del len-guaje» que no cualquiera puede ejercer. Finalmente, no dice o no muestracualquier cosa. No dice, por ejemplo, lo que es, sino lo que debe ser: laprescripción de la justicia.

Se trata de un derecho que se expresa en fórmulas imperativas. En unprimer lugar, sin duda, las que se exponen en el juramento; después las queexpresan el juicio recto (íthus)19del árbitro o juez. Que no «produce» lasentencia a partir de la meditación o la ponderada reflexión, o a través delcotejo de pruebas, o de la deliberación racional. Por el contrario, recibe lasfórmulas legales que custodia y aplica. Fórmulas que, a su vez, constituyenun «saber jurídico» al que se puede calificar de consuetudinario o tradicio-

nal. Recuerda Benveniste que una de las primeras designaciones del juez(en Homero) esdikaspólos, es decir, «aquel que vela por lasdíkai»,20 aquelque conserva (y transmite) las fórmulas que han de ser aplicadas en cadacaso, y que tienen valor imperativo, fuerza de ley (cuyo «fundamento místi-co», por seguir a Derrida —y a Montaigne, y a Pascal— no se ha desvane-cido del todo).21

Otro(s) significado(s) tendrá la díke en el marco de lapolis. Pero arran-

cando siempre, recordando siempre, su carácter de fórmula imperativa quedice lo que es justo, lo que ha de ser. En algún momento —ulterior— la

E. Benveniste, op. cit., II, 107 ss.; P. Chantraine, op. cit., sub voce; H. Frisk, op. cit., sub voce.

19 Para la oposición entre juicios rectos —sentencias justas— (ítheias díkas) y veredic-tos torcidos o tortuosos (skoliat díkai) es particularmente intenso e insistente— el textode Hesíodo. Véase, por ejemplo, Trabajos y días, 36, 219, 221, 250...

20 E. Benveniste, op. cit., p. 110.21 Véase, sobre todo, J. Derrida, Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autoridad», Madrid, Tecnos, 2002; Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 1995; Políticas de la amistad, Madrid, Trotta, 1998.



fórmula imperativa, concreta, dejará nacer un concepto abstracto, y será lamás alta de las virtudes {kralistetón aretón) o la virtud perfecta (areté te

leía). Es, por supuesto, la dikaiosúne, cuya exploración y fundamentaciónexigirá métodos racionales y no sólo (o ya no) legitimaciones tradicionales.Un largo proceso cuyos comienzos ya se perciben en Hesíodo (en el quedíke, por cierto, halla los vigorosos contendientes a los que ha de vencer: elorgullo y la violencia: húbris y bía) pero que sólo se completará en las ar-duas disputas de la Atenas democrática.

Pero la ciudad ha adoptado, o ha producido, otro régimen de ley, dere-cho y justicia. Tan insistente es su protagonismo en la filosofía y en la tra-

gedia, tan constante en la historia, que parece eterno, sin edad. Sin embar-go el nomos —a él me refiero— es, en cuanto a su uso legal,contemporáneo de lapolis, de esa forma característica de convivencia que,en algún momento, servirá para definir (en un aspecto, pero esencial) alanimal humano: político «por naturaleza» (phúsein); producida, sin em-bargo y sin sorpresa, en y por una convulsa historia.

No se conocen datos suficientes para pronunciarse al respecto de la for-

mación de las ciudades (póleis) en Grecia a partir del siglo VIII. No suficien-tes, desde luego, como para hacer conjeturas al respecto de los pasos, las ini-ciativas, las resistencias que coincidieron en el proceso —o en los múltiplesprocesos—. No dejan de ser interesantes las tardías menciones de Tucídides,Estrabón o Didodoro, por citar sólo tres ejemplos, pero no bastan para per-cibir las complejidades de un fenómeno que se sustrae a la exhaustiva inter-pretación. Y aunque sirve de poco desde un punto de vista estrictamente historiográfico, sí es de enorme interés filosófico una reconstrucción como laacometida por Platón en el libro tercero de La Leyes, con su habitual maes-tría: «¿Cuál diremos que es elprincipio del régimen político? (politeías dé ar chén tina poté phómen gegonénai)». Arché, el principio del régimen político ylo que en tal régimen domina o gobierna: desde el principio. Oscurecido elcomienzo y borrado el origen, nos pueden satisfacer (o no) tentaciones comola de Cornelius Castoriadis, que hace de la indecidida decisión políticanovum radical, institución instituyente: a la vez de la democracia y de la filosofía.22

22 La cuestión ha sido abordada por el autor con particular insistencia. Véase, a modode ejemplo, y de balance, C. Castoriadis, ha montee de l’insignifiance. Les carrefours du



Pero es que además es posible —mantengamos prudentemente la reserva—que el principio no coincida con el comienzo, es posible que no dialogue con

el misterioso —y acaso místico— instante del origen. Y posible es, finalmen-te, que el principio se manifieste más bien a distancia del comienzo, de espal-das al origen: (in)diferente, y aun hostil. Y, en cualquier caso, aquí no se tratani de comienzo ni de origen. Cuestión de principios.

Intentamos, casi al final, sorprender el principio. La idea depoliteía, deconstitución civil, de ordenamiento legal político escrito y promulgado; laidea de ley {nomos) así mismo escrita y promulgada, y la idea subyacente (osobreyacente) de que la constitución, la aprobación de las leyes y la admi-nistración de justicia escosa de todos (en otra lengua se dirá, y en otras mu-chas se olvidará, res publica).23Esa idea, que se propuso en diversas oca-siones sin llegar a imponerse nunca del todo, contenía el propósito desustentar la convivencia en la fuerza —quizá no exenta de virtud— de unordenamiento (y de un procedimiento) sustraído a la voluntad del único, ode los pocos. Sustraído tal vez —a su modo y a su tiempo— a la voluntadde los dioses. Un ordenamiento en el que el fundamento del poder político

descansa en la racionalidad e impersonalidad de las leyes. Sabemos que esaidea, verdadera ruptura con los usos y costumbres, no se introdujo sin con-flictos, no se realizó sin tensiones: en los escasos momentos en los que cabepensar que se realizó;

De hecho, lo que conservamos (por escrito: porque no sólo se escribie-ron las leyes sino que se escribió, y mucho, sobre las leyes) es el testimoniode una prolongada lucha por la ley; y el testimonio de una prolongada inte-rrogación al respecto de la positividad de la ley y su —necesaria, casual oimposible— coincidencia con la justicia. De Esquilo a Eurípides —con másinsistencia, como es comprensible, en este último— en la tragedia; de Pín

labyrinthe IV, París, Seuil, 1996, pp. 183 ss; L’institution imagindire de la société, París,Senil. 1975.

25 Tal vez sea necesario reiterar una vez más la especie: el abajo firmante no se hace

ninguna ilusión sobre la capacidad inclusiva del «todos» en las ciudades griegas (y en mu-chas otras). Algo sabe —como todos— de su poder excluyeme. Sabemos, todos, que todos significa «algunos»; significa «pocos». Es más conveniente retener la idea que su mezquinarealización.



J u s t i c i a . Un a (l e v e ) h ist o r ia c o n c e p t u a l e n pe r spe c t iv a po l í t ic a 151i

daro en adelante en la lírica; de Heráclito hasta hoy, o mañana, en la filoso-fía: historia escrita de una preocupación que no cesó ni con la definitiva

debacle democrática y su final dimisión monárquica e imperial {que algu-nos sospechan inscrita desde siempre en el principio).24Sin embargo, los primeros ordenamientos legales de las póleis —los

primeros de los que se tiene noticia más o menos fiable— fueron redacta-dos u otorgados por personajes de elevado rango y casi unánime reconoci-miento público, individuos semiocultos —y, por ello, semimanifiestos—por el ropaje de la leyenda o el mito y engrandecidos por ambos: Licurgo,Carandas, Filolao, Zaleuco, Dracón, Solón. Rhetra es el nombre —eviden-emente relacionado con, y derivado de, el acto de decir— que recibe la leyconstituyente en el caso del espartano Licurgo; thesmós, en los atenienses,en Dracón y Solón.

Todavía no había estallado «la moda del nomos»,25la que al ritmo de la«moda democrática» en el modo político iba a privilegiar una palabra quehabía servido para otros usos —y muchas costumbres—, iba a contribuir aa resignifícación de otras y al progresivo olvido de algunas.

Derivado del verbo némo, cuyo significado es atribuir, repartir según eluso o la costumbre, hacer una distribución regulada, compartir,26la pala-bra nomos, como se ha dicho, no aparece en los más viejos escritos que seconservan —en Homero, por supuesto—. Sí se registra ya en Hesíodo,27

24 Como ejemplo, G. Strohm, Demos und Monarch. Untersuchungen über die Auflósungder Demokratie, Stuttgart, Kohlhammer, 1922.

25 La expresión consta en un libro de gran importancia para el presente tema: J. deRomilly, La ley en la Grecia clásica, Buenos Aires, Biblos, 2002. Para lo que sigue, ademásde la bibliografía ya citada son de enorme interés: M. Gigante, Nomos Basileus, Nápoles,Bibliopolis, 1956; F. Heinimann, Nomos und Physis, Basilea, Reinhardt, 1945; M. Pholenz,Nomos», en Philologus, 97, 1948; M. Pohlenz, «Nomos und Physis», en Hermes, 81, 1953;

H. Stier, «Nomos Basileus», en Philologus, 83, 1928; O. Schroeder, «Nomos ho pánton Baileús», en Philologus, 74, 1917; R. Hirzel, Agraphos Nomos, Abh. sáchs. Ges. Wiss, Phil

Hist, 1900; J. de Romilly, Los fundamentos de la democracia, Madrid, Cupsa, 1977.26 Véase P. Chantraine,op. cit., sub voce; H. Frisk, op. cit., sub voce.

27Trabajos y días, 276 ss., donde se indica la procedencia divina, de Zeus; 388; Teogo-nia, 66, fragmento 221, en el que, refiriéndose a los sacrificios, dice: «hós ke polis rezesi, nomos d’archaios aristas», «si en la ciudad hay sacrificio, sea la mejor la antigua ley», eviden-emente en el sentido de costumbre. El fragmento lleva el número 338 en la edición espa



con varios significados, ninguno de los cuales hace referencia a la ley políti-ca y sí a las disposiciones de los dioses, a las costumbres y al orden que se

contiene —y perdura— en las antiguas reglas, tanto en las referidas a la la-bor como en las atinentes al comportamiento, o al culto.Durante un tiempo, cuyo postrer límite no cabe establecer con total se-

guridad, la palabra nomos sigue designando el reparto regulado (dé la tie-rra, del alimento, del tiempo de trabajo, por ejemplo),28o las instrucciones,así mismo reguladas, para la música y el canto. El cambio radical, o el queaquí me interesa, se produce cuando se impone un significado que no sólorecuerda el viejo repartir según la costumbre sino el también viejo compar-tir. Y cuando la compartición no se establece según la costumbre (o las le-yes no escritas) sino según la ley (escrita).

Momento éste, el de la escritura de las leyes, que entraña su fijación, sudifusión, su comunidad y comunicación. Momento, como se ha indicado,no exento de conflictos, de los que Sófocles es sólo, aunque privilegiado,un testigo. Momento, en fin, de incorporación de la perspectiva propia-mente política según confirma, con lapidario estilo, Platón—ambiguo, o

dialéctico, como se sabe, en su relación con la escritura—: «¿No es ciertoque esos hombres no tenían necesidad de legisladores (nomothéton) y quela legislación no solía darse aún en aquellos tiempos? En efecto, los nacidosen esa época del ciclo no conocen la escritura, sino que viven atenidos a lacostumbre y a las normas patrias (patríois nómois)»P Todavía aquí, en tantardío documento, se observa la oscilación entre el valor tradicional delnomos y el valor propiamente político. Pero, a la vez, se indica —con preci-

sión— uno de los elementos fundamentales en el paso de uno a otro: la es

ñola: Hesíodo, Obras y fragmentos, traducción de A. Perea Jiménez y A. Martínez Díaz,Madrid, Gredos, 2000 (levemente modificada).

28 E. Benveniste, Noms d’agent et noms d'action en indoeuropéen, París, Maisonneuve,1975; también P. Chantraine, La formation des noms en grec anden, París, Société de Linguistique de París, 1933.

29 Platón, Las leyes 680 a, traducción de J. M. Pabón y M. FernándezGaliano, Ma-

drid, Gredos, 1983. Véase también 681 b, donde se alude a las «leyes particulares»(idíous nómous) que portan los grupos (familiares) al acceder a la vida urbana y 681 c,donde se afirma que esas «leyes propias» (auton nómous) son preferidas a, o más agrada-bles que, las ajenas.



critura. De la que no es preciso, por no multiplicar las citas, destacar el lu-

gar que ocupa, por ejemplo, en Sófocles, y, sobre todo, en Eurípides, en Aristóteles, en Isócrates o en Demóstenes. El et caetera sería necesariamen-te muy largo.

De hecho, se ha indicado, las primeras legislaciones políticas (las prime-ras, digamos, constituciones) no admiten, o al menos no requieren, la pala-branomos para su designación. En Solón ni aparece.30La palabra utilizadaes thesmós (thesmoi, pl.), de la que hay un viejo correlato institucional en

los thesmothétai (legisladores): «Cuando los cargos ya eran elegidos cadaaño, con el fin de que custodiaran los preceptos, tras haberlos puesto por es-crito, para la resolución de cuestiones litigiosas».31Relacionada con títhemi (poner, establecer), la palabrathesmós designa lo puesto e impuesto, lo es-tablecido (Gesetz). E indica, sobradamente, la presencia de una voluntadordenadora soberana, de la que el propio Solón, en su «autobiografía polí-tica en verso» es digno modelo. La ley, se puede decir, es puesta para to-dos, pero es pre y propuesta por uno. Lo que no deja de ser importante

es que Solón ya describe una ciudad en la que la ley ha de resolver conflic-tospolíticos (y sociales) que no aparecen (d)escritos con anterioridad. Con-flictos que exigen otra idea de justicia y otro procedimiento legal. Y otro

vocabulario.Cabe discutir —pero no se va a hacer aquí— si en Píndaro, y sobre to-

do en la famosa expresión nomos ho pánton basileús, el término nomos tie-ne ya valor político o si, hipótesis que prefiero, alude a un orden general y

total del cosmos: el hecho de que reine sobre mortales e inmortaes (thnaton te kaí athánaton) así parece indicarlo. Lo cierto es que si la intención delpoeta no es política, la «historia efectual» en las sucesivas recepciones sí lo

30 Durante tiempo se pensó que sí, que, según un legado que tiene como fuente a Aris-tóteles (Constitución de los atenienses 12, 4) había una referencia al nomos, con valor y fuer-za de ley. Pero nada escapa a la crítica, o a la advertida lectura —ya a la antigua—, e incluso

«el maestro de los que saben» fue corregido. Parece que hay que leer homou donde Aristó-teles interpretanómou.

31 Aristóteles, Constitución de los atenienses 3, 4. Cito según la excelente edición bilin-güe de A. Bernabé, Madrid, Abada, 2005. Véase también, en la misma obra, el número 59.La cursiva en la cita es mía (P. L.).



es: el verso se convirtió, pronto y durante mucho tiempo, en un lugar co-

mún de la lucha política por la ley. Recuérdese, como mero ejemplo, la dis-puta en el Gorgias de Platón.32También cabe discutir si en los famosos fragmentos de Heráclito la pa-

labra opera ya en un horizonte político. La discusión sería trabajosa, peroentiendo que los fragmentos DK 44 y 114, cuando invitan a defender laley de la ciudad como las propias murallas, o cuando hablan de lo común atodos en lo que hay que apoyarse «tal como en una ley la ciudad» (nómoi polis), introducen un sentido novedoso.33 Y, en cualquier caso, vale lomismo que para Píndaro: aun cuando la intención del pensador de Efesono fuera política, la lectura e interpretación sí lo fue. Y no sólo en la anti-gua Grecia.

Resulta común admitir que fue en los años 507506, coincidiendo con lareforma democrática de Clístenes y en estricta relación con ella, cuando lapalabra nomos y derivados fisonomía, por ejemplo) o presuntos derivadosde, sin embargo, rancio abolengo (eunomta) escaparon a su confinamiento

tradicional para ganar un sentido propiamente político. Lejos de admitir laley dictada por un personaje, o el conjunto de disposiciones usadas y tradi-cionalmente admitidas, lejos también de legitimar la ley por su procedenciadivina, el nomos va a designar la ley de la ciudad —y podría pensarse quela designa en los dos sentidos del genitivo—. Es, en cualquier caso, el prin-cipio constitutivo de la ciudad democrática. Y también, como no podía sermenos, el principio que inspira sus más arduos y enconados conflictos. Los

que comenzarían en la propia ciudad y hallarían su expresión en las dife-rentes formas, más perdurables, de escritura: en la filosofía y en la tragedia,en la historia y en la comedia, en la intensa oratoria.

32 484 a. Véase, antes y después de la cita de Píndaro, la importante discusión en la queel nomos se enfrenta a la ley o derecho natural,phúseos díkaios, dikatou phúsei. Más referen-cias al verso de Píndaro en Las Leyes 690 b, 715 a, 890 a. También, sobradamente conocida,

en Herodoto, Historia III, 38, 4 (en este caso nomos tiene, claramente, sentido de costum-bre).

33 Véase A. García Calvo, Razón común. Edición crítica, ordenación, traducción y comen-tario de los restos del libro de Heráclito, Madrid, Lucina, 1985. Los fragmentos citados lle-van los números 89 y 3, respectivamente, en el orden establecido por García Calvo.



Ya Herodoto indica, quizá con un justificado orgullo, o con un ápice de

vanidad, que en democracia no se obedece a ningún señor, que todos soniguales (ante la ley). Y Eurípides —en otro momento, en otro contexto y enotro registro— sanciona: «Nada para el Estado es más peligroso que un ti-rano. Primeramente, con él las leyes no son comunes para todos, gobiernaun solo hombre que detenta la ley en sus propias manos, y ya no hay igual-dad. Por el contrario, cuando las leyes están escritas el débil y el rico gozande igual derecho».34Elogio de la ley como fundamento de la igualdad, y de

la libertad, que tendrá un testigo, acaso mayor, en Aristóteles. Y que per-mitirá vislumbrar tensiones, quizá irresolubles, en Sófocles, o en Platón. Y,de otra manera, con la intención de denunciar usos y corregir abusos, enIsócrates o en Demóstenes.

La ley, la ley común para todos, lo es por cuanto todos (con las consabi-das, y masivas, excepciones ya mencionadas) deciden sobre ella, porque se

vota en asamblea; y porque ella decide sobre todos, en los procesos judi-ciales de distintos tipos que se cursaban en Atenas. Pero también es común

en la medida en que ha sido promulgada, ha sido escrita, y se sustrae al os-curantismo, y a la oscilación o el capricho de la voluntad del tirano. Sin queeso excluya que el señorío de la ley pueda convertirse, o pervertirse, endespotismo o tiranía —nomos despotés, nomos túrannos, expresiones queno tienen, sin embargo, el significado, unívoco, que se desprende de su«sonido» en las lenguas actuales.

Ley común que no concluye o cancela la pregunta por la justicia (díke,

aún) sino que la propone quizá con más intensidad. Sócrates, tantas vecespreocupado por tal pregunta, tantas veces autor o instigador de célebresrespuestas, habrá de ser protagonista —o sujeto: bien sujeto y muy pacien-te— de un proceso en el que una y otra (¿una con otra? ¿una contra otra?)combaten: a muerte.

Perspectiva política: no un modo de ver la ciudad, que, en cualquier ca-so será posterior, sino el modo de ver(se) y actuar de la ciudad, que reclamasu propia legitimidad, en su propio lenguaje; que provoca serios desplaza-mientos —no sólo semánticos— y que induce nuevos conflictos, inquietu-

34 Las suplicantes, 429 ss. (La cursiva es mía, P. L.)



des inéditas (nunca descritas o nunca antes escritas). Pues la legitimidad, la

legitimidad política o cualquier otra, rara vez se afirma «en bloque», rara vez se afirma de forma homogénea y unitaria: de la misma manera que in-cluye tendencias, ideas, instituciones y procedimientos novedosos, incor-pora resistencias, que nunca son «de otra época», nunca son «de otro lu-gar». La legitimidad no es necesariamente la solución de un conflicto; es,en muchas ocasiones, otro nombre para designarlo.

En muchas ocasiones y en determinadas, o determinantes, condiciones.La ocasión del tránsito a la Atenas democrática y sus condiciones siguensiendo un modelo: para pensar, no para imitar.

Una y otras tienen que ver con procesos de variada índole de los que nose puede dar cuenta, ni siquiera sumaria, aquí. Sin duda con la «desagrega-ción delgénos» tras su incorporación a la estructura y a la dinámica urba-nas, y con la necesidad de adoptar leyes y procedimientos comunes, porencima de las normas y costumbres gentilicias. También con una evidente,

y creciente, «conciencia de clase» y una «lucha de clases» así mismo cre-

ciente de las que, ya desde Solón, dan cuenta los textos. No en último lugarestá la recién descubierta vocación marina, o más bien talasocrática y «talasobélica» de Atenas, que provoca un incremento de la presencia, la in-fluencia y las demandas de la popular y democrática «armada» en detri-mento de los más exclusivos y excluyentes cuerpos de infantería (hoplitas),o de los más aristocráticos, «cuerpos de élite» de caballería. Todo ello —y,sin duda, mucho más— contribuyó a producir una progresiva racionaliza-

ción de los procedimientos de presencia, representación y ejercicio políti-cos; que no comienza con el racional escrutinio de las ideas y de los con-ceptos sino con presiones populares y resistencias oligárquicas, y con laadopción de medidas legales, que incluyen la redimensionalización de lasunidades de representación, la decisión sobre los procesos de selección(elección o sorteo), la definición de las funciones de los órganos legislati-

vos, ejecutivos y judiciales. E incluso medidas económicas para favorecerla presencia pública en la asamblea; medidas éstas que produjeron unaespecie de pobre «profesionalización democrática» de la que Aristófaneshace escarnio en memorables episodios y que otros autores —recordemosa Aristóteles— evalúan y discuten con mayor serenidad. No con mayor

vigor.



En esas condiciones el nomos se convirtió en pieza esencial del léxico

democrático, y decididamente, del léxico político hasta cubrir bajo su es-pectro (casi) todas las antiguas palabras que decían la ley y el derecho.Central en la trama institucional de lapolis —en las asambleas y en los tri-bunales, cuando la diferencia puede establecerse con nitidez—, el nomos seconvirtió también en centro del debate teórico y de la representación pú-blica. Y en centro de un conflicto de ideologías, de intereses y de volunta-des.

Importante es constatar la dirección de esa dinámica: la ley (nomos) nofue dada a la ciudad por la teoría sino, a la inversa, la ciudad se congregó (yse disgregó) en torno a la ley; y el lógos, en todas sus formas de expresión,se hizo cargo de elaborar la ley como tema y como problema. Se hizo res-ponsable, capaz de responder al tiempo y conducirlo al pensamiento.

Y el tiempo era todo menos plácido. Tanto la racionalización de lasconductas como la correlativa de las ideas se realizaron en medio de ten-siones y conflictos manifiestos; o de verdaderas luchas que coquetearon

con la guerra civil (stásis). Idas democráticas y retornos oligárquicos, cru-ces de acusaciones; y un intenso debate teórico que fue afinando los con-ceptos, preguntándose por su alcance, descubriendo sus horizontes y suslímites.

¿No sucederá que si la imposición (o impostura) carismática puede rea-lizar la unidad —al precio, a menudo, de eliminar violentamente la discre-pancia— y si la transmisión de incuestionadas normas tradicionales tam-

bién lo consigue en condiciones determinadas, es constitutivo de laracionalización del poder, de la ley y del derecho un cierto grado de inex-tirpable disenso, una convivencia con el conflicto, latente o patente?35

Me inclino a pensarlo. Lo cierto es que el léxico del nomos desplazó an-tiguos lenguajes. Es decir, antiguos modos de convivencia, de gestión de la

35 Véase N. Loraux, La cité divisée, París, Payot, 1997; id., L’inventión dA thénes, París,

Payot, 1993; id., La tragédie d’Athénes, París, Seuil, 2005; J. de Romilly, L’élan démocratique dans l’Athénes andenne, París, Edition de Fallois, 2005, especialmente pp. 59 ss.; D. Cohén,«The Rethoric of Justice and Reconciliation Strategies in the Restoration of Athenian Democracy in 403 B. C.», en Archives Européennes de Sociologie, 42 (2001); D. MacDowell,Thelaw in classical Athens, Ithaca, Cornell University Press, 1978.



colectividad o de la vidaencomún. El vocabulario de la thémis desapare-

ció casi por completo; o se convirtió en rutina moral. El de ladíke abando-nó el campo de la ley positiva. Y quedó disponible para una elaboracióndiferente; para representar aquello que, quizá inpresentable, no se hacepresente en la ley y el derecho: la justicia (ya se ha indicado más arriba: loque debe ser). Digno es de reseñar que esa apelación a la justicia {díke) nose hace ya de forma independiente del nomos. Tiene necesariamente quedialogar— bien en términos de convergencia, bien en términos de radicaldiscrepancia— con el lenguaje de la ley, con el idioma político reciente-mente estrenado.

La sofística —por lo que se puede adivinar de los restos del discurso deProtágoras, o de Gorgias, por ejemplo— halló instrumentos para escoltarla trayectoria democrática.36Entre otros, los que inducían a pensar en laconvencionalidad —no, o no necesariamente, relatividad— de las leyes; en-tre otros, los que suspendían el juicio al respecto de los dioses —de su exis-tencia, de su figura, de su intención y de su acción—, o los que podían

cuestionar.las tradiciones. Un ejercicio de pensamiento que —cómodo oincómodo, bien o mal fundado— sólo en la ciudad se hizo posible.

No interesan aquí —o no se pueden abordar— los pormenores, mayo-res, de una discusión que no cesa. Sí es preciso apuntar, telegráficamente,dos direcciones del debate. O del combate.

Lá que asimila —más o menos problemáticamente— la ley y la justicia;que tiene en Sócrates su mayor representante, a la vez amable y severo: o

que halla en Sócrates su héroe y su mártir. Nómimon y díkaion se entrela-zan (no sin dejar ver las posibles, o evidentes, tensiones) en la memorableprosopopeya de las leyes con la que se cierra el Critón,37No se olvide, sonlas leyes las que hablan: a la vez de y por ellas mismas; y de la justicia.

Otra vía diferente, representada por Platón —o por una de tantas lectu-ras posibles del poliédrico ateniense— es la que pregunta, y responde, poruna justicia ideal, una justicia previa a la ley, superior a ella. Fuera de la ley,

36 También los halló, sin duda, para escoltar otros viajes políticos cuyo nombre parecemenos digno de ser pronunciado.

37 50 a ss. Para lá cuestión —nómimon te kaí díkaion— puede verse también, a modode ejemplo, República II, 359, o (Pseudo)Platón, Minos, 413 d.



pero que no tiene otro remedio que comparecer en forma legal. Argumen-

tos para un drama.38En sucesivos episodios, el drama se presentó: en la ciudad real. Y eldrama fue (d)escrito en textos que todavía hoy nos conmueven. Ejerciciode un lógos que varió sus formas y sus normas para responder al requeri-miento político, a las tensiones de la ciudad democrática y al plural(des)concierto de pretensiones que la atravesaban.

El intenso diálogo entre la ley y la justicia estalló allí con especial viru-lencia. Muchas veces ha sido acallado. Nunca por completo.

3. Fi n a l

Y nunca será cancelada esa controversia que halló en la ciudad griega, qui-zá, su primer espacio de expresión, a la vez institucional y conceptual, quehalló categorías y argumentos para pensar y decir la experiencia: particu-

larmente, la experiencia política; inauguralmente, la experiencia democrá-tica. Con ellas y en ellas se quebró una historia de relativa, o de presunta,certidumbre; arraigada en la eminencia de los dioses o en la insistencia delas veneradas costumbres; en el carisma y en la tradición, por seguir con losconceptos weberianos que se han incorporado a este ensayo.

La racionalización política y jurídica, que es racionalización de la ley ytal vez nunca de la justicia, abrió el espacio de la ciudad al tiempo de la in

certidumbre, y al tiempo del conflicto: que se puede exponer en —y al—modo del diálogo y en —y al— modo de la guerra.39Ninguno de los dosfue del todo ajeno a la experiencia política griega. Tampoco a su ciencia.

De una y de otra se puede arrancar una pregunta: ¿Y si la ley, aun ex-celente, nunca pudiera—ni debiera— contener el excedente de la justicia?O dos: ¿Y si la justicia, de la que la ley habría de ser dependiente, fuerauna tarea siempre pendiente?

38 Se trata de otro drama —o de otra potencia del mismo—, pero puede leerse conenorme provecho, V. Gómez Pin, El drama de la ciudad ideal, Madrid, Taurus, 1974.

39 Sin despreciar que entre uno y otro modo se den coincidencias manifiestas u ocultas,intercambios confesables o inconfesables.



Para esas preguntas no hay, o no tengo, una respuesta. Abren a un hori-

zonte problemático, acaso aporético, que, sin embargo, no se puede eludir. Y aún menos, si cabe, en el espaciotiempo de la globalización, de la mundialización o, como quiere Derrida, de lamundialatinización, en el que plu-rales leyes propias o particulares (¿díous nómous, auton nómous) luchan porimponer en la virtual cosmópolis su idea de justicia: una idea que preten-den llevar incorporada.

Que esa imposición, o esa coincidencia entre las leyes y la justicia, esuna ficción letal que promete y promueve terror es una sospecha para cuyaconfirmación la historia, y aun la historia reciente —la de ayer, la de hoy—,dispone de suficientes argumentos, y de convincentes ejemplos. Pues sóloal precio de una unificación compulsiva —terrorífica o terrorista— se pue-de presumir de haber logrado la confluencia entre el tiempo imperfecto delderecho y el indefinido de la justicia.40 Entre ambas hay un vano, un inter-valo: no se hacen presentes en el mismo espacio, no se hacen presentes almismo tiempo. Y quizá sólo en ese vano, sólo en ese intervalo, se pueda vi-

vir en común: sin pretender clausurar la justicia en el derecho ni elevar elderecho a categoría de justicia.Ni presente ni representable, tal vez la justicia sea —y deba ser— una

invitación, una incitación. Tan elusiva como ineludible.

40 Advierte, desde lejos, Aristóteles {Política II, 1261 a 18 s.) que, sin embargo, «la ciu-dad es por naturaleza, efectivamente, una pluralidad (plethos gár ti tén phúsin estíñ he po-lis)».



Teoría y práctica conceptual: vida de los conceptos, vida de la lengua*

María G. NavarroInstituto de Filosofía del CSIC

«Hay períodos en los que el hombre racional yel hombre intuitivo caminan juntos; el uno angustiadoante la intuición, el otro mofándose de la abstracción;es tan irracional el último como poco artístico el primero.

Ambos ansian dominar la vida: éste sabiendo afrontarlas necesidades más imperiosas medianteprevisión, prudencia y regularidad; aquél sin ver,como “héroe desbordante de alegría”, esas necesidades

y tomando como real solamente la vida disfrazada de apariencia y[belleza.»

[Friedrich Nietzsche,Sobreverdad y mentira en sentido extramoralA

* El trabajo de investigación que ha dado como resultado este artículo forma parte delProyecto de Investigación «Una nueva filosofía de la historia para una nueva Europa»(HUM200502006/ FISO), así como de la Red Interuniversitaria «Construyendo Europa:tradición, valores y nueva ciudadanía» (HUM200421961E), cuya investigadora principales Concha Roldán, ambos del Programa Nacional de Humanidades del MEC español.

Quedo agradecida a Faustino Oncina, en cuyo curso de doctorado «Historia conceptualy modernidad» del programa de doctorado «Razón, lenguaje e historia» del Departamentode Filosofía de la Universitat de Valencia, dicté una conferencia en 2005 en torno a esta te-mática. Esas primeras ideas, allí expuestas, se han visto nutridas gracias a su crítica.



«Diría, pues, que la exigencia de la hermenéutica de pensar la reali-

dad histórica propiamente dicha nos viene de aquello que llamoprincipio de la productividad histórica.»

[HansGeorg Gadamer, El problema de la conciencia histórica.]

1. LA PRODUCTIVIDAD DEL TIEMPO

Al comenzar esta reflexión en torno a los presupuestos filosóficosínsitos en el proyecto de una Begriffsgeschichte, esto es, de una his-toria de los conceptos o historia conceptual, acude a mi mente el

comentario —ciertamente teñido de sarcasmo—, con que Otto Neurathdescribía el titánico esfuerzo de Max Weber en la busca de un reconoci-miento del significado de las acciones y su racionalidad en el seno de reglas y conflictos sociales e históricos específicos (en lo que fue su contribuciónpara alejar el problema de la realidad histórica de los límites del psicologismo y la congenialidad romántica propias de la perspectiva de W. Dilthey), a saber: que la comprensión de las ciencias sociales tenía las mismasfunciones heurísticas que una buena taza de café pero que, a juicio suyo,carecía de validez metodológica alguna.1

En estas páginas se indaga, precisamente, en las funciones heurísticas dela historia conceptual en tanto metodología cuyo objetivo inicial fue la in-dagación en la historia social a partir de una labor de investigación y escla-

recimiento del contenido semántico de aquellos conceptos que hubieranresultado relevantes en el seno de la historia de la terminología política, yello de resultas del modo en que a ésta le cabe hacer experiencia de la his-toria.

Sin duda, sé comprobará que el grado de complejidad y actualidad delos problemas teóricos y políticos concernidos y enfrentados en los linca-mientos básicos de una historia conceptual como la gestada por ReinhartKoselleck darían lugar a más de una exploración y que, en este sentido, la

1 Cf. Otto Neurath, «Fisicalismo en Sociología», en Alfred Jules Ayer (comp.), El posi-tivismo lógico, México D.F., FCE, 1978.



taza de café servida por este denkenden Historiker (como, según nos re-cuerda F. Oncina, gustaba en llamarle HansGeorg Gadamer) es una metá-

fora muy pertinente si comparamos el problema de la sedimentación designificados, la lexicalización de elementos lingüísticos y, en definitiva, elestratificado espesor bosquejado en cada concepto con la imagen figuradade los posos del café: una traslación tácita.

La historia conceptual se ha convertido en una teoría fundamental den-tro de la reflexión contemporánea en torno a la modernidad, así como dela filosofía ilustrada de la historia. A la luz de la historia conceptual y, sobretodo, de lahistórica o doctrina trascendental de la historia, se podrían pen-

sar, al menos, tres de los más acuciantes problemas de la filosofía ilustrada,a saber: la reflexión hegeliana sobre el problema del concepto, el plantea-miento kantiano sobre los límites que se nos imponen, de facto, cuando in-tentamos conocer la historia y, más aún, gestar, no ya un saber, sino unaepistemología de la historia y (por otra parte) la propuesta heideggerianade una hermenéutica de la facticidad, cuyas principales tesis encontramos ala base de la doble investigación llevada a cabo por Koselleck: la doctrinatrascendental de la historia y la historia conceptual.

Uno de los mayores esfuerzos teóricos realizados por Koselleck es elconsistente en abrir un campo de investigación en torno a la terminologíapolítica con la que se analiza, se piensa y se incide en el curso general de lasexperiencias históricas. Ese campo de investigación no forma parte, sensu stricto, de la historia de la lengua porque nace con una novedosa inspira-ción, a saber: la de remitir, en tanto historia de la terminología política —ypor tanto, en tanto historia de la lengua— y al unísono, al trasiego de lahistoria social: trasfondo extralingüístico e idealizado lugar de la acción ex-

terior a cuyo son marchan las sucesivas conceptualizaciones que marcan loscambios históricos pasados. Como afirmaba Joaquín Abellán: «Para la Be griffgeschichte la historia es ciertamente historia en cuanto que ha sido conceptualizada».2Como historiador, Koselleck extrae, a partir de esta premi-sa, un requisito primordial para su teoría de una historia conceptual: la

2 Cf. Joaquín Abellán, «“Historia de los conceptos” (Begriffsgeschichte) e historia social. A propósito del diccionario Geschichtliche Grundbegriffe», en Santiago Castillo (coord.), La

historia social en España. Actualidad y perspectivas, Madrid, Siglo XXI, 1991, pp. 49 y ss.



división de los conceptos según criterios temporales (entendiéndose aquí

esta expresión en el sentido de criterios de permanencia en el tiempo o,por así decir, de resistencia semántica).3 Así pues, para estehistoriador pensante «la cuestión decisiva temporal

de una posible historia conceptual según la permanencia, el cambio y lanovedad, conduce a una articulación profunda de nuevos significados quese mantienen, solapan o se pierden y que sólo pueden ser relevantes sociohistóricamente si previamente se ha realzado de forma aislada la historiadel concepto. De este modo, la historia conceptual, en tanto que disciplinaautónoma, suministra indicadores para la historia social al seguir su propiométodo».4

En futuro pasado propone Koselleck una clasificación de los conceptosen tres estadios o estratos del tiempo: en primer lugar, los conceptos se po-drían clasificar según el orden de la tradición (la cual concede a los concep-tos una mayor capacidad de permanencia semántica y, por tanto, de utili-dad y aplicación «efectiva empíricamente» en cualesquiera condiciones

enigmáticamente presentes); en segundo lugar, según la circunstancia,también factible, de su transformación semántica decisiva y radical inclusoa pesar de mantener los mismos significantes; y en tercer lugar, en tantoneologismos que responden a un presente inmediato, siendo entendido di-cho «presente inmediato» como sinónimo de una novedad «que registrar oque provocar» (según su propia descripción).

A partir de todo ello, es algo archisabido que la conclusión a la que lle-

ga Koselleck es doble. Por una parte, sostiene que sin conceptos no cabeesperar que se dé una unidad para la acción política; de la otra, que másque una realidad meramente lingüística (o siquiera precisamente por serlo,cabría objetar) son una realidad política que cabe pensar en un doble as-pecto: como registros o consignadores de la realidad, mas también comofactores de cambio de la realidad.

No obstante, la tensión entre concepto y palabra, y entre concepto yrealidad se pone de manifiesto, en la historia conceptual, como consecuen-

3 Cf. Reinhart Koselleck, futuro pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, Barcelona, Paidós Básica, 1993, p. 115.

4 Ibíd., pp. 116 y ss.



cia de una tensión más radical y primera, ciertamente ya presente en la

obra de su maestro H.G. Gadamer (maestro y discípulo lo fueron el unodel otro biyectivamente). Nos referimos aquí a la dialéctica inherente a laexperiencia histórica en su doble naturaleza: aquella que nos hace repararen la pregunta en torno a las condiciones de posibilidad del comprender ydel interpretar (otrora llamada «conciencia») y aquella que nos reúne y po-ne de frente con la praxis humana. Con el término «realidad histórica»,qué duda cabe que mentamos la dialéctica de cada una de ellas —de una

parte, la sobrevenida de la imposibilidad de una autoconciencia plena res-pecto de nosotros mismos, seres históricos; de la otra, la derivada de la in-cursión del fenómeno del comprender y del interpretar en el seno de lapraxis material o actividad humana, respecto de la cual, la hermenéutica hasido pensada como un devenir de la autoconciencia hegeliana en tanto autocomprenderse en el mundo, hasta el orientarse en el mundo histórico— ysu no menos dialéctica superación bajo la «tradición». Como es bien sabi-do, Gadamer enfrenta el problema de la comprensión (otrora, autocom

prensión del espíritu) a la luz de laSeinsgeschick acuñada por Martin Heidegger (maestro y discípulo, una vez más, según reza la aplicaciónbiyectiva) cuya traducción hermenéutica ha pensado Félix Duque que es la«productividad del tiempo».5Veamos esto con detalle.

En el verano de 1923, Heidegger escribe (al parecer durante dos sema-nas de trabajo) un informe sobre sus proyectos de investigación con el finde ser nombrado profesor extraordinario de la Universidad de Marburgo.

Era éste un proyecto de investigación sobre la filosofía aristotélica,6cono-cido como Phánomenologische Interpretationen zu Aristóteles (Anzeige der hermeneutischen Situation) en el que comenta algunos pasajes de la Etica a

5 Félix Duque, «Gadamer y la decisión de pensar», introducción a la traducción al espa-ñol de Manuel Garrido de la obra de H.G. Gadamer, La dialéctica de la autoconciencia en Hegel, Valencia, Teorema, 1980, p. 7.

6 Cf. Martin Heidegger, Phánomenologische Interpretationen zu A ristóteles (Anzeige der hermeneutischen Situation), Mauvezin, TransEuropRepress, 1992. Sobre este trabajo heideggeriano puede consultarse Adrián Bertorello, «Hermenéuitca de la vida y filosofía en elescrito de Heidegger Interpretaciones fenomenológicas de Aristóteles», en Agora 1 (2000),

vol. 19, pp. 169181.



Nicómaco (Libro Z), la Metafísica (Libro A, 1y 2) y otros de la Física (Li-

bro A y B). La reflexión está guiada en este breve escrito por la tesis de quela investigación filosófica constituye una indagación sobre la faktisches Le ben o vida fáctica. Eso quiere decir que la filosofía no es ajena a la vida, es-to es, no es ajena a la tarea de describir o caracterizar al Dasein humano.

Llama la atención de Heidegger entonces que la vida humana esté in-mersa en una forma de movilidad fundamental (como forma distintiva denuestra facticidad). Esa movilidad es dinámica y produce cambios en el

tiempo, debido a que articula lingüísticamente lo que conoce: ésta es siem-pre la manera en que la vida humana trata con el mundo, a saber: interpre-tándolo. Por eso, la filosofía es una forma de movilidad (una forma de estardeterminantemente inmersos en la productividad del tiempo) que Heide-gger describe en los siguientes términos: «La investigación filosófica es laconsumación explícita de una forma de movilidad fundamental de la vidafáctica y se mantiene permanentemente dentro de ella»,7y continúa: «Es larealización genuina y explícita de la tendencia a la interpretación de lasmovilidades fundamentales de la vida».8

Esta movilidad fundamental de la vida fáctica es tal porque no permiteal ser humano salirse fuera de ella, allende su ser histórico o su (temporali-zada) experiencia del tiempo. Resulta paradójico que, en este mismo texto,recordara Heidegger —a fin de proporcionar un argumento con el queejemplificar las consecuencias especulativas de la tesis en torno a la movili-dad fundamental, así como a la imposibilidad de dar con alguna forma de

posición o perspectiva desde la que pensar una suerte de experiencia trans-cendente del tiempo— que la existencia transcurre conforme a un contramovimiento (Gegenbeivegung), mediante el cual el ser humano se apropiade sí mismo: es el efecto de la lucha implicada en la conquista por la apro-piación de la vida en uno. Conlleva ello que ninguna forma idealizada desujeto trascendente pueda detallar o consignar, en su seno, el esfuerzo porconquistar, inmersos en el contramovimiento de la existencia (en/ para la

conciencia), un sentido total con el que construir(se) en el tiempo (histó-rico).

7 Ibíd., p. 208 Ibíd., pp. 27 y 9s.



Uno de los argumentos —como decíamos— lo encuentra Heidegger en

el hecho de que la confrontación de ciertos conceptos expresa, precisamen-te, la oposición inherente a la movilidad fundamental de la vida fáctica. Laparadoja a la que ya aludíamos consiste, sencillamente, en que, por extrañoque pudiera parecer, es Koselleck quien encuentra en este argumento unaperfecta lanzadera especulativa para penetrar —en virtud de una teoría dela temporalización de los conceptos— en la región de las experiencias fun-damentales del tiempo que aquéllos preforman, pronostican y determinan.

Así es como una determinada concepción del tiempo sitúa a éste fuera dela movilidad fundamental de la vida fáctica, esto es, fuera de (una de lasformas con que se nos da) la experiencia del tiempo histórico y mundano:la medida del tiempo es una construcción presa de estructuras fundamen-tales de la historicidad.9Como si ésta (la historia) no hubiera sido jamásfruto de la investigación histórica (ciertamente contingente, mas cargada,así, de la única forma de necesidad racional, fruto de ese contramovimientocon el que pensaba Heidegger la dinámica de las interpretaciones), la facti

cidad de la existencia y la estructura narrativa de toda apropiación y todamediación.10

9 Koselleck extrae, en relación al problema de la vivencia interior de la conciencia, lamisma conclusión. Habría ciertas estructuras en los acontecimientos que conducirían a con-figuraciones de la conciencia semejantes. Cf. R. Koselleck, Los estratos del tiempo: estudios sobre la historia, Barcelona, Paidós Ibérica, 2001, especialmente pp. 136 y ss. Este punto de

vista podría parecer excesivamente simplificador si lo contrastamos con la complejidad dela anticipación del más sencillo horizonte visual, respecto a él (y si hubiera de aparecérsele ala memoria a un conjunto de individuos que hubiesen de rememorarlo) sería muy difícil ob-tener configuraciones déla conciencia semejantes, siquiera descripciones equivalentes. Seríacomo afirmar que, a partir de la visión de un objeto (y por contener dicha experiencia simi-litudes ópticas comprobables entre un individuo y otro), hubiera de poder afirmarse que elsignificado de la visión pudiera obtener su sentido del fenómeno por medio del cual vemos.Sobre este asunto pueden encontrarse perspectivas muy sugestivas en las anotaciones de

Agustín Serrano de Haro con las que enriquece e interpreta el texto de Edmund Husserl

que traduce: La tierra no se mueve, Madrid, Editorial Complutense, Colección «ClásicosBreves», 2006.

10 La contribución de José Luis Villacañas, que el amable lector encuentra en este mis-mo volumen, ofrece un planteamiento profundo y audaz para pensar la raíz de esta proble-mática y su caracterización en el pensamiento de Koselleck. En efecto, la problematización



2. LA PRODUCTIVIDAD DE LOS CONCEPTOS

Koselleck y Gadamer no compartieron una misma comprensión de «con-cepto» ni, por tanto, una misma idea sobre las funciones de éstos en la filo-sofía y en la filosofía de la historia. Mientras que para Koselleck la funciónde los conceptos es establecer determinados horizontes (de sentido), asícomo límites racionalmente impuestos para la experiencia posible y para lateoría pensable; Gadamer afirmó, sin embargo, en un artículo de 1971,11que los conceptos no pueden revelar la totalidad de la experiencia históri-

ca, ni las estructuras fijas y comunes a toda estratificación del tiempo, ni lascondiciones de posibilidad de toda experiencia histórica, ya que la situa-ción pragmática y semántica de un acto de habla excede, y con mucho, elsentido de las palabras empleadas. Para el primero, los conceptos consi-guen condensar la experiencia histórica y pueden ser utilizados en formageneralizadora para establecer los límites de la experiencia posible y para lareflexión teórica: la experiencia histórica, siguiendo en parte a J. G. Droy

sen, es reducible al saber sobre ella. Sin embargo, para Gadamer, los he-chos históricos rebasan al lenguaje, son algo más que su mera enunciación,en virtud del instante extralógico que se atisba en ellos. Ambos autores es-tarían, pues, en desacuerdo en torno al principio fundamental en el que seasentaría el fenómeno de la productividad de los conceptos. Demorémonossiquiera un instante en ello.

de la aceleración y acortamiento del tiempo desde el punto de vista de una forma de secula-rización en la que ésta es presentada como el efecto de la transferencia de elementos enten-didos inicialmente como sagrados al ámbito específicamente inmanente, no implica una re-cepción total de la problemática del tiempo en el pensamiento heideggeriano, ni abunda enla esencia del principio gadameríano de la productividad de la historia (y del tiempo), pesea que el planteamiento de Koselleck —en tanto historiador e historiador pensante—, tam-bién parece girar en torno a él. Puede consultarse también John Zammito, «Koselleck’s

Philosophy of Historical Time(s) and the Practice of History», en History and Theory 43(2004), pp. 12413511 Un trabajo del que no hay, a día de hoy, traducción al español, y que se encuentra en

Die Begriffsgeschicbte und die Sprache der Philosophie, Pforzheim, Stadt Pforzheim, 1971.Podría traducirse como «La historia conceptual y el lenguaje de la filosofía».



Digámoslo inicialmente mediante formulaciones someras mas no por

ello ligeras o carentes de profundidad. Para Koselleck, a partir de ese ins-tante extralógico de los conceptos ordenamos nuestra comprensión de lahistoria, pero los criterios para la ordenación del tiempo se derivan denuestro conocimiento de la historia. Ese instante extralógico que en losconceptos se puede atisbar remite a esquemas históricos enmarcados enuna estructura trascendental de la historia, respecto de la cual, los concep-tos son índices y factores. Esta es la función extralógica a la que se refiere

Koselleck. La propuesta de Gadamer (a pesar de que, como él, también re-coge el testigo diltheyano en su búsqueda de aquella suerte dea priori de laracionalidad histórica) ofrece una complejidad de segundo orden: la dellenguaje comprendido a la luz de la distinción introducida por J. L. Austin(a tenor de las investigaciones sobre el sentido y la referencia de G. Frege)en torno a los actos locucíonarios, ilocucionarios y perlocucionarios.

En efecto, ¿a qué otra cosa estaba apuntando Gadamer cuando afirma-ba que la situación pragmática y semántica de un acto de habla excede, y

con mucho, el sentido de las palabras empleadas sino a la problemáticabosquejada por Austin a quien —en palabras de L. Peña12— debemos quese hiciera «pasar el estudio del lenguaje de la pura semántica a la pragmáti-ca, en la cual se tienen en cuenta las intenciones del hablante y las relacio-nes entre éste y el destinatario del mensaje»?13

Lo que aquí sostenemos es que entre estos dos programas existe unadependencia teórica mutua. No es baladí, por tanto —y a nuestro pare-

cer—, que, por ello, y más adelante, apareciese la conocida controversiaentre P. Grice y J. R. Searle. Una controversia basada en la idea de que, enlos actos de habla, lo esencial es la intención del locutor con lo que se asu-miría que «una parte de la fuerza locucionaria no puede deberse a conven-ciones sino a un nexo comunicativo natural»,14y a la tesis contraria, a sa-ber: «que los actos de habla con carga ilocucionaria sólo se realizan en

12 Cf. Lorenzo Peña, «Imperativos, preceptos y normas», en Logos. Anales del Semina-rio de Filosofía (2006), vol. 39, pp. 111142.

13 Ibíd., p. 113.14 Ibíd., p. 116.



virtud de reglas constitutivas cuyas realizaciones concretas son las conven-

ciones lingüísticas [...]».15Esta última tesis se opone, precisamente, al psicologismo y a la idea dela congenialidad romántica propias de la perspectiva de W. Dilthey, y con-ducen a un tratamiento de la intención del autor o del locutor que pasa aun plano secundario en virtud de una lógica de las convenciones comuni-cativas, ora pragmáticas ora retóricas, dialécticas, históricas, sociales y, co-mo quiera que sea y en definitiva, susceptibles de una exploración herme-néutica racional.

Es importante insistir en el hecho de que convenciones comunicativasrefuerzan, en efecto, la confianza y la convivencia entre las personas de unacomunidad política, pero que este hecho es una sencilla consecuencia deri-vada del hallazgo de la lógica que en ellas preside, a saber: la lógica de laproductividad del tiempo, la lógica de la productividad de los conceptos, lalógica de las convenciones lingüísticas (semánticas, pragmáticas, retóricas,dialécticas, etc.) en el seno de los actos de habla.

Estas diferencias de apreciación sobre la realidad lingüística —es decir,sobre la dimensión semántica y pragmática radicada en todo acto de ha-bla— en la que se asientan los conceptos son fruto, a mi parecer, de dos in-terpretaciones diferentes sobre la naturaleza del concepto en el pensamien-to de G. W. E. Hegel. Ambas son, aun con todo, tan plausibles comoextremas.

Como se sabe, a partir del pensamiento de Hegel, es imposible pensar el

«concepto» y eludir el problema al que se enfrenta éste al absorber la dife-rencia a fin de que pueda alcanzarse un sensus plenior que represente con-cordia o conciliación en medio de la disparidad de lossensus singulares. Enel concepto se atisba la tensión entre el origen empírico y el resultado en elque el concepto se da fin.

Cuando Koselleck defiende que el resultado del concepto —lo que en élqueda apresado y que Hegel denomina su determinación o negatividad—,no es reducible al simple lenguaje es porque su idea de la experiencia his-

tórica se fundamenta en este mismo ideal de concepto, y que concibe no

15 Ibíd.., p. 116.



sólo como un registro de la realidad, sino que le añade además un alcance

prospectivo o propulsor fundándose en la idea —ya expresada— de quelos conceptos son pura negatividad, esto es, son siempre una forma de de-terminación incompleta, y su alcance semántico es tan ilimitado como elmundo de la vida en el que se asientan.16

El carácter prospectivo que Koselleck atribuye a los conceptos es lo queGadamer intenta pensar bajo el tema de la historia efectúa! y de la tradi-ción. Koselleck no hace sino aplicar al proyecto de una historia conceptuallo que él considera una cierta dosis de orientación hegeliana presente en lafilosofía gadameriana en lo referente a su idea de la tradición, mas llevandoesta influencia al asunto kantiano de una histórica, esto es, a la doctrinatrascendental de la historia que insiste sobre la existencia de marcos estruc-turales detectables. Me parece interesante, por tanto, insistir en la impor-tancia de detectar la influencia hegeliana, influencia que podría sintetizarsebajo la siguiente proposición: tanto los conceptos, como el llegar a alum-brarlos, implica cierta inconmensurabilidad. Esto es así porque, con los

conceptos —y según la perspectiva gadameriana—, aprehendemos lo quede común hay en la diversidad infinita, pero, al mismo tiempo, nuestrosparticulares actos de aprehensión y el hecho de que los conceptos impli-quen definiciones revisables, todo ello, pone en evidencia una irreconcilia-ble divergencia con respecto al resultado del concepto en que se da fin —esto es, que, en un principio, pudiera parecer que el proceso no tiene lasmismas características, ni idéntica naturaleza que el resultado.

Según esta interpretación, la filosofía de Gadamer sería eminentementehegeliana, porque sostiene que el todo ideal del lenguaje existe con anterio-ridad lógica a los usos manifiestos de la lengua, petrificados en las tradicio-nes, en tanto posibilidades que no rebasarían nunca, de facto, la potenciadel sentido. Pues bien, lo importante aquí es observar cómo este esquema yesta tensión hegeliana —presente en la idea gadameriana de tradición y dehistoria efectual— es, justamente, el esquema y la tensión teórica de la que

16 Seguimos aquí la interpretación que sobre el pensamiento de Hegel se encuentra de-sarrollada en el pensamiento de Jean Hyppolite. Véase, a este respecto, Lógica y existencia, Barcelona, Herder, 1996. Especialmente la parte primera («Lenguaje y lógica») y la segunda(«El pensamiento especulativo y la reflexión») de esa misma obra.



se apropia el mismo Koselleck cuando elabora su definición de «concepto»

para el asunto de la historia, eso sí, debidamente aderezado con la tensiónque emana de la realidad social que los conceptos articulan y condensan enel mareo de una estructura trascendental de las experiencias históricasfundamentales.

Sin embargo, a pesar de este paralelismo, a pesar de que Koselleck arti-cula su idea de concepto basándose en el legado hegeliano que Gadamerrecoge bajo su idea de tradición e historia efectual (en donde Koselleck in-

cluye la inconmensurabilidad entre la determinación del concepto y la rea-lidad, y que no es sino una réplica de la radicada entre las intenciones y elresultado de nuestros actos), éste sostiene en Futuro pasado que la historiaconceptual, únicamente le debe a Gadamer su insistencia en la responsabi-lidad con que se deben analizar nuestros hábitos de lenguaje y pensamientoante el foro de la tradición histórica a la que todos pertenecemos.

Tanto Koselleck como Gadamer pueden ser objeto de una crítica co-mún y es que, como nos recuerda F. Oncina17no se han atrevido a plan-

tearse que las instituciones, las estructuras sociales, la tradición y toda otraforma de autoridad ha podido surgir de relaciones de poder; «es como su-poner que entre historia y lenguaje o entre acción y discurso exista un en-caje perfecto y no más bien un desajuste sempiterno».18

3. La d i a l é c t i c a e n e l c o n c e p t o

No cabe sólo interpretar la productividad de los conceptos —como es aquíel caso— en función de la complejidad inherente al planteamiento de una

17 Cf. Faustino Oncina, «Historia conceptual, Histórica y modernidad velociferina:diagnóstico y pronóstico de Reinhart Koselleck», en Isegoria. Revista de filosofía moral y po-lítica 29 (2003), pp. 225237. En este mismo volumen de la colección «Theoria cum Praxi», Antonio Gómez Ramos realiza una muy sugestiva aproximación de la filosofía política a lahistoria conceptual (véase «El trabajo público de los conceptos»), una necesidad que ya ad-vertía en el estudio introductorio que dedica a su traducción de historia/ Historia, Madrid,Trotta, colección «Minima Trotta», 2004.

18 Ibíd., p. 233.



histórica o de una concepción pragmática de los actos de habla y una lógica

no ya de las convenciones comunicativas sino de las interpretativas, retóri-cas y dialécticas. Cabe, en efecto, sostener que su productividad tambiénestá fundada en la dialéctica ínsita en los conceptos. Si analizamos, porejemplo, el concepto de «tolerancia» a la luz de lo expuesto comprobare-mos hasta qué punto la carga semántica de dicho concepto es una conse-cuencia de su particular dimensión dialéctica. Veámoslo brevemente.

El concepto de tolerancia es siempre negativo:19no puede definirse yacotarse aquello que debe ser tolerado sin la consideración de que lo quehubiera de tolerarse en un futuro hipotético no puede quedar excluido —ni por la forma ni por el contenido— de una definición tentativa de toleran-cia, aquí y ahora. La tolerancia refleja perfectamente la dinámica de lo quetodos entendemos intuitivamente por concepto, a saber: la determinación,la captación, la expresión lógica de lo inefable en la existencia o de lo inde-terminado en lo singular y empírico —indeterminado por cuanto puedeapreciarse y conceptualizarse de múltiples formas.

Desde la filosofía hegeliana, entendemos por «negatividad» la determi-nación de lo absoluto —aquello máximamente indeterminado porque noestá ligado a la existencia en tanto fenómeno—, por consiguiente, puededecirse que cualquier definición de tolerancia es una definición negativa.Sólo puede haber definiciones negativas de la tolerancia; de modo quepuede proferirse: «En aquella época se toleraba la pena de muerte» o estaotra: «Hoy día, el racismo es una cosa intolerable».

La historia de la tolerancia, esto es, la historia de las definiciones o de-terminaciones de este concepto, no es unívoca, ya que no es una historiasobre la captación de lo singular o empírico. No existen definiciones tenta-tivas de tolerancia en relación al mundo fenoménico sino al de las costum-bres humanas —permítaseme esta artificiosa distinción entre las proposi-ciones empíricas y las especulativas.

Decir que sólo puede haber definiciones negativas de tolerancia (comolas ya mencionadas), es afirmar que el concepto de tolerancia conlleva —en

19 Esta aseveración es exclusivamente hegeliana y formal, no hace referencia al asuntode si la tolerancia es buena o mala, positiva o negativa; se usa el término «negativo» y «nega-tividad» desde un punto de vista hegeliano.



cuanto concepto— un instante de forzada indeterminación, porque la sin-

gularidad del mundo de la vida no puede ser apresada en un único instantede determinación o negatividad. Esto es lo más importante en el conceptode tolerancia y, al mismo tiempo, aquello que evidencia la presunta incon-sistencia ética de este concepto cuando intentamos pensarlo como una ley:pues lo que se tolera cuando se tolera no es esto o aquello otro particular,sino también lo que está por venir, lo que un día deberá o no tolerarse.

Tanto es así, tan imposible es hallar en la tolerancia el instante de lo incondicionado propio de la ley, que se llega a tolerar lo intolerable como siuera indigno no tolerarlo, y así, podemos encontrar Estados que castigancon la pena de muerte a los criminales o sociedades en las que se tolera elracismo contra éstos o aquéllos y épocas en las que hubiera resultado into-erable que la ley garantizara, en su aplicación, el derecho de todos los se-res humanos a tener, comparativamente, exactamente los mismos derechosundamentales, pero también sociedades en las que se tolera la tortura deos animales con fines científicos e incluso con fines estéticos.

La tolerancia es siempre negativa porque su determinación empírica —suexpresión, la dimensión lingüística presente en la proposición en que hu-biera de resultar— bajo la forma de un mandato con el poder de ejerceruna coacción razonable y moral sobre la acción de los individuos, está his-órica y culturalmente determinada y no puede darse el caso de que una re-lexión sobre lo máximamente no condicionado de la ley moral pueda

orientar, de una sola vez y por siempre, el menesteroso devenir semánticode este concepto.

Tenemos, por tanto, que la tolerancia es pura negatividad y que la tole-rancia no es ley. El distingo sobre la negatividad y/o positividad de la tole-rancia, en tanto concepto, no se debe entender como una forma más refi-nada de decir: «La tolerancia es buena», «la tolerancia es mala». Lo queaquí sostenemos es que, si reflexionamos sobre el significado de la toleran-cia, no podemos hacerlo con independencia de la lógica de los conceptos,si así fuera, pecaríamos de ingenuidad porque estaríamos obviando la con-

roversia implícita en el devenir histórico de la tolerancia: no siempre se haolerado lo mismo sino lo opuesto. Este hecho —al margen del cual, unareflexión sobre la tolerancia pecaría de la sospechosa futilidad de un uni-versalismo complaciente y alejado de la diatriba y las dificultades propias



de una investigación filosófica— nos podría llevar a pensar que acaso pu-

diera no haber algo respetable en la tolerancia que no fuera, precisamente, y a la par, tanto su contingencia, como su necesidad hipotética.20Si cualquier definición de tolerancia no puede quedar al margen del de-

venir de la lógica de los conceptos —y así parece indicarlo el hecho de queno sólo no se tolere siempre lo mismo sino lo contrario, puesto que no hayuna definición absoluta o no condicionada de lo tolerable sino expresiones,consignaciones negativas, esto es, particulares, de lo tolerable en la toleran-cia—, todo indica que esa lógica es dialéctica.

El Diccionario de la Real Academia Española ofrece, en la cuarta acep-ción de este término, la siguiente definición: «Diferencia consentida entrela ley o peso efectivo y el que tienen las monedas».

Esta definición es espléndida si tenemos presente las razones por lasque la tolerancia, al no poder ser expresada bajo la forma de una ley, de-manda de nosotros, al parecer, una flexibilidad y un consentimiento espe-cial para contemplar los casos (la realidad en su vasto conjunto) en los que

no existe una correspondencia exacta entre la positividad de la ley —abs-tracta e incondicionada, porque en su seno debe caber toda diferencia, to-da pluralidad— y la negatividad del caso, la expresividad del ejemplo.

Esa definición de tolerancia con que poner un punto de equilibrio en elrigorismo e inefabilidad de la ley, guarda una estrecha relación con la pie-dad,21pero también con la necesidad de sostener un ideal pragmático —en

20 A este respecto —sobre la contingencia y la necesidad hipotética— la siguiente citasobre la hermenéutica deja muy claro, a juicio nuestro, que es en la racionalidad hermenéu-tica donde se encuentra el límite: «El pensamiento hermenéutico no puede ser ni necesitarista (no es nunca literalmente historicista) ni determinista o puramente contingentista.Responde mejor a la modalidad de la necesidad hipotética, pues no puede abolir el suelo, elmarco configurante de la tradición —es pensamiento histórico— ni está condenado a repe-tirla o continuarla en alguna dirección causalmente operativa». Cf. Teresa Oñate, «La cues-tión del sujeto en el pensamiento de Martin Heidegger», en Anales del Seminario de Histo-

ria de la filosofía V (1985), Universidad Complutense de Madrid.21 En relación a la idoneidad de tolerancia escribía Antonio Escotado: «Urgen mejores

términos para lo debido al prójimo, y en especial al extraño por raza o espíritu. Equidad, que significa adaptación de la ley al caso concreto, tiene el inconveniente —no pequeño—de limitarse a la esfera jurídica. Mejor parece comprensión, que viene de comprender,



detrimento del semántico— de la verdad. Este ideal no es otro que el que

llevó a L. Wittgenstein a replantearse su primera filosofía, e implica unafuerte dosis de pragmatismo, en la medida en que se acierta a ver que elsignificado no sólo de los hechos sino de las proposiciones, no puede con-cretarse al margen de la lógica de la comunicación y al margen de la evolu-ción y transformación de lo consignado en el todo ideal de la lengua habla-da.

Volvamos a la cuestión pendiente, al tema de la dialéctica. Reyes Mate

escribía en Heidegger y el judaismo. Y sobre la tolerancia compasiva-. «Lafilosofía occidental, cuando se enfrenta a un problema, trata de resolverlopor elevación, construyendo un mito o una figura superior en la que seproduzca la reconciliación que luego actúa de norma o de exigencia sobrela realidad conflictiva. Es el genio occidental que viene de Platón y llegahasta Habermas, pasando por Hegel».22

Para ahondar en el problema de la dialéctica es necesario pensar antesen el movimiento. Fue Aristóteles quien estableció una distinción entreenergeia y ergon. Mientras queergonhace referencia al movimiento el cualno está, por definición, concluido o culminado y carece de perfección por-que en él el estar deviniendo y el ser devenido no Son simultáneos —Aris-tóteles citaba, en laMetafísica el famoso ejemplo del adelgazamiento—, laenergeia, por el contrario, se refiere a la ejecución, a la actualización de unapotencia que es también el télos de cada ser vivo. Mientras que elergon noimplica perfección —porque el estar deviniendo no coincide con el ser de-

venido—, la energeia sí comporta perfección, porque da lugar a accionesen las que el resultado de la acción es la acción misma —así, por ejemplo,la visión y el acto de ver o el pensar y haber pensado o el vivir y haber vi-vido.

Este enigma sobre la perfección de las acciones intelectuales —que lavisión es lo mismo que el ver, el pensar idéntico al haber pensado, etc.—es, a mi juicio, el más piadoso de los argumentos para interpretar la dialéc

“abrazar”». Cf. «Tolerancia y respeto» en Manuel Cruz (comp.), Tolerancia o barbarie, Bar-celona, Gedisa, 1988.

22 Reyes Mate, Heidegger y el judaismo. Y sobre la tolerancia compasiva, Barcelona,Anthropos, 1998, p. 131.



tica hegeliana. Aunque (como dice R. Mate) es indudable que la afamada

conciliación ha sido uno de los argumentos de peso, el enigma de la simul-taneidad en las acciones que implican perfección representa, de hecho, laotra herencia, la griega.

El método dialéctico asume, bajo las diferentes figuras de su devenir, laperfección implícita en las acciones de pensamiento. Concilia la oposiciónde diferentes tesis en la unidad, en la simultaneidad de una acción que re-sulta ser el pensamiento que las contiene. Laenergeia viva en la historia del

pensamiento no podría ser reducida a simple ergon (a mero movimiento)sino a la perfección de la figura de un pensamiento que las reconcilie en elenigma de la simultaneidad —también llamado: percepción intelectual, vi-sión, pensamiento. Así pues, los conceptos que concilian lo singular e inde-terminado con la potencia de su universalidad y significación, encuentran,en la dialéctica, el método adecuado a su falta de univocidad.

Pero si hemos dicho que los conceptos expresan, con la rotundidad deun universal, todo lo que en lo singular hay de indeterminación y negatividad, ¿por qué se menciona ahora que en los conceptos pueda haber algoasí como «falta de univocidad»?

El hecho de que los conceptos se expresen en proposiciones es lo queconvierte a éstos en una constante fuente de equivocidad: toda proposiciónpuede entenderse o interpretarse en varios sentidos porque la vinculaciónentre los signos y sus significados no es estricta (de ahí la fascinación de lospoetas por las palabras onomatopéyicas: ellas significan el sonido emulán-

dolo, y así lo representan).La misma idea está presente en aquella acepción de tolerancia que defi-nía a ésta como aquella diferencia consentida entre el peso de los objetos ylo que marca la ley, ya que, como decía, esa coincidencia no puede ser nun-ca estricta.

Tenemos, entonces, que la presunción de que la historia de la filosofíano pueda carecer de perfección —ya que, en ella, se manifiesta paradigmá-ticamente la energeia. la perfección de los actos intelectuales—, y el hechode que cada proposición implique a su contraria, todo esto, constituye lafuerza especulativa de la dialéctica; en ella, se da solución a una tensiónirresoluble. Es la tensión entre signo y referente, entre concepto y singula-ridad, y entre los mismos pensamientos que sostienen, respectivamente, lo



uno y su contrario (como cuando se afirma: «La existencia es previa a la

esencia», pero también: «La esencia es previa a la existencia»). Esta es latensión que da vida a la dialéctica.23La tolerancia, en cuanto concepto (que aquí se toma como ejemplo), no

puede escapar a tal tensión. Porque cada vez que toleramos, simplemente,se manifiestan, a nuestro través, los ideales consensuados con los que cadaépoca determina su grado de permisividad frente a lo diverso en tanto di-verso.

Por consiguiente, no debe, pasarnos desapercibido que cada definiciónde tolerancia comporta {en un sentido y en una forma que habrá de mani-festarse) un grado inevitable de intolerancia.

En el fondo, todo lo hasta aquí dicho sobre la naturaleza de los concep-tos en su afán descriptivo, y lo dicho sobre la dialéctica como el métodocon que buscan reconciliar tesis contrarias, y en las que, a pesar de la con-trariedad, se da la perfección de la simultaneidad —laenergeia— es la pro-blemática subyacente a las preguntas en torno a qué haya de entenderse,

realmente, bajo «intolerancia»; un paso previo y, en todo caso, inevitable

23 Este es el problema que describía Lorenzo Peña en torno alas dificultades que pre-senta la concepción hegeliana de lo absoluto. Dificultades que nos exigen pensar en formasde reconciliación que no representen un abismo insalvable entre la esencia y la existencia (oabismo existente entre lo absolutamente necesario y lo nombrado contingentemente bajotodo concepto). Pese a todo, como el mismo autor indicaba: «Es difícil exagerar la origina-

lidad e importancia de esa concepción de Hegel. Con ella se brinda una solución al viejoproblema de cómo puede lo Absoluto, que se basta a sí en sí, proyectarse o desplegarseafuera con resultante caída y disminución. Y si (como en Hesíodo, Escoto Eriúgena yBoehme) el proceso parte de una nada que llega al ser sólo tras la creación, entonces quedaprecisamente sin explicar ese tránsito de nada al ser; como tampoco constituye una explica-ción satisfactoria decir —como lo hace la filosofía de la identidad— que lo Absoluto, abso-lutamente simple en sí como tal o como un todo pues aúna en identidad plena los contra-rios, contiene dentro de sí el despliegue de las escisiones; ya que entonces resta por explicarcómo resulta compatible lo uno con lo otro [...] el Ser, el Abarcamiento, no es nada sin

esos múltiples seres o abarcamientos, que difieren cuantitativamente, como ya sabemos(e. d. por una diversidad en grado de realidad, al menos en algún aspecto) [...]». Cf. Lorezo Peña, «Dialéctica, lógica y formalizacíón: de Hegel a la filosofía analítica», en Cua-dernos Salamantinos de filosofía XIV (1987), Universidad Pontificia de Salamanca, pp.149171 y pp. 170, 171.



cuando se pretende dar una definición concreta y esmerada de tolerancia.24

A partir de todo lo expuesto, se puede aducir lo siguiente: que los con-ceptos tengan un alcance prospectivo puede llevarnos a concluir que, en suhistoriarse, está la llave que habría de conducirnos a la huella pasada queregistran. Pero este punto de vista comporta una imagen demasiado estáti-ca de los mismos, incluso cuando se sostiene que los conceptos han idoacumulando significados y que su carga semántica no es fija ni unívoca a lolargo del tiempo en virtud de la dialéctica inherente a los mismos.

Es preciso hacer hincapié, por consiguiente, en la circunstancia de quelos conceptos tienen una función lógica y argumentativa en el acontecer dela historia, y que es, precisamente, en el interior de complejas controversias—propias de la teoría y de la práctica que aquélla otra inspira como parafortalecer su auténtica dimensión— donde los conceptos muestran, con vi-

veza, su auténtica complejidad: más allá de la hipotética y previsible univo-cidad a la que conduce la dialéctica en la que éstos nos proporcionan una

24 Aun así y con todo, quedan pendiente de análisis las conclusiones deducibles delo expuesto. En primer lugar, sobre el alcance de los conceptos; en segundo lugar, sobreel valor de la dialéctica en sentido hegeliano —toda vez que la noción de «conciliación»se haya leído bajo un punto de vista griego, y se postule la necesidad hegeliana de no vermero movimiento sin perfección en el sucederse de la filosofía—. Y en tercer lugar, so-bre si existe o no alguna trampa o argucia ontológica en el «movimiento» pensado porHegel. Véase, a este último respecto, de María G. Navarro, «Pluralidad en la actualidad

de la razón», en VV. AA., Materiales del Congreso Internacional de hermenéutica filosófi-ca. El legado de Gadamer, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Granada,2003, pp. 231236. Para enriquecer la primera cuestión traigo a colación esta cita de R.Mate: «La filosofía nada quiere saber de lo que queda fuera del concepto. Eso es lo des-preciado por la filosofía. Y ¿qué es lo que queda fuera del concepto? Lo contingente, loconcreto, lo desechado, lo que no se aprehende en una foto fija de la realidad como es elconcepto. Ortega y Gasset diría que queda fuera “la vida”». Op. cit., p. 127. Para la se-gunda cuestión —sobre una lectura más piadosa de la dialéctica hegeliana— traigo acolación la tesis doctoral de E. Trías, en torno al período frankfurtiano de Hegel se lee:

«En el amor encuentra Hegel la plena conciliación de lo escindido y la exclusión de todaoposición. No es, por ello, entendimiento, que tolera que lo múltiple siga siendo múlti-ple, ni razón, que opone su determinación a lo indeterminado en general; el amor no es nada limitador, nada limitado, nada finito». Cf. El lenguaje del perdón. Un ensayo sobre Hegel, Barcelona, Anagrama, 1981, p. 24.



idealizada inteligibilidad de sí y, por tanto, más allá de su específica mor-fología en el tiempo.25Es en el interior de controversias específicas donde las tensiones teóri-

cas y políticas socavan, en el interior de las historias, el dualismo de unadialéctica que —en la práctica de la teoría— se ve, de hecho, siempredesbordada por la dimensión especulativa del pensamiento y de la con-troversia.

4. UNA CONCLUSIÓN: LA PRODUCTIVIDAD DE LA VERDAD INTERPRETADA

Roland Barthes ha recordado con frecuencia que la historia era concebidacomo una investigación más en tiempos de Herodoto, y que ésta se llevabaa cabo desde la conciencia de la contingencia humana. Contingencia pro-cedente tanto de la concepción que el hombre tenía de sí mismo dentro del

cosmos, cuanto de la idea de que la divinidad hacía sus planes según desig-nios inalcanzables, e incluso azarosos.26La tarea del historiador consistíaotrora en proponer y organizar series de sentido.27

En este sentido, cabe sostener que sea por ello por lo que la críticapostmoderna a la noción ilustrada de historia gire en tomo a dos proble-mas fundamentales para la tradición filosófica, a saber: el problema de launiversalidad de la ley y el de cómo apresar el contenido de los aconteci-

mientos individuales para forzar a éstos a mostrar un significado universalizable o, al menos, compartible o discutible para un auditorio selecto. A todas luces, parece que el problema de la historia ha comprometido,

desde sus orígenes, al pensamiento mismo, y que todo modelo de investi-

25 Una crítica que ha sido lanzada por Quentin Skinner según nos recuerda M. Richteren su artículo «Pocok, Skinner and the Geschichtliche Grundbegriffe», en History and Theory 29 (1990), pp. 3870.

26 Véase, por ejemplo, a este respecto, el artículo de Roland Barthes, «The Discourse ofHistory», en Keith Jenkings, The Postmodern History Reader, Londres, Routledge, 1997.

27 Para ahondar en las consecuencias de este planteamiento consúltese el interesante ar-tículo de Quintín Racionero, «Postmodemidad e historia. (Tareas de la investigación histó-rica en el tiempo de la posthistoria)», en Anales del Seminario de Metafísica 31 (1997), pp.185216.



gación histórica descansa sobre una determinada concepción de lo tempo-

ral, de la memoria, de la lingüisticidad y de la humanidad. Si la objetividaddel conocimiento histórico debe buscarse más allá de la reconstrucción delos acontecimientos pasados y si se impone, por ejemplo, un modelo inter-pretativo, ello es porque asumimos que todo lo que ha sucedido se puedevolver a pensar. Como sabemos, ésta es una de las ideas más poderosas enla filosofía de la historia de R. G. Collingwood,28a saber: que no hay he-chos en historia, sino acciones que expresan algún pensamiento. Esta pro-posición es interesante traerla aquí a colación siquiera por dos razones —ysu análisis nos retrotraería a la filosofía especulativa de la historia—; prime-ro, porque implicaría ello que la condición de posibilidad del historiar hu-mano se cifra en una forma compartida de racionalidad (de manera quetodos podemos volver a pensar y a reconstruir los pensamientos y accionesde otras personas del pasado o de otros pasados en general); segundo, por-que esta forma vinculante de racionalidad se plasmaría, al cabo, en la vidaíntima del individuo, en sus intenciones, deliberaciones y acciones.

La reconstrucción de los hechos o de las acciones de pensamiento (porquetoda acción está precedida de una intención y toda intención es una respuestay expresión de un juicio) genera más hechos; por lo que la investigación histó-rica (o compendio de interpretaciones sobre hipotéticas acciones de pensa-mientos, pruebas y vestigios materiales) forma parte indisociable de la historiacomo acontecimiento; de ahí que se haya llegado a decir que toda historia estábasada en una cierta filosofía de la historia (lo que incluiría un cierto pensa-

miento político, una cierta antropología, idea del tiempo, de la justicia, la ver-dad, la religiosidad, o bien, el laicismo, el ateísmo, etc.).El problema de reconocer la fuerte impronta de lo individual y subjetivo

en toda formulación de la historia es que continuamos necesitando pensarqué son las leyes o los principios porque «no es lo mismo reconstruir los hábi-tos de defensa en la Britania romana a partir de restos de muralla encontra-dos, que la batalla de Trafalgar a través del diario de Nelson [„.]».29

28 Cf. R. G. Collingwood, Idea de la historia, México D.F., FCE, 3.aed. 2004.29 Cf. Concha Roldán, Entre Casandra y Cito. Una historia de la filosofía de la historia,

Madrid, Akal. 2.aed. 2005, cap. VI «A modo de epílogo. R. G. Collingwood: el canto decisne de la filosofía de la historia», pp. 183207.



De todo lo anterior puede derivarse la formulación de la siguiente pre-

gunta: ¿haría falta encontrar una teoría normativa de la narratividad histó-rica? Acaso pueda comprenderse a la luz de dicha pregunta el empeño deKoselleck por hallar el grado de correspondencia o, por el contrario, deerrancia o desviación entre un situación histórica (hipotéticamente) objeti-

va y las expresiones con que sus coetáneos ofrecen una descripción de lamisma y, a la postre, proporcionan, a partir de la consolidación y consigna-ción semántica de determinados estratos de experiencia, un conjunto —

más o menos desentrañable— de horizontes de expectativas.30Mas esto im-plica conceder que esta caracterización de la historia presupone un ciertoprincipio de productividad de la verdad (interpretada), a partir del cualcabría objetar que no son tanto los conceptos actualizados en los textos loque habría de llamar en grado sumo la atención de un historiador de la his-toria conceptual, cuanto las estructuras y las funciones de los textos, estoes, de los discursos y, por tanto, de sus dimensiones retóricas, dialécticas yargumentativas.

Esta última perspectiva, que privilegia —por mor del principio de laproductividad del tiempo sobre el que escribíamos al comienzo—, la di-mensión interpretativa de los discursos históricos, nos muestra que el sen-tido de lo histórico no puede radicar en el ámbito de la subjetividad, ni enel de los hechos plenamente absorbibles sino, en todo caso, en el ámbitodel conocimiento obtenido a partir de la investigación de unos hechos encuya identificación y constitución interviene la propia investigación. Sin

embargo, la propuesta de una histórica es una negativa frente a la renunciade un ideal objetivo de la historia; respecto a ella, nuestra crítica consisteen ver que dicha formulación representa —pese al atractivo especulativo yciertamente fatuo de una visión trascendental del acontecer histórico queconduciría a la posibilidad de analizar estratos y configuraciones similaresde determinadas experiencias y conciencias de la historia— una estrategiamás en el conjunto de la historia de la filosofía de la historia. Pues no es lomismo el saber en torno a la historia o saber histórico que el saber de unahistórica o doctrina trascendental de la historia sobre la que aquí propo-

30 En efecto, sobre esta cuestión reflexiona Koselleck en la segunda parte de Futuro pa-sado, ed. cit., pp. 105173.



nemos la siguiente revisión, a saber: que el principio de la productividad de

la crítica aconsejaría no perder de vista el asunto de la investigación histó-rica pero desde el siguiente punto de vista: una historia de los conceptossin historiar previamente las controversias de la época sería vana y una his-toria de las controversias sin historiar los conceptos presentes en la historiasocial sería vacua.

En este sentido, sería aconsejable enriquecer los planteamientos de Ko-selleck sobre la historia social, por una parte, con una investigación en tor-no al problema de la acción colectiva sobre la que, en las últimas décadas,han proliferado estudios que van desde la perspectiva de la psicología demasas,31a aquellas que inciden en el análisis del comportamiento colecti-

vo,32o la del proceso político,33o a aquellas otras que investigan los nuevos movimientos sociales34y la constitución social de la protesta,35etc. To-dos estos procesos constituyen instancias históricas de consignación derealidades: numerosos conceptos se gestan en medio de la acción social oacción colectiva. Y por otra parte, tal y como sostenemos, sería convenien-

te que la investigación en torno a la historia de los conceptos encontrara enel análisis de las controversias elementos suficientes como para enriquecer y orientar dicha estrategia interpretativa hacia las virtualidades de una pro-ductividad de los argumentos históricos 36

31 Cf. Gustave Le Bon, Psicología de las multitudes, Madrid, Biblioteca Científico Filo-sófica, 1931.

32 Cf. Neil Joseph Smelser, Teoría del comportamiento colectivo, México D.F., FCE,1989.

33 Cf. Charles Tilly, The Politics of Colective Violens, Cambridge, Cambridge Universitiy Press, 2003.

34 Cf. Alain Touraine, Las nuevas tareas de la democracia, México D.F., FCE, 2000.

35 Cf. Bert Klandermans, Hanspeter Kriesi y Sydney Tarrow (eds.), Internacional Social Movements Resarch. Supplements to Research in Social Movements, Conflicts, and Change, vol. 1, Greenwich, Connecticut, JAI Press.

36 Cf. Marcelo Dascal, G. W. Leihniz. The Art of Controversies, The Netherlands,Springer, The New Synthese Historical Library, 2006.



El trabajo público de los conceptos"

Antonio Gómez RamosUniversidad Carlos III de Madrid

No es fácil definir en qué puede consistir realmente el saber histó-rico, si éste, por ejemplo, ha de considerarse algo más que el co-nocimiento discursivo acumulado en textos escritos acerca deltiempo pasado. En realidad, la propia noción de «saber histórico» p

tener una dimensión práctica y efectiva que reclama ir más allá de ese co-nocimiento discursivo. Las experiencias colectivas en el tiempo de las cosashumanas —y las experiencias individuales también, en la medida en que se

hallan condicionadas, a veces determinadas, por esas experiencias colectivas— se precipitan en el contenido de un saber cuyo sujeto no es sólo el es-tudioso de la historia, sino también quienes, como agentes o pacientes, es-tán en ella. Este trabajo trata de abordar esa pregunta por el saber históricodesde una perspectiva política: no es la única, pero sí es decisiva en la me-dida en que toda política encierra necesariamente, y quizá predominante-mente, un contenido histórico. La pregunta, desde esa perspectiva, se plan-tearía de este modo: cómo se elaboran las experiencias históricas en el

espacio público. ¿De qué manera el espacio público, o la política, que por

* Este trabajo forma parte del proyecto de investigación «Una nueva filosofía de la historiapara una nueva Europa» (HUM200502Q06/FISO) del Ministerio de Educación y Ciencia.



definición es el lugar del presente, de la actualidad, es también el lugar

donde las vivencias colectivas pasadas —recientes o lejanas en el tiempo—se elaboran para convertirse en experiencias históricas? Se habla a veces dememoria colectiva, o de memoria social, también de memoria histórica, in-cluso de una sabiduría histórica colectiva, lo que conllevaría algún tipo de«aprendizaje de la historia»: la cuestión es de qué manera la elaboración deese aprendizaje, de la experiencia histórica, por la que se sedimenta un sa-ber histórico, tiene lugar en un espacio público que —como lugar co-

mún— marca y delimita el campo de la política.Lo que aquí sugeriré es que esa elaboración de la experiencia históricaen el espacio público tiene lugar por un «trabajo público de los concep-tos»: aunque la expresión tiene un sabor hegeliano, las líneas que propon-go para concebir ese trabajo son la noción arendtiana de política y espaciopúblico y la metodología de la historia conceptual de Koselleck, junto a al-gunas enseñanzas de Benjamín.

Es cierto que estos autores pertenecen a generaciones, estilos y filiacionesmuy diferentes, y se desencuentran en muchísimos puntos, empezando porla noción de espacio público y la propia definición de la política. El esíudioque hace Koselleck del espacio público ilustrado en Kritik und Krise es justoel reverso de lo que hizo Arendt o, inspirado en ella, Habermas: lo que paraestos últimos es el origen de la política a plena luz es para aquél el mundooscuro, o escondido, de la antipolítica. Pero Arendt y Koselleck coincidiríanen criticar la deriva «moralista» que toma la política a partir de los salones

delXVIII hasta llegar a la Revolución Francesa, y coinciden literalmente en sudiagnóstico: los dos escriben, casi contemporáneamente, y desde lados rever-sos, casi literalmente lo mismo: que la filosofía de la historia de la moderni-dad ha tendido a anular o eliminar la posibilidad de la política. Así, mientrasque Arendt se lamenta de que: «Cada vez que la Edad Moderna ha tenidorazones para esperar una nueva filosofía política, se ha encontrado, en lugarde eso, con una filosofía de la historia» (1961, p. 298), Koselleck dedica todo

el tercer capítulo de Kritik und Krise a argumentar que la filosofía de la his-toria de los Ilustrados descarga a éstos de toda responsabilidad política portapar, e incluso reprimir (Verdrángen) la posibilidad de lo político.

Partiré de Arendt, y de un argumento que ella discute varias veces enfavor de la memoria como substancia de la política: o a favor de la convi



vencía política, directamente. Pericles, al final del primer año de la guerradel Peloponeso, pronunció un discurso fúnebre por los atenienses caídos.En él argumentaba que si merece la pena vivir en una polis como Atenas,entendida como convivencia libre y organizada entre hombres diferentes,es porque sólo la polis ofrece una garantía a «quienes han obligado el mar ytoda la tierra a ser accesibles a nuestra audacia», de que sus hazañas nocaerán en el olvido. Atenas, esa comunidad política donde todos los ciuda-danos son libres e iguales, y donde se da libremente el intercambio de ideas

y modos diferentes de vida, hace innecesario a un Homero —cuyo cantosólo inmortalizaba a los héroes y a los dioses—. Gracias a que viven en lapolis, los ciudadanos comunes recibirán el mismo trato que los héroes másgrandes, pues tanto sí caen en el combate como si sobreviven y realizan lasmayores hazañas, permanecerán en el recuerdo de los contemporáneos yde las generaciones futuras, recibiendo de ellas el «elogio que no envejece».Los héroes reciben a veces grandiosas tumbas y sobreviven siempre en los

cantos de la Odisea o la litada; los que han vivido en la polis tendrán latumba más insigne, que no es «aquella en la que yacen, sino aquella en laque su gloria sobrevive para siempre en el recuerdo, en cualquier tiempoque surja la ocasión para recordarlos tanto de palabra como de obra».1Lapolis, tal como Pericles se la imaginaba, le da a los ciudadanos lo que lapoesía sólo le ofrecía a los héroes, y ser ciudadano de la polis significa en-trar en la posibilidad de la memoria.

De hecho, la política, según la desarrolla Arendt en La condición huma-

na, es el invento al que recurrieron los griegos para superar la fragilidadinherente a las acciones humanas: éstas, como se sabe, son irreversibles,quedan huérfanas de su autor y resultan imprevisibles en sus consecuen-cias. Pero esa fluidez evanescente sólo se remedia por la solidez que lesotorga la polis como recuerdo colectivo, como una «especie de recuerdoorganizado» (organized rememhrance): o dicho de otra manera: la políticaes siempre una construcción de la memoria y de la historia, y esa construc-

ción no es un efecto secundario de la política, sino que forma parte de sudefinición más esencial.

1 Historia de la Guerra del Peloponeso, Madrid, Gredos, II, 43.



Es importante depurar al máximo esta, que llamaré, «definición de Pe

ricles», a fin de limpiarla de posibles interpretaciones más o menos fácilesque pueden parecer adheridas a ella. De hecho, a veces lo están, y puedeque lo estén inevitablemente, pero entonces la alejan de lo que quiero mos-trar a propósito del trabajo público de los conceptos.

1) En primer lugar, no se trata de un alegato comunitarista, ni siquieranacionalista en sentido estrecho, étnico o religioso. El Pericles de

Arendt no está apelando a una comunidad de tradición homogéneaque recoge en su seno a todos sus miembros, vivos o muertos, y le daasí sentidoa la muerte y los sacrificios del pasado. De hecho, él insis-te en la diferencia de estilos de vida que marca la libertad de la polis.En todo caso, el paralelo, más que el comunitarista, sería el de unnacionalismo moderno del estilo republicano francés y tal como loha estudiado Benedict Anderson, o el propio Koselleck en supoli tischen Totenkult: un culto secular que honra a los muertos. Pero pa-

ra ellos, como para Pericles, y desde luego, para Arendt, se trata jus-tamente de la falta de homogeneidad, de la no uniformidad entre losciudadanos y, desde luego, la no uniformidad de los recuerdos. Ladefinición arendtiana de política exige la pluralidad y la diversidad;Pericles hace hincapié en la convivencia entre sujetos diferentes y li-bres: no se trata, pues, de una homogeneidad de la memoria; ni, se-guramente, tampoco comunidad de memoria. Esto es, aunque haya

un ejercicio colectivo de memoria en el espacio público, no se estáafirmando todavía sin más la existencia de una memoria colectivasostenida en algún sujeto colectivo: algo contra lo que Koselleck pre-cisamente se manifestó de modo repetido en sus últimos años, y enlo que basó sus críticas al reciente monumento al Holocausto deBerlín.

2) Tampoco se trata de las conmemoraciones más o menos rituales, y a menudo triunfalistas (y de orden militar, tanto en el discurso de Peri-

cles como en las que conocemos de nuestro mundo) con las que lassociedades modernas honran a sus muertos. Posiblemente, estasconmemoraciones, que forman parte inevitable de todos los ejerci-cios de duelo y de recuerdo, tanto en la esfera individual como en la



colectiva, son tan necesarias como banales. Pueden ser un lenitivo

del dolor o pueden prestarse (de hecho es lo habitual) a los abusosmás cínicos y patológicos por parte del poder de turno, como muybien nos ha explicado Todorov (Todorov, 1996). Y desde luego, sonparte de lo que Pericles y cualquier comunidad promete; tambiénparte de lo que sus miembros le exigen. Pero la «definición de Peri-cles»2no consiste en eso: la idea de que la política guarda la memo-ria de los suyos con elogio que no envejece y en tumbas insignes (queno es aquella material en la que yacen) produce, en efecto, las con-memoraciones, pero no se reduce a ellas, pues el proceso político dememoria y recuerdo remite a algo más esencial que la conmemora-ción.

3) Tampoco establece Pericles un imperativo ético de la memoria de losque tan en boga están hoy día. Con lo que he llamado «definición dePericles», no está dicho nada sobre los usos y abusos de la memoriapor parte de los agentes políticos en competencia, o del poder mis-

mo. En realidad, si se pueden dar esos abusos —como de hecho sedan a menudo— o se llega a plantear ese imperativo —como es elcaso ahora de un modo creciente—, es porque no hay ciudad sin al-gún modo de memoria y porque, en cierto sentido, toda la actividadpolítica conlleva un ejercicio colectivo de elaboración de la expe-riencia histórica pasada. La definición de Pericles no ordena recor-dar, sino que da por hecho que la polis «de por sí» recuerda, elabora

el pasado en diversas versiones. De ahí los abusos y las patologías dela memoria.

Una vez que nos hemos deshecho de estas dos connotaciones, lo quenos queda del modelo de Pericles, por así decirlo, es una comunidad conuna diversidad de memorias, a veces inconciliables entre sí, y además, concarácter reivindicativo. Lo que cada memoria plantea —al menos en la ex-periencia de nuestra época, de comienzos del siglo XXI— no es ya el re-

2 La conmemoración, aunque inevitable en la vida pública, no es el modo más limpiode memoria (T. Todorov, Memoria del mal. Tentación del bien, Barcelona, Paidós, 2001, pp.159 ss.).



cuerdo de «nuestras hazañas y nuestras audacias», no es una historia de hé-

roes, sino una reivindicación del daño pasado: nuestra experiencia es queson las víctimas, quienes han sufrido daño, los que reivindican su recuerdo,y exigen de la sociedad —y también del cuerpo político— que haga justiciaa ese recuerdo: las de las dictaduras (Argentina, España), las de laShoa, lasdel stalinismo, Sudáfrica, etc. Una memoria, pues, dividida y fragmentada.

En cierto modo, lo que la «definición de Pericles» dice que hace la polí-tica democrática es afrontar dos tareas imposibles y muy benjaminianas.

1) Por un lado, pareciera que la polis se propone cumplir el deseo delángel de la historia de «despertar a los muertos y recomponer lodespedazado», de hacer justicia a las víctimas (Benjamín, 1940).

2) Por otro, además, lo que la polis se propone es un trabajo de trans-misión de la experiencia a través de las generaciones. Esa transmi-sión que, para el Benjamín del ensayo sobre Experiencia y pobreza serealizaba sin fricciones en el mundo premoderno, y que habría que-

dado irremediablemente rota a raíz de la Primera Guerra Mundialque había dejado a los hombres —tanto a los que volvían del frentecomo a sus hijos— más pobres, y huérfanos de experiencia.

De cumplir las dos cosas, la política podría ser, caso de realizarse deverdad, el momento de la redención y del tiempo —ahora al que se refiereBenjamín. De hecho, hay caracterizaciones de la política de HannahArendt —en cuanto espontaneidad e irrupción en el tiempo cotidiano de lapalabra política humana— que apuntan en esta dirección. Pero sabemostambién que, igual que la redención no ha llegado —ni va a llegar—, la po-lítica no resuelve del todo esas tareas, sino que se ve sobrepasada por ellas,que son las que le dan lugar. Propiamente, no está vinculada al huracánprogreso, sino al desfase y desacoplamiento de los tiempos que mueve lahistoria (y que es probablemente otro modo de llamar al progreso); es mo-derna porque no resuelve la ruptura de la experiencia sino que nace direc-

tamente de ella. La ruptura de los tiempos, la pérdida del vínculo con laexperiencia pasada es precisamente la condición de la política.

Este punto es importante porque, entonces, la «definición de Pericles»presupone una experiencia de ruptura, de pérdida a la que la polis viene a



ser respuesta, y donde encuentra su sentido: la marcha de los tiempos des-

coloca a los hombres, que buscan en la acción —o en la pasividad— políti-ca un modo de recolocarse. De hecho aquí vuelven a coincidir Koselleck y Arendt en diagnosticar la modernidad como una experiencia de pérdida yruptura. Koselleck la define como la aceleración creciente de la historiaque, aunque a veces reciba el nombre de progreso para suavizarla, no es si-no la desconexión creciente, aceleradamente creciente, entre el campo deexperiencias ( Erfahrungsraum) y el horizonte de expectativas ( Envar tungshorizon), Arendt la describe como la brecha entre el pasado y el futu-ro, y recurre a la cita de Tocqueville: «Como el pasado ya no nos ilumina,el presente camina entre tinieblas». En ambos casos, el presente modernocomo perplejidad y desconcierto. En ambos casos, la denuncia del más exi-toso —retóricamente— intento de respuesta a esa perplejidad, a saber, lafilosofía clásica de la historia, que tendía a articular la brecha, o la desco-nexión, por medio de un programa teleológico. Otra segunda vía —aquellaque la filosofía clásica de la historia ocultaba, o tapaba, que vuelve con

fuerza ahora, cuando esa filosofía de la historia ha llegado a su final— es lapolítica, entendida, al modo de Pericles, como transmisión de la experien-cia, asunción del pasado hacia el futuro, justo cuando las vías de transmi-sión se han roto, cuando la experiencia es más bien la ruptura de toda ex-periencia — de la que son expresión las diversas catástrofes del siglo XX, olas catástrofes de las que sólo a posteriori nos vamos haciendo conscientes(colonialismo, esclavitud, discriminación de género, etc.). Una tercera víamás, cercana a Koselleck, pasaría por un conocimiento histórico que reco-nociese las estructuras más duraderas —aunque nunca permanentes—, dela historia, o de variación más lenta, y reconociese la dinámica de su varia-ción. Tales estructuras son lingüísticas, y de ellas se ocupa la historia con-ceptual. Lo que quiero mostrar aquí es hasta qué punto la segunda vía, lade la política de ArendtPericles, necesita el complemento de la tercera.

En todo caso, la política no tratará de sanar, restaurar la continuidad(ésa era la aspiración romántica), sino reconocerá de partida cuáles son sus

condiciones: sólo en virtud de la desconexión entre horizonte y expectativa, del desacoplamiento de los tiempos, de la brecha entre el pasado y elfuturo, de la desorientación que de ahí resulta, y que socialmente se plasmaen la diversidad de los agentes y los intereses, llega a darse la política. La



democracia ateniense, el liberalismo bien entendido y todas las promesas y

posibilidades de transformación revolucionaria nacen siempre en momen-tos de ruptura y de pérdida, y para asumirla. Siempre hay un cierto trabajode duelo en el proceso de la política.

Arendt propone una segunda definición de la política, que insiste másen la diversidad y la pluralidad que en el problema del tiempo. La política,dice, es la «libertad de palabra para la discusión entre ciudadanos iguales yplurales» (1995, p. 5). La política—cuando se da— es la interacción3entreindividuos que actúan espontánea y libremente —liberados de las atadurasinmediatas del trabajo y de lo privado— en un espacio público, y por esainteracción lo constituyen. Además, el juego de esa libertad de palabra enel espacio público tiene lugar, como Arendt trató de estudiar intensamentedurante sus últimos años, por medio de la facultad de juzgar: la capacidadpara pensarse en el lugar de los otros, esa destreza, en principio estética,que exige la pluralidad de los seres humanos, y que, porque no opera se-gún el juicio determinante, puede hacerse cargo de la contingencia y de la

singularidad de las acciones humanas. A pesar de su aparentes diferencias, hay un hilo oculto entre la primera

definición de polis a propósito de Pericles —recuerdo organizado— y estaúltima que hemos dado aquí —libertad de palabra para la discusión entreciudadanos libres e iguales—. Creo que Arendt es consciente de ese hilo,aunque no lo hace explícito del todo, o al menos, no extrae plenamente susconsecuencias. Es éste: la palabra de la acción humana que constituye el

espacio público de la política, es —con toda su espontaneidad, con toda laespontaneidad con que el actor la introduce en el debate político— unapalabra cargada de historia, lleva en su seno —actuando semánticamentecon ella— todo un sedimento (o un lastre) de experiencias colectivas y per-sonales, unas veces más conscientes que otras. Y es precisamente esa cargahistórica de la palabra la que le otorga todo su peso y efectividad en el es-pacio público.

Sin embargo, Arendt —que, a pesar de su ascendencia heideggeriana,no tematizó en su obra el giro lingüístico del siglo XX— no ahondó en esa

3 Más agonística que colaborativa, por ló que se verá. Pero la indecisión persiste.



carga histórica de las palabras, ni siquiera cuando estudió los momentos

revolucionarios, en los que la densidad semántica de los conceptos políti-cos más se trastocaba y trastocaba el escenario. A Arendt no le faltaba sen-sibilidad lingüística, en absoluto, y cualquier lector suyo aprecia sus saltosfilológicos hacia atrás en el tiempo para precisar magistralmente el signifi-cado griego o latino de un concepto sociopolítico. Pero, si se entretenía enla historia de las palabras, solía ser sólo para dar con su origen prístino; yaquí era Heidegger quien la determinaba. En cambio, por otro lado, sí eraconsciente de la complejidad con que la carga histórica forma parte de laactividad política. Quizá uno de los temas más delicados de su pensamien-to sea el de cómo la facultad que permite intervenir en la política y la cons-tituye es la misma facultad que nos permite tener un sentido histórico y ar-ticular el pasado con el presente. Se trata de la XJrteilskraft kantiana.

Kant había mostrado, según Arendt, que la capacidad para ascenderdesde lo particular (y por lo tanto, contingente) hasta lo universal (y eso eslo que hace el juicio reflexionante) —capacidad que actúa tanto cuando

construimos conceptos (en la primeraCrítica) como en la apreciación esté-tica (en la tercera)— requiere de la pluralidad, de la existencia de los otros;de hecho, tener juicio es poder abstraer de la propia subjetividad particular

y «ser capaz de pensarse en el lugar de otro», es tener una «mentalidadampliada» —erweiterte Denkungsart—: dar por hecho de veras que hayotro. Por eso la facultad de juzgar es la facultad política por antonomasia ylaCrítica del Juicio es una obra política (Arendt, 1982).

Pero, a la vez, esa capacidad para producir lo universal a partir de loparticular es lo que puede convertir a cada actor de la política en unWeltbetrachter, en un observador distanciado (y a veces entusiasmado) ycosmopolita que puede insertar el caos de acontecimientos contingentes einconexos —la «historia de ruido y furia contada por un imbécil»(Macbeth), o el «tapiz humano entretejido con hilos de locura, vanidad in-fantil y maldad y afán destructivo» (Kant)— en una historia que les da sig-nificado (por ejemplo, para Kant, la historia del progreso). La misma facul-tad que le permite al hombre discutir con los otros es la que le permitecontar historias. Por eso, las dos definiciones de Arendt son consistentes.LaUrteihkraft le permite al que la tiene, no sólo interactuar con sus contem-poráneos —ser un zoon politikon—, sino hacer juicios históricos y situarse en



el tiempo —ser una conciencia histórica o alguien con sensibilidad para los

cambios históricos y para la elaboración de la experiencia pasada. «Dentro decada actor político hay un espectador que juzga históricamente» (1982, p. 8).El juicio, pues, mira hacia atrás, hacia el pasado, y a la vez, hacia los lados, alos otros con los que se interactúa, a la situación presente que se evalúa y en laque se toman decisiones o se inician cursos de acción.

La propuesta de Arendt, con todo lo sugerente que es, permanece en- vuelta en no pocas aporías: nunca queda claro si la sede del juicio es el ac-tor o el espectador; cuál es la posibilidad de la institucionalización de lapolítica, dónde se ejerce el juicio realmente, etc. Para nuestros efectos, po-dríamos formularlo así: por mucho que haya un «historiador dentro de ca-da actor», ¿cómo coinciden el espectador kantiano de la historia, el que seentusiasma ante el sublime espectáculo de la revolución ajena, con el ciu-dadano que, en la polis que Pericles define, participa en el proceso de ela-boración y transmisión de la experiencia pasada? ¿Cómo se puede a la vezllevar el pasado a cuestas y estar discutiendo en el presente sobre las inicia-

tivas del futuro? Aquí es donde la propuesta de Koselleck de unahistoria conceptual (Be

griffsgeschichte) puede resultar fecunda; y ello, en un doble sentido. Nosólo para desarrollar nuestra pregunta por el lugar y el desarrollo de la ela-boración de la experiencia histórica; sino, también, a la inversa, para ex-traer de Koselleck potencialidades críticas que en él no están desarrolladas,o lo están muy discretamente, y que sus lectores echan a menudo en falta.4

Potencialidades que tiene que ver con lo que podríamos llamar un «usopúblico de la historia», o de la «razón histórica» en el que la propia activi-dad de la política procesara y elaborara de manera responsable las expe-riencias del pasado.

Propiamente, la Begriffsgescbichte es una «estrategia de análisis del discur-so sociopolítico» que pretende corregir las limitaciones de muchos enfoqueshistoriográficos de las ideas políticas. Como es sabido, las correcciones se di-rigen en dos frentes: por un lado, frente a la historia de las ideas, o la historiaintelectual, que estudia las ideas como entidades constantes e invariables a

4 Así, por ejemplo, el texto de Faustino Oncina, «Experiencia y política en la historiaconceptual», en Res Publica 1, p. 117



través de la historia, como si los conceptos sociopolíticos nunca hubieran

cambiado a lo largo del tiempo y pudieran ser fijados por ello en un dicciona-rio, cuando no en una estructura ideológica firme; por otro lado, frente la ac-titud complementaria de esa historia de las ideas, esto es, a la aplicación ana-crónica de los conceptos del presente al pasado —como cuando se llevantérminos como clase, Estado, autonomía, entendidos como se entienden hoy,al estudio de la Edad Media—, muy común entre historiadores; era un modode proceder muy propio de los historiadores hasta la llegada de la historiaconceptual. El proyecto de Koselleck trata de estudiar diacrónicamente los

conceptos políticosociales en su evolución semántica —esto es, los conceptospueden ir variando su significado a través del tiempo, tienen también una his-toria— y, a la vez que en el complejo sincrónico constituido por su interrelación presente —cada concepto, por antiguo y rancio que sea, tiene su signifi-cado en cada momento histórico determinado por el contexto sociopolítico ypor el entramado de los otros conceptos reconocidos en este momento—. Setrata, entonces, de estudiar los conceptos sociopolíticos adecuadamente a su

momento presente. Ello supone, por un lado, reconocer que éstos están so-metidos a una evolución semántica que, por el rigor del historiador, es obli-gado respetar y conocer. Pero también supone admitir que los conceptos nosólo son indicadores de las representaciones que tengan los agentes políticosen un momento determinado, sino también factores, en la medida en que, en

virtud de sus particulares representaciones, los agentes guiarán su acción. Es-to es, como los conceptos se convierten, para los agentes en «esquemas deorientación y de acción para la praxis y la teoría» —esto es, los conceptos, o elsignificado que los agentes atribuyen a los conceptos es lo que determina ymarca los límites posibles de la acción política, resulta que los conceptos tie-nen un valor constituyente de la sociedad en la que se los utiliza. En ciertomodo —aquí Skinner es bastante más explícito que Koselleck—, los concep-tos se aplican en actos de habla con los que la sociedad se constituye lingüísti-camente. Los conceptos se usan performativamente. Al historiador, conocerel significado de los conceptos en un momento determinado le permite cono-

cer la sociedad política en ese momento; pero, a la vez, conocer la evoluciónsemántica de los conceptos —en general, más lenta que la de los aconteci-mientos— le permite comprender la lucha políticosocial por la que la socie-dad va modificándose.



Lo decisivo aquí es que, de este modo, en la medida en que los concep-

tos, tal como los entienden y usan los agentes, recogen toda una historiasemántica y orientan también significados futuros, a la vez determinándo-los y limitándolos, la política queda entendida como un «proceso constantede temporalización de la experiencia» (Chignola, 2006). De hecho, estudiarla historia de los conceptos no significa sin más reconstruir históricamenteun léxico político (como pudiera serlo, por ejemplo, los Geschichtliche Grundbegriffe), recomponiéndolo más allá de sus crisis, sino asumir verda-deramente que la transformación y la crisis son los elementos que revelanla cualidad específica de la política.

Como es sabido, Koselleck y su equipo aplicaron sistemáticamente esteprograma al estudio del llamado Sattelzeit: desde mediados del siglo XVIII,

justo cuando nace la historia, «tiene lugar un profundo cambio semántico entodos los topoi clásicos, de modo que palabras muy antiguas del vocabulariopolítico y social adquieren nuevos significados» (Koselleck, 1973, p. 14). Losconceptos, además, tienen en ese período un rostro jánico, en tanto que a la

vez recogen experiencias pasadas y proponen expectativas de cambio, expec-tativas que, a su vez, dan lugar a nuevos esquemas conceptuales que marcanel límite y las posibilidades reales de cambio. Así, la distinción, que Diderotconsigue poner en circulación, entre citoyen y bourgeois contribuyó decisi-

vamente a determinar la autocomprensión política, y el propio curso de lapolítica, en Francia; y la unificación de los dos términos en el Bürger alemánera un indicador, y en parte también un factor, de los límites internos de lapolítica alemana frente a la francesa (Koselleck, 2006; pp. 42 s.).

Durante el Sattelszeit, entonces, lo que tiene lugar es un cambio en laexperiencia histórica: el agujero negro de las guerras de religión y el abso-lutismo que le sigue provoca una catástrofe del léxico político previo yobliga a una reordenación conceptual. Los conceptos tienen que realizarun trabajo de reinscribir y reinscribirse en una realidad efectiva cambiante.Es un trabajo arduo, que da la dimensión hegeliana del saber histórico dela política que tratamos de dibujar:5su continuo desfase respecto a ella —lo

5 Ello no implica, por supuesto, ningún paralelo entre las concepciones históricas deKoselleck y la filosofía de la historia teleológica que habitualmente se atribuye todavía aHegel. Al margen de cómo se entienda la concepción hegeliana de la historia, se trata aquí



que Hegel hubiera llamado, justamente, la experiencia de lo negativo6—

les hace a los conceptos recoger la experiencia con la suficiente imprecisióncomo para, a la vez, modificarla y modelarla, introduciendo en ella expec-tativas que trazan el horizonte y los límites de toda experiencia posible. Es

justo a ese trabajo conceptual al que tiene que atender el historiador, tra-bajando a la vez en el campo de las palabras y en el de la realidad políticaque aquellas expresan.

Hegel decía que ese trabajo del concepto —que para él era la historia

misma— requiere de una inmensa paciencia en el trabajo del espíritu conlo negativo. Un lector muy inmediato de Hegel diría: como si hubiera unaresistencia igualmente inmensa de la realidad a dejarse atrapar, a coincidircon el concepto, de modo que éste no pudiera abrazarla del todo. La pers-pectiva de la historiaconceptual nos enseña que esa resistencia no es tal, noes la de un objeto externo, sino que es la propia fragilidad interna, el carác-ter quebradizo de los conceptos mismos, cuya fractura interior es a la vezmotor y resultado de ese trabajo, y dibuja las líneas de la evolución socio

política de la modernidad. El historiador atiende, en efecto, al trabajo delconcepto, pero no a sus choques con la realidad —como si ambos se dieranpor separado—, sino a su dispersión en las realidades de quienes los usan.Es atendiendo a esto como la «historia conceptual» termina por encontrar-se —como dos piezas de un puzzle— con la definición arendtiana de polí-tica que he expuesto. Y la historia conceptual resulta ser no sólo asunto dehistoriadores, sino también del observador político y, desde luego, del ob-

servador político que hay dentro de cada actor.Pues si los conceptos están internamente fracturados, es porque la lüchasociopolítica de la Edad Contemporánea es, sobre todo, una «lucha por elsignificado» de un concepto, una lucha por delimitar y modelar ese signifi-cado con más fuerza que el bando contrario. Algún comentarista ha llega-do a reformular esto, muy schmittianamente, diciendo que la política anali

de destacar que el concepto hegeliano, tal como él lo describe en la fenomenología, trabaja y recoge la experiencia con esfuerzos y pautas muy parecidos a los de los conceptos sociopolíticos que estudia Koselleck; si bien éstos, como se sugerirá enseguida, caracterizan lanegatividad de otra manera.

6 VhdnOmenologiedes Geistes, Hamburgo, Félix Meiner, 1999, p. 126



zada por Koselleck es una suerte de «guerra civil semántica». Guerra tanto

más ardua y combatida cuanto que la pluralidad y variedad del espacio po-lítico de todos sus actores conlleva también una enorme riqueza de ideas y visiones. Pero, como ya viera Mili en su ensayo Use and Abuse of Política! Terms: «La humanidad tiene muchas ideas, pero sólo unas pocas palabras»(Koselleck, 2006, p. 41): y donde hay escasez hay competencia y lucha. Po-siblemente, no es así en otros ámbitos del lenguaje; por ejemplo, en el lite-rario. Flaubert hacía casi una paráfrasis de Mili cuando decía, en el Préface

á la vie d’écrivain, que «Tenemos demasiadas cosas, y no suficientes for-mas»; pero lo que en la poesía significa el impulso hacia la creación denombres y metáforas, la alegría creadora del artista, en política implica, malque le pese a la simple alegría por lo multicultural o a las exhortaciones amultiplicar el vocabulario, una penuria de espacios para la aplicación con-ceptual: por eso, los significados están sobredeterminados y suelen ser multívocos. Lo que observa el historiador conceptual es que la política consisteen una lucha por hacerse con las palabras y ocupar los significados, o porno quedar excluidos de ellos, extendiéndolos o modificándolos. Así, porejemplo: toda la historia de la lucha feminista podría ser vista como la lu-cha por introducir el género femenino en el significado de dignidad huma-na. Es esa lucha la que desgarra, transforma o modifica los conceptos, losresignifica e incluso crea conceptos nuevos: y sólo desde loS conceptos,esos pocos conceptos compartidos por todos, se modela y modifica la rea-lidad y la experiencia. Como en Kant, el concepto articula y posibilita la

experiencia, en este caso histórica. Y al articularla, no sólo la recoge y con-densa, sino que contribuye a transformarla; precisamente porque no seacopla con ella, porque los actores políticos, desde sus experiencias y ex-pectativas, lo desacoplan. Saben que cada concepto «reúne en un haz lamultiplicidad de la experiencia histórica y toda una suma de referenciasobjetivas teóricas y prácticas, estableciendo entre ellas una conexión quesólo por el concepto se da y sólo por el concepto se experimenta realmen-

te» (1978, p. 109).No es difícil ver ahora cómo esta «lucha por el significado», o la «guerracivil semántica», se encuentra con la «libertad de palabra para la discusiónentre ciudadanos plurales» y dotados de la reflexividad del juicio que des-cribe Arendt. La palabra que interviene en la política es un concepto limi-



tado, y además de uso público, a disposición de todos. Como tal concepto,

está cargado históricamente, arrastra toda una sedimentación histórica —más o menos transparente, más o menos reescribible, como toda historia—que define a su vez las posibilidades y responsabilidades de quien lo usa. Eltrabajo del concepto es, en efecto, un trabajo público, y como todo lo pú-blico, plural: un trabajo público de los conceptos. La libertad de palabra,que nace justamente de la apertura semántica de los conceptos políticos, yde las concepciones lingüísticas del mundo que tienen los agentes políticos,

impulsa ese trabajo. La sedimentación histórica del significado, toda la car-ga de historia semántica del concepto, constituye, a su vez, la estofa querellena el juicio a partir del cual actúa la espontaneidad de los actores. Es-tos realizan juicios políticos e históricos —atribuyen significados globales aprocesos y fenómenos contingentes y singulares— a partir de cierta expe-riencia sedimentada. Lo que Koselleck enseña es que esa experiencia se hasedimentado lingüísticamente, en conceptos dinámicos que la propia luchapolítica va transformando.

Puede ser que los partidarios de la llamada democracia deliberativa mi-raran con simpatía este esquema que estoy proponiendo. La lucha políticase parecería a un diálogo platónicohermenéutico donde los interlocutoresse sumergen en una conversación a la búsqueda del concepto correcto y

verdadero. Sin embargo, la perspectiva de Koselleck (y probablemente lade una Arendt más agonística) excluyen algo así. Pues el entramado de losconceptos se articula, como todas las estructuras lingüísticas, por pares de

oposición que impiden una resolución última y unitaria. Por eso le da Ko-selleck tanta importancia a la constitución asimétrica de los conceptos yconceptos globales contrarios (1979, p. 211 ss.)

De esta propuesta de un «trabajo público de los conceptos» resultaríantres corolarios:

Primero, la llamada responsabilidad política es una responsabilidadconceptual. El historiador que, según Arendt, va implícito en cadaactor, en cada ciudadano, y que es el que juzga, es un historiadorconceptual. El ciudadano reflexivo que KantArendt describe es unciudadano consciente de la historia de los propios conceptos políti-cos, dispuesto también, por la presión de la discusión, a cierta revi



sión de su uso y significado. La capacidad de juicio presupone unacompetencia léxica. Ciertamente, toda reflexividad es limitada, comoenseñaba Gadamer, el maestro de Koselleck; y no cabe pensar en al-go así como una autotransparencia respecto al propio vocabularioconceptual. Ni el lenguaje ni la historia funcionan así. Pero la con-ciencia de esa responsabilidad por los conceptos, y de la limitación asu uso y conocimiento es precisamente una de las enseñanzas de losúltimos d,os siglos: si en algo coinciden Koselleck y Arendt al criticar

la filosofía clásica de la historia, es que precisamente el uso irrespon-sable del concepto «historia» ha sido, es todavía, la coartada de lasmayores fechorías.

Segundo, y con ello se responde a la pregunta inicial de este ensayo porel lugar del conocimiento y el aprendizaje histórico desde una pers-pectiva política. El recuerdo organizado que es la polis, la sabiduríahistórica que resulta de la elaboración de las experiencias del pasado,se deposita en monumentos, en leyes, etc.; pero, sobre todo, en ellenguaje políticosocial cuyos conceptos se modulan en la lucha polí-tica. Tal vez esto signifique que los conceptos sociopolíticos, con to-do su resquebrajamiento interno y con las tensiones de las luchasque encierran, pero también con toda la densidad de construcciónhistórica y de realización del presente que implican, son más que la«tumba insigne, distinta de aquella en la que yacen» que, en verdad,la ciudad puede ofrecer a sus ciudadanos. Valga la sugerencia de este

ejemplo final: la tarea de guardar la memoria de tragedias innombra-bles como el Holocausto, se realiza, tanto o más —tanto o más im-perfectamente, como todo duelo, pero tanto o más piadosamente—que en monumentos más o menos impresionantes, conmovedores,commemoradores, tanto o más que allí, en los imprecisos y fractura-dos conceptos políticos a los que dio lugar, como el degenocidio, porejemplo. Incluso arrojados a la arena política. Pero también de ahí,

entonces, la responsabilidad por su uso.Tercero, en una sociedad tan sobrecargada de pasado y de pretensionesde memoria y recuerdo histórico como está resultando ser la socie-dad del final de la modernidad (o postmoderna, si quieren), esta co-munidad de ciudadanos con conciencia históricoconceptual no deja



de tener un significado crítico. De hecho, muchas de las reivindica-

ciones de la llamada «memoria histórica» que se realizan hoy tienenlugar, bien por una aplicación acrítica de ciertos conceptos del pre-sente al pasado; bien por la aceptación de que hay ciertos conceptosintemporales y eternos que unen a nuestros semejantes del pasadocon nosotros (lo que vale tanto para muchos nacionalismos como pa-ra casi todos los abusos de la memoria). Frente a ello, una compren-sión de la política como elaboración conceptual de las experiencias

del pasado contribuiría a «drenar el presente»7y a reactivar el papelde la conciencia histórica como parte de la actividad política, reco-nociendo, además, el papel propio del historiador en ella.

Bib l io g r a f ía

ARENDT, H.: The Human Condition, Chicago, 1958 (trad. La condición

humana, Barcelona, Paidós, 2005, con una introducción de M. Cruz).—: Was ist Politik, Stuttgart, Piper, 1993 (trad. ¿Qué es política?, Barcelo-

na, Paidós, 1997, con una introducicón de Fina Birulés).—: Lectures on Kant's Political Philosophy, Chicago, 1982 (trad. Lecciones

sobre la filosofía política de Kant, Barcelona, Paidós, 2003).BENJAMIN, W., «Über den Begriff derGeschichte»(1939), en Gesammelte

Schriften, I, 2, Frankfurt, 1974, pp. 691-704 (trad. «Tesis de filosofía de

la historia», en Discursos interrumpidos, Madrid, Taurus, 1973).—: Erfahrungund Armut (1933), en ibíd., pp. 213219 (trad. Experiencia y pobreza, enObras completas, Madrid, Abada, 2007).

KOSELLECK, R: Kritik und Krise, Frankfurt, Suhrkamp, 1959 (trad. Crítica y crisis, Madrid, Trotta, 2007, con una introducción de Julio Pardos).

—: V ergangene Zukunft, Frankfurt, Suhrkamp, 1979 (trad. futuro pasado, Barcelona, Paidós, 1993).

—: Begriffsgechichten, Frankfurt, Suhrkamp, 2006.

1 La expresión es Manuel Cruz, Las malas pasadas del pasado, Barcelona, Anagrama,2005, p. 157.



Temporalizar la historia. Sobre laHistorik de Reinhart Koselleck

Sandro ChignolaUniversitd di Padova

Discutir de teoría y práctica de la historia conceptual significa, se-gún creo, considerar central el nexo entre una historízación radi-cal de las categorías y los conceptos que nos permiten pensar la

política (y que además nos condicionan al pensarla, al imaginarla, si adop-tamos, como creo que es decisivo hacer, una perspectivacrítica y de des construcción en relación con las fórmulas políticas del Estado moderno ydel derecho burgués que esas categorías y esos conceptos han conducido a

la realidad, por decirlo así) y la historización igualmente radical que hayque llevar a cabo, por reflejo, en las mismas formas de representación de lapráctica concreta de trabajo de la historiografía. También en la del pensa-miento político y de la historia de la filosofía política, obviamente. Este pa-saje de historización radical hay que llevarlo a cabo, y ésta es la cuestión,tambiéncontra la propuesta metodológica de Koselleck para que podamosavanzarmás allá de Koselleck.1

1 Asumo, aunque sé que después Koselleck revisó y superó esta posición, el modelo desa-rrollado en R Koselleck, «Richtlinien fiir das Lexikon politischsozialer Begriffe der Neuzeit», enArchiv für Begriffsgeschichte, 1967. Véase también id., «Sozialgeschichte und Begriffsgeschichte»,ahora en R. Koselleck, Begriffsgeschichten, Frankfurt, Suhrkamp, 2006, pp. 931.



Esquemáticamente: hay un presupuesto que Koselleck nunca discute a

fondo en el marco de sus investigaciones. Un concepto de historia tomadodel sistema de categorías de la ciencia moderna de la historia que le permi-ta trazar procesos de transformación lineal del léxico político y subsumiren ellos todo lo que —en realidad— les es completamente ajeno: todo elmodo clásico y antiguo de pensar lo común, en relación con el cual la histo-ria no ejerce el papel de formalización que asumirá mucho más adelante,en primer lugar.

De este límite interno de la propuesta de Koselleck ya he hablado enotro lugar.2Lo que pretendo hacer en esta ocasión es hablar de la Historik de Koselleck, que es la teoría general de la historia y de la temporalizaciónde la experiencia humana con la que Koselleck creyó completar su proyec-to teórico.

También en este caso (ésta es la tesis que voy a argumentar a continua-ción) Koselleck propone una fundamentación cuasiantropológica de laexperiencia del tiempo que en mi opinión hay que reconducir, por cuanto

respecta a sus líneas fundamentales, a la experiencia de aceleración deltiempo, a la Schwellenzeit que marca la edad de las Revoluciones. Com-prender esto significa establecer un umbral mucho más avanzado para lacrítica del efecto de verdad determinado por las categorías y los conceptospolíticos modernos.

Hacer la «historia de los conceptos» —es decir, llevar a cabo unaprácti-ca de investigación que esté a la altura de las exigencias teóricas de la Be

griffsgeschichte— no significa sólo atribuir a los conceptos el significadoque han adoptado irreduciblemente en los diversos contextos, sino (muchomás radicalmente) oponerse a la hegemonía silenciosa que el cuadro categorial de la ciencia política moderna (del que forma parte la noción deciencia de la historia) ejerce sobre todo el pensamiento en cuanto postulauna historia lineal y constriñe al pensamiento antiguo (en el eje vertical,diacrónico) o al pensamiento de otras culturas (en el eje longitudinal, sin-crónico) en la serie de las premisas, de los precedentes o de los «retrasos»

2 S. Chignola, «Sobre el concepto de historia», en Ayer 53 (2004), 1, pp. 7595; id., «Concetti e storia (sul concetto di storia)», en S. Chignola y G. Duso (eds.), Sui concettipo litici e giuridici della costituzione dell’Europa, Milán, Franco Angelí, 2005, pp. 195223.



y de los «todavía no» que los conceptos del liberalismo occidental y del

Estado nacional moderno se supone que han realizado o redimido final-mente. Determinar el significado de los conceptos políticos modernos significa

perimetrar el espacio de vigencia de los conceptos políticos fundamentalesde la modernidad política. Por lo demás, terminus es en latín la piedra con-finante. Determinar el modo moderno de entender la política significa reconducir sus formas a las vicisitudes constitucionales del Estado moderno

y liberar así a la imaginación de la coacción a repetir y del fantasma de la

soberanía. Significa reconocer la época de los conceptos modernos como laépoca del Estado. Y en una fase en la que el Estado parece perder centralidad a favor de otras instancias de organización, reconocer a estas últimascomo claves de una época ya próxima al ocaso.

1. Koselleck decía que se consideraba un historiador general. No le gusta-

ban las especialidades ni los estudios sectoriales. Era un hombre de otrostiempos. Su investigación se movió en unos círculos cada vez más amplios.Hasta llegar a proponer (recuperando para designarla un término en desu-so, Historik) una teoría de la historicidad capaz de ascender desde el deta-lle, desde la concatenación de los hechos en una historia narrable, a lascondiciones de posibilidad de la propia experiencia humana de la histori-cidad.

La palabra Historik está elegida con cuidado. Tanto en su versión griega(historiké) como en su versión latina (historice), que sirven de matriz altérmino alemán, alude tanto al ars histórica como a la teoría de la historia y

a la historia entendida como historiografía o como ciencia histórica. En lossiglos XVI y XVII el término Historik fue empleado en unas obras que fun-dan una especie de género literario que discute sobre la historiografía, susestilos y su utilidad, en relación con la poética y la retórica, unas disciplinasque para los antiguos tienen mucho que ver con la historia.

En 1572 el Thesaurus Grecae linguae de Stephanus define historiké co-mo «historialis scientia, enarrandorum actorum scientia et facultas». En1623 se publica una A rs histórica sive de historiae et historices natura histo riaeque scrihendae praeceptis commentatio de Vossius. En 1709 Hederich



distingue Historie e Histórica. El segundo término lo emplea para indicar

cómo se debería escribir, leer y

enseñar la primera.3Esta noción teóricageneral se va consolidando progresivamente en los siglosXVIII y XIX. A mediados del siglo XIX Johann Gustav Droysen define Historik como

el programa de una «doctrina de la ciencia de la historia»(Wissenschaftslehre der Geschichte). Una doctrina que asume la cualidad específicamente histó-rica de la temporalidad en la acción del hombre y en el sistema de premisasantropológicas que la hacen posible. El tiempo y la historia no son lo mis-mo para la Historik de Droysen. Son el modo en que el tiempo es experi-

mentado por el hombre y la actuación humana gracias a cómo ésta se sepa-ra del sistema de precondiciones que sirven de premisa y fondo aldesarrollo de los hechos que determinan la escisión entre naturaleza e his-toria.4

La historia no coincide con la suma de los acontecimientos. No es el pu-ro discurrir del tiempo. La historia es el saber (Wissen) que salva lo que hasucedido. Y que ha sucedido sólo porque el recuerdo lo detiene mientras

se escurre hacia la nada.5La historia y el acontecimiento son lo que separaal tiempo del mero decurso de la duración pura. En ellos se recoge el he-cho de una experiencia.

La posición de Droysen es clásica. Y no sólo porque recupera la plurivocidad de la noción griega de historein como síntesis de experimentar einvestigar, es decir, la noción de un ver que es también un transmitir y uninvestigar.6La posición de Droysen también es clásica porque asume, y en

3 H.W. Hedinger, «Historik, ars histórica», en J. Ritter (ed.), Historisches Wórterbuch der Philosophie, BasileaStuttgart, Schwabe, 1974, vol. III, pp. 11311137.

4 J. G. Droysen, Historik, ed. de P. Leyh, Stuttgart, FrommannHolzboog, 1977; DieV orlesungen vori 1857; Einleitung, cap. II, § 3, Die Gliederung der Historik.

5 J. G. Droysen, Grundriss der Historik. Die erste vollstdndige handschriftliche Fassung(1857 oder 1858), § 1: «Die Geschichte ist nicht die Summe der Geschehnisse, nicht allerVerlauf aller Dinge, sondern ein Wissen von dem Geschehenen. Ohne dies Wissen würde

das Geschehene sein, ais wáre es nicht geschehen; es würde vergangen sein. Nur erinnert,soweit und wie es der wissende Geist hat, ist es unvergangen».6 Tal vez convenga recordar que el término historia procede dehistor, una forma parti-

cipial, luego sustantivada, de los verbos eidon y oída, procedentes a su vez de la raíz *wid. Estos verbos significan «he visto» y, por tanto, «sé». A. Walde, V ergleichendes Wórterbuch



términos fundamentales, la separación entre naturaleza e historia que losgriegos acogen en la diferencia entre zoé yhios. Todo lo que es natural po-see para los griegos una especie de inmortalidad. Estando presentes desdesiempre, las cosas de la naturaleza (y por tanto también los hombres, si losentendemos como parte de la naturaleza, no como individuos, sino comopertenecientes a la especie humana) no necesitan ser sustraídas al olvido.Esta necesidad es específica del hombre. El hombre es el único ser mortalporque es el único ser vivo que existe como individuo.

La vida individual (bios), el trayecto identificable de una existencia que

se experimenta a sí misma en la irreductibilidad de un recorrido singularsuspendido entre una vida y una muerte, brota de la vida biológica (zoé) yse cruza con los ciclos y las recurrencias de esta última, precipitándose ha-da un final que es redimible sólo en forma de recuerdo. Al principio de lahistoria occidental, en el pensamiento histórico griego, la distinción entrehombres mortales y naturaleza inmortal, entre cosas hechas por el hombre

y cosas que nacen espontáneamente, era el presupuesto tácito de la histo-

riografía. Todo lo que existe gracias al hombre (obras, hechos, palabras) lesparecía a los griegos perecedero, escribe Hannah Arendt, como si estuvieracontagiado de la mortalidad de su autor. Y sólo la memoria, Mnemosyne, lamadre de las Musas, permite salvar al hombre y a su historia de la nada delolvido.7

Para Droysen, el objeto de la historia (entendida como experiencia ycomo forma de representación) es lo que se determina en la diferencia en-tre transcurrir y devenir, la dialéctica dewerden yvergehen de la que escri-

be Hólderlin.8Cada punto del presente es un punto devenido (ein gewor dener), dice Droysen.9Es un punto devenido porque lleva la huella de la

der indogermanischen Sprachert, Berlín/ Leipzig, Gruyter, 1930, pp. 236239; E. Boisacq, Dictionnaire étimologique de la langue grecque, Heidelberg/ París, Winter/ Klincksieck, 1938;H. Frisk, Griechisches etymologisches Wórterbuch, Heidelberg, Winter, 19541959.

7 H. Arendt, Between Past and Future: Six Exercises in Political Thought, Nueva York, Yiking Press, 1961.8 F. Hólderlin, Das Werden im Vergehen, «El devenir en el perecer», en Ensayos, trad.

deF. Martínez Marzoa, Madrid, Hiperión, 1976, pp. 105111.9 J. G. Droysen, op. cit., § 4: «Jeder Punkt in der Gegenwart ist ein gewordener».



acción mediante la cual el hombre elabora la naturaleza y hace de ella unmundo. Por esta razón, para Droysen la historia no es, pese a las aparien-cias, asunto del pasado. El mero traspasar es la forma con que la represen-tación asigna una figura temporal al inmóvil ciclo de la naturaleza. Es elpresupuesto y la condición de la actuación del hombre, pero no coincidecon la cesura temporalizadora que él impone. La historia existe sólo dondeel hombre irrumpe en la naturaleza colonizando el tiempo y asignándoleuna cualidad específica. La naturaleza no tiene memoria.10En cambio, elhombre tiene memoria en la medida en que, con el recuerdo, retiene algo

que iba a desvanecerse en la nada y lé impide así pasar. Así pues, historein significa retener. No asumir como objeto el pasado,

sino salvar el devenir como actualidad de la acción. Una acción pasada,ciertamente, pero que al ser recordada y arrebatada al olvido no ha desapa-recido del todo, ahora y para siempre: «Das Gegebene für die historischeErfahrung und Forschung ist nicht die Vergangenheit, sondem das vonden Vergangenheiten in dem Jetzt und Hier noch Unvergangene» [«Lo

dado para la experiencia y la investigación históricas no es el pasado, sinolo que de los pasados no ha pasado todavía en el aquí y ahora»], escribeDroysen.11El tiempo de la naturaleza y el tiempo de la historia son cualita-tivamente diferentes en el ahora del presente. Son dimensiones de la tem-poralidad que se entrelazan en el sujeto finito de la acción. Éste, el hombre,sólo tiene el aquí y ahora. Y sin embargo este Hier und jetzt es condensado,amplificado y modulado por laposibilidad de la historia como experienciade un presente que es arrancado del siempre así de la naturaleza y comoprofundidad de una relación con dimensiones de la temporalidad que res-quebrajan k duración hacia atrás y hacia delante.12Sólo el hombre tieneuna existencia histórica, pues su presente es finito y se puede colocar entreun pasado y un futuro.

10 Ibíd., § 5: «Die Natur hat kein Erinnern».11 Ibíd.,% 3.12 Ibíd., § 4: «Der endliche Geist hat nur das Hier und Jetzt; aber seine Gegenwart

umleuchtet er sich mit einer Welt von Erinnerungen» [«El espíritu finito sólo tiene el aquí yahora; pero ilumina su presente con un mundo de recuerdos»].



De aquí se desprende, en fin, qué es la Historik: ni una enciclopedia de

las ciencias históricas, ni una filosofía o teología de la historia, ni una esti-lística o «poética» de la narración histórica.13La Historik es el órgano(órganon) de la historia: la teoría en la que se compendia el sistema decoordenadas de laposibilidad de la historia, el conocimiento de lo huma-no como espacio de mediación de múltiples niveles, pliegues y estratifica-ciones mediante los cuales lo humano se cumple desde siempre como al-go devenido, la analítica de la finitud y de cómo adquiere, en la

interiorización de su historia como recuerdo ( Erinnerung) y en la dife-rencia producida respecto de un origen que va retrocediendo progresivamente, un horizonte móvil y marcado por una forma específica de tem-poralidad.14Un umbral, este último, que para Droysen se alcanza sólocon Humboldt, en el siglo XVIII: cuando se, elabora una dimensión uni-

versal de la historicidad a partir de un concepto reflexivo de historia ob-tenido como transcendental de las diversas historias posibles: «über den Geschichten ist die Geschichte» [«por encima y más allá de las historiasestá la historia»], escribe Droysen.15

2. Cuando Koselleck habla de la historia tout court, de la historia comocolectivo singular que está por. encima de las historias individuales y comosuperación efectiva de su pluralidad, se encuentra con la misma ruptura.Una historia del concepto de historia ha de confrontarse necesariamente

con la época especifica en que todo el campo de experiencia de lo humanoes historizado y todo el sistema de los saberes es trastornado por la procesualización. La fórmula tradicional historia magistra vitae pierde su sentidocuando el espacio de la acción es sustraído al esquema de la repetición y elfuturo se abre como horizonte a conquistar. La historia está por encima y

13 Ibíd., § 12.14 Ibíd., § 15: «Das historische Forschen setzt die Einsicht voraus, dass auch der Inhalt

unseres Ich ein vielfach vermittelter, ein geschichdiches Resultat ist» [«La investigación his-tórica presupone el conocimiento de que también el contenido de nuestro yo tiene muchasmediaciones y es un resultado histórico»].

15 Ibíd., §66.



más allá de las historias individuales porque todo el campo de la experien-cia es temporalizado.16

Este paso representa para Koselleck un paso de época que nos devuelvea la cesura del siglo XVIII.17 Por una parte, la analítica del tiempo de Kant,la desnaturalización definitiva de la noción misma de tiempo, que obliga aretranscribir la cronología a partir de la historia, a repensarla dentro deella. Por otra parte, el hundimiento de la temporalidad política propia de latradición estamental y del Antiguo Régimen como consecuencia de la Re-

volución Francesa.Kant, por tanto. En un pasaje del apéndice del § 39 de la Antropología en sentido pragmático (parte I, libro 1), un texto que Koselleck cita muchas

veces, Kant explica que por «un extraño juego de la imaginación» el hom-bre tiende a confundir los signos con las cosas y acaba atribuyendo a aqué-llos «una realidad interior», como si las cosas «debieran regularse deacuerdo con sus signos». El objeto del ataque de Kant, en este caso, son losconceptos métricos de la cronología; el uso subrepticio de la sensibilidaden un campo, el de la historia, que está mucho más expuesto que otros alriesgo de suponer la existencia de una temporalidad natural, «como si lacronología no debiera adaptarse a la historia, sino la historia a la cronolo-gía».18

Según Koselleck, Kant agota de este modo la fórmula clásica de lahisto-ria naturalis. Por una parte, infinitizando la noción de creación divina, de-nunciando que no se produjo en un instante y retraduciéndola en un acto

que no acaba nunca y que por esta razón guarda una relación estrecha conel tiempo.19Por otra parte, reconduciendo a una facultad específica de de-signación (facultas signatrix) la capacidad de establecer la conexión entre

16 R. Koselleck, «Geschichte V (Die Herausbildung des modemen Geschichtsbegriffs)», en O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck (eds.), Geschichtliche Grundbegriffe. His torisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland, Stuttgart, KlettCotta, 1975,

vol. II, pp. 647691.17 R. Koselleck, «Wie neu ist die Neuzeit?», en Zeitschichten. Studien zur Historik, Frankfurt, Suhrkamp, 2000, pp. 225245.

18 I. Kant, Anthropologie in pragmatischerHinsicht, 1798, parte I, libro 1, § 39, apéndice.19 I. Kant, A llgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels, en VorkritischeSchriften,

ed. W. Weischedel, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, vol. I, p. 335.



presente, pasado y futuro, desconstruyendo así el vínculo entre construc-ciones simbólicas intuitivas y objetos históricos todavía operativo en los es-quemas teológicos de las historias universales y abriendo el camino a unareflexión sobre la metodología de la formación de los conceptos de tiempode la historia (conceptos como «época», «período», «edad»).20La facultadde designar es para Kant la facultad de conocer el presente como mediopara enlazar la representación de lo que se prevé con la representación delpasado.21El grado máximo de conexión entre los tiempos (casi una con-

centración de las tres dimensiones en un solo lapso de tiempo) es denomi-nado por Kant «caracterización» (Auszeichnung). Esta extrae del fluir delos tiempos un presente y lo eleva a origen de ulteriores designaciones. Enese presente se contraen el inicio de un futuro y el efecto de un pasado.Signatio es el acto espiritual que produce esa conexión.

Kant clasifica los signosen arbitrarios, naturales yprodigiosos. Los natu-rales, «según la relación que, por cuanto respecta al tiempo, el signo guar-da con la cosa designada», se subdividen en signos demostrativos, rememo-rativos ypronósticos. El latido del pulso le indica al médico el estado delpaciente. El humo indica el fuego. Las pirámides, signo rememorativo, fue-ron erigidas para transmitir a tiempos posteriores el poder de un gran reydel pasado. Los fósiles y los restos de antiguas erupciones determinan laposibilidad de una «arqueología de la naturaleza» que confirma la irreductibilidad del proceso de temporalización que sufre la naturaleza. Por últi-mo, los signos pronósticos son en opinión del propio Kant los más intere-

santes, «ya que en la serie de los cambios el presente sólo es un momento yel fundamento de determinación de la facultad de desear toma en conside-ración lo presénte sólo en vista de las consecuencias futuras (ob futura con sequentia)».22

20 M. Riedel, «II concetto storico, metafísico e trascendentale del tempo. II rapporto trastoria e cronología nel XVIII secolo», en R. Koselleck (ed.), Gli inizi del mondo moderno,Milán, Vita e Pensiero, 1997, pp. 397419 (Studien zum Beginn der modernen Welt, Stuttgart, KlettCotta, 1977).

21 I. Kant, A nthropologie, parte I, libro 1, § 38.22 Ibíd, § 39. :



A lo largo de esta línea, la idea de un sustrato natural de la historia (una

temporalidad fijada en términos cronométricos a la sucesión y la recurren-cia) se va agotando progresivamente. Sobre todo, la separación progresivaentre tiempo cosmológico y tiempo de la historia. Pero también la libera-ción de la misma temporalidad de la historia respecto de la temporalidadfísica y su construcción a partir de una idea de «experiencia» (individual ycolectiva) ligada a un «nosotros» en el que la vida vivida de una generaciónes estabilizada desde siempre en términos históricotemporales.23La no-

ción de época (una de las «espacializaciones» de la temporalidad que sonnecesarias debido a que el tiempo puro no se puede percibir) empieza a serliberada como «punto de detención»24desde el que cartografiar y volvercomprensible el movimiento de la historia sólo en una historiografía ilus-trada que está haciendo el balance de la XJniversalgeschichte y que elaboraen términos éticopolíticos la absoluta novedad de su tiempo.

Con Kant, que en la estética transcendental de laCrítica de la razón pura asume el tiempo como condicióna priori de todos los fenómenos, el tiempose convierte en el esquema formal de intuición mediante el cual el enten-dimiento ordena los contenidos de sus percepciones. Esto tiene como con-secuencia, apoyada por la discusión de las antinomias de la razón pura (yen especial de la idea cosmológica y de mundo) y por la confusión que enellas se produce entre intuición y concepto como transposición que lleva aaceptar esa concepción del tiempo cosmológiconatural que Kant rechaza,la desautorización definitiva del esquema de las historias universales («en

las que se olvidan tres cuartas partes de la Tierra», como ya había advertidoVoltaire)25y la estabilización gracias al sistema de relaciones formales entreespacio, tiempo y categorías de la creación sintética de conceptos cronoló-gicos capaces de «ordenar» la experiencia histórica. De aquí se deriva, enfin, el aspecto práctico de la historiografía. La crítica y la superación deldiscurso de la Universalgeschichte se produce también poniendo en rela-ción el devenir histórico con la acción. El pasado sólo es un aspecto deltiempo histórico. Y sólo las ideas prácticas (la idea de libertad y de Estado

23 H. Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt, Suhrkamp, 1986, pp. 240242.24 Este es el significado primero deepoké, derivado deepekein.25 Voltaire, «Histoire», en Diderot y D’Alembert, Encyclopédie, XVII, 1799, p. 566.



de derecho) permiten entender el devenir del tiempo como fluir continuo y

progresivo.26Como se sabe, y esto es el segundo punto que antes he puesto de mani-fiesto, Kant ve en la Revolución Francesa el acontecimiento capaz de co-nectar las ideas prácticas con la experiencia histórica. La participación mo-ral, o con los hechos, de la opinión pública europea en la RevoluciónFrancesa define las condiciones de posibilidad para establecer una relaciónentre teoría y práctica en la que la libertad aventaje definitivamente a la na-turaleza y se puedan instaurar unas relaciones políticojurídicas coherentescon el formalismo de la razón como medida del progreso general de la hu-manidad.27El progreso constante del género humano es posible porque elhombre tiene el deber de actuar en este sentido en la serie indefinida de lasgeneraciones y en todo el ámbito de las relaciones sociales en la Tierra.Existe un «fundamento subjetivo» en el deseo de los hombres racionalesque están promoviendo el progreso y lo que Kant llama la «historia deltiempo futuro». La breve anotación de la Antropología de que «el funda-

mento de determinación de la facultad de desear toma en consideración lopresente sólo en vista de las consecuencias futuras» encuentra a esta alturasu verdad: la predisposición del sujeto racional, integrado en el colectivosingular de la opinión pública europea que se sincroniza con el aconteci-miento de la Revolución, a conectar las ideas prácticas con la historia, lateoría con la práctica, hace de la idea de progreso unanecesidad (y no unafantasía) que podemos conocer gracias a los signos que presentan el futuro

casi contraído en ellos mismos 28 La libertad marca el inicio de un tiemponuevo. De Una historia que se libera del cosmos y de los cronotipos alegó-ricos y que produce por sí misma en los acontecimientos de un presentemóvil sus secuencias de organización temporal y sus esquemas de formali

26 Sigo aquí las importantes consideraciones de M. Riedel, op. cit., pp. 415418; id,., «Geschichtstheologie, Geschichtsideologie, Geschichtsphilosophie», en Philosophische

Perspektiven V (1973).27 A. Tosel, Kant révolutionnaire. Droit et politique, París, PUF, 1988, pp. 2325.28 I. Kant, Worin besteht der Yortschritt zum Besseren im Menschengeschlechte?, ed. de

G. Kullman, Wiesbaden, 1914: «el efecto de esas causas es necesario, y se puede predecir apartir de los síntomas presentes como historia futura del género humano».



zación. Toda la historia, incluida la historia naturalis, queda así temporali-zada.29

3. En respuesta a la pregunta planteada por la revista Berlinische Mo natsschrift en diciembre de 1784, Kant define la Ilustración en términos depura diferencia, llamando por este motivo la atención de Michel Foucault.Definir qué es la Ilustración significa ir más allá de las figuras de la filosofía

de la historia que han predominado hasta el momento —la Ilustración co-mo una de las «edades» cósmicas del mundo (el modelo platónico o anti-guo); como premonición de un acontecimiento futuro al que está confiadala verdad del presente (la hermenéutica de la salvación de San Agustín);como cumplimiento definitivo de la historia que la precede y como su veri-ficación universal (Vico)— e inaugurar un razonamiento urgente sobre laactualidad.30

La Ilustración es para Kant la salida de un estado de minoría de edadque el hombre debe imputarse a sí mismo por no haber tenido el coraje dehacer un uso libre de su razón. No hay una instancia, y mucho menos un«contrato», que pueda constreñir al pasado mediante el presente y al pre-sente mediante el futuro, limitando la convocatoria de ese tribunal públicoque sitúa al estudioso frente a la comunidad de los lectores y cuyo pronun-ciamiento sanciona la adquisición de un nuevo nivel general de circulacióndel conocimiento. Un siglo no puede poner a la generación siguiente enuna situación que le impida «ampliar sus conocimientos, liberarse de loserrores y sobre todo progresar en la Ilustración». «Eso sería un crimencontra la naturaleza humana, cuya destinación originaria consiste precisa-mente en este progreso», escribe Kant.31

29 R. Koselleck, Zeitschichten. Studien zu Historik, Frankfurt, Suhrkamp, 2000, pp. 1011.

30 M. Foucault, Qu’estce que les lumiéres? (1984), ahora en Dits et écrits II, 19761988, ed. de D. Defert y F. Ewald, París, Gallimard, 2001, pp. 13821383.

31 I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung? (1784), en Werke, ed. de W.Weischedel, Frankfurt, Suhrkamp, 1977, vol. 11, pp. 5161.



El hecho de que la naturaleza del hombre sea el progreso no significa

sólo que su destinación éticomoral repercute sobre la definición antropo-lógica del hombre, temporalizándola, sino que Kant entiende el mismopresente como el lugar de una actualidad del pensamiento que mantiene ala historia en un espacio de perfecta movilidad. A la pregunta de si sutiempo coincide con una edad ilustrada, Kant responde que no. Vivimos enuna edad de Ilustración, escribe. Es decir, en una época que no prefiguraun cumplimiento, que no define un punto de detención y que empero pre-senta «signos evidentes» de una apertura que la vuelve contemporánea a sí

misma exactamente en tanto que está inmersa en un movimiento de trans-formación que el pensamiento le impone como tránsito constante más alláde sí. El presente ilustrado es un presente marcado por el signo de unaemancipación que es una «apertura» y una «salida»: un tiempo nuevo quees diferente de todos los tiempos que lo han precedido porque está asigna-do a sí mismo por la acción legisladora del entendimiento y por su imposi-ción de una cualidad histórica específica a su intransitable actualidad.

Para Foucault, que comenta este texto, es a esta altura donde se estáformando, marcando un auténticopoint de départ, la actitud moderna delpensamiento. El pensamiento pone la diferencia entre su tiempo y todoslos tiempos que lo han precedido, se autoasigna libremente su tiempo co-mo una misión y una tarea y redetermina a este último como el espacio deuna tensión entre lo que impulsa el progreso y lo que se le resiste o quetrabaja contra él.

La intervención de Kant anuda tres hilos de reflexión diferentes (el rela-tivo al significado de su obra en relación con la difusión del conocimiento,el relativo a la historia y el relativo al momento singular sobre el cual y parael cual Kant escribe) ,32haciendo emerger la cuestión del presente como elespacio al que pertenece la misma intervención del filósofo. De aquí enadelante, la tarea de la filosofía es problematizar su actuaÜdad discursiva.Una actualidad que el pensamiento interroga como un acontecimiento que

32 M. Foucault, op. cit., p. 1387. He comentado ampliamente este texto en S. Chignola,«L’impossibile del sovrano. Governamentalitá e liberalismo in Michel Foucault», en S.Chignola (ed.), Governare la vita. Un seminario sui Corsi di Michel Foucault al Collége de France (19771979), Verona, Ombre Corte, 2006, pp. 3770.



separa de la continuidad con el pasado (la continuidad implícita en lacomparación entre antiguos y modernos, por ejemplo) para instaurar con éluna relación de pura verticalidad. «Sagital», la define Foucault.33

¿Qué es mi actualidad? ¿Qué sentido tiene? ¿Qué estoy haciendo mien-tras hablo de ella? Éstas son las preguntas implícitas en la respuesta deKant a la pregunta de Berlinische Monatsschrift y que emergen en ella comocoordenadas de una actitud del pensamiento absolutamente nueva. Suéthos es un trabajo sobre las condiciones de posibilidad de la historia, el

cual consiste en tomar parte sin reservas en su dinamismo y en el choquede posiciones que lo mantiene en tensión y en una crítica de la historicidadcompartida entre el presente y el pensamiento como problematizaciónpermanente de la actualidad de su implicación recíproca.34

Este replanteamiento de la relación entre pensamiento e historia (un re-planteamiento en el que la relación entre origen e historia es invertida y enel que la historicidad en la que el lenguaje, el trabajo y la vida están inmer-sos desde siempre plantea el problema de un origen interno a una «histori-cidad ya formada», móvil e indispensable para el pensamiento, al menos enla forma de la historización, en vez de que el origen sea anterior a la seriede sus consecuencias) es para Foucault la clave del siglo XIX y de sus sabe-res en relación con la edad clásica. Sólo sobre el fondo de algo ya iniciadopuede el hombre pensar lo que vale para él como origen.

El hombre, y en particular el hombre objetivado por las ciencias huma-nas y por el sistema de saberes del siglo XIX, es un hombre extremadamen-

te reciente, pero pensado sobre la base de una historia que ofrece una pro-fundidad a su presente. El hombre vive «en la frescura de su existenciaúnica, reciente y precaria, una vida que se hunde hasta las primeras forma-ciones orgánicas, compone en frases que nunca se habían dicho (aunque

varias generaciones las hayan repetido) unas palabras más viejas que cual-quier memoria», escribe Foucault.35

Esta particularísima condición es el motor de la historización. Por una

parte, la experiencia de la simultaneidad no inmediata entre el hombre y el

33 M. Foucault, op. cit., pp. 14981507,1499.34 Ibíd., p. 1390.35 M. Foucault, Les mots et les choses, París, Gallimard, 1966, cap. IX, 6.



mundo. La existencia del mundo está hecha con la suma de las mediacio-

nes a través de las cuales se ha constituido un sistema de saberes que deli-mita el campo de experiencia posible del individuo y que no tiene su ori-gen en el sujeto que lo atraviesa. El hombre está desde siempre separadodel origen. Sin embargo, el hombre es «la apertura» a partir de la cual «eltiempo puede reconstituirse, la duración puede discurrir y las cosas puedenaparecer en el momento adecuado». Por otra parte, lo que se propone (enparticular en el umbral entre los siglos XVIII y XIX) como la «tarea» máspropia del pensamiento: impugnar el origen de las cosas, pero «impugnarlopara fundarlo», reencontrando el modo en que se constituye la posibilidaddel tiempo, como acontecimiento interno a una historia cuyo origen sealeja hasta volverse imperceptible. Para Foucault, esta tarea implica que seproblematiee «todo lo que pertenece al tiempo, todo lo que se ha formadoen él, todo lo que habita en su elemento móvil». Y que el torbellino de unahistorización absoluta arrolle incluso a la pensabilidad de un origen sus-traído al tiempo.36

Lo que Michel Foucault llama «el pensamiento moderno» establece deeste modo una relación completamente diferente entre las cosas y su ori-gen. Rechaza la legitimidad de las quimeras del siglo XVII (la ficción de unestado dé naturaleza como precondición lógicogenética del Estado, porejemplo)37y estabiliza, en términos decididamente ambiguos, una relacióncon la idea de una historización integral de las cosas y de sus saberes que searriesga a superponer de nuevo, realineándolos, la cronología y el tiempo

histórico y a resolver en términos evolutivonaturales la idea general deprogreso.Sin embargo, este riesgo Se evita. En parte gracias al conocimiento de la

insondabilidad absoluta de lo humano. Una insondabilidad que dilata con-tinuamente el espacio para el retroceso del origen y que priva al sujeto dela posibilidad de una representación completa de su historia. En parte gra-cias a la cesura hístorizante asumida con el conocimiento de que el hom-bre, que nunca es simultáneo a lo que lo hace ser, está dotado en todo caso

36 Ibíd.37 Cf. G. Duso (ed.), El contrato social en la filosofía política moderna, Valencia, Leser

welt, 2002.



con el poder de darse a sí mismo su tiempo como tiempo finito, suspendi-do entre algo pasado y un futuro, entre algo devenido y un devenir. Portanto, el tiempo y la historia definen dos series asimétricas.

El hombre nunca es simultáneo a sí mismo porque en él se cruzan seriestemporales heterogéneas. Y sin embargo el hombre es capaz de recuperarsu simultaneidad al descubrirse, y saberse, iniciador de procesos que cor-tan los ciclos del tiempo natural o cósmico con trayectorias lineales y orien-tadas al futuro. Por una parte, el hecho de una diferencia que es reprodu-cida continuamente: desde que, al acabar la edad clásica, el espejo de larepresentación se resquebrajó y la soberanía del cogito fue destituida, elhombre ya sólo puede pensarse a través de la historia. Un proceso que lodesposee y que hace de él un ser cuasi natural. Por otra parte, el dato deuna fimtud que recoloca en la laguna entre el pasado y el futuro la expe-riencia de la desagregación necesaria de las secuencias temporales por lasque el hombre está constituido y que lo vuelven al mismo tiempo sujeto y

objeto de su conocimiento, sujeto y objeto de una inversión en su futuro,garante de la síntesis transcendental que le permite conocer lo finito.38La finitud del hombre, anunciada en primer lugar «por el desplome de

las cosas sobre el hombre», «por el hecho de que el hombre estaba domi-nado por la vida, por la historia, por el lenguaje», escribe Foucault, es reapropiada progresivamente en un nivel más fundamental. La finitud es larelación insuperable del hombre con el tiempo. Y es en esta relación donde

se invierte toda la epistéme occidental. En la transición entre los siglosXVIII yXIX, la posibilidad del saber ya no es levantada filosóficamente so-bre el tema de la representación, sino basada en el nexo entre positividad yfinitud, en la referencia del cogito a lo no pensado, en el retroceso y el re-torno del origen y, sobre todo, en la duplicación de lo empírico en lo trans-cendental.39La consecuencia es que la asimetría entre los tiempos se man-tiene y valoriza. La secuencia del tiempo histórico es realizada en la síntesisque el sujeto produce en la experiencia reapropiando esta última, a través

del tiempo, como campo de su acción. La finitud del hombre es rescatada

38 Véanse en este sentido ya las Conclusions de Foucault en Naissance de la clinique. Unearchéologie du regard médical, París, PUF, 1963.

39 M. Foucault, Les mots et les choses, ed. cit., cap. IX, 6.



por la posibilidad de aumentar la distancia entre el tiempo de la naturaleza

y el tiempo de la historia. Una posibilidad que sólo es posible en la inver-sión que impone el tema de la actualidad como problema, el de la funda-ción de los saberes como responsabilidad con el presente, y que introduceal hombre, como sujetoobjeto del conocimiento, en la constelación móvilde un tiempo en tránsito constante más allá de sí mismo.

4. En el centro del interés de Koselleck y de su redefinición de la Historik como teoría general de la historia y de sus condiciones de posibilidad, hayun sistema similar de conocimientos. Este sistema guía la transición quedesplaza la atención de Koselleck desde la historia de los conceptos ( Be-griffsgeschichte) hasta el análisis general de la experiencia de la moderni-dad. El problema de un «tiempo nuevo» (Neue Zeit) no se refiere sólo alproblema «clásico» de la periodización o de una teoría de la moderniza-ción, sino que coincide con la estabilización de la época en que el torbelli-

no de la temporalización supera toda resistencia y reorganiza el campo deexperiencia de los hombres a partir de la irrefrenabilidad del cambio.40 Más allá de este umbral de temporalización, el problema siempre será la

colocación y la reinterpretación de un presente del que parecen huir las di-námicas. Un presente móvil y envuelto constantemente en una transforma-ción en la que tienden a difuminarse las diferencias y las coordenadas cronotópicas. El presente se vuelve indescifrable (y con él todo paradigma

interpretativo, toda «historia» que no asuma un perfil de dinamización in-terna que le permita reorientarse en dirección a la irrefrenable aceleraciónimpresa a todo el campo de la experiencia) precisamente porque es perci-bido como ese umbral de transición en el que el futuro se vuelve pasado yel pasado futuro, y en el que las figuras del tiempo se anulan unas a otras,

ya no estando aquí el pasado y no pudiendo estar todavía aquí el futuro.41Dentro de este horizonte móvil faltan los puntos de referencia. «Man

40 R. Koselleck, Studien zum Beginn der modernen Welt, Stuttgart, KlettCotta, 1977,«Vorwort».

41 R. Koselleck, «Stetigkeit und Wandeln aller Zeitgeschichten. Begriffsgeschichtliche Anmerkungen», ahora en Zeitschichten. Studien zur Historik, Frankfurt, 2000, pp. 246264.



steht etwa auf dem Grund der bewegenden Kráfte» [«Nos encontramos en

el suelo de las fuerzas motrices»], por retomar la expresión de GustavSchmoller.42 Toda la historia se convierte en Gegenwartsgeschich/<?,43enhistoria contemporánea en tanto que historia de un presente líquido en elque todo se hace fluido e incluso lo que no pertenece a él debe serle subsumido para tener sentido.

La historia de los conceptos políticos y sociales puede registrar la agita-ción general de esta transición. En ella, los conceptos (usados como «ins-

trumentos de navegación» por el historiador)44pueden ser entendidos co-mo factores materiales de organización de la tendencia (es decir, comopalabras de un léxico político en transformación cuyo significado es dislo-cado radicalmente para conceptualizar nuevas formas de experiencia colec-tiva) y como indicadores internos del proceso de temporalización, democra-tización, ideologización ypolitización que afecta a la política en la medida enque ésta se va liberando de los esquemas tradicionales de la legitimidad y seconvierte en un campo abierto para la confrontación de visiones opuestasdel futuro y declinaciones diferentes de la relación entre teoría y praxis 45

Esta perspectiva, que durante mucho tiempo ha representado el centrode organización de la investigación de Koselleck, contribuyendo a identifi-car el umbral entre 1750 y 1850 como punto de articulación y rearticula-ción de la experiencia de la modernidad (Sattelzeit,Schwellenzeit) ,46es

42 G. Schmoller, «Die sociale Frage und der preussische Staat», en Preussische

]ahrbüchef, 1874, p. 323.43 R. Koselleck, «Stetigkeit und Wandeln aller Zeitgeschichten», ed. cit., p. 249.44 R. Koselleck, «Concepts of Historical Time and Social History», en The Practice of

Conceptual History. TimingHistory, Spacing Concepts, Stanford University Press, 200 2, pp. 115130, 129.

45 R. Koselleck, «Social History and Conceptual History», en The Practice of Concep-tual History, pp. 2037; id., V ergangene Zukunft. Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frank-furt, Suhrkamp, 1979. Cf. K. Palonen, Die Entzauberungder Begriffe. Das Umschreiben der politischen Begriffe bei Quentin Skinner und Reinhart Koselleck, Münster, Litt, 2004, pp.244255; S. Chignola, «Storia concettuale e filosofía política. Per una prima approssimazione», en Filosofía política IV, 1(1990), pp. 535.

46 Cf. Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland, ed. de O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck, Stuttgart, KlettCotta, 19721987.



marginada progresivamente. El interés de Koselleck se traslada de una teo-

ría de la modernización que sirve de «anticipación teórica» (theoretischer Vorgriff) para trazar retrospectivamente la historia de los diversos concep-tos políticos y de su transformación semántica en relación con las nuevascondiciones constitucionales y de la sociedad47a una teoría general de lahistoria basada en la pluralidad de las experiencias que contribuyen a lahistorización del tiempo y a la multidimensionalidad interna de la idea demodernidad.

La primera consecuencia es una reproblematización radical del para-digma de la modernidad. La modernidad no se puede definir simplementeen términos de periodización comparativa como historia recentior, como lahistoria más próxima a un pasado que podemos alejar progresivamente enel mismo plano temporal, sino que hay que interpretarla a partir de la in-

versión que impone la prioridad del futuro, liberando además a este últimode todo vínculo residual con la escatología cristiana. La historia no condu-ce al cumplimiento del tiempo, sino que se cumplea través del tiempo. El

tiempo adquiere una connotación dinámica y se convierte en una fuerzainmanente de la propia historia.48

De aquí se deriva una segunda consecuencia: la tensión hacia el futurode que se alimenta el proceso de historización (un futuro que se cumplehasta en el presente que lo anticipa) retranscribe y reorganiza toda la his-toria universal. La novedad experimentada como característica constitutivadel presente permite, a partir del ajuste del horizonte de movilidad de la

historia del siglo XVIII, preservar cada época histórica en su autonomía. Laidea de un movimiento continuo de la historia,'obtenida reflexivamente apartir de la experiencia de temporalización y aceleración que caracteriza ala edad de las revoluciones, asigna retrospectivamente las épocas del pasa-

47 R. Koselleck, «Uber die Theoriebedürftigkeit der Geschichtswissenschaft», en W.Conze (ed.), Theorie der Geschichtswissenschaft und Praxis des Geschichtsunterrichts,

Stuttgart, KlettCotta, 1972, pp. 1028. Cf. S. Chignola, «History of Political Thought andthe History of Political Cqncepts. Koselleck’s Proposal and Italian Research», en History of

Political Thought, 3 (2002), vol. XXIII, pp. 517541.48 R. Koselleck, «Neuzeit. Zur Semantik modemer Bewegungsbegriffe», en R. Koselleck

(ed.),Studien mm Beginn der modernen Welt, Stuttgart, KlettCotta, 1977, pp. 300348.



do a su presente respectivo. La historia entera es temporalizada, en el sen-

ido de que el discurrir del tiempo transforma la historia en «una actuali-dad incesante».49

Esta actualidad incesante es aquélla en que los grupos (tercera conse-cuencia) se redisponen uno al lado del otro o, más a menudo, uno contraotro en tanto que portadores de interpretaciones diferentes de la historiapasada (defendida como depósito de la tradición o impugnada como arse-nal del prejuicio), de visiones diferentes del futuro (catástrofe del sentido o

redención terrenal del mal), de intereses diferentes arrollados por el proce-so anónimo del desarrollo o por el ciclo inevitable de la decadencia. Ladea de un futuro abierto —y que se abre en la dilatación forzada en el pre-sente entre «espacio de experiencia» ( Erfahrungsraum) y «horizonte de ex-pectativa» ( Erwarturigshorizont) una vez que el proceso de temporalizaciónde la historia ha trastornado y puesto fuera de juego a la idea de repetición,de ciclo, de tradición—50alinea toda la experiencia social de los grupos yas ideologías en la idea de un movimiento irrefrenable del presente histó-rico más allá de sí mismo. El objeto de conflicto ya sólo es la elección de losiempos, o de la dirección hacia la que orientar la dinámica que mueve elfuturo. El proceso de democratización que acompaña a la ampliación de laesfera pública entre los siglos XVIII y XIX pone progresivamente a disposi-ción de todos los seres humanos los recursos con que pueden considerarseitulares de ese derecho a elegir: lo cual implica que la presión ejercida pora temporalización de la historia se vuelca en todo el campo social, hacien-

do que el tiempo influya sobre toda la economía del lenguaje político mo

49 Ibíd., p. 326. .50 R. Koselleck, «Erfahrungsraum und Erwartungshorizont Zwei historische Katego

ien», en U. Engelhardt et al. (eds.), Soziale Bewegung und politische Verfassung, Stuttgart,KlettCotta, 1976, pp. 1333 (también en R. Koselleck, V ergangene Zukunft, pp. 348376);d., «Historia magistra vitae. Uber die Auflósung des Topos im Horizont neuzeidichbewegter Geschichte», en H. Braun y M. Riedel (eds.), Natur und Geschichte. Karl Lówith zum 70. Geburtstag, Stuttgart, Kohlhammer, 1967, pp. 196219 (también en R. Koselleck,V ergangene Zukunft, pp. 3866). He discutido los problemas teóricos implícitos en este úl-imo ensayo de Koselleck en S. Chignola, «Concetti e storia (sul concetto di storia)», en S.Chignola y G. Duso (eds.), Sui concetti politici e giuridici della costituzione dell’Europa, Mi-án, Franco Angeli, 2005, pp. 195223.



k

derno. El tiempo, asumido en su específico colorido histórico como fuerza

de movimiento del proceso político y social, se convierte así en la única re-ferencia de legitimación posible (la política como programa para el futuro yentendida como tal por todos los partidos) y estabiliza en el presente el«punto de vista» perspectívico para interpretar, hacia atrás y hacia delante,la tendencia que se intenta comprender y dominar.51

Por esta razón, toda la experiencia moderna de la historia (la experien-cia que está a la base de la fórmula Zeitgeschichte, en la que se declina lo

que era inconcebible para los antiguos, la apertura de un campo de histori-zación de la contemporaneidad en que el tiempo, die Zeit, es asumido co-mo sujetoobjetó de la investigación) se concentra en la actualidad del pre-sente. Es decir, en la producción de un umbral de diferenciación interna altiempo e inmanente a su poder de transformación. La pregunta kantianasobre qué es la Ilustración se convierte en Koselleck en la pregunta clavepara comprender cómo toda la historia moderna, a partir del proceso detemporalización que la atraviesa, es pensada perspectívicamente sobre la

base del cruce de extensiones diferentes de la duración en el punto de fugade un presente cuya huidiza realidad se intenta fijar cristalizando su multidimensionalidad, sus relaciones de fuerza, sus tendencias evolutivas. Quées el presente y qué lo mantiene en tensión entre un pasado y un futuro esel problema de una historia temporalizada definitiva e integralmente.52

Definir en términos analíticos el presente no es algo inmediato o simple.El presente siempre es, en términos kantianos, el resultado de una espacia

lización de la experiencia del tiempo. Por eso, Koselleck distingue al menostres niveles diferentes de la experiencia posible del presente. Ante todo, elpasado y el futuro también son su propio presente. Y el presente, segundocaso, puede dilatarse indefinidamente hacia el pasado y el futuro si es pen-sado como el punto en que el pasado traspasa en el futuro y el futuro espensado como lo que está anticipado en un presente amplificado por el pa-

51 R. Koselleck, «Standortbindung und Zeitlichkeit. Ein Beitrag zur historiographischenErzahlung der geschichtlichen Welt», en R. Koselleck, W. J. Mommsen y J. Rüsen (eds.),Objektivitat und Parteitíchkeit ín der Geschichtswissenschaft, Munich, DTV, pp. 1746 (tambiénen R. Koselleck, V ergangene Zukunft, ed. cit., pp. 176210).

52 R. Koselleck, «Stetigkeit und Wandeln aller Zeitgeschichten», ed. cit., p. 247.



sado. Por eso hay, primer caso, un pasado presente y un futuro presente.

En el caso, diferente del primero, en que el presente se expande hacia de-lante y hacia atrás, hay un presente pasado con su pasado y su futuro pasa-do. Y hay, tercer caso y consecuencia necesaria del segundo, un presentefuturo, con su futuro y su pasado futurizable o futurizado.53

Mientras que en el primer caso está en cuestión una permanencia, esdecir, el hecho de que el presente, el pasado y el futuro pueden ser experi-mentados y pensados sobre la base de su estabilidad específica, en los casossegundo y tercero, en los que el presente es redeterminado sobre la base

de la secuencia temporal que enlaza el futuro con el pasado (idea de la re-petición o del ciclo) o el pasado con el futuro (idea del progreso o dialécti-ca de la revolución), el presente es experimentado, como su elemento mó-

vil, en el interior de una transformación que para ser representada debereferirse a criterios formales que liguen el tiempo con el espacio y que em-pero sean obtenidos como efecto, derivado históricamente, de una tempo-ralización progresiva de la experiencia. Duración,cambio y unicidad (Dauer,

Wechsel, Einmaligkeit), las tres categorías de la experiencia de la tempora-lidad que realizan la síntesis de la que dependen la periodización cronoló-gica y la representación historiográfica del tiempo, poseen una matriz co-mún en el presente en que se cruzan y del que arrancan: «Jede Geschichteist Zeitgeschichte, und jede Geschichte war, ist und wird sein: Gegenwartsgeschichte» [«Toda historia es historia contemporánea, y toda his-toria fue, es y será: historia del presente»].54

5. El presente de la historia, una vez ligada la cualidad específica de estaúltima con el proceso de síntesis que las categorías formales del tiempo lle-

van a cabo en la experiencia, se revela un presente con una connotaciónpolítica precisa. La cronología puede basarse en el dato de una recurrencianatural, pero la estratigrafía del tiempo histórico —resultado de la interac-ción multilineal de duración, cambio y unicidad y del corrimiento de estas

experiencias diferentes de la temporalidad una sobre otra con velocidades

53 Ibtd., p. 249.54 Ibíd.



que dependen de la diferente densidad de cada una de ellas (la estabilidad

de la duración, la aceleración propia del cambio, la irrepetibílídad delacontecimiento)— se refiere siempre a unidades políticosociales de ac-ción.55

Así pues, una premisa general de la posibilidad de la historiografía esuna referencia «objetiva» al tiempo. Y sin embargo para Koselleck, que eneste punto sigue el ataque de Herder al formalismo kantiano,56el tiempohistórico existe (de nuevo: en el interior de una experiencia de aceleraciónen la que se vuelve perceptible la superposición, aun en términos aporéti-cos y contradictorios, de extensiones diferentes de la duración) como multiverso de elaboraciones «subjetivas» de la relación entre pasado y futuropara responder al problema de un presente en rápida transformación y,precisamente por esto, tendencialmente en fuga. El tiempo histórico es«producido» socialmente dentro de diversas articulaciones de la relaciónentre experiencia y expectativa, entre acontecimiento y estructura. El an-claje de la historia de los conceptos en la historia social se basa en la idea,

muy moderna, del movimiento de la historia hacia un futuro abierto y noasignable al dato de una experiencia reiterable.Por eso, es central el «punto de vista» del sujeto (ya sea un individuo o

un grupo social) enredado en la transición. El tiempo histórico es vivido (yéste es el lado clásico de la Historik, su recurso a una noción de Erfahrung [experiencia] que todavía en Jacob Grimm mantiene el valor semánticoque en griego tiene el término historein)57y al mismo tiempo es producido

como extensión diacrónica retrospectiva respecto de un contexto de expe-riencia que registra que está siendo arrastrado hacia un futuro indescifra-ble. Para Koselleck, el cruce de las diferentes extensiones de la duración(desde los ciclos de la naturaleza hasta su retranscripición como ciclo delas generaciones, desde la estabilidad de una tradición hasta su destituciónen relación con un acontecimiento inasimilable) se produce o como expe

55 R. Koselleck, «Time and History», enThe Practice of Conceptual History, ed. cit., pp.100114, en especial p. 102.

56 Ibíd., p. 111.57 R. Koselleck, «Transformation of Experience and Methodological Change. An His

toricalAnthropological Essay», en The Practice of Conceptual History, ed. cit., pp. 4583.



rienda subjetiva del individuo, como si fuera una constante antropológica, o

como expresión de esa «simultaneidad de lo no simultáneo» (Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen) que se cumple como multiversum temporal de las vivencias sociales.58

De aquí se desprende, por una parte, una lectura del proceso de mo-dernización que debe diferenciar tiempos plurales, referirse a estructurasheterogéneas y que, por tanto, no puede ser leída en términos lineales. Elingreso en laSchwellenzeit, el paso de época entre 1750 y 1850 que repre-

senta para Koselleck el «umbral» en que se define el mundo moderno, su-cede en forma diferenciada para los diversos sectores o campos de expe-riencia que el historiador decide examinar: no se determina del mismomodo y al mismo tiempo para la ciudad y para el campo, para el derechoadministrativo y para el derecho constitucional, para las élites intelectuales

y para la masa del pueblo analfabeto, por ejemplo.59 Y de aquí también sedesprende, por otra parte, la precisa consciencia metodológica de la nece-sidad de referirse a la historia social, que ancla reflexivamente la Historik

mediante su fundación teórica general en el sistema de coordenadas de lamodernidad.

La Historik de Koselleck ocupa este lugar paradójico. Surgida del inten-to de redeclinar políticamente la hermenéutica de Gadamer y la analíticade la finitud de Heidegger —para Koselleck los tiempos de la historia, quedebemos asumir en plural, no se pueden derivar de las modalidades existenciales del serahí ( Dasein), pues desde el principio están constituidos

por las relaciones entre los hombres ( zwischenmenschlich konstituiert) y,por tanto, tienen que ver necesariamente con la simultaneidad de lo que noes simultáneo, con determinaciones que muestran diferencias cada una delas cuales posee su propia finitud, no reducible a un concepto unificadorcomo el de «existencia»—,60no consigue liberar su planteamiento antro-

58 El tema de la simultaneidad de lo no simultáneo le llega a Koselleck desde Ernst

Bloch. Cf. R. Bodei, Tempo e storia in Ernst Bloch, Ñapóles, Bibliopolis, 1979.59 Sobre estos temas, el estudio fundamental de Koselleck es Preussen zwischen Reform

undRevolution (17911848), Stuttgart, KlettCotta, 1967.60 R. Koselleck, «Historik und Hermeneutik», ahora en Zeitschichten, ed. cit., pp. 97

118,101.



pológico del círculo reflexivo que le obliga a deducir sus categorías de la

experiencia de aceleración que la historia sufre en el umbral entre los siglosXVIII y XIX.

Las categorías que Koselleck identifica como categorías fundamentalesde toda posible historia y, por tanto, como fundamento general de la Histo-rik se pueden asumir como tales sólo una vez que se ha producido esatemporalización de la existencia que marca el perfil de época de la moder-nidad. La polaridad amigoenemigo como criterio de lo político, que Ko-

selleck encuentra en Cari Schmitt, igual que las polaridades interiorexterior, públicosecreto,61remite al vaciamiento nihilista de la idea de jus-ticia y a la historia de la soberanía como núcleo propulsor del Estado mo-derno. La categoría de «generatividad» (Generativitat), propuesta como in-tegración y rectificación de la Geworfenheit heideggeriana para dar cuentade una experiencia de la finitud que sobrepasa a la individualidad y quemás bien se refiere, aplicándola en sentido políticosocial, a la diferenciaentre las generaciones, se Convierte en la categoría central en el plano his-

tórico sólodespués de la fractura que inaugura la modernidad y que separairrevocablemente el mundo de la tradición del mundo moderno.62La opo-sición entre amo y esclavo, en la idea (de nuevo muy reciente) decimonóni-ca del poder historiogenético del conflicto social. Por lo demás, el propioHegel parece que fundó la dialéctica no en las guerras de esclavos de la

Antigüedad, sino en la revolución de los esclavos de Santo Domingo y lairrupción en la historia de los trabajadores negros de las plantaciones in-

flamados por la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadanode la Revolución Francesa.63

61 Sobre la aplicación historiográfica plena de la oposición entre público y secreto, cf.R. Koselleck, Kritik und Krise. Ein Beitrag zur Pathogenese der bürgerlichen Welt, Friburgo/ Múnich, Alber, 1959.

62 R. Koselleck, «Historik und Hermeneutik», ed. cit., p. 107.63 S. BuckMorss, «Hegel and Haití», enCritical Inquiry 26, 4 (2000), pp. 821865. Más

en general, cf. C. L. R. James, «The Adantic Slave Trade and Slavery: Some Interpretationsof their Significance in the Deevelopment of the United States and the Western World», en

Amistad I (1970), ahora en C. L. R. James, The Future in the Present. Selected Writings,Londres, Allison & Busby, 1977, pp. 235268; Y. Benot, La Re'volution franqaise et la fin des colonies, París, La Découverte, 1987.



Así pues, toda la fundación antropológica de la Historik de Koselleck

parece marcada por la temporalización de la historia.64Y en particular poresa forma específica de temporalización que se determina como desnatura-lización de la experiencia del tiempo y como apertura de horizontes de ex-pectativa, como aceleración drástica e intensificación de la posibilidad delfuturo y como necesidad de una representación completa del proceso queintenta superar el presente y denuncia su aleatoriedad y contingencia.

Duración, cambio y unicidad, las tres dimensiones de la temporalidadque sirven de premisa a toda historia posible y cuyas diferentes extensionesse cruzan, se superponen y se separan como experiencias fundamentalesdel tiempo histórico, son producidas como tales por la cesura fundamentalque impone la modernidad como aceleración que trastorna toda referenciaposible y que de ninguna manera puede ser reabsorbida. Sólo desde que elpresente es un problema, desde que la génesis de la actualidad y su sentidodeben ser elaborados porque son consecuencia de unacrisis que se repro-duce sin cesar, sólo desde entonces el tiempo histórico es producido como

un prisma que refleja trends de larga duración, líneas de cambio y tenden-cias evolutivas, acontecimientos kantianamente «caracterizadores» capacesde esbozar perfiles de época.

Lorenz von Steín, sobre el que Koselleck ha escrito páginas importan-tes, rectifica a Hegel exactamente en este punto. El presente a descifrar in-troduce al pensamiento del científico social en un «Labyrinth der Bewe gung» [«laberinto de movimiento»] cuyas dinámicas son mantenidas en

tensión por la temporalización de la idea de necesidad. Mientras que paraHegel la filosofía, en tanto que aprehensión lógicocientífica de la realidad,tiene que excluir por irracional y vacía a toda instancia que pretenda des-cribir el mundo tal como debería ser, para Stein la filosofía no puede abste-nerse de sondear en el presente el modo en que se forma lo quenecesaria-mente será.®

64 A este respecto, mi tesis no comparte la interpretación de K. Palonen, Die Entzaube rung der Begriffe. Das Umschreiben der politischen Begriffe bei Quentin Skinner und Reinhart Koselleck, Münster, Litt, 2004, pp. 297 ss.

65 L. von Stein, «Blicke auf den Socialismus und Communismus in Deutschland, undihre Zukunft», en Deutsche V ierteljahrs Schrift 2 (1844), pp. 161, ahora en Schriften zum



Por una parte unacontecimiento: la irrupción constituyente de los prin-

cipios de igualdad, libertad y fraternidad que se produce con la RevoluciónFrancesa. Por otra parte la necesidad de orientarse en el laberinto de lasdinámicas sociales, lo cual exige la retroproyección de una «historia» delargo período como genealogía del presente y como premisa a la puesta enmarcha de estrategias de reforma (de cambio dinámico de los equilibriosconstitucionales) capaces de prevenir posibles catástrofes futuras.

El presente histórico, en el que se contrae el pasado y está contraída lapotencialidad del futuro, es el lugar privilegiado para abrir el sistema de lasciencias históricosociales (de acuerdo con una jugada que Stein compartecon Tocqüeville, otro autor de Koselleck) a la identificación y al análisis deuna tendencia. Es decir, a la interpretación de un proceso histórico guiadopor directrices y tensiones necesarias e inatacables que son legibles graciasa una apertura al futuro que está anticipada, en términos lúcidamente antiutópieos, en lo que debemos cartografíar como el espacio de inteligibilidaddel presente. Para Stein y Tocqüeville, una vez disuelta la posibilidad de

una reflexión filosófica sobre el fundamento de la relación política, lo queestá en cuestión es la interpretación de un presente móvil, expansivo preci-samente porque es contradictorio, permanentemente evolutivo, que obligaa las categorías de la ciencia a adecuarse a un objeto dinámico, introyectando en ellas la íntima constitución temporal.66

La democracia es unproceso y expresa una realidad que sólo se puedepensar en términos de fuerza: dislocada del contexto teórico en el que tra

Sozialismus 1848, 1852, 1854, ed. de E. Pankoke, Darmstadt, WBG, 1974, p. 4: «an dieZukunft denken wir, wenn wir von dieser Gegenwart reden». Sobre la lógica de la progno-sis histórica de Stein: R. Koselleck, «Geschichdiche Prognose in Lorenz von Steins Schriftzur preussischen Verfassung», en DerStaat 4 (1985), pp. 469481.

66 Una posición similar, pero más favorable a una distinción entre Stein y Tocqüeville,ha sido expresada por E. W. Bóckenfórde, «Lorenz von Stein ais Theoretiker der Bewegung von Staat und Gesellschaft zum Sozialstaat» (1963), ahora en E. W. Bóckenfórde,

Recht, Staat, Vreiheit. Studien zur Rechtsphilosophie, Staatstheorie und V erfassungsgeschichte, Frankfurt, Suhrkamp, 1991, pp. 170208. Sobre la ciencia social de Stein como Bewegungs lehre y no como simple (y destemporalizado) análisis estructural: E. R. Huber, «Lorenz vonStein und die Grundlegung der Idee des Sozialstaates», en Nationalstaat und Verfassungsstaat. Studien zur Geschichte der modernen Staatsidee, Stuttgart, Kohlhammer, 1965, pp. 127143.



dicionalmente expresa una forma de gobierno, aquí significa el puro prin-

cipio de movimiento con que el individualismo moderno embiste, desqui-ciándolos, a los ajustes de la constitución estamental y a las formas lógicoconceptuales de la reflexión política.67Estar a la altura del presente signifi-ca pensar el problema de la democracia como proceso efectual. Y rastrearen él los trayectos y los agentes de una libertad que se ha hecho sujeto yque, por tanto, no puede cumplirse ni en el presente recapitulativo de unsistema (para Stein: el límite de Hegel) ni en un punto cualquiera de la his-toria.

Lo que impulsa el trabajo de historización es la experiencia de unade-rrota, el luto por un mundo que desaparece arrollado por dinámicas verti-ginosas e incontenibles.68 Si el acontecimiento, asumido como lo extra-ordinario de una experiencia vivida individualmente como irrepetible, es loque da origen a la posibilidad de la historia y el descubrimiento de sucompartibilidad, la repetición, la matriz de esferas sociales dotadas de me-morias comunes, sólo el «punto de vista» del vencido está en condiciones

de representarse esa dimensión de la larga duración que pertenece a la his-toriografía.Tocqueville es un ejemplo clarísimo de esto. Su «oú allonsnous done?»

[«¿dónde estamos yendo?»], la consciencia de estar viviendo en un presen-te inestable, marcado por lacontinuidad de la revolución (una característicaque hace de 1789 no un acontecimiento, sino el simple punto de manifes-tación de una tendencia que precede y supera a ese acontecimiento), es la

67 Así, muy claramente, Lorenz von Stein, «Demokratie und Aristokratie», en DieGe genwart. Eine encyclopadische Darstellung der neuesten Zeitgeschichte für alie Stdnde, vol.IX, 1854, pp. 306344, ahora enSchriften zurn Sozialismus, ed. cit., p. 76. Cf. G. Maluschke,«Lorenz von Steins Staatsformenlehre», en R. Schnur (ed.), Staat und Gesellschaft. Studien Uber Lorenz von Stein, Berlín, Dunker & Humblot, 1978, pp. 223243; S. Chignola, Fragile cristallo. Per la storia del concetto di societá, Nápoles, Editoriale Scientifica, 2004, en especialpp. 6071; id., «Costituzione e potere sociale in Lorenz von Stein e Tocqueville», en G. Du

so (ed.), IIpotere. Per la storia della filosofía política moderna, Roma, Carocci, 1999, pp. 341361; id., «Democrazia. Tocqueville e la storia del concetto», en G. Duso (ed.), Oltre la de-mocracia. Un itinerario attraverso i classici, Roma, Carocci, 2004, pp. 209239.

68 R. Koselleck, «Transformation of Experience and Methodological Change», ed. cit.,pp. 76 ss.



pregunta de quien, arrollado por los hechos, se vuelve atrás para captar la

orientación general de un proceso que sólo puede abarcar una mirada re-trospectiva capaz de poner en perspectiva diacrónica la verdad de las cosas. Acontecimiento y estructura (la revolución y su proceso) son coordina-

dos en el aislamiento de un fait générateur (el trend irresistible de la igual-dad) que no actúa de fundamento, como en la teoría política clásica, sinoque presenta unas características que marcan una historia con sus puntosde articulación específicos y sus líneas de periodización autónomas. Elmouvement social de la democracia es un proceso que produce su propiotiempo y su propia historia. Un proceso que no tiene términos de compa-ración («car déjá les termes de comparaison nous manquent», anota Tocqueville) y cuya irresistibilidad no se puede suspender ni epocalizar, puesatraviesa el presente, exponiéndolo a un futuro abierto a lo ignoto. La re-

volución produce una historia de la que Tocqüeville, «au milieu des ruinesqu’elle a faites», sólo puede contemplar el espectáculo y juzgar, asumién-dola en el período largo, su irresistibilidad.69La distancia reflexiva capaz

de orientar la historización sólo se puede obtener de la experiencia de serarrollado por dinámicas que mantienen en tensión a las estructuras funda-mentales de la existencia histórica. Y que asignan el sujeto al presente in-descifrable porque es móvil y transitorio.

Esta experiencia es la de la modernidad. La de una aceleración o Be schleunigung tan radical que elimina hasta la posibilidad de basar la Histo-rik en una antropología que no sea la del hombre moderno, drásticamente

temporalizada.El «punto de vista» que le devuelve la posibilidad de una historia es elde una finitud resuelta en relaciones de fuerza que tienden constantementea disolver ese «punto de vista» junto con el sujeto que se constituye enellas. Por esta razón, la experiencia de la historia sólo puede ser para Kose-lleck (como él mismo anotó muchas veces) la experiencia de una derrota.

(Traducción de Jorge Navarro Pérez)

69 A. de Tocqüeville, Dela démocratie en Amérique, 1835, «Préface». Me he ocupadode estos temas en: S. Chignola, «Tocquevilles Reisen: Amerika und zurück», en Zeitschrift

für Politik 2 (2006), pp. 172187.



Necrológica del outsider Reinhart Koselleck: el «historiador pensante» y las polémicas de los historiadores*

Faustino Oncina CovesUniversitat de Valencia/Instituto de Filosofía del CSIC

A la Orna

i . Un i n t r u s o p a r a d o s g r e m i o s

Sorprende que un autor de la talla intelectual de Koselleck haya sidodescrito con frecuencia como marginal o incluso como un margina-do. Cuando recibió el premio del Historischer Kolleg, el encargado

de la laudatio, R. Vierhaus, lo caracterizaba como un «intruso» ( A ussen seiter ). Tras su fallecimiento, su caro colega H. Meier recordaba que Ga-damer lo llamaba «el historiador pensante» (denkenden Historiker), y que

justamente por hallarse en ese intersticio, o mejor dicho interregno, era re-

pudiado por historiadores y filósofos. M. Jeismann, un colaborador suyoen los postreros años, refiere en el sentido momento del adiós que su«temperamento filosófico» era la causa del desdén que le dispensaba elgremio. Son conocidos los chascarrillos que le dedicaba su soberbio compa-ñero en Bielefeld, H. U. Wehler, quien, amén de tildarlo de «filósofo históri-co» (historischer Philosoph), se apresuró a escribir, casi apenas alumbrada, elepitafio de la historia conceptual. La animosidad de la denominada «historiasocial crítica» le incitó a apearse de la revista Geschichte und Gesellschaft,

* Este trabajo forma parte del proyecto de investigación «Teorías y Prácticas de la His-toria Conceptual: un reto para la Filosofía» (HUM2007-61018/ Fis0) del Ministerio deEducación y Ciencia, cofinanciado por el FEDER.



de la que fue cofundador. Como fallaron los malos presagios que augura-

ban una vida efímera a la Begriffsgeschichte, el pope Wehler se cruzó denuevo en su camino cuando Koselleck afrontó la investigación sobre laiconología política del culto a la muerte violenta, boicoteando la publica-ción de sus resultados en una afamada colección editorial. A pesar de undifuso, asunto que lo separó de los historiadores conceptuales, Gadamerdemostró más amplitud de miras, confesando que en Heidelberg él apren-dió más de su alumno que éste de su maestro.1El discípulo dio muestrasde esa madurez de juicio al leer el discurso conmemorativo del octogésimo

quinto cumpleaños de quien llegaría a rebasar el siglo, al rehuir el tópico ycondescendiente panegírico y buscar en su lugar el diálogo y hasta la con-frontación, resistiendo su Histórica el poder de subsunción universal de lahermenéutica filosófica. Koselleck siguió aquí la recomendación de su es-timado Lessing, según la cual la disputa es el mejor purgante de dogmatis-mos y gigantomaquias: «Pero, dicen, ¡la verdad gana así tan pocas veces!¿Tan pocas veces? Aunque no se hubiese establecido la verdad nunca me-

diante polémicas, jamás hubo polémica en que no saliera ganando la ver-dad. La polémica alimentó el espíritu de prueba, mantuvo en incesante ex-citación a los prejuicios y a los prestigios; en una palabra, impidió que lafalsedad acicalada se aposentara en el lugar de la verdad».2Aunque se en-zarzó en una fructífera querella con Gadamer, acaso porque el diálogo era

1R. Vierhaus, «Laudatio auf den Preistrager», en Dritte V erleihungdes Preises des His torischen Kollegs, Munich, 1991, p. 27; Ch. Meier, «In den Schichten der Zeit. Geschichteais Leib gewordene Erfahrung: Zum Tode des Bielefelder Historikers Reinhart Koselleck»,en DieZeit, 09.02.2006; M. Jeismann, «Das Jahrhundert unter der Haut. Die Besiegtenschreiben die Geschichte: Zum Tode des deutschen Historikers Reinhart Koselleck», en

FAZ, 06.02.2006; «Begriffsgeschichte, Sozialgeschichte, begriffene Geschichte. ReinhartKoselleck im Gesprach mit Christof Dipper», en Neue politische Literatur 43 (1998), pp.197199; Ch. Dipper, «Die “Geschichtlichen Grundbegriffe”. Von der Begriffsgeschichtezur Theorie der historischen Zeiten», en Flistorische Zeitschrift 270 (2000), pp. 282283;

FlansUlrich Wehler. Einelebhafte Kampfsituation. Ein Gesprach mit Manfred Hettling und

Cornelius Torp, München, Beck, 2006, p. 91; J. Grondin, FiansGeorgGadamer. Una biogra- fía, Barcelona, Herder, 2000, p. 398; Die Lektion des jahrhunderts. Ein philosophischer Dia log mit Riccardo Dottori, Münster, Litt, 2002, pp. 9091.

2 G. E. Lessing, La ilustración y la muerte: dos tratados, edición a cargo de A. Andreu,Madrid, Debate, 1992, pp. 23.



la patente de la hermenéutica y quiso cumplimentar al homenajeado en su

hogar filosófico, Koselleck se abstuvo de participar en la renombrada «po-lémica de los historiadores» (Historikerstreii), que, sin embargo, ha acaba-do salpicándole postumamente, tal vez por no ver en ella sino un ajuste decuentas en el que entraba en liza el mero afán de desquite. Lessing, sin em-bargo, haciendo historia virtual, sí que se habría entrometido.

El historiador podría haber apelado a otra virtud lessinguiana para justi-ficar su actitud reservada. En sus Diálogos para francmasones de 1778 Les-sing pone en boca del ilustrado una admonición: «Se puede llegar a abusar

de una verdad de la que cada cual juzga según su propia situación [...]. Elsabio no puede decir lo que es mejor callarse».3Claro que esa técnica de lareticencia la fraguó un hombre en tiempos de oscuridad,4distintos de losnuestros. La discreción o absentismo polemista la explica Koselleck conmotivo del libro El incendio de Jórg Friedrich,5una obra sensacionalistaque equipara los bombardeos en Alemania al Holocausto. En lo concer-niente a los ataques aéreos aliados o a la aniquilación de los judíos, ha sido

reservado para no herir a los demás, pero el silencio no significa en absolu-to eliminación de la culpa. Se trata de un silencio como mínimo de decoro,tras el cual había que ocultar las propias reflexiones para comunicarlas ensituaciones amistosas. Los alemanes tienen un derecho a su propio recuer-do, que es casi un derecho humano. Sin embargo, Koselleck ha sido ali-neado en alguna ocasión con Andreas Hillgruber, en la diana, junto a ErnstNolte, de los embates de Habermas contra el revisionismo histórico. Califi-ca ese torneo de penosa puesta en escena de vanidades autoalimentadas, ydefiende a los difamados Hillgruber y Nolte.6

3 G. E. Lessing, Escritos filosóficos y teológicos, edición de Agustín Andreu, Madrid,Editora Nacional, 1982, p. 612.

4 Véase Hannah Arendt, Hombres en tiempos de oscuridad, Barcelona, Gedisa, 1990.5 El Incendio: Alemania en la guerra de los bombardeos, 19401945, Madrid, Taurus,

2003.

6 A Hillgruber por haber sido manipulado y a Nolte porque, a pesar de la desafortuna-da formulación de su hipótesis, plantea una cuestión aún por contestar: ¿Cuál fue la in-fluencia de la Revolución bolchevique sobre la mentalidad de los alemanes? («Reinhart Ko-selleck im Gesprach mit Renate Solbach. Óffendichkeit ist kein Subjekt», en Iablis (2003),pp. 1416). Véase el excelente trabajo de Chris Lorenz, «Encrucijadas. Reflexiones acerca



En su libro A paso de cangrejo, Günter Grass recurre a una metáfora es

catológica para ejemplificar la relación de los alemanes con su pasado: «Lahistoria, mejor dicho, la historia removida por nosotros es como un retreteatascado. No hacemos más que tirar de la cadena, pero la mierda subesiempre».7A pesar de todas las estrategias y estratagemas (represión, diso-ciación, proyección, sublimación) empleadas para camuflar esa memoria,ésta acaba siempre, tarde o temprano, aflorando. Eso le ha ocurrido a estemismo pontíficador de la entera verdad histórica, que ha dosificado la suya

propia, exponiéndola a plazos, y dejando para la última entrega, Pelando la cebolla, como una operación de marketing impecable, la parte más sabrosa.Es cierto que, a diferencia de otros, no ha sido cogido in fraganti, pero, noobstante, este arquetipo moral ha bajado del pedestal y ahora el eco de susproclamas a favor de conocer «toda la historia» de su país suena a arengamoralista. Sin duda las apelaciones morales viven de la fuerza del argumen-to, no de la íntachabilidad del autor. Los discursos en los que Grass recor-daba a los alemanes su culpa y su responsabilidad, o continúan siendo en sí

verdaderos o no lo fueron nunca. Quien afirma ahora que Grass ha perdi-do su credibilidad, debería preguntarse si cree en la dignidad de la moral osólo en la personalidad prominente del moralista. Hegel nos dio hace másde dos siglos una lección magistral a este respecto en La positividad de la religión cristiana (17951796). El propio Grass habría contribuido a la lle-gada de la hora de los hipócritas, puesto que no es la opinión pública, de laque ahora se queja, la que habría dramatizado su pecado de juventud, sino

que él mismo habría convertido su confesión y autodenuncia en un instru-mento de promoción de ventas. Ahí se aprecia una coquetería asombrosa.8

del papel de los historiadores alemanes en los debates públicos recientes sobre historia na-zi», en M. Cruz y D. Brauer (eds.), La comprensión del pasado. Escritos sobre la filosofía de la historia, Barcelona, Herder, 2005, pp. 335381.

7 Günter Grass, A paso de cangrejo, Madrid, Punto de lectura, 2004, p. 134. Cf. JuanCruz, «Günter Grass sirvió en las SS», en El País, 12.08.2006, p. 27.

8 Cf. Jens Jessen, «Und Grass wundert sich. Die offentliche Selbstrechtfertigung ist sounnótigwie árgerlich», en DieZeit, 17.08.2006, p. 1.



respuesta y prefirió ceder a la tentación de la denuncia de un adversariopolítico. Evoca la crítica de Habermas al apoyo que Fest le brindó a Nolteen la Historikerstreit y saca a colación el escándalo en torno a GünterGrass, preguntándose retóricamente si la revista Cicero, que en el númerode noviembre recogía ese rumor a través de la pluma insidiosa de un anti-guo delfín de Fest ene\ Frankfurter A llgemeine Zeitung, Jürgen Busche, sepropone aprovecharse de la coyuntura para airear lados oscuros inventados

de la crónica del nacionalsocialismo.9 Así pues, Fest habría aguardado esta oportunidad para saldar una deu-da pendiente. Gomo director de las páginas culturales del citado diario, lehabía servido a Ernst Nolte como plataforma de su revisionismo. Noltehabía afirmado, por un lado, que el crimen organizado por los nazis del ex-terminio de los judíos, «con la única excepción del proceso de gaseamiento», no fue en absoluto singular (einmalig)»; por otro, Hitler había planea

9 HansUlrich Wehler, «Habermas hat nichts verschluckt. Warum der Philosoph keinen Grund hatte, seine Zeit bei der Hitlerjugend zu vertuschen zur Genese eines perfidenGerüchtes», en Die Zeit, 2.11.2006, p. 44. Cf. R. Leicht, «Fest, Habermas, Historikerstreit»,en ibíd., p. 44. El hijo de Fest y editor de la autobiografía (que en castellano reza Yo no. El rechazo del nazismo como actitud moral, Madrid, Taurus, 2007 —de esta versión y de las re-ediciones en alemán ha sido podada, por decisión judicial, la malévola insinuación—) saleen defensa de su padre justificando, por el empeoramiento del estado de salud de su proge-

nitor, que le impidió retomar el manuscrito, la omisión de la verdadera historia de esteasunto que Wehler le transmitió por carta en abril (Alexander Fest, «Der Brief wurde nicht verschluckt. Joachim Fest konnte die irrige HabermasAnekdote in seinen Memoiren nichtmehr korrigieren. Er war schon todkrank, ais HansUlrich Wehlers Richtigstellung eintraf»,en Die Zeit, 9.11.2006, p. 62). Además de Koselleck, Hermann Lübbe también es citadocomo posible propagador de semejante rumor. Gereon Wolters recuerda que el libro deaquél Politischer Moralismus. Der Triumpb der Gesinnung über die Urteilskraft recrea la irri-soria escena supuestamente protagonizada por el dechado de político moralista, y la esperpéntica descripción concluye así: «Esto es lo que puede llamarse en sentido literal “repre-

sión” (Verdrangung), y más concretamente por ingestión [incorporación] ( Einverleibung), yen sentido figurado negación a imputar a la propia identidad de origen lastres del propiopasado» (Berlín, Corso bei Siedler, 1987, pp. 72 s.). Lübbe, por el contrario, calla sobre elhecho de que en 1944, con menos de 18 años, se convirtió en miembro de pleno derechodel partido nazi (Gereon Wolters, Vertuschung, Anklage, Rechtfertigung. Impromptus zum

Rückblick der deutschen Philosophie aufs «Dritte Reich», Bonn, Bonn University Press, 2004.pp. 3132).



do su «acto asiático» del genocidio sólo como reacción al genocidio estali

nista. La diferencia entre uno y otro era de sofisticación técnica. Puestoque «un nexo causal es probable», vale decir: Hitler y Auschwitz comoreacción a Stalin y al Archipiélago Gulag. Si el artículo de Nolte era del 6de junio de 1986 y la réplica de Habermas del 11 de julio, Fest cohonesta-ba la tesis de Nolte con una andanada de invectivas contra el francfortianoel 29 de agosto.10Desde entonces Fest tuvo que soportar esa mancha en sureputación y al final sintió la necesidad de compartir con Habermas un po-co de esa porquería a la que se refería Grass. El morbo ha salpicado pos-tumamente a Koselleck, quien junto a, por ejemplo, Hermann Lübbe, apa-rece como la «garganta profunda», el presunto propagador de este chisme.

Así lo sugiere una conferencia de Gereon Wolters,11que sólo da crédito aWehler y a Habermas, y donde emerge el último como un héroe impoluto.La hija de Koselleck, Katharina,12me ha corroborado que su padre cono-cía la historia y la contaba de vez en cuando, pero, si le hacían consultas«oficiales», siempre remitía discretamente a los afectados. No descarta que

hayan involucrado a su progenitor so pretexto de lo que llama «el habitualnumerito de Cari Schmitt» (die übliche Cari SchmittNummer). Así lo insi-núa el propio periodista de Cicero, apoyado, supongo, no sólo en el reco-nocimiento explícito e implícito que Koselleck le manifiesta a tan lüciferinopersonaje, sino en que las alusiones de Habermas13al profesor de Bielefeld

1° «Die geschuldete Erinnerung. Zur Kontroverse über die Unvergleichbarkeit der na

tionalsozialistischen Massenverbrechen», en FAZ, 29.08.1986. Véase Historikerstreit. Die Dokumentation der Kontroverse um die Einzigartigkeit der nationalsozialistischen ]udenver nichtung, Munich, Piper, 1987.

11 Correo electrónico fechado el 8 de noviembre de 2006.12 Correo electrónico fechado el 11 de noviembre de 2006.13 «Crítica de la filosofía de la historia (1960)», en Perfiles filosóficopoliticos, Madrid,

Taurus, 1965, pp. 389390; «Cari Schmitt en la historia de la cultura política de la RepúblicaFederal. La necesidad de continuidades alemanas», en Más allá del Estado nacional, Madrid,Trotta, 1997, p. 30. Koselleck se ha referido a la fama de schmittiano que le acompañó des-

de la disertación y al hándicap que ello significó para su carrera académica. En la entrevistaconcedida a una revista, afirma que la tesis doctoral «le resultó [a su mismo padre] dema-siado schmittiana, y sentir aversión hacia Cari Schmitt era entonces propio del prurito pro-fesional de casi todos los colegas. Manifestar en el «Prólogo» mi agradecimiento a Schmittfue ya un acto de coraje. Pues apenas nadie se había atrevido por entonces a hacer algo así,



siempre han estado mediatizadas por la denuncia de que las tesis de éste no

hacían sino continuar la estela siniestra del jurista comprometido con elTercer Reich. Pero el articulista no se recata en resaltar que los dos princi-pales actores, Habermas y Wehler, a quienes disculpa maliciosamente queen su época de escolares se enrolaran en un grupo nacionalsocialista, estu-

vieran bajo la égida el primero de Erich Rothacker, militante del partidopardo, y de Oskar Becker, el único discípulo de Heidegger que fue nazi, yel segundo de Theodor Schieder, que tuvo que maquillar su currículum pa-ra no sonrojar a la universidad de la posguerra. Podemos seguir atando ca-bos. Junto a Schieder, otro canterano del clan de Kónigsberg al servicio dela causa de la desjudaización fue Werner Conze, que inició a Koselleck enla historia social en Heidelberg y coeditor del macrodiccionario Conceptos Históricos Fundamentales. Luego, aun sin quererlo, Koselleck está en el ojode este sempiterno huracán.

Koselleck se zafó del círculo de influencia de Gadamer, pero no se saliódel todo de esa órbita intelectual, ya que todavía con un pie en Heidelberg

comenzó a frecuentar el itinerante grupo de investigación interdisciplinar«Poética y Hermenéutica». Una doble base común al grupo fue el apego alsentido estético y el interés en la semántica histórica. Desde el punto de

vista hermenéutico, la experiencia estética y la histórica están hermana-das.14En este influyente «colegio invisible» se dieron cita las tres variantes

aunque todos sus escritos fueron leídos y discutidos. Por lo demás, eso me costó mi primera

cátedra. En Constanza mi nombre —como también el de Hans Blumenberg— fue tachadode la lista de los aspirantes entre otras razones con el argumento de que era «schmittiano»,después de tener ya en el bolsillo la aceptación de mi candidatura por parte de la Facultad»(Mittelweg, 36, 2, 2003, p. 75). En el discurso que pronunció con motivo del quincuagésimoaniversario de su doctorado en Heidelberg abundó en esa misma machacona impresión:«Quien se mostraba agradecido con Cari Schmitt era señalado como portavoz suyo. Quiencitaba las teorías de la conspiración del siglo XVIII, se convertía él mismo en un teórico de laconspiración. Quien criticaba un dualismo inspirado política o moralmente, se convertía enun dualista» (Reinhart Koselleck, «Dankrede am 23. November 2004», en Stefan Weinfur

ter (ed.), Reinhart Koselleck (19232006). Reden zum 50. Jahrestag seiner Vromotion in Hei-delberg, Heidelberg, Universitátsverlag Winter, 2006, p. 55).14 «Vorwort» a Hans Robert Jauss (ed.), Nachahmungund lllusion, Munich, Fink, 1964

(2.aed. 1969), pp. 67; H. R. Jauss, «Epilog auf die Forschungsgruppe ‘Poetik und Hermeneutik’», en G. V. Graevenitz y Odo Marquard (eds.), Kontingenz [Poetik und Hermeneu



de la historia conceptual hegemónicas entonces en Alemania: la hermenéu-

tica, la compensatoria (representada por dos miembros del Collegium de Münster o Escuela de Ritter, Odo Marquardt y Hermann Lübbe) y la en-trelazada con la historia social. El interrogante sobre el pasado de los trespadres fundadores, Gadamer, Joachim Ritter y Werner Conze, tenía queplantearse antes o después. Era una mera cuestión de tiempo. Habermas15fue un azote para todos ellos, y ahora, como un bumerán, les golpeabatambién a la Teoría Crítica y a sus ramificaciones en la historiografía la acu-

sación de continuismo.

tik, vol. XVII), Munich, Fink, 1998, pp. 525533. Además de intervenir en varios de los

volúmenes publicados, su huella es rastreable en una terminología que ha pasado a pertene-cer al acervo común al grupo: Sattelzeit, Erfahrungund 'Ertvartung..., (pp. 527529, 532533).

15 A los compensadores se les antoja pueril la acusación de reaccionarismo: «Pareceque en este mundo negativo ya sólo merece afirmación lo contrario de la afirmación: el Noabsoluto a lo negativo. Las actividades humanas, incluidas las ciencias del espíritu, parecenlegitimables sólo mediante su apelación a lo negativo, como integrantes del proyecto de des-trucción de la realidad negativa. Por eso, también las ciencias y justamente las ciencias delespíritu son justificadas únicamente por su ruptura con la realidad. Entonces, quien no

rompe o no rompe lo suficiente con ella parece malo, puesto que es “culturalmente conservador”. Sólo lo contrario de ese conservadurismo parece merecedor de afirmación; las actividades humanas, incluidas las ciencias del espíritu, son humanas sólo cuando no son “cul-turalmente conservadoras”, sino culturalmente revolucionarías, negaciones de un mundonegativo.

Este No absoluto y su represión de lo positivo es la causa de que las compensacionespositivas, que no son ese No absoluto, sean negadas o incluso atacadas como reaccionarias.Pero esas compensaciones positivas existen y alivian los horrores del mundo. Ese ser caren-cial que es el ser humano compensa sus carencias físicas con la cultura». Marquard señala

especialmente a Habermas y a Schnádelbach como los instigadores de ese falso maniqueísmo de conservadores reaccionarios e innovadores: «considero un invento el nexo entre lateoría de la compensación y el conservadurismo cultural: hay muchas compensaciones queson innovadoras» (Odo Marquard, Filosofía de la compensación, Barcelona, Paidós, 2001,pp. 4243).



2.1. La amnesia de una pléyade: de Clío a Casandra

Efectivamente, una de las últimas refriegas sonadas en las que se han vistoinvolucrados conspicuos historiadores! de las tres generaciones, la de losperpetradores, la de sus hijos y la de sus nietos, ha girado en torno a la im-plicación del gremio en el nacionalsocialismo. En la misma se vio envueltoKoselleck oblicuamente —quizá porque muy pronto confesó su fascina-ción por personajes claramente marcados—, a diferencia de otros eminen-

tes profesores de Bielefeld, que durante un cierto tiempo desempeñaron, oquisieron hacerlo, el papel de tribunal sin mácula no sólo científico sinotambién moral de sus colegas. No parecieron usar el mismo rasero para lospropios ancestros académicos que para los ajenos, y el empleo de una do-ble vara de medir les está pasando factura. Sin duda es incorrecta la ecua-ción entre historia y memoria, pero, más allá de su insoslayable distinción,es obvia la mutua impronta de la una en la otra.16En Alemania, además y

16 Debo a Antonio Gómez Ramos el estímulo para repensar los lazos entre historia ymemoria en Koselleck, de los que éste se ocupó con mayor frecuencia en el ocaso de su vi-da. Precisamente en su último trabajo publicado en alemán —hasta donde sé— aborda estacuestión reconociendo que «escribir y hablar sobre recuerdo e historia se ha convertido enuna moda desde hace aproximadamente 2 decenios», y la razón de ello estriba en que cada

vez hay menos testigos de las catástrofes y los crímenes del siglo precedente. Y aquí se pre-gunta explícitamente: «¿Qué hace el recuerdo? Abre el espacio a lo que puede denominarse“historia” (Geschichte). La oposición memoria ( Erinneruttg) versus historia, evocada hoy

gustosamente, era inconcebible (undenkbar ) antes déla época dé la Ilustración, cuando to-davía los testigos oculares o, mejor aún, los actores con sus memorias podían ser llamadoslos mejores historiógrafos» («Der 8. Mai zwischen Erinnerung und Geschichte», en Rudolf

von Thadden y Steffen Kaudelka (eds.), Erinnerungund Geschichte. 60 Jahre nach dem 8. Mai 1945, Góttingen, Wallstein Verlag, 2006, p. 13). Algunos de sus temas tardíos (sobrelos cuales ya hizo esporádicas incursiones previas) le afectaban personalmente: sueños en elTercer Reich, figuras y funciones del recuerdo, monumentos a los caídos e iconología políti-ca de la muerte violentadla manera de conmemorar a las víctimas del nacionalsocialismo...Su propia vivencia le sirve de venero y piedra de toque de la teoría, lo que no conlleva que

ésta sea destronada por la empiria, pues es notorio el afán de incardinar sus observacionesen categorías antropológicas universales posibilitadoras de comparaciones desde la antigüe-dad hasta el presente. En 1988 define tres modos fundamentales de la experiencia humana(experiencia primaria única, experiencia hecha repetidamente y por eso comunicable inter-subjetivamente, y experiencia fundada mediante reflexión histórica, esto es, ex post) y las



sin remontarse a la tenebrosa «quiebra de la civilización» pero con un ine-

xorable efecto de anámnesis, la lucha contra la represión del recuerdo seconvirtió en una cruzada tras la reunificación al tener que evaluar —eva-luación que alcanzó el tono en ocasiones de un juicio sumarísimo— a sushomólogos orientales a fin de dictaminar si eran dignos de seguir formandoparte de las filas de la profesión. En ese momento la razón de ser de la dis-ciplina se centraba en denunciar el olvido selectivo y la amnesia colectiva yen erigirla en una ciudadela capaz de salvaguardar institucionálmente la

verdad. Esos eminentes profesores hicieron de sus cancerberos, y suhybris constituyó a menudo el ariete contra tanto falsario. La caja de Pandora seabrió irreversiblemente en 1998 (ya antes había habido tentativas todavíatímidas). Historiadores marginales y marginados fueron desmontando laimagen olímpica que se había prefabricado la historia oficial, y el deterioroa partir de entonces fuein crescendo. Hasta entonces y según la nomencla-tura aceptada por asentimiento, la mayoría de los historiadores durante elTercer Reich engrosaron la categoría de nacionalistas normales contempo-

rizadores, frente a una pequeña minoría de colaboracionistas y la todavíamás exigua de resistentes. La vanguardia de los historiadores de la posgue-rra integraba ese henchido grupo intermedio que vivía en una suerte de«exilio interior» (innere Emigration), lo que le permitía gozar de cierta au-tonomía mental. A esa presunta independencia, una zona gris equidistantede la complicidad y la insurgencia, se la denominó Resistenz —según la

relaciona con tres formas fundamentales de la historiografía: Aufschreiben (fijar y explicaracontecimientos únicos), Fortschreiben (producir nexos entre historias almacenadas diver-samente) y Umschreiben (revisión del modo de extraer experiencias de las fuentes, de esta-blecer enlaces y de interpretar la historia retrospectivamente). Si bien en este ensayo la ma-

yoría de los ejemplos proceden de la antigüedad, el epígrafe dedicado al primer modo deexperiencia cabría leerlo como una meditación de Koselleck sobre la propia vivencia: «Setrata de un modo de experimentar que es vivido o sufrido de nuevo por cada hombre, cons-ciente o inconscientemente. [...]. Por eso tiene sentido que los enfoques metodológicos de

los historiadores remitan a las experiencias completamente personales que han tenido y sinlas que no cabe entender sus innovaciones» («Cambio de experiencia y cambio de método.Un apunte históricoantropológico» [1988], en Estratos del tiempo, Barcelona, Paidós,2001, p. 50). Conviene no preterir esto al valorar la diferencia que con posterioridad intro-ducirá entre experiencia y recuerdos primarios y secundarios.



fórmula de M. Broszat, a fin de deslindarla de larésistance, en la que desta-

caron ilustres historiadores franceses—. Fue principalmente un sesentayochista desclasado académicamente, Gótz Aly, quien, haciendo acopio dedatos demoledores, desenmascaró a los mandarines de los historiadoresgermanos (se habían sucedido en la presidencia de su asociación desde1962 a 1977), K. D. Erdmann, Th. Schieder y W. Conze.17Los dos últimosno sólo fueron desalojados de ese nebuloso limbo de la Resistenz, sino queahora se desvelaba su militancia a guisa de intelectuales orgánicos del pangermanismo. Lo más enojoso no fue el escaso sentido crítico —en compa-ración con su severidad en el trato con cualquier colega coetáneo mínima-mente sospechoso— que evidenciaron estos enfants terribles (hablamos deHansUlrich Wehler y Jürgen Kocka,18por ejemplo) con sus otrora mento

17 «Theodor Schieder, Werner Conze oder die Vorstufen der physischen Vernichtung», en W. Schulze y O.G. Oexle (eds.), Deutsche Historiker im Nationalsozialismus,

Frankfurt a. M., 1999, pp. 183215.18 La relación de Wehler y Kocka con la Begriffsgeschichte ha girado en tomo al historicismo (que para ellos es reprobable) y la teoría de la modernización (en la medida en queambos han propugnado una superación, controlada historiográficamente, del pasado de lanación alemana). Mientras que para Koselleck hay una paridad y complementariedad entrela dimensión hermenéutica y la socialhistórica, Wehler y Kocka han relegado la hermenéuti-ca. Quizá entendieron maniqueamente el choque GadamerHabermas, que, en términossimplistas, llegaron a encarnar, respectivamente, el conservadurismo y el liberalismo, cuan-do en realidad Habermas aboga por una Tiefenhermeneutik. Otro punto del litigio estriba

en que Koselleck no ha aceptado el concepto de Sonderweg por considerarlo débil teórica-mente, nulo cognoscitivamente y propio de una historización normativa. Son conocidas laspuyas que lanza contra la moralización de la historia y de la política, que abocan a una suer-te de optimismo terrorista y a una jibarización, cuando no decapitación, de la responsabili-dad. La metacrítica de Gadamer y Koselleck arremete contra la Ilustración, la época de lacrítica. También se produjeron divergencias en torno a la línea de investigación especialcomún « Bürgertum». Wehler no admitió las aportaciones sobre los monumentos de los co-laboradores de Koselleck en la serie «Beitrage zur europaíschen Gesellschaftsgeschicbte» un ter dem Obertitel «Bürgertum». Koselleck las alojó finalmente en su colección «Sprache und

Geschichte». Este y su equipo realizan una investigación comparativa, internacional, y aquélnacional («Begriffsgeschichte, Sozialgeschichte, begriffene Geschichte», pp. 197199, 205).Koselleck participó de soslayo en el debate sobre elSonderweg, ligado nolens volens al Ho-locausto, en la medida en que surge en un marco prefigurado por la controversia Fischer,que implícitamente defendió la mimesis, en lo concerniente a las metas bélicas, entre la



res, ahora rebajados a la condición de sabios ganapanes sin ningún empa-

cho en hacer de su ciencia el escabel de una pérfida ideología, sino que eselavado del pasado contravenía el código deontológico de la profesión —lacustodia de la verdad histórica y el rigor frente al engaño y la propagan-da— (luego no hablamos de un pecado de juventud, venial, sino capital,mortal en el caso de un historiador de oficio), y dejaba muy tocada a la«historia social crítica», que se había mostrado muy hostil con otros enfo-ques alternativos —con la Sozialgeschichte tradicional (enraizada en la

Strukturgeschichte y antes en la V olksgeschichte), la Begriffsgeschichte y la A lltagsgeschichte, por ejemplo— que se postulaban para conjurar la crisisque atenazaba a la historia por esos años. Los críticos por antonomasia ha-bían hecho abdicación de la autocrítica, y, más allá de las vendettas de sus

viejos adversarios —la anécdota del «trago» puede leerse en clave de ven-ganza—, con ello se había difuminado tanto la delimitación entre esa pana-cea de la historia social crítica y una historia conservadora, en retirada trasel asedio al que la sometió Habermas, como, si nos remontamos a una po-

lémica incluso anterior a la del revisionismo, la emancipación (que ahora setransfiguraba en una ladina apostasía) de la historia popular, nacional o ét-nica (V olksgeschichte). Justamente aquí entra en danza Gonze. Su itinerarioes similar al de Schieder —ambos, tras 1945, fueron considerados comorenovadores, maestros y modelos—, y ambos ocultaron los servicios pres-tados, no sólo a título individual sino también científico, al nazismo.19

Alemania imperial y la nazi, peraltando, por tanto, en detrimento del mismo Auschwitz, elCAMINO a la barbarie desde 1914. Los apologetas delSonderweg(los colegas de Kosellecken Bielefeld) pusieron énfasis en la vía infausta conducente a 1945 —luego estudiaron elprotonazismo más bien que el nazismo , aunque Wehler ha subsanado ese déficit en el úl-timo y discutido volumen de su serie Deutsche Gesellschaftsgeschichte (cf. Lorenz, op. cit., pp. 362 ss.).

19 H.U. Wehler, «Nationalsozialismus und Historiker», en Schulze/ Oexle, op. cit., pp.306339, y HansUlrich Wehler. Eine lebhafte Kampfsituation, pp. 5061. J. Kocka argumen-

ta que el cambio de la V olksgeschichtede la época nazi a la historia estructural y luego a lahistoria social de los años cincuenta fue (en el caso de Conze) mucho más que un cambiooportunista de etiqueta. Hasta 1945 se había ocupado casi exclusivamente de historia socialagraria. En los años cincuenta trabajó la historia estructural de la Revolución industrial, lahistoria del proletariado y del movimiento obrero liberal y socialdemócrata. Las relaciones



Aunque el homenaje que le rinde Koselleck a Conze en 1987 (todavía a

rebufo de la polémica de los historiadores), los denuedos por expurgarlode todo asomo de racismo o antisemitismo y la explicación de su actitudfrente al nazismo bajo el prisma de sublimación religiosa20no dejan de re-sultarnos patéticos, a la luz de los nuevos datos que demuestran su conni-

vencia con la ominosa política colonialista de deportaciones, desde sus ini-cios declaró abiertamente sus fuentes de inspiración: C. Schmitt, Heideg-ger y Gadamer, cuyas afinidades electivas con el régimen totalitario están losuficientemente acreditadas o son objeto de justificada suspicacia. Pero sila honestidad del promotor de la Begriffsgeschichte está libre de toda sos-pecha, su artículo «La discontinuidad del recuerdo» (1998) ha causadoperplejidad e incluso rechazo. Este trabajo aparece en un momento en queel ambiente está muy caldeado por la exposición fotográfica organizadapor el Instituto de Investigación Social de Hamburgo ( Hamburg Instituí für Sozialforschung) con el título provocador: «Guerra de exterminio. Loscrímenes de la Wehrmacht en Europa Oriental 19411944» (Ver

nichtungskrieg. Die V erbrechen der Wehrmacht in Osteuropa 19411944). Laexposición retomaba la veta explosiva sobre la que había llamado la aten-ción Goldhagen y el debate subsiguiente acerca de quién, además de las SA

y las SS, perpetró aquellos horrendos crímenes, y lo hacía hurgando en untema tabú durante mucho tiempo: la participación de la Wehrmacht en elHolocausto. Era un tema particularmente delicado porque la tesis oficialhasta entonces consistía en disociar el liderazgo político y la nación alema-

na, transfiriendo la culpa y la responsabilidad de los «crímenes execrables»a la élite nazi y a sus más directos esbirros, y, por lo tanto, dejando al mar-gen, o al menos en un cómodo purgatorio, al ejército, manipulado por lacanalla de la cúpula nazi. Además, a los supervivientes de este ejército seles encomendó la misión de refundar las Alemanias de la posguerra y algu-nos asumieron como su principal proyecto de vida dicha legitimación. Ha

entre «Klassen» y «Schichten» fueron para él más importantes que las relaciones entre gru-pos étnicos («Zwischen Nationalsozialismus und Bundesrepublik», en Schulze/ Oexle, op. cit., pp. 340357).

20 «Werner Conze: Tradition und Innovation», en Historische Zeitschrift, vol. 245,1987, pp. 529543.



cer cada vez más porosa esa frontera, asimilando la limpia (saubere)

Wehrmacht a los verdugos (cuando se les hacía pasar también por vícti-mas), comportaba mezclar potencialmente a todo el pueblo alemán en esasucia guerra (veinte millones de ciudadanos sirvieron en el ejército, que in-cluía virtualmente a cualquiera, a todo el mundo) y extender sin matices lamancha de la responsabilidad. La mencionada exposición, excepción he-cha de algunos errores que la flor y nata del gremio rentabilizó para solici-tar su clausura,21probó la intervención de unidades de laWehrmacht en lasmasacres de civiles. En suma, parecía no haber «otra» Alemania, inocente,

y se cernía de nuevo una amenaza antes más ficticia que real, la de la culpacolectiva {Kollektivschuld). Por esos años se tendió un puente entre la me-moria colectiva y la culpa colectiva,22enfatizando la existencia de ambas —más allá de en el terreno de la imaginación obsesiva y de la manía persecu-toria—.

Koselleck adopta el punto de vista de un veterano de guerra inmerso enla ignorancia, se sobreentiende que propia y ajena, de lo que estaba suce-

diendo, apuntándose al axioma de la saubere Wehrmacht, esto es, de lacandidez de los soldados y abundando en otros clichés que no pueden sinodespertar recelos: el Todesfurcht (miedo de muerte) de los combatientesalemanes al Ejército Rojo, la ausencia total de algún conocimiento por par-te de éstos sobre los campos de concentración y el Holocausto, el grannúmero de víctimas civiles alemanas a causa de los bombardeos aliados, la

21 Así, por ejemplo, los directores o ex directores del Instituí für Zeitgeschichte de Mu-nich, del Militárgeschichtliches Yorschungsamt y del Verein der Historiker Deutschlands, Horst Móller, RolfDieter Müller y Lothar Gall, respectivamente, pidieron su cierre defini-tivo. Sobre la implicación de la Wehrmacht en los crímenes nazis hay que mencionar los li-bros de Jochem Bóhler (Auftakt zum V ernichtungskrieg, Frankfurt, Fischer, 2006) y de Johannes Hürter ( Hitlers Heerführer. Die deutschen Oherbefehlshaber im Krieg gegen die Sowjetunion 1941/42, Munich, Oldenbourg, 2006, que es parte del proyecto de investiga-ción «Wehrmacht en la dictadura nacionalsocialista» del Institut für Zeitgeschichte de Mú

nich, el cual, como es sabido, fue muy crítico con la exposición auspiciada por los colegasde Hamburgo) y la muestra itinerante «“Was damals Recht war...”. Soldaten und Zivilisten vor Gerichten der Wehrmacht», inaugurada en Berlín en 2007.

22 Aleida Assmann, «Ein deutsches Trauma? Die Kollektivschuldthese zwischen Erinnem und Vergessen», enMerkur53, 12 (1999), pp. 11421155.



expulsión y violación en masa, la imposibilidad de comprender el Holo-

causto e incluso la exoneración penal de los asesinos de las SS. Se ha suge-rido una similitud entre la perspectiva de Andreas Hillgruber y la de Kosel-leck. En Ziveierlei Untergang. Die Zerschlagung des Deutschen Reiches und das Ende des europáischen Judentums (1986) Hillgruber yuxtapone los des-tinos «catastróficos» de la población alemana (incluyendo la Wehrmacht) durante la guerra y de los judíos, sin establecer ninguna conexión directaentre ambos y elevando la pérdida de los territorios alemanes en Europaoriental a la consecuencia más grave de la conflagración, echando más leñaal fuego de la Historikerstreit. Hillgruber deslinda al pueblo del régimennazi, victimando la Wehrmacht, junto a la nación que nutre sus filas. La ca-tegoría de víctima fue dilatada sutilmente hasta abarcar a los caídos mien-tras estaban al servicio en laWehrmacht y las SS.23

23 «El 10 de mayo de 1945 fui ingresado en Auschwitz como prisionero de guerra delos rusos, y, hasta ese momento, nunca había oído el nombre de Auschwitz, no sabía nadade la existencia de ese campo de concentración, y ésa era por cierto la experiencia generali-zada de mis compañeros de cautiverio, unos 30.000 que fueron a parar al campo principal»(«Die Diskontinuitat der Erinnerung», en Deutsche Zeitschrift für Philosophie 47, 2 (1999),p. 213). «No todo hombre de la SS era como individuo un criminal. [...]. Y todos sabemosque los verdaderos asesinos que regresaron no pueden designarse criminales en el sentido

ordinario de la palabra, porque, después de su regreso, eran ciudadanos normales y no fue-ron reincidentes en el sentido del derecho penal. Este es justamente el problema: que era elciudadano normal el que había cometido los crímenes. Esta es la tesis que Goldhagen trae ala memoria con parte de razón» (p. 217). Lorenz se excede cuando declara que Koselleckno muestra mucha empatia hacia las víctimas de los alemanes (Lorenz, op. cit., pp. 376378,359360). Una tía materna esquizofrénica murió en uno de esos campos como resultado delprograma de eutanasia, su propio padre fue represalíado y su hermano murió durante unbombardeo. En el plano ya teórico llevó a cabo un estudio de la mutación del concepto de«víctima» (Opfer ), que le llevó a oponerse al plan del mismísimo Kohl de instalar una Píela

de la escultora Káthe Kollwitz en DieNeue Wache y de convertirla en un memorial nacionala las víctimas de la guerra y de la tiranía, y a defender la necesidad de que el monumento alHolocausto berlinés se dedicara a todas las víctimas del régimen nazi sin excepción: los físi-ca y mentalmente discapacitados, los gitanos, los prisioneros soviéticos de guerra, los homo-sexuales, los sometidos a trabajos forzados, los asocíales...



2.2. La mala memoria de Minerva: docta ignorancia o diversos modos

de saber y no saber

El artículo «Die Diskontinuitat» integra, junto a otros dos,24un apartadoque la revista Deutsche Zeitschrift für Philosophie dedicó monográficamenteal tema «Nacionalsocialismo y Filosofía». El Departamento de Filosofía dela Universidad de Heidelberg invitó en 1998 a tres ponentes. Si el estamen-to de historiadores, aun de manera vergonzosamente diferida, estaba em-prendiendo una operación de autotransparencia, ajena a Koselleck, el ni-cho académico de la Filosofía también debería enfrentarse a su infamepasado, más allá del caso ejemplar y notorio de Heidegger.25Los tres con-ferenciantes pertenecían a grupos de edad diferentes: al de los participan-tes en la guerra, a la primera generación «escéptica» de la posguerra y a losnacidos al final o después de la contienda.

Koselleck escribió en 2003 una larga necrológica de Gadamer para elSüddeutsche Zeitung, donde pide que le sea permitido como historiador de-

fender a Gadamer de los cargos de oportunismo formulados contra él enHeidelberg cinco años atrás. Implícitamente alude a la ponencia de Wolters, «El Führer y sus pensadores. Sobre la Filosofía del Tercer Reich»: «Hace 5 años, precisamente aquí en Heidelberg, se formuló la chocante te-sis de que entre 1933 y 1945 hubo sólo tres tipos de alemanes: los nazis

24 Me refiero al explosivo artículo de G. Wolters, «Der “Führer” und seine Denker.Zur Philosophie des ‘Dritten Reichs’» (a partir de ahora lo abreviaremos con GW), y al deH. F. Fulda, «Heinrich Rickerts Anpassung an den Nationalsozialismus» (pp. 223251, 253269). En lo tocante a la intervención de Koselleck, el organizador, Fulda, quiere dar la palabraal «modo genuinamente filosófico» en que el catedrático de Bielefeld se ocupa de semánticahistórica y de cuestiones de Histórica referidas a la historia contemporánea (zeitgeschichtlicher Historik)» (p. 211). Luego el anfitrión de este encuentro reconoce, en primer lugar, la vetafilosófica del «historiador pensante», y, en segundo lugar, el engarce del tema del «recuer-do» no sólo con la Semántica Histórica (historische Semantik), sino también con un nivel

que está en un escalón teórico superior, la Histórica {Historik).25 H. F. Fulda, «Schwerpunkt: Nationalsozialismus und Philosophie», pp. 204205. El

escozor que, no obstante, continúa produciendo este asunto queda ilustrado con la negativadel comité de redacción de los Heidelberger jahrbücher —donde iban a aparecer inicialmen-te— a publicar los tres trabajos (sólo aceptó uno) (ibíd., p. 208).



malos, los resistentes (Widerstandskampfer ) buenos y en medio el gran gru-

po, el de los oportunistas. Gadamer es uno de sus representantes. Aquíprefiero atenerme a la máxima de un historiador: Saber es mejor que sabermejor (Wissen ist besser ais Besserwissen). La anticipación de una tipologíadicotómica de bueno y malo impide entender los conflictos insolubles enlos que todos los que vivieron entonces se vieron involucrados. Sobre esamayoría que estaba en medio hay que decir que todos edlos estuvieron im-plicados en el régimen nacionalsocialista, como escépticos o adaptados,como utópicos o ralentizadores. ¿Quién puede seleccionar aquí sólo segúnel bien y el mal? El juicio moral es, hoy como entonces, siempre necesario,pero lamentablemente no fue constitutivo para lo que sucedió».

Gadamer perteneció a una cohorte generacional (nacida en 1900) de laque muchos se consideraron demasiado tardíos, héroes malogrados de laPrimera Guerra Mundial, que alimentaron después con creciente radica-lismo el ala dura y brutal de las SS. Gadamer jamás los secundó, ni en1918, cuando empezó a estudiar, sin presentarse voluntario en el frente, ni

con posterioridad. Mientras que la mayoría de sus colegas ingresaron en elpartido, Gadamer nunca lo hizo. Y se atrevió a salvar de la muerte con uninforme a Werner Kraus, que estaba en manos de la Gestapo.

Pero tras la Segunda Guerra Mundial cambió algunas frases sobre lapreeminencia de lo alemán que había expuesto en París en 1941, tras la vic-toria sobre Francia, ante oficiales prisioneros de esa nacionalidad: «Comoautor tiene derecho a retirar de la circulación frases quepost festum indu-

cen a malentendidos. Como historiador debo lamentarlo», dice Koselleckamparándose en la distinción leibniziana entre verdades de hecho y verda-des de razón. Lasvérités de fait pueden pensarse como contingentes, y conello su opuesto es posible. Las vérités de raisonnement, en cambio, exclu-

yen forzosamente su opuesto. Las verdades de hecho son tan reales comosuperables, las de razón son irrefutables. Es inútil querer negar datos histó-ricos ocurridos alguna vez porque parecen oponerse a una convicción pos-terior.26

26 Gadamer habría podido invocar su lección inaugural en Leipzig en 1939 para defen-derse del reproche formulado ex post. Allí todos los oyentes sabían a qué se refería cuandoacuñó la premisa mayor: «Todos los burros son pardos». ¿Quién se hubiese atrevido a



Es una cuestión aún controvertida la filiación política de Gadamer du-

rante el nacionalsocialismo y ni su autobiografía ni la biografía de Grondinlogran zanjarla. Pero, dado el tono desdeñoso del historiador, es justo re-cordar el contenido de la denostada conferencia de Wolters. A éste, al igualque ocurrió en el caso de los historiadores, le extraña la falta de conoci-miento exacto sobre la filosofía y los filósofos en el Tercer Reich. Heide-gger es la excepción que confirma la regla. Era uno, junto a Erich Rothacker, que luego sería maestro de Apel y Habermas, de los que querían

«guiar al guía» (den Führer führen). El conferenciante recomienda «unaclasificación de los pensadores en el Reich del “ Führer” en tres grupos. Megustaría denominarlos “nazis”, “oportunistas” y “rectos” (Aufrechte). [...].Se consideran filósofos nazis a todos aquellos que fueron miembros delpartido nazi. Pero una ojeada a la lista de los “compañeros de partido” fi-losóficos del “Führer” muestra que no todos los allí inscritos pueden con-siderarse seriamente como pensadores del “Führer”» (GW, p. 231).

Más adelante prosigue: «Así, hasta donde sé, al menos las contribucio-nes a una filosofía nazi propia de compañeros de partido como HeinzHeimsoeth, Gottfried Martin, Joachím Ritter o Vinzenz Rüfner son insigni-ficantes, si acaso existen. Por otro lado, hay al menos un filósofo, que con

exhortarle a declarar abiertamente: «Todos los pardos son burros»? Esto sólo se lo pregun-ta quien hubiese sobrevivido a esta frase. Y en 1942 cualquier lector sabía leer cuando Ga-damer negó la tesis de que el Estado platónico se basa en la alternativa de amistad y enemis-

tad. Sólo la justicia común para cada uno funda una res publica. Y si Gadamer continúaescribiendo que los tiranos no tendrían amigos, esto lo entendieron todos, incluso aquellosque se sabían amigos de quien no podía ser llamado tirano. Pero el arte de leer entre líneas,un viejo arte hermenéutico, ha caído mientras tanto en el olvido. Quien clasifica —sin valo-raciones— a Gadamer de oportunista, se parece a alguien que pide a posteriori al soldadoSchweijk que mejor no hubiese sido soldado (Süddeutsche Zeitung, 14 de marzo de 2003).En la ya citada publicación de 2004, Wolters vuelve a la carga, poniendo a Gadamer co-mo ejemplo de eliminación de la «disonancia cognitiva» al haber purgado en las reedicio-nes de ese texto parisino las alusiones al «vólkisches Paradigma» (V ertuschung, Anklage,

Rechtfertigung, ed. cit., pp. 3540). Ha habido otras tentativas de formular criterios de unfilósofo o ciencia nacionalsocialista (cf. Hans Jorg Sandkühler, «“Eine lange Odyssee”.

Joachim Ritter, Ernst Cassirer und die Philosophie im ‘Dritten Reich’», en Dialektik. (2006/1), pp. 147149, 155158, 175177 —aquí se estudia el caso de otro adaptado al ré-gimen nazi, J. Ritter).



sidero nazi, pero que no aparece en la lista de los miembros del partido: es

el discípulo de Husserl, Oskar Becker [...].Por eso propongo otros criterios, de los cuales uno debe bastar para carac-terizar a un filósofo como filósofo nazi: 1) Actividad política (no mera militancia) en organizaciones nazis relevantes o actividad conforme al partido enpuestos del gobierno y de la administración; y 2) publicaciones u otras mani-festaciones que pueden entenderse como contribuciones a la ideología nazi,en particular aquellas que defienden la primacía de la raza “aria” o un dere-cho de Alemania a la conquista de un“Lebensraum”. En este sentido puedenllamarse, por citar sólo a algunos de los más prominentes, a Alfred Baeumler,Oskar Becker, Arnold Gehlen, Martin Heidegger, Ernst Krieck, ErichRothacker y Helmut Schelsky, al menos temporalmente, filósofos nazis.

Como “rectos” me gustaría designar a aquellos que de ningún modo es-tuvieron dispuestos a colaborar, ni institucional ni intelectualmente. Tam-bién podría decir que los honestos son aquellos filósofos que lograronblindar sus discursos frente al discurso del Führer o discursos afines, reco-

nocidos oficialmente. Este grupo naturalmente no es grande» (Ernst vonAster, Theodor Litt, Aloys Wenzl, Hans Pfeil, Viktor Kraft, HeinrichScholz, Karl Jaspers, Cari Gustav Hempel [GW, p. 233] y el único filósofoalemán que pagó con su vida su resistencia: Kurt Huber, spiritus rector delmovimiento de resistencia estudiantil muniqués «Rosa Blanca» de los her-manos Scholl). No cuenta, por motivos definitorios, a numerosos emigran-tes judíos, porque ellos habrían tenido oportunidad de mostrarse «hones-

tos» al precio de su vida. Y continúa: «El grupo mayoritario lo forman sin duda los “oportunis-tas”. Con el término “oportunistas” designo a aquellos filósofos que nofueron nazis en el sentido preciso arriba indicado, pero que tampoco re-chazaron el régimen completamente como lo hicieron los “honestos”. Fue-ron todos aquellos que, a causa de determinadas ventajas, en particular dela seguridad y el desarrollo de una existencia profesional, llegaron a com-promisos externos de diferente tipo en contra de sus verdaderas convicciones

o cuyos discursos filosóficos convergieron de una manera no demasiadofuerte con la cosmovisión del Führer».

Como ejemplo paradigmático de compromisos externos puede serviraquí HansGeorg Gadamer. En sus Años de aprendizaje filosófico reconoce:



«Mi propósito era, evidentemente, el de salvar mi existencia académica en

Alemania, pero por otro lado tampoco deseaba hacer ninguna concesiónpolítica que pudiera costarme la confianza de mis amigos emigrados tantoen el interior como en el extranjero. Por tanto, ni siquiera tomé en conside-ración la posibilidad de ingresar en el partido (Parteiorganisation). Por fin,seguí una vía que luego se demostraría acertada. En aquella época habíaunos cursos de instrucción para profesores no titulares principiantes, luegoexigidos para el posible ascenso a cátedra {eine Art politischer Schulungs kurse für angehende Privatdozenten, die für jede Habilitation veríangt wur den). Me ofrecí como voluntario para uno de aquellos “campos” ( Lager ), co-nocidos como Academia de docentes, a fin de “rehabilitarme” (meine Reha bilitation), desplazándome con este motivo a Weichselmünde, cerca deDantzig, algunas semanas en el otoño de 1936».27Wolters puntualiza queGadamer parece olvidar que ingresó el 1de agosto de 1933 en la FederaciónNacionalsocialista de Enseñantes ( Nationalsozialistischen Lehrerbund) (NSLB) como miembro n.° 254.387. Por Parteiorganisation entiende él más

bien el NSDAP o las SA o SS. Los cálculos de Gadamer son conocidos: yaen la primavera de 1937 podía anunciar el título de Professor, al que le siguióen 1938 la cátedra de Lepizig. Wolters dice expresamente que no planteaaquí si el discurso filosófico de Gadamer delata complicidad con el idearionacionalsocialista, como ha sostenido Teresa Orozco ( Platonische Gewalt. Gadamerspolitische Hermeneutik der NSZeit, Hamburgo, Argument, 1995).

Se trata aquí sólo de una tipología descriptiva con vistas a ordenar la di-

versidad. Obviamente tiene esta tipología —como ya sugieren las designa-ciones— también una dimensión moral. Sin embargo, para el juicio moralson necesarias consideraciones ulteriores que van más allá de lo descripti-

vo. El mismo acto, descriptivamente, de la participación oportunista en un Dozentenlager obtiene una cualidad moral diferente, dependiendo de, porejemplo, si fue emprendida por un Prwatgelehrter pudiente o, digámosloasí, por un padre de familia muerto de hambre.28Hasta el ingreso en el

27 Barcelona, Herder, 1996, p. 64; cf. Philosophische Lehrjahre, Frankfurt a. M., Klostermann, 1977, p. 56.

28 En una nota a pie de página apostilla: «en un caso extremo el oportunismo puede in-cluso ser ordenado moralmente. Sería el caso, por ejemplo, de si mediante un comporta



partido nazi no tiene por qué ser reprobable moralmente eo ipso. Lo re-probable de este acto debe ser posiblemente ponderado —en una perspec-tiva consecuencialista— respecto a algo moralmente importante que quizáasí se consiguió. Por lo demás, hay que poner siempre en guardia, en loconcerniente al juicio moral, frente a la jactancia: «ninguno de nosotros sa-be cuál habría sido su posición entonces. Si en nuestro contexto designo aun filósofo como “oportunista”, esto no significa ningún veredicto moral.La experiencia histórica sugiere más bien que la gran mayoría de nosotros

habríamos procedido de manera oportunista. Me pregunto y les preguntosi siquiera uno de nosotros se encontraría entre los “honestos”, si hubiése-mos estado expuestos a la misma presión y a las mismas tentaciones quenuestros colegas de hace 60 o 70 años» (GW, pp. 234235).29

Luego la posición de Wolters es mucho más matizada de lo que pareceinsinuar Koselleck. Además, acaban de descubrirse alguna cartas de aque-llos años, en las que Lówith le recrimina a Gadamer su inclinación «a dejar

las cosas en suspenso y a sustraerse a la alternativa entre resistencia y aco

miento oportunista (como el ingreso en el partido) fuesen salvadas vidas humanas. Pero en-tre los filósofos alemanes no veo a nadie que pueda reclamar para sí tal cosa o similar»(«Der Führer und seine Denker», p. 235).

29 Wolters analiza la actitud de Gadamer frente a un «auténtico filósofo nazi», OskarBecker, a quien éste último trató de rehabilitar. Lo cual contrasta con la imagen que de

Becker nos ofrece Lówith en Mi vida en Alemania antes y después de 1933, libro prologado porKoselleck (ibíd., pp. 240241). En Philosophische Lehrjahredescribe así a Becker, «antiguodiscípulo de Husserl y Heidegger, por entonces aún inhabilitado para impartir clases enBonn, extremo que no era tanto debido a que hubiera sido un nazi —ni a su calidad demiembro de número del partido—, sino al conocimiento que se tenía de su teoría de las ra-zas —en las que, sin embargo, no se hallará traza alguna de antisemitismo— y de su cultivodel más aguzado librepensamiento. [...] Pero su apartamiento de la actividad docente no eraen modo alguno merecido, y su posterior recuperación para la Universidad de Bonn, a laque pude cooperar situándolo en el primer lugar de la lista de nombramientos de profesores

para la Universidad de Heidelberg, constituyó más tarde un acontecimiento de relevanciaen la formación de una nueva generación filosófica, como de ello me darían luego fe otrosprofesores en activo en Bonn por aquellas fechas, tales como Apel, Habermas, Dting,Poggeler o Schmitz» (p. 174; ed. esp., p. 205). Una visión opuesta del «Dr. B.» la brinda suamigo de juventud Lówith (Mi vida en Alemania antes y después de 1933. Un testimonio, Madrid, Visor, 1992, pp. 6778).



modación (Widerstand und Anpassung)» mediante la evasión ( A usweichen)

a los valores eternos de la cultura alemana. Detrás de la máxima hermenéu-tica «Comprender es todo» («Verstehen ist alies») ve él un «Comprendertodo significa perdonarlo todo» {«AUes V erstehen heisst alies Verzeihen»).30

Pero volvamos a otra máxima: «Saber es mejor que saber mejor»(«Wissen ist besser ais Bessenuissen»), Esta sentencia, tan gadamerianapri-ma facie, la repite Koselleck en dos documentos, uno autobiográfico y otrobiográfico. El primero es un testimonio sobrecogedor aparecido dos díasantes del 8 de mayo de 1995 sobre sus vivencias el día de la liberación (quepara Koselleck, como para muchos miembros de laWehrmacht, fue de cau-tiverio en manos de los rusos). Allí insiste en una distinción clásica en élentre experiencias primarias y secundarias: «Hay experiencias que se des-parraman por el cuerpo como masa de lava incandescente y se coagulanallí. Inconmoviblemente pueden volver a hacerse presentes desde entonces,en todo momento e inalterablemente. No muchas de esas experienciaspueden pasar a ser recuerdos, pero, si es así, entonces se basan en su pre-

sencia sensible. El olor, el sabor, el ruido, el sentimiento y el campo visual,en suma, todos los sentidos, con placer o dolor, vuelven a despertarse y nonecesitan de ningún trabajo de la memoria para ser y permanecer verdade-ros.31

[...] Ciertamente, hay innumerables recuerdos que he contado y repeti-do a menudo, pero la presencia sensible de su verdad se ha desvanecidodesde hace mucho tiempo. Son para mí sólo historias literarias, sólo puedo

30 «Gadamers vergessene Koffer», en Information Philosophie 4 (2005), p. 137., 31 Así se sentía cuando un vigilante polaco, que había estado prisionero en un campo

de concentración, les instó a pelar patatas más deprisa, y amenazando a Koselleck con gol-pearle la cabeza con un taburete, finalmente se detuvo, arrojó el taburete a un rincón y ex-clamó: «‘¿Para qué voy a romperte la crisma? Vosotros habéis gaseado a millones’». De re-pente—literalmente— tuve claro que decía la verdad. ¿Gaseado? ¿Millones? Eso no podíaser inventado». Hay experiencias de la guerra (por ejemplo, cuando supo que una tía suya,

en el marco del programa de eutanasia, no sólo había sido asesinada, sino también gaseada)que tienen que hacerse siempre de nuevo una y otra vez, porque las experiencias primariasno bastan para garantizar toda la verdad. Siempre sobrevienen nuevas verdades: «En esesentido, para mi generación, la guerra nunca se acaba o empieza siempre, una y otra vez, enla medida en que viejas experiencias han de elaborarse de nuevo».



darles crédito escuchándomelas a mí mismo. Pero ya no puedo garantizar

la certeza sensible. [...] Hoy puedo calibrar, por supuesto sólo secundaria-mente y ex post, lo que significó Auschwitz para aquellos abocados a lamuerte y para aquellos supervivientes... Tal como he dicho, durante algu-nos segundos había oído hablar del asunto, pero jamás tuve conocimientode ello. [...]. Hay experiencias que no son intercambiables ni comunica-bles... Siempre pueden compararse, pero sólo desde fuera. Desde la expe-riencia respectiva de cada uno todo es único. Hoy sé mucho más de lo que

podía saber entonces y sé cosas diferentes de las que entonces era posiblesaber. Y eso mismo les ocurre a los nacidos después. Pero la no intercambiabilidad del saber que proporciona una experiencia primaria no se puedesuperar. Saber es mejor que no saber».32

En su necrológica, frente a la tentativa de catalogar a Gadamer como elrepresentante por excelencia del oportunista durante el régimen nazi, Ko-selleck responde que prefiere atenerse a la máxima de un historiador: «Sa-ber es mejor que saber mejor», para a continuación censurar la moraliza-

ción de la historia.33Lo anterior está emparentado con un pasaje de Verdad y Método, correspondiente al epígrafe sobre la distancia temporal. Allí evo-ca a un autor apreciado por Koselleck, Chladenius, quien piensa que unautor no necesita conocer el verdadero sentido de su texto, y por eso el in-térprete puede y debe comprender mejor que él. No sólo ocasionalmente,sino siempre el sentido de un texto excede a su autor. Por eso comprenderno es sólo una actitud reproductiva, sino siempre y también productiva.

Quizá no sea correcto hablar de «comprender mejor» para ese momentoproductivo que está en el comprender: «Comprender no es comprendermejor ( Besserverstehen), ni en el sentido objetivo de saber más (im Sinne des sachlichen Bessenvissens) en virtud de conceptos más claros, ni en el de

32 «Glühende Lava, zur Erinnerung geronnen. Vielerlei Abschied vom Krieg: Erfahrungen, die nicht austauschbar sind», en Frankfurter A llgemeine Zeitung, 6.05.1995.

33 «Er konnte sich verschenken», en Süddeutsche Zeitung, 14.05.2003, p. 14. Ya en sutesis doctoral apela a la moralización de la política como explicación del terror («Eine totalitare Antwort auf totalitáren Terror», enSüddeutsche Zeitung, 16.02.2002). Gadamer embis-te asimismo contra tal moralización (Verdad y Método [VM], Salamanca, Sígueme, 1977, pp.349,664665).



la superioridad básica que posee lo consciente respecto a lo inconsciente

de la producción. Bastaría decir que, cuando se comprende, se comprendede un modo diferente (anders)». No obstante, el saber que proporciona laconciencia de la historia efectual es diferente y mejor que el precedente,pero nunca es el mejor, esto es, un saber absoluto. Koselleck acepta esta te-sis en la medida en que admite la posibilidad de la reescritura de la histo-ria. El saber es un no saber que acicatea saber más y, por tanto, mejor, sinalcanzar nunca la epifanía del non plus ultra exegético del sentido.34

En este contexto podemos comparar los menospreciados Besserverstehen y Bessenvissen. Lo último sería propio de los que Koselleck despacha des-pectivamente como «administradores de las pretensiones colectivas de la

34 VM, pp. 366367; Gesammelte Werke(GW), I, Tubinga, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1986, pp. 301302. En Koselleck hallamos este pasaje: «En vistas al procedimientomismo del manejo de las fuentes, se ofrecen ahora tres posibilidades que podrían dar lugar

a una reescritura: En primer lugar, podrían aparecer nuevos testimonios. [...] En segundolugar, puede ser que nuevas cuestiones contribuyan a buscar y encontrar nuevos testimo-nios. [...] En tercer lugar, los testimonios de que se dispone pueden ser leídos e interpreta-dos nuevamente. [...] En la praxis actual estos tres procedimientos de utilización del testi-monio escrito son empleados y combinados al mismo tiempo. Pero desde el punto de vistadiacrónico cabe suponer que se trata de un progreso cognoscitivo acumulativo. [...] En estesentido sabemos más acerca de nuestro pasado y, metodológicamente, lo sabemos mejor(besser Bescheid) de lo que podían conocerlo las generaciones anteriores»(Estratos del tiem-po, ed. cit., pp. 7677). La actitud de Koselleck respecto a Gadamer y de los discípulos de

Joachim Ritter de la primera y de la segunda generación respecto a su maestro (esto es, susilencio sobre la biografía del catedrático de Münster entre 1933 y 1945, en que participó enactividades de organizaciones nazis) contrasta con la de otro doctorando del último, H. J.Sandkühler (art. cit., p. 161). Frente a la hermenéutica cohibida y a la defensiva de uno delos favoritos de Ritter, Hermann Lübbe, que achaca la acusación de trato insensible con elpasado nazi en los tardíos años cuarenta y cincuenta a la pérdida del sentido de la realidadhistórica y, en el caso particular de Ritter, a la intención política de los años posteriores dedeslegitimar moralmente la historia de la fundación de la segunda democracia alemana, des-taca la gallardía de Sandkühler, para quien «no hay comprensión sin una hermenéutica acti-

va de lo que fue y de lo que es». Los hallazgos sobre la vida de su maestro lo han decepcio-nado. Su decepción no estriba en que Ritter fue hasta 1945 como fue, sino en el final de unautoengaño: la imagen que admitió de él el estilo de pensamiento común de Münster sefundaba en un perfil amañado, sustentado sólo en partes: hasta 1933 y después de 1945(art. cit., pp. 178179).



memoria» —¿lo es él profesor Wolters?—, pero también de los revisionis-

tas —¿no lo son entonces Hillgruber y Nolte?—. Para Gadamer entenderno equivale a entender mejor, porque la distancia histórica entre el texto yel intérprete impide la transposición psíquica (en el espíritu del creador) yla histórica (en el espíritu de la época). El romanticismo y el historicismohabían recurrido a e'ste modelo reconstruccionista que gira en tomo a laempatia y la congenialidad; pero la hermenéutica filosófica lo había cues-tionado por la insalvabilidad de la distancia temporal. Mas para Koselleck,

como para Gadamer, existe «verdad histórica».35 Incluso cabe sondearotro argumento gadameriano para impugnar la validez de ese dictum delhistoriador, que sin duda es un dicterio contra los sabihondos, los sabeloto-dos. Cuando Gadamer distingue la malversación ilustrada del concepto deautoridad, denigrada a burdo autoritarismo, de la «esencia de la autori-dad», cifra el criterio de ésta en un acto de reconocimiento: «se reconoceque el otro está por encima de uno en juicio y perspectiva y que en conse-cuencia su juicio es preferente o tiene primacía respecto al propio. La auto-ridad no se otorga, sino que se adquiere [...]. Su verdadero fundamento estambién aquí un acto de la libertad y la razón, que concede autoridad alsuperior básicamente porque tiene una visión más amplia o está más con-sagrado (eingeweiht), esto es, porque sabe más (besser weiss)» (VM, 347348; GW1, 284). Luego, inviniendo la fórmula de Koselleck, «saber mejores mejor que saber» y mucho mejor que el no saber de los siempre perver-sos rumores. Saber mejor es saber más aún sin saberlo todo; en dicción ga

dameriana, es un saber finito y no el saber absoluto. Recordar mejor no esrecordarlo todo. Borges caricaturizó o tal vez dramatizó la tensión entre elideal de una memoria absoluta y la imposibilidad e insensatez —y por con-siguiente la esterilidad— de realizar esta antigua obsesión, tan profunda-mente humana. Funes el memorioso «no sólo recordaba cada hoja de cadaárbol de cada monte, sino cada una de las veces que la había percibido oimaginado». El «inútil catálogo mental de todas las imágenes del recuerdo»

lo hacía «casi incapaz de ideas generales, platónicas. No sólo le costabacomprender que el símbolo genéricoperro abarcara tantos individuos dis-

35 «Ist Geschichte eine Fiktion? Interview mit Reinhart Koselleck», en Neue Züricher ZeitungFolio, marzo de 1995, pp. 6063.



pares de diversos tamaños y diversa forma; le molestaba que el perro de lastres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de lastres y cuarto (visto de frente). [...] Funes discernía continuamente los tran-quilos avances de la corrupción, de las caries, de la fatiga. [...] Era el solita-rio y lúcido espectador de un mundo multiforme, instantáneo y casi intole-rablemente preciso. [...] Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz depensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarro-tado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos». Entre los

casos de memoria prodigiosa registrados en la Naturalis Historia de Plinioque Funes enumera es mencionado «Ciro, rey de los persas, que sabía lla-mar por su nombre a todos los soldados de sus ejércitos».36 Esta portento-sa facultad mnemotécnica, como ha constatado Koselleck, se torna necesa-ria, cuando, a partir de la Edad Moderna, cada uno de los caídos conquistael derecho a ser conmemorado. Koselleck atisba un puntó de inflexión conla irrupción de la modernidad en la estética de la memoria de los caídos.

Por un lado, la entrada en esta nueva era hace coincidir la desaparición delsentido trascendente de la muerte con la pujanza de la pretensión ultra-mundana de sus representaciones. El declive de la interpretación cristianadeja el camino expedito a interpretaciones sociopolíticas. Por otro, a tal

funcionalización se añade lademocratización: si la representación prerrevolucionaria de la muerte era distinta según los órdenes sociales del más acá,asistimos ahora a un despojo de las diferenciaciones estamentales tradicio-nales y a su sustitución por una vindicación igualitaria. Pero ya hemos tran-

sitado de la memoria a los memoriales.

3. LA QUERELLA DE LOS MEMORIALES

En el único debate en que Koselleck se ha implicado en cuerpo y alma, a veces como un David contra Goliat (esto es, contra Helmut Kohl en su

36 «Funes el memorioso», en J. L. Borges, Narraciones, Madrid, Cátedra, 2002, pp. 122123, 121. Cf. Lisa Regazzoni, «Introduzione» a Per un’estetica della memoria, en Discipline

Filosófiche XIII/2 (2003), pp. 56. Este monográfico contiene el artículo de Koselleck: «Imonumenti: materia per una memoria collettiva».



pleno apogeo), con una comparecencia constante en medios de comunica-

ción de todo signo, ha sido en el debate sobre el monumento a las víctimasdel Holocausto. Este compromiso público no fue casual, sino el resultadode las investigaciones que desde hacía tiempo, exactamente desde los re-

vueltos años 6869, estaba llevando a cabo acerca de la iconología política, y más concretamente, de la iconografía de la muerte violenta. El mismo pa-rece elevar este debate al rango de una «nueva polémica de los historiado-res».37En varios trabajos había rastreado las metamorfosis de la estatuariadedicada a los muertos en las guerras, destacando una serie de jalones.Desde la modernidad cabe identificar tres hitos: laSattelzeit, la Primera yla Segunda Guerra Mundial. Reiteradamente ha negado la existencia deuna memoria colectiva, como si hubiese un sujeto colectivo capaz de re-cordar. Todo recuerdo se forja primariamente a partir de las experienciaspropias y los recuerdos que se derivan de ellas son individuales. Sólo lascondiciones en las que se realizan y se recogen las experiencias puedenllamarse colectivas o supraindividuales.

Por eso conviene evitar la confusión entre, por un lado, las experienciasprimarias (Primarerfahrungen) de aquellos que las han vivido en primerapersona y a ellas ligan sus propios recuerdos y, por otro, las experienciassecundarias (sekundáren) de aquellos que no han estado presentes en laocasión que ha suscitado las experiencias inmediatas. Sondear racional-mente esta diferencia y verificarla es una vieja tarea de las ciencias históri-cas. Koselleck quiere que lo vivido no sea deslegitimado por lo aprendido

con posterioridad, que la memoria retentiva no sea suplantada por la re-constructiva. Experiencia vivida y saber histórico no pueden concordar. Lacontradicción entre lo emocional y lo cognitivo apenas puede disolverse.38

37 «Der Historiker Reinhart Koselleck kritisiert die Gestaltung der “Neuen Wache” aisnationale Gedenkstatte der Deutschen», en Tageszeilung, 13.11.1993. Remito a mi trabajo«Semántica histórica e iconografía de la muerte en Reinhart Koselleck», que aparecerá en

un volumen coordinado por J. Fernández Sebastián y Joáo Feres.38 «Im Gedáchniswohnzimmer. Warum sind Bücher über die eigene Familiengeschichte so

erfolgreich? Ein ZeitGesprách mit dem Sozialpsychologen Harald Welzer über das prívateErinnem», en Zeitliteratur, marzo de 2004, pp. 4346; A. Assmann, «Erinnerung und Authentizitát», en Universitas 56/11 (2001), pp. 11271140.



El lenguaje no es el único médium en el que la historia se acrisola en el

recuerdo o es experimentada como realidad. Los monumentos se refieren aun campo extralingüístico que llama ámbito de la sensibilidad política. To-dos los mensajes de los monumentos son susceptibles de una doble lectura:recuerdan las incomparables ocasiones que han conducido a la muerte.Como las experiencias primarias, éstas no son intercambiables. Pero, almismo tiempo, las respuestas artísticas a las ocasiones incomparables se re-piten. La ilustración del recuerdo se nutre de una limitada gama de moti-

vos, de un exiguo repertorio de soluciones artísticas, que obligan por eso ala repetición para visualizar la singularidad de la muerte en cada caso. Laoferta iconológica de los monumentos en su conjunto se transforma sólolentamente y a largo plazo, y se vuelve lacerante la discrepancia entre laacelerada experiencia de la muerte —y por eso olvidable1— y la crecientedificultad para fijar permanentemente su recuerdo.39

Un fenómeno nada baladí en la extensión iconográfica de la Begriffs-geschichte está enlazado con un cierto humus epocal, del que participan ca-si todos los padres fundadores de la historia conceptual. La preocupaciónpor los monumentos forma parte de la cultura estética de la preservación,que constituye un contrapeso —el término «técnico» empleado es «com-pensación»— a la civilización moderna ultraveloz. Si Koselleck convierte laaceleración de la experiencia en signo de la modernidad, ella es sobre todouna experiencia de amnesias aceleradas, de una aceleración sin igual del ol-

vido. Esa noción de «compensación» ha sido elaborada por los miembros

del denominado Collegium Philosophicum de Münster, Joachim Ritter, OdoMarquard y Hermann Lübbe.40 Con la conservación de monumentos,

39 «Vorbemerkung zur gegenwartigen Debatte über den politischen Memorialkult»,epígrafe preliminar correspondiente a su trabajo «Die bildliche Transformation der Gedachtnisstátten in der Neuzeit», en JeanCharles Margotton y MarieHéléne Pérennec, La mémoire, Presses Universitaires de Lyon, 2003, pp. 79.

40 «Pérdidas de experiencia y compensaciones. Acerca del problema filosófico de laexperiencia en el mundo actual», en filosofía práctica y Teoría de la Historia, Barcelona, Al-fa, 1983, pp. 158,168169; O. Marquard, «Zukunft und Herkünft. Bemerkugen zu JoachimRitters Philosophie der Entzweiung», en Kurt Róttgers (ed:j, Politik und Kultur nach der

Aufklárung. Festschríft Hermann Lübbe zum 65. Gebürtstag, Basilea, Schwabe, 1992, pp.101 ss.



«mantenemos a los pasados como pasados propios, aprehendibles e impu-

tables». Esa conservación es una compensación a la erosión de experienciacausada por la gran velocidad de modificación de las condiciones civiliza-doras de, la vida, con el consiguiente envejecimiento ultrarrápido de lastradiciones —entendidas como orientaciones de validez transgeneracional.

En el «Prólogo» a Estratos del tiempo anunciaba la futura publicaciónde otros dos volúmenes, el dedicado a la «teoría y praxis de la historia con-ceptual», que acaba de salir de la imprenta en 2006, y los «estudios historiográficos sobre la historia de la percepción».41La semiótica terminológi-ca se completa con una semiótica visual. El interés por la iconografía de lamuerte violenta está arraigado en su metahistoria, en su antropología de laexperiencia histórica, en la que el par SeinzumTode y Seinzum Totschlagen teje la trama de las condiciones de posibilidad de las historias.La antítesis morir/matar es una categoría trascendental de la Histórica.42Elhombre suele ser definido como un ser pensante y parlante, pero igualmen-te puede definirse como el ser capaz de matar a su semejante. Las unidades

de acción política se constituyen mediante exclusión, sumisión y muerte deotros. Esta fundación de sentido se ha mantenido a lo largo de los siglos:«Ciertamente, mi semántica y mi iconografía e iconología están configura-das paralelamente. Lo que no es decible (sagbar ) acaso es mostrable (zeig bar), y lo que no se puede mostrar{zeigbar) quizá se puede decir. Mostrares siempre al mismo tiempo silenciar (verschweigen). Esto se correspondetambién con los criterios de selección de conceptos fundamentales. La

cuestión de umbrales comparables en la evolución del culto monumental ydel lenguaje político puede enlazarse con ello. [...] La democratización delculto a los muertos es un proceso que se inició con la Revolución Francesay en cierto modo periclitó tras la Segunda Guerra Mundial. Hasta la Se-

41 Zeitschichten, Frankfurt, Suhrkamp, 2000, p. 7. El primer libro anunciado lleva el tí-tulo de Begriffsgeschichten, Frankfurt, Suhrkamp, 2006.

42 Historia y Hermenéutica [1987], Barcelona, Paidós, 1997, pp. 7377; «Kriegerdenkmale ais Identitatsstiftungen der Uberlebenden», en O. Marquard y K. Stierle (eds.),ldentitat, Munich, Fink, 1979, p. 257; Der politische Totenkult: Kriegerdenkmaler in der Moderne, Munich, Fink, 1994, pp. 910; Zur politischen Ikonologie des gewaltsamen Todes. Ein deutschfranzósicher Vergleich, Basilea, Schwabe, 1998, p. 5.



gunda Guerra Mundial todos los símbolos funerarios, monumentos y luga-

res de memoria estaban orientados hacia la fundación de sentido (sinnstif tend)..[...] Desde la Segunda Guerra Mundial... quien pregunta por el sen-tido de la muerte de soldados más bien provoca... Todo el paisajeiconográfico tematiza ahora la imposibilidad de fundar un sentido, [...] laabsurdidad misma».43

La Revolución Francesa, marca una divisoria —como la marcaba en latransformación de la experiencia histórica— en esta particular iconologíatánica, y recurre a hipótesis ya compulsadas en el escrutinio del origen dela modernidad expuestas en Geschichtliche Grundbegriffe: temporalización,politización, ideologización y democratización. También los soldados des-conocidos deben ser recordados, como consecuencia de la decisión demo-crática de no olvidar a nadie que ha dado su vida por todos. Constata unaperseverancia iconográfica desde la Revolución Francesa hasta la SegundaGuerra Mundial, que comienza a resquebrajarse con las catástrofes de laPrimera, que parecen irrepresentables mediante monumentos.

Algunos suspicaces han visto en el debate sobre el HolocaustMahnmal de Berlín una «segunda represión del pasado nazi disfrazada de una discu-sión permanente». Según ellos, la representación sustrae toda la atención aaquello que supuestamente debería ser representado, esto es, la autocomplacencia en la controversia impulsa un desvío hacia referencias heterónomas, favoreciendo una neutralización teórica, trascendental (también esté-tica), en detrimento de la investigación empírica del Holocausto. En el

estridente circo del recuerdo hasta el exceso se ocupan los mass media delTercer Imperio, pero con ello ya no se trata de la verdad, sino sólo de losalemanes mismos. El libro de Gótz Aly sobre Hitlers Volksstaat. Raub, Ras senkrieg und nationaler Sozialismus (2005) ha hecho estallar definitivamen-te la mentira del pueblo ignorante y de su sacrificio a causa de la locura na-

43 «Zeit, Zeitlichkeit und Geschichte Sperrige Reflexionen. Reinhart Koselleck im

Gesprach mit WolfDieter Narr und Kari Palonen», en J. Kurunmaki y K. Palonen (eds.), Zeit, Geschichte und Politik. Zum achtzigsten Gehurtstag von Reinhart Koselleck, University of Jyvaskyla, 2003, pp. 2223 —cito según una versión mecanografiada facilitada por Annita Kananen—; «Die Utopie des Uberlebens. Der politische Totenkult der Neuzeít», en Neue Zür cherZeitung, 12.03.1994, p. 65.



zi. A la inversa, el pueblo fue el primer beneficiario, sobre todo, la gente

sencilla. No tenían que odiar a los judíos para alborozarse con la idea deheredar los abrigos de pieles, las viviendas y las joyas de los deportados.Nadie puede afirmar no haber sabido nada del genocidio ni de los saqueosde los territorios ocupados, pues todos se aprovecharon de ello. De hechono es el honesto interés en la realidad nazi lo que aumenta, sino algo dife-rente: la ocupación narcisista consigo mismos.44

En un artículo sobre el proyecto del monumento berlinés al Holocaus-to, Habermas ubica la discusión en el contexto de la «autocomprensiónpolítica» de los alemanes, de la asunción de la responsabilidad política delos actos nefandos de la generación de los ejecutores (Tatergeneratíon), estoes, de la memoria autocrítica de Auschwitz como pieza básica de la identi-dad nacional rota —«rota», porque aquí una quiebra, «nunca más», en lacontinuidad se troca en la condición de la autoestima—. Si el monumentoha de ser la respuesta a esa cuestión no puede tener como sentido genuinoel recuerdo de las víctimas judías en el país de los criminales 45El sentido

44 Lorenz, op. cit., p. 367; véase el artículo de Jens Jessen en Die Zeit, 23.03.2005, p.45. El libro dé Aly, traducido como La utopía nazi. Cómo Hitler compró a los alemanes (Bar-celona, Crítica, 2006), contiene unos corolarios contundentes: «El sistema funcionaba enprovecho de todos los alemanes. En definitiva, todos y cada uno de los V olksgenossen —nosólo algunos funcionarios nacionalsocialistas, sino el 95 por 100 de los alemanes— se bene-ficiaba de lo robado, ya fuera como dinero recibido del Estado o como comestibles impor-

tados de los países ocupados y pagados con el dinero y el oro robado. Las víctimas de losbombardeos se vestían con la ropa de los asesinados y dormían en sus camas, aliviados porhaberse salvado una vez más y agradecidos al Estado y al partido que les habían ayudadotan rápidamente. No se podrá entender el Holocausto mientras no se analice como el másconsecuente atraco homicida de la historia moderna» (p. 322). «La unidad entre pueblo ydirección extrajo su funesta estabilidad, no de una propaganda ideológica refinada, sino so-bre todo del saqueo y del reparto del botín, sociopolíticamente “equilibrado”, entre losV olksgenossen alemanes» (p. 328). «El concepto que he propuesto de “dictadura consen-suada con un respaldo mayoritario”, debe ahora entenderse de forma más concreta: ese

consenso mayoritario no emanaba de un convencimiento ideológico, sirio del soborno sis-temático mediante el bienestar social» (p. 338).

45 «Der Zeigefinger: DieDeutschen und ihr Denkmal. Zehn Jahre nach dem Mauérfall:Die MahnmalDebatte ist ein Streit um das politische Selbstverstándnis der Deutschen. DieBerliner Republik wirft ihre falschen Schatten voraus, des Kanzlers telegene Auftritte



del monumento tampoco puede residir en convertir el Holocausto en mito

fundacional de la República Federal, sino que su objetivo se cifra en«exhortar (aufzufordern) a las generaciones venideras a tomar postura»respecto al significado de Auschwitz para la identidad de los alemanes. Deahí que el monumento [DenkmaJ) sea un «monumento admonitorio»(. Mahnmal).

¿Por qué la exigencia que plantea el monumento es pretenciosa, excesiva —Zumutung mienta no sólo una exigencia ( Fórderung), sino que ella

contiene algo difícilmente exigible—? Una ristra de autotes conocidos(Hermann Lübbe, Rudolf Augstein, Martin Walser) sostiene que lo es porla imposibilidad de erigir un monumento a la vergüenza propia, por su in-conciliabilidad con la «tradición de un culto a las víctimas orientada haciala muerte heroica», hacia «el sacrificio presuntamente voluntario por losobjetivos supuestamente elevados de la propia colectividad». Es decir, es-tamos hablando de una veta explotada por el nacionalismo, que puso los«monumentos a los caídos» al servicio del «recuerdo triunfal de las vícti-mas activas que habían luchado por una nación que se afirmaba a sí mis-ma». Esta «demanda desmedida» ( Zumutung) posee siquiera una doble vir-tualidad: por un lado, muestra la incompatibilidad del Holocausto (y de laresponsabilidad que le corresponde a una sociedad civil democrática) conlas formas convencionales del culto nacional a los muertos; por otro, metaboliza la mutación en el diseño de identidades colectivas: el universalismopropio de los Estados constitucionales democráticos es permeable al parti-

cularismo de la conciencia nacional. Y llegamos de esta manera al punto defricción (aunque no parezca tal) con Koselleck y Christian Meier —pro- veedores de buena parte del arsenal de argumentos que acabamos de es-grimir—. En súma, a la pregunta «para quién» le subyace una tensión entreel universalismo moral (moralische) igualitario y el particularismo ético(ethischen) histórico, una escisión entre la conciencia centrada en los auto-res y la conciencia volcada en las víctimas, cuyo reflejo en la controversia

discrimina entre los partidarios de dedicar el monumento a los judíos ase-sinados y los que abogan por dedicarlo a todas las víctimas sin excepción.

entsorgen die Vergangenheit. Zum Stand einer Debatte», en Die Zeit, 31.03.1999, pp. 4244(versión castellana en Pasajes 1(1999), pp. 2735).



Koselleck se hace eco del clamor universalista que se opone a cualquier

«jerarquización de los grupos de las víctimas», pues, amén de implicar unsectarismo insidioso para los excluidos, cohonestaría la clasificación, ahoraen el terreno de la memoria, de los criterios de selección de los verdugos.Luego en el camino del monumento se entrecruzan la intuición moral uni-

versalista —enarbolada, según Habermas, por Koselleck y Meier— y la in-tuición ética de un colectivo, y el francfortiano le reprocha sutilmente alhistoriador su falta de sensibilidad histórica, en la medida en que, si pres-cindimos de la «singular relevancia» (besonderen Relevanz) de los judíospara la vida social y cultural de los alemanes, se incurriría en el peligro decoadyuvar a la construcción de nuevo de «una falsa abstracción». Estamosaludiendo a la aporía que entraña, por un lado, la injustificabilidad moraldel tratamiento diferencial de las víctimas (señalado con tino por Kosel-leck) y, por otro, el antisemitismo cultural, derivado del protagonismo so-cial de los judíos a la sazón, sin el cual no habría habido ni motivación niapoyo para esos actos infames. Koselleck parece neutralizar —algo inadmi-

sible para Habermas— lo último con el «irreprochable mandato moral detratar a todos por igual a la hora de recordar a las víctimas». Aquí late laimagen de Koselleck como un ilustrado sobrevenido, hipócritamente so-brevenido, en la medida en que había prodigado sus críticas a la hipocresíade la Ilustración. Pero la Ilustración es también hoy una actitud autorreflexiva, una metacrítica, una crítica de la Ilustración y de sus epígonos.

La semántica histórica alberga todos los ingredientes requeridos para

animar un uso público de la razón histórica. La historia conceptual setroca en medio de autoesclarecimiento histórico del presente. Aquí noshemos limitado a las dos únicas contiendas en las que se ha enfrascadodirectamente Koselleck, inescindibles de la cascada de polémicas que sehan sucedido en Alemania, Una tiene que ver con la memoria, la otra conlos memoriales, y en cada una prevalece un uso distinto de la razón histó-rica, privado en un caso, público en otro. Un capital inmarcesible amasa-do a lo largo de su trayectoria ha consistido en que ha atravesado casi to-

das las posiciones filosóficas e historiográficas de sus coetáneos: el girosocial, el lingüístico, el contextual, el icónico..., sólo que él lo ha hechocon frecuencia antes, sin alharacas y sin premura. Un titán de la historiasocial crítica, J. Kocka, ha dado pruebas de magnificencia al glosar su fi-



gura en un texto titulado «El futuro del pasado. Un ilustrado comprome-

tido»: «Largo tiempo considerado un intruso en el gremio, Koselleck haterminado por convertirse en uno de sus clásicos. [...] Sobre él se escribi-rán muchos libros».46

46 «Die Zukunft der Vergangenheit. Ein engagierter Aufklárer: Jürgen Kocka zum Todseines Lehrers, des grossen Bielefelder Historikers Reinhart Koselleck», en Der Tagesspie gel, 06.02.2006. En efecto, él ha sido uno de los escogidos para la reciente edición de LutzRaphael, Klassiker der Geschichtswissenschaft, vol. 2, Munich, Beck, 2006, pp. 166194. Cu-

riosamente, en los discursos laudatorios que le dedicaron Johannes Willms, con motivo dela concesión del Premio de los Historiadores de la Ciudad de Münster en 2003 ( Historiker preis der Stadt Münster 2003, p. 10), e Ivan Nagel, con ocasión del quincuagésimo aniversa-rio de su doctorado en Heidelberg (S. Weinfurter [ed.], op. cit., p. 27), ambos presentabancomo «ilustrado» a quien siempre fue calificado de enemigo de la Ilustración.



Historia magistra vitae. Un apunte preliminar sobre la obra de Koselleck

Jorge Pérez de TíldelaUniversidad Autónoma de Madrid

L os historiadores (o al menos, uno que conocí muy bien), suelen re-ferirse con gusto y algo de preocupación al famoso dictum cicero-niano: Historia magistra vitae, «la Historia, maestra de la vida».1Su

1 Como se sabe, la celebrada fórmula procede de un párrafo no menos brillante en suonjunto, y tan citado, o casi, como aquélla: Historia vero testis temporum, lux veritatis, vita

memoriae, magistra vitae, nuntia vetustatis, qua voce alia nisi oratoris immortalitati commen

atur? (Cicerón, De oratore, II, c. 9, 36 [Y en cuanto a la historia, testigo de los tiempos, luze la verdad, maestra de la vida, heraldo del pasado, ¿con qué otra voz sino es la del oradore la encomienda a la inmortalidad?, Sobre el orador, introducción, traducción y notas deosé Javier Iso, Madrid, Gredos, 2002, p. 218]). Sobre las implicaciones de la sentencia, quea citado múltiples veces, cf. Reinhart Koselleck: «Historia magistra vitae» (1979), en Futu-o pasado. Para una semántica de los tiempos históricos, trad. de Norberto Smilg, Barcelona,aidós, 1993, pp. 4167; la frase de Cicerón, en p. 43, nota 7). Al ingresar, por lo demás, enemplo como el presente, no parece lícito seguir adelante sin al menos saludar la espinosa yexata quaestio del doble significado, objetivo («historia» como acontecimiento, Geschichte)

científiconarrativo («historia» como conocimiento, Historie), del neutro / historia/ —y deu correspondiente diferenciación gráfica—. Mucho se discute sobre ello. Por mi parte, sineseo de polemizar o de corregir a nadie, adoptaré la siguiente convención: escribiré «His-oria», con mayúscula, para designar la ciencia que se ocupa de la res gestae; en cambio, re-ervaré «historia», con minúscula, para designar el curso seguido por esos mismos aconte



arte, creen, es supremo; y sobre la doble e implícita base de que a) todo ser,

por principio, es un ser temporal; y b) «curvo es el sendero de la eterni-dad»,2pocos vacilarían en proponer que el nombre de aquella ilustre diosainnominada que, en el alba de nuestras aventuras, notificó a Parménides laimperiosa necesidad de «saberlo todo» (pánta pythésthai),3no podía serotro, por supuesto, que «Clía». En su concepción (una concepción cierta-mente avalada por siglos de trabajo atento y orgullosa conciencia humanis-ta), un hipotético derrumbe de la situación intelectual que sustentó dichas

convicciones significaría tanto como el final de aquella autointerpretaciónde los saberes que, desde mediados del XVIII, y tras una larga maduración, vino a hacer de la Historia el remate, por no decir la totalidad, de la pirá-mide cognoscitiva. Ahora bien, si la construcción de ese hermoso autorre-trato debe imputarse, sin duda, a la conciencia reflexiva de ciertos historia-dores clásicos, no menos cierto resulta que, hoy, son historiadoresigualmente concernidos por el sentido de su tarea los que dan por conclui-do aquel período de la historia en que semejante pretensión de supremacía

aún podía encontrar justificación. Uno de esos historiadores sensibles a lascondiciones y efectos de su propio trabajo; y uno, por cierto, al que espe-cial y duraderamente importó este problema de la pervivencia, o no, delmagisterio histórico, fue Reinhart Kosellek. Y es al análisis de su matizada,aunque explosiva posición al respecto, a lo que quieren consagrarse en loesencial estas notas.

cimientos. El grafismo «H/ historia» intentará, por su parte, representar el contenido neu-tro, anterior a la diferencia entre acontecimiento y relato, del término. Nada especial memueve a todo ello; quizá la extrafieza que me produciría leer, por caso, que Fulanito «estu-dió filosofía»; de modo que, a resultas de tales esfuerzos, «su Filosofía es hoy el crematolevoestupendismo». El que adopto, en fin, es el expediente al que acude una autoridadcomo Antonio Gómez Ramos (R. Koselleck, historia/ Historia, trad. de A. G. Ramos, Ma-drid, Trotta, 2004, «Introducción», p. 23). En citas entrecomilladas, sin embargo, respetaré

los criterios del traductor.2 F. Nietzsche, «El convaleciente», en Así habló Zaratustra, prólogo, traducción y notas

de José Rafael Hernández Arias, Madrid, Valdemar, 2005, p. 309. La traducción coincidepuntualmente con la clásica de Andrés Sánchez Pascual para Alianza Editorial.

3 D.K., 28 B 1,38.



Que la fórmula Historia magistra vitae tenga o no validez y eficacia en el

momento en que se formule no es, en efecto, cuestión baladí. Al contrario:forzando quizá las cosas, y aun abusando de la conocida rudeza que no esinfrecuente achacar al filósofo, bien se podría decir que, de creer a Kosel-leck, es determinante crucial, por no decir definitorio, de aquella gran par-tición de los tiempos históricos que en su opinión escinde la época anterior

A Sattelzeit alemán (17501850)4 del mundo de experiencia surgido conposterioridad al mismo, en el que todavía hoy nos encontramos inmersos.

Tiempo anterior a la centuria mencionada —y a las grandes transformacio-nes revolucionarias que tuvieron lugar en el mismo, la Revolución Francesaa la cabeza de todas— es efectivamente aquél en el que el predominio de laconcepción continuista del decurso histórico, la sostenida perduración deun concepto cíclico del tiempo y, en fin, la convicción de que la aparenteirrepetibilidad de los acontecimientos sólo es inteligible contra el fondo delas estructuras de repetición encarnadas en aquéllos, vinieron a hacer plau-sible la opinión de que sucesos y procesos del pasado podían y debían te-

ner carácterejemplar para aquellos que, tanto en el presente como en el fu-turo, se mostrasen como análogos a los escogidos como modelo. Tiempoposterior a la centuria mencionada, en cambio, es aquel otro, progresiva-mente acelerado y convulso, en el que la irrupción, empíricamente confir-mada, de una concepción discontinuista del decurso histórico, la definitivasustitución del paradigma circular del tiempo por su interpretación linealprogresiva, y, en fin, la convicción de que la historia es ámbito donde sólo

tiene cabida lo novedoso e inesperado, el incomprensible reino de las sor-

4 Digo bien «alemán»: en declaraciones explícitas, en efecto, Koselleck ha admitido laposibilidad de que ese «tiempoarnés» pueda ubicarse, para diferentes ámbitos europeos,en fechas distintas a las que propone por lo común: «Ahora bien, si lo que buscamos es elreflejo en las expresiones lingüísticas del cambio en las experiencias históricas, tenemostambién una Sattelzeit en Francia: como observó Paul Hazard, hacia finales del siglo XVII,

tras el final del reinado de Luis XIV, vino el gran impulso innovador que representó el len-

guaje de la Ilustración. Por tanto, ese cambio radical de lenguaje empieza en Francia a prin-cipios del siglo XVIII, antes que en Alemania. Y laSattelzeit de los italianos podría arrancardesde las grandes innovaciones conceptuales de la época de Maquiavelo» («Historia con-ceptual, memoria e identidad (II). Entrevista a Reinhart Koselleck», en Revista de Libros 112 [abril de 2006], p. 8.)



presas, vinieron a hacer plausible la opinión de que ningún evento del pa-

sado podría nunca anticipar esa llegada de lo inaudito que, desde ahora,los hombres tienen justamente que ocuparse en producir.La pregunta por la validez o invalidez del dictwn, por tanto, está lejos

de constituir un mero pasatiempo erudito: las respuestas apuntan más biena una profunda diferencia, epistémica y/o experiencial, en las distintasformas, moderna y premoderna, de concebir y vivir la marcha de la peri-pecia histórica.5Esa diferencia tiene que ver, desde luego, con las mutacio-nes de todo orden que la experiencia, en las tres formas conocidas de ad-quisición de la misma (individual, generacional, propiamente «histórica»,

5 Mantendré, a todo lo largo de esta nota, el mismo hábito koselleckiano de utilizar casicomo sinónimos «experiencia» e «historia». No hay descuido en ello. Es tesis conocida denuestro autor, en efecto, que «En griego “historia” significa inicialmente lo que en alemándenominamos “experiencia”» («Estratos del tiempo» (2000), en Los estratos del tiempo: es-tudios sobre la historia, introd. de Elias Palti, trad. de Daniel Innerarity, Barcelona/ Buenos

Aires/ México D.F., Paidós/ I.C.E. de la Universidad Autónoma de Barcelona, 2001, p. 36).Desde el horizonte representado por su común matriz helénica, tanto la Erfahrungde losalemanes como su Geschichte / Historiecomparten pues destino con la empeiría y la historia de los áticos, historie de los jónicos). Un destino que consiste, en primer y último término,en ser todos sin excepción, aunque sean los germanos quienes subrayen este aspecto, con-ceptos dobles, conceptos que (prescindo de ulteriores complejidades y entrecruzamientos

nocionales varios) apuntan tanto al plano de la realidad como al de su representación; tantoal plano de los sucesos como al de su conocimiento metódicamente adquirido. «Experien-cia», en griego, designaba tanto «la experiencia de la realidad vivida» como «la actividad in-telectual en el sentido de la investigación “histórica” premoderna» («Cambio de experiencia

y cambio de método. Un apunte histéricoantropológico», en Los estratos del tiempo, ed.cit., p. 44.) Historein, por su parte, designó también originalmente, «además de la narraciónsecundaria», un «“reconocer” e “investigar”» (ibíd., p. 44) —un viaje en búsqueda de in-formaciones en el que, sin embargo, «únicamente a partir del informe sobre ese viaje [dedescubrimiento] y de la reflexión del informe surge la historia como ciencia» («Estratos del

tiempo», ed. cit., p. 36). Como el de lo histórico, el ámbito de la experiencia presenta pues,como anunciamos, caracteres más que comunes de irrestañablebilateralidad: la que escinde yreúne, en un mismo gesto doble, la realidad y su pesquisa, los facta y su concepto, los su-cesos y su relato, el acontecer y su explicación formalizada... en suma: tá prágmata yho lógos («Histórica y hermenéutica», ed. cit., p. 70).



con sus correspondientes formas de escritura histórica),6que la experien-

cia, digo, sufrió efectivamente desde finales del siglo XVIII. Pero también, y sobre todo, tiene que ver con la correspondiente transformación experimen-tada, casi por la misma época, por el concepto de Historia. En numerosasocasiones, en efecto, ha explicado Koselleck los vericuetos lingüísticos y elalcance teóricopráctico de esa vasta operación colectiva que, en Alemania,

y de nuevo en los entornos de 1780, condujo a la absorción del antiguotérmino de raíz grecolatina, Historie, un vocablo hasta entonces reservado

para designar a la Historia «en el sentido de indagación histórica, ciencia orelato de la historia»,7por el término hasta entonces complementario delanterior: esaGeschichte, decididamente convertido en nombre de significa-ción ambigua, que hasta entonces designara más bien la conexión de losacontecimientos mismos, los facta, el encadenamiento de lo sucedido.8Proceso de irresistible promoción de laGeschichte del que, para el maestrode Górlitz, resultará como se sabe el surgimiento de un término colectivosingular, «la historia misma», «la historia en cuanto tal», o, en fin, «la histo-ria absoluta»,9que el historicismo se apresurará a elevar al rango de hori-

6 Es a saber: el registro, la continuación reescritura de la historia: «Cambio de expe-riencia...», ed. cit., pp. 49 y ss.

7 h/ Historia, ed. cit., p. 27.8 «Desde aproximadamente 1780 el concepto de historia (Geschichte), que hasta enton-

ces sólo aludía al acontecer, absorbe el correspondiente concepto de historia (Historie).

Desde entonces, en el lenguaje ordinario hay un único concepto común tanto para la reali-dad experimentada como para su conocimiento científico: la Geschichte («Cambio de expe-riencia...», ed. cit., p. 46). Koselleck, como se sabe, pone agudamente en correlación eseacontecimiento lingüístico con el coetáneo esfuerzo kantiano por devolver al concepto de«experiencia» su primitiva riqueza, su originaria capacidad de remitir «tanto a la realidadcomo a su conocimiento» (ihíd.)

9 Los pasajes en los que Koselleck recoge formulaciones como las mencionadas arribason muy numerosos. Citaré, pese a su longitud, uno especialmente enjundioso que recurreal concepto de «historia absoluta»: «Mi primera tesis histórica dice que en general la histo-ria parecía disponible para los hombres o podía pensarse como factible después de que sehubiera independizado en un concepto rector singular. El paso de determinadas historiasen plural a una historia en singular indica, históricolingüísticamente, un nuevo espacio deexperiencia y un nuevo horizonte de expectativa.

Enuncio algunos criterios que caracterizan al nuevo concepto:



zonte insuperable (en el doble sentido de condición de posibilidad, y de

tribunal de última instancia), en el que la rica multiplicidad premodernade las «historias» se vio reducida a la unidad de un campo: el único campoposible donde ordenar el todo de las experiencias de la Humanidad. Ahorabien: «obviamente, la historia como acontecimiento único o como cone-xión universal de sucesos no podía enseñar del mismo modo que una His-torie como informe ejemplar».10Y desde luego, obviamente esto era así.Pero lo era, además, porque el poderoso movimiento intelectual que, en un

sentido muy genérico, se responsabilizó de aquel giro, esto es, el historicismo, sostuvo una concepción tan discontinuista yprocesual de la historia,que ésta perdió toda posibilidad de conservar su supuesta y venerable ca-pacidad de magisterio: «La unicidad de los acontecimientos —premisa teó-rica tanto del historicismo como del progreso— no sabe de la repetibilidad, por lo que no permite ninguna indicación práctica inmediata. En esto,la “historia” moderna ha destronado a la antigua historia como magistra vitae».11No es posible la conciliación, a lo que parece, entre una historia

magisterial, atenta a su pasado, y una historia sin memoria, una historiaorientada a la construcción, a la conquista del futuro.

Ninguna de estas razones, sin embargo, agota la interpretación del cate-drático de Bielefeld. Si la historia se despoja así de su potencial pedagógi-co, añade, esporque (en un efecto histórico que de inmediato, y hasta hoy,

1. La “historia absoluta” era un singular colectivo que reunía la suma de todas las his-

torias individuales. Con ello, “historia” alcanzó un grado de abstracción más eleva-do, remitiéndose a una complejidad mayor que obligaba desde entonces a exponercomo histórica la realidad total.

2. La buena y antigua expresión latina Historie, esto es, concepto de conocimiento yciencia de las cosas y acontecimientos, fue absorbida a su vez por el nuevo conceptode la historia. Dicho de otra manera: la historia como realidad y como reflexión so-bre esta realidad se llevaron a un proceso común, precisamente el de la historia engeneral. El proceso de los acontecimientos y el proceso de su concienciación con-

vergen, desde entonces, en un mismo concepto.

3. En este proceso de convergencia, ante todo de tipo puramente semántico, está con-tenida decididamente la renuncia a una instancia extrahistórica» («Sobre la disponi-bilidad de la historia», en Futuro pasado, ed. cit., p. 255).

1° «Historia magistra vitae», ed. cit., p. 50.11 «Representación, acontecimiento y estructura», en Futuro pasado, ed. cit., p. 152.



habrá de transformarse en causa), la Modernidad, el llamado «tiempo nue-

vo», ha traído en su irrupción (si no es que ella mismaes semejante fenó-meno), ha traído, repito, una intensificación y agravamiento de la distanciaentre el «pasado» y el «futuro»; distancia, desajuste entre el ayer y el ma-ñana (o como Koselleck prefiere decir en clave antropológica: entre el «es-pacio de experiencia» y el «horizonte de expectativas») sin cuya distensión

y diferencia, por supuesto, ni siquiera es posible pensar la historia —peroque en formas especialmente marcadas amenaza en cambio con arruinar,por exceso, esa misma posibilidad. Nuestro tiempo, ese tiempo que sindejar de acentuar sus notas se extiende desde la Gran Ruptura Modernahasta nuestros días, es un tiempo de progresivo ahondamiento en la sepa-ración entre la memoria y la esperanza: un tiempo donde el hiato funda-cional entre el saber acumulado y la realidad por construir, al ensancharsesin pausa, amenaza con desvincularnos por entero de los viejos y venera-bles monumenta, memorabilia, exempla. Y ésta no es decisión que afecteúnicamente a la Historia como ciencia, como relato, como representación:

para alguien que, como Koselleck, ha venido defendiendo la cercanía, yadesde los griegos, entre la emperna y el historeín, entre el peregrinar por elmundo para capturar lo real y la pesquisa informativa que desemboca ennarración, lo descrito no es algo así como un estado del arte: es, más bien,un estado de la experiencia, una manera humana, la actual, de habitar eltiempo.

Se preguntará quizá el lector, a la vista de lo escrito, si, con sus razones,

Koselleck no se habrá limitado a componer el enésimo laus antiquitatis (alque nunca deja de acompañar, bien se sabe, la correspondientedeploratio modernitatis). ¿O no es acaso una alabanza de antiguos lo que en efectocabía esperar del alumno de Heidegger, de Gadamer, de Schmítt? Unaconclusión como ésta, sin embargo, pecaría de precipitada, y difícilmenteexplicaría el interés despertado por la obra de Koselleck. Pero lo que en és-ta, en realidad, se sedimenta, junto a los esfuerzos de un historiador deprimera línea, no son los habituales quejumbres firmados por críticos de lacultura, sino la sostenida meditación de quien se quiere, si no «filósofo dela historia» (toda vez que, en su opinión, el surgimiento de dicha «Filoso-fía» es también fenómeno, y significativo, simultáneo a la eclosión de la«historia absoluta»), sí, desde luego, teórico de la misma, diseñador de los



primeros pero firmes esbozos de lo que, en denominación ya frecuentada

por Droysen, pasará a llamar «Histórica». La Histórica de Koselleck, estoes, la teoría de la historia12o ciencia teórica13de la Historia14que «tematiza las condiciones de posibilidad de historias»15(o que —en otra formula-ción— «pregunta cuáles son las condiciones de posibilidad de una histo-ria»16), no sólo trasciende radicalmente, como se ve, los dominios delpositivismo historiográfico, sino incluso los de la reflexión valorativa sobreel decurso empírico de la historia. Al contrario, su ambición es decidida-mente trascendental: aspira a instalarse en aquel plano de metahistoricidad que se ocupa tanto de las historias particulares, cuanto de las«estructuras duraderas y a largo plazo en las que están contenidas y con-servadas las condiciones de posibilidad de las historias particulares».17Unas estructuras —aquéllas ya citadas que llamamos «de repetición»—que el cultivador de la Histórica tiene desde luego que describir desde lateoría, antes y más allá de todo ejercicio del arte, pero que «pertenecen a lahistoria real del mismo modo que las sorpresas únicas desde las que se

despliegan las historias concretas»;18y que al encarnar diversamente losfactores de repetición, constancia yperdurabilidad que pese a todo se dis-ciernen en la experiencia/historia,19garantizan la efectividad de ese fondo

12R. Koselleck, «Historia y hermenéutica» (1987 y 1993), en R. Koselleck/H.G. Ga-damer, Historia y hermenéutica, introd. de José Luis Villacañas y Faustino Oncina, trad. ynotas de Faustino Oncina, Barcelona/ Buenos Aires/ México, Paidós/ I.C.E. de la Universi-

dad Autónoma de Barcelona, 1997, pp. 6794, p. 69: «Pero, ¿vale también para la Histórica,esto es, para una teoría de la historia (Theorie der Geschichte)...».13 Ibíd., p. 70: «A diferencia de la historia ( Historie) empírica, la Histórica como ciencia

teórica...».14 Ibíd., p. 68: «Por eso, la hermenéutica de Gadamer tiene que ver con lo que la cien-

cia histórica reclama para sí misma en cuanto Histórica ( Historik)...».15 Ibíd. Cf. más adelante: «La Histórica es la doctrina de las condiciones de posibilidad

de historias» (ibíd., p. 70).16 Ibíd., p. 69.

17 «Cambio de experiencia...», ed. cit., p. 81.!8 Ibíd.19 Otra de las formulaciones de Koselleck, tan tajante como dual, no deja a este respec-

to duda alguna: «Las experiencias son únicas —en la medida en que son hechas y repetibles— en la medida en que son acumuladas» («Cambio de experiencia...», ed. cit., p. 53).



de explicaciones, motivos y justificaciones a corto, medio y largo plazo, me-

tódicamente ganadas,20sin el que —así reza la axiomática koselleckiana—

Dicho en otros términos: «Todas las unidades de la experiencia contienen un mínimo denecesidad de trascendencia; sin ella no habría explicación última —todo lo provisional quepueda ser esto último— y sin ella no podría convertirse ninguna experiencia en ciencia»(«Estratos del tiempo», ed. cit., p. 42). Es pues esa «mínima necesidad de trascendencia»que, so pena de ininteligibilidad, atesora todo habérselas con la vida, la que permite que laexperiencia salte al orden de lo inteligible, gane un plus de comprensión. En breve, es asícomo se convierte en ciencia. Sólo que, como vimos, «experiencia» significa en griego algoenteramente próximo a su semejante la H/historia. Ambos convergen («Cambio de expe-riencia...», ed. cit., p. 44), de modo que tan «es evidente que las experiencias sólo se puedenreunir porque —como experiencias— son repetibles. Así pues, debe haber también estruc-turas de la historia, formales y a largo plazo, que permitan reunir repetidamente las expe-riencias» («“Espacio de experiencia” y “Horizonte de expectativa”, dos categorías históri-cas», en futuro pasado, ed. cit., p. 356) como que «el curso de la historia descansa sobre elhecho de que las experiencias que una vez se hicieron son potencialmente repetibles, no

sólo por su reelaboración metodológica, sino porque los mismos modos de experiencia serepiten estructuralmente —de otro modo la historia sería inconcebible» («Cambio de expe-riencia...», ed. cit., p. 81).

20 Lo inesperado, lo inhabitual, el miraculum donde se quiebra el tranquilo ritmo denuestras costumbres sólo puede ser captado como tal desde ese repetido plano de perdura-bilidad en el que se instalan y actúan las recurrencias de largo vuelo. Ese plano, informaKoselleck, es la dimensión en la que entran en acción los métodos. (De ahí, observa, que laúnica posibilidad de que la experiencia se transforme en ciencia, esto es, se eleve al concep-to, sea su «procesamiento metodológico» («Cambio de experiencia...», ed. cit., p. 52) me-

diante la utilización de «métodos analógicos que iluminan el caso particular sobre la pelí-cula de contextos a largo plazo» {ibíd., p. 67) —métodos, maneras de transmutación de lodado en relato que, por lo demás, son sustancialmente reducibles a un mínimo común de-nominador (ibíd., p. 62). Pero ese plano metodológico, además, es aquí el plano de lo queconstituye, para el arte de la Historia, su verdadero objeto de deseo, a saber: cuáles son losmotivos subyacentes al despliegue de los avalares, motivos —como los métodos— suscepti-bles de desprese de los acontecimientos cuya producción explican, y pasar a reaplicarse a si-tuaciones cronológicamente distintas, pero analógicamente interpretables como proyeccio-nes de las primeras. Es, qué duda cabe, el gesto básico con el que se hace Historia—pero

también es, simplemente, la operación elemental con que se intenta dar forma y coherenciaal mundo: «Hasta ahora hemos hablado de procesos únicos y de las estructuras de repeti-ción, sin las que no son posibles los procesos únicos. [...] La unicidad de una serie de acon-tecimientos se encuentra empíricamente allí donde se vivencia una sorpresa. Experimentaruna sorpresa significa que algo sucede de distinta manera de como se había pensado. [...]



ni siquiera es inteligible no ya el acontecimiento individual, sino, como di-

jimos, lo individual de cada acontecimiento.21Una «Histórica» semejante, qué duda cabe, todavía está por hacer —yaun puede que su tarea resulte inacabable, tan infinita como todo intentode autoposesión crítica de la razón—. Para el autor de Kritik und Krise, sin embargo, ya en fases tan preliminares de la investigación puede muybien aceptarse, como primera aportación estable de la búsqueda, aquellatesis célebre de que el llamado «tiempo histórico» no se presenta en abso-

luto con las trazas de esa flecha unidireccional, unidimensional e irreversi-ble que soñó el historicismo y al mismo tiempo se aplicó en términos deacción política; sino que, en realidad, se articula como un campo estratifi-cado, pluridimensional y no totalmente irrecuperable de experiencia en elque conviven y se entrecruzan distintos ritmos temporales, las muy diversas

velocidades a las que se transforman las condiciones históricas de posibili-dad;22condiciones de posibilidad cuyo alcance oscila de los determinantes

De repente se está ante un novum, es decir, ante un mínimum temporal que se genera entreel antes y el después. El continuo que une la experiencia anterior y la expectativa de lo que

vendrá se rompe y debe constituirse nuevamente. Es este mínimo temporal del antes y eldespués irreversible el que introduce las sorpresas en nosotros. Por eso intentamos una yotra vez interpretarlas. El gremio de los historiadores no pregunta sólo por lo que ocurrióen su unicidad, sino también cómo pudo suceder. En esta medida busca los motivos, cuyafuerza probatoria reside en su repetibilidad. La unicidad sólo puede ser hecha plausible pormotivos cuando éstos se repiten» («Estratos del tiempo», ed. cit., p. 39.).

21 Es opinión constante de nuestro autor, en efecto, que esa misma imprevisibilidad yrareza extrema que atribuimos a los acontecimientos sólo puede pensarse contra el telón defondo de las continuidades y regularidades lentas y de más amplio ciclo: «La imprevisibili-dad de todo acontecimiento único solamente puede ser representada si también compare-cen las experiencias acumuladas a medio y largo plazo o las de tipo casi duradero» («Cam-bio de experiencia», ed. cit., p. 61). O recurriendo a otros giros: «Con independencia delmétodo que se utilice, aunque sean métodos estadísticos, se trata siempre de encontrar mo-dificaciones o presupuestos duraderos a largo plazo para poder entender la especificidad delas propias sorpresas» (ibíd,., p. 79).

22 «Aquí aparece aquel fenómeno que hace de la historia algo tan interesante: no sola-mente los acontecimientos repentinos y únicos llevan a cabo modificaciones; también las es-tructuras de larga duración —que parecen estáticas pero que también cambian posibili-tan las modificaciones. La ganancia de una teoría de los estratos del tiempo consiste portanto en poder medir distintas velocidades, aceleraciones o demoras, y hacer así visibles dis-



de la singularidad a la ondulación de largo aliento que alimenta ciclos his-

tóricos.La Histórica, en este sentido, bien puede tenerse hoy por una de tantasformas de radicalización de la crítica: una crítica de la (vieja) crítica (de losilustrados) cuyo proyecto, atento a sugerir la necesidad de una mediaciónentre los antiguos y opuestos modelos, circular y lineal, del tiempo,23pre-tende no menos avivar la sensibilidad hacia una interna temporalidad delos conceptos (y de sus encarnaciones lingüísticas), cuya intrincada relacióncon las correspondientes realidades extralingüísticas también conviene de-terminar cuidadosamente, y en términos siempre de una mutua relacióncausal.24Una tarea, como se ve, ímproba;25pero cuya cosecha no prometeser menor. Desarrollada con arreglo a estas líneas, la Histórica podrá en

tintos modos de cambio que ponen de manifiesto una gran complejidad temporal» («Estra-tos del tiempo», ed. cit., p. 38).

23 «Estratos del tiempo», ed. cit., p. 36.24 En ámbitos como los presentes, tan próximos pese a todo (véase Historia y herme-

néutica, ed. cit.,passim) a las posiciones de la hermenéutica, se impone en efecto una múlti-ple aceptación de la circularidad. Los trabajos de Histórica «se apoyan en la premisa de quehistoria e historiografía, la realidad y su procesamiento consciente están siempre coimplica-dos, se justifican recíprocamente, sin ser absolutamente derivables uno de otro» («Cambiode experiencia...», ed. cit., p. 49). En la entrelazada historia de su correlativa modificación,experiencia y método se disponen, pues, en esa situación de coreferencia ante la que cabesostener, con tonalidades de axioma, tanto que «las experiencias y sus cambios generan his-

torias» como que «son los métodos los que permiten repetir las experiencias realizadas enotro momento y es el cambio de método el que elabora las nuevas experiencias y las tradu-ce» (ibíd., pp. 53 y 81). Esa circularidad, claro es, en tanto que «hermenéutica» es «inevita-ble»; y para el antiguo alumno de Gadamer señorea también, como es obvio, el ámbito de lalingüisticidad: «Los actos únicos de habla se apoyan por tanto en la recurrencia del lengua-

je, que es actualizado una y otra vez en el momento de hablar y que se modifica a sí mismolentamente, también cuando irrumpe en el lenguaje algo completamente nuevo» («Estratosdel tiempo», ed. cit., p. 38). Dígase lo mismo para los campos jurídico y teológico para lasrelaciones entre leyes y justicia.

25 «Determinar su relación [la relación entre «experiencia» y «método»] es, no obs-tante, algo difícil, pues, en primer lugar, se ha modificado en el curso de la historia y, ensegundo lugar, no hay hasta ahora ni una historia antropológicamente fundamentada niuna historia omniabarcante de los métodos históricos» («Cambio de experiencia..., ed.cit., p. 43.)



efecto (o así al menos lo sugiere Koselleck) superar esa situación antes alu-

dida en la que la inminencia, si es que no consumación, de un desgarroirreparable entre el horizonte de las expectativas humanas y el depósito desus experiencias,26nos ha colocado, como apunta el final de «Krise»,27enuna situación de «crisis» tan indomable para la ciencia como justamente setrasluce en ese uso vago, irrestricto y universal, que hacemos de una pala-bra tan decisiva para captar la situación de los asuntos humanos. Y es quees harto posible, en efecto, que el sentido de la historia heredado de la Re-

volución haya cercenado la posibilidad de mantener abierta la antigua es-cuela de la historia, y también con ella la de la Historia. Al teórico de laHistórica, cuya perspectiva es trascendental, esa mera contingencia históri-ca no suele, sin embargo, alterarle demasiado el pulso: no es difícil conjetu-rar, como aquí se acaba de esbozar, las razones que condujeron a ese relati-

vo ocaso de la venerable preceptora. Más complicado sería, en cambio,firmar esa misma acta de defunción para una teoría de las condiciones deposibilidad de toda historia... ¿Será entonces la Histórica, y ya no tanto la

H/historia, el verdadero sujeto de la «ciencia de la experiencia»28—expre-sión con la que, en realidad, no se menciona otra cosa que la general posi-bilidad de hacerse cargo de la vida, de «saber» y «sabernos» como vivien-tes con memoria? Todas las indicaciones hasta aquí realizadas, a comenzarpor nuestro título, apuntan a una respuesta positiva del interrogante. Sólo

26 Una temática, como se sabe, que hubo de llamar poderosamente la atención de Paul

Ricoeur, Temps et récit, III: Letemps reconté (1985). Trad. esp.: Tiempo y narración. Vol.III: El tiempo narrado, trad. de Agustín Neira, México D.F./ Madrid, Siglo XXI, 1996, pp.940953.

27 Reinhart Koselleck, «Krise», en Geschichtliche Grundbegriffe: Historisches Lexicón zur politischsozialenSprache in Deutschland, 8 vols., ed. de Otto Brunner, Werner Conze yReinhart Koselleck, Stuttgart, KlettCotta, 19721997, vol. III, pp. 617650; véase p. 650.

28 «Un resultado de estas indicaciones que nos proporciona la historia del lenguaje se-ría comprobar una asombrosa continuidad a través de todos los cambios y sustitucionesconceptuales. La historia sigue siendo una “ciencia de la experiencia”, ya se entienda como

Heródoto como ciencia e investigación o traduzca la realidad dada en expresiones históricasmediante sutiles métodos. En ambos casos se trata de una historia que articula experiencia yconocimiento. No se puede tener ni hacer una cosa sin la otra» («Cambio de experiencia...»,ed. cit., p. 46.)., Véase también: «A la vieja historia en tanto que ciencia general de la expe-riencia...» («Espacio e historia», en Los estratos del tiempo, ed. cit., p. 95.).



que, para Koselleck, con ello no se trata únicamente de ofrecer una res-

puesta novedosa a una arcaica problemática. Como vimos, la opción cons-titutivamente «moderna» por una historia confundida con su propio saberde sí (Droysen)29no tuvo nada de ineficiente: al contrario, bién puede ver-se en ella una causa —a la vez que efecto— de una práctica sociopolíticacuyo resultado más inmediato fue y sigue siendo la pretensión de edificar,para el futuro, lo novedoso de una realidad desgajada de todo pasado. Conlo que también ahora habrá espacio para conjeturar que este intento de su-

peración de la crisis moderna por remisión a un plano de trascendentalidadno se formula sólo en aras del interés teórico. Al contrario: «sólo se puedeefectuar una crítica justificada a la garantía personal voluntarista de losplanificadores utópicos del futuro si la Historie, en tanto que magistra vitae, no deduce sus teorías a partir de historias, sino también de las estruc-turas de movimiento de nuestra historia».30¿No es esto tanto como decir:si la vieja y desacreditada Historia deja por fin paso a una teoría de los es-tratos del tiempo, de lo múltiple de sus movimientos, de esa irrestañable

mezcla y cruce de ritmos en la que naufraga toda posible interpretaciónsimplista de los eventos? No hay, apunta Koselleck, otro modo de negarcon éxito sus credenciales a los arbitristas del futuro, a los ilusos planifica-dores de lo que se repite sin identidad. Densa advertencia de un viejo libe-ral que, ahora me doy cuenta, tanto recuerda como dije a otro que conocímuy bien.

29 «Desde luego, la interpretación de que sólo con el descubrimiento de la historia ensí, que sería a la vez su propio sujeto y objeto, se inaugura la experiencia moderna tienefuertes argumentos en su favor» («Historia, historia y estructuras formales del tiempo», en futuro pasado, ed. cit., p. 128). Por lo demás, «cuanto más convergieron la historia como

acontecimiento y como representación más se preparó lingüísticamente el cambio trascen-dental que condujo a la filosofía de la historia del Idealismo. La “historia” como conexiónde acciones se fusionó con su conocimiento. La afirmación de Droysen de que la historiasólo es el saber de ella es el resultado de esta evolución»(ibíd., p. 50).

30 «Representación, acontecimiento y estructura», en futuro pasado, ed. cit., p. 153.



Metaforología e Historia Conceptual.Sobre la polémica de H. Blumenberg con J. Ritter en 1971*

Maximiliano Hernández MarcosUniversidad de Salamanca

El objetivo de este trabajo es examinar la relación entre la metaforo-logía de Hans Blumenberg y la Historia Conceptual tomando comopunto de partida e hilo conductor la controversia desencadenada alrespecto por la publicación del primer volumen del Diccionario histórico

la filosofía por parte de Joachim Ritter. Como es sabido, el motivo ocasio-nal de la polémica fue la exclusión de las metáforas del Historisches Wór-terbuch der Philosophie. Ritter admite ciertamente en el Prólogo, citando

expresamente a Blumenberg, que las «metáforas resistentes a la disoluciónen la conceptualidad “tienen historia en un sentido más radical que losconceptos” y conducen a la “subestructura del pensar” que es “el caldo decultivo de las cristalizaciones sistemáticas”», pero justifica su decisión adu-ciendo el riesgo de «improvisación insuficiente» a que se expondría el dic-cionario filosófico al incluir estudios históricos sobre un campo, el de las

* Este trabajo se inserta dentro del proyecto nacional de investigación HUM 2005O2OO6/ FISO y del proyecto autonómico de investigación de Castilla y León SA057A06. Conrespecto a las referencias bibliográficas citaré las obras de los autores por la primera edicióno por la versión española si la hubiere, aun cuando en muchos casos la traducción existenteserá revisada por mí.



metáforas absolutas, aún por explorar.1Blumenberg se siente directamente

interpelado por esta referencia y escribe de inmediato un largo artículo,«Beobachtungen an Metaphern», en el Archiv für Begriffsgeschichte delmismo año 1971. En él, aun cuando empieza aceptando la razón de opor-tunidad histórica esgrimida por Ritter, sin dejar, no obstante, de dar riendasuelta a la ironía en relación con la supuesta pesadumbre con la que se harenunciado a la metaforología en el Diccionario histórico de lá filosofía,Blumenberg viene a poner de manifiesto las auténticas razones de fondo,

de carácter teórico, que hay detrás de aquel motivo oportunista de pruden-cia científica. Se trata, en realidad, de dos maneras bien distintas de enten-der la Historia Conceptual y, por ende, de valorar la verdadera contribu-ción de la metaforología a la misma: o bien —para emplear la terminologíausada ocasionalmente por los dos autores— desde la «hermenéutica» comorenovadaphilosophia perennis o bien desde el «historicismo».2

Para calibrar el alcance de estas dos posiciones teóricas distintas y eltrasfondo filosófico de la polémica, empezaremos remontándonos a la raíz

común de ambos planteamientos en el proyecto de Erich Rothacker de unaHistoria Conceptual alternativa a la neokantiana del Diccionario de los con-ceptos filosóficos (1899 y ss.) de Rudolf Eisler (punto 1). A partir de aquí sepresentan las diferencias en la concepción de la historicidad de los concep-tos mismos y con ella del papel de las metáforas entre Blumenberg y Rittercomo dos maneras diversas de asumir la herencia intelectual de Rothacker.

A este respecto se expone primero la visión «hermenéuticoidealista» del

grupo de Ritter como una forma de asumir la conciencia histórica de Diltheyen términos de lógica interna de los conceptos mismos (punto 2), y seaborda a continuación la crítica de Blumenberg a la «teleología cartesianade la logización» que subyace en el Historisches Wórterbuch der Philoso phie, retrotrayéndola a su concepción de la historia en conexión con la me-tafórica constitutiva del hombre como ser biológicamente carencial y alsubsiguiente proyecto «historicista» de reconstrucción del devenir históri-

1Joachim Ritter, «Vorwort», en Joachim Ritter (ed.), Historisches Wórterbuch der Phi losophie, Basilea/Stuttgart, Schwabe, 1971, vol. I, p. XI.

2 Hans Blumenberg, «Beobachtungen an Metaphern», en Archiv für Begriffsgeschichte,15,1971, pp. 161162,163164.



co humano (punto 3), para pasar luego a explicar el «historicismo» de la

metaforología como una derivación consecuente de enlazar al Rothacker«vitalista» y escéptico con respecto a las prestaciones del concepto con elCassirer que dio coherencia práctica a su teoría de las formas simbólicassólo como historiador de la filosofía (punto 4). Finalmente se analiza elsentido filosófico del proyecto metaforológico de Blumenberg y se planteael problema de si cumple una función de «servicio» o más bien de «fun-damento» y «límite» de la Historia Conceptual (punto 5).

i . So b r e e l t r o n c o c o mú n d e R o t h a c k e r : e l p r o y e c t o

«ANTICARTESIANO» DE HISTORIA CONCEPTUAL

La polémica de Blumenberg con el Diccionario histórico de la filosofía (1971) de J. Ritter sólo puede comprenderse a partir de su tronco comúnen el proyecto anticartesiano del Archiv für Begriffsgeschichte iniciado por

la Academia de las Ciencias y de la Literatura de Mainz en 1955 bajo elimpulso de Erich Rothacker. Para éste se trataba, en principio, de elaborarciertamente una «historia terminológica» de los conceptos fundamentalesde las ciencias del espíritu y de la filosofía de la cultura en la estela de Dilthey,que debía sustituir al planteamiento gnoseológico«positivista» del Diccio-nario de los conceptos filosóficos (1899) del neokantiano R. Eisler, cuya insu-ficiencia había cifrado Rothacker ya en 1927 en dos puntos esenciales: la

exclusión de los conceptos propios del ámbito humanístico (filología, his-toria, religión, etc.) a favor de los de orientación científiconatural y laconstrucción final del diccionario como un archivo lexicográfico sin pro-fundidad histórica, elaborado a base de artículos que combinaban las defi-niciones sistemáticas de los términos y de los conceptos con la acumulacióncronológica y meramente recopilatoria de citas del pasado.3La concepción

5 Cf. Erich Rothacker, «Hilfsmittel des philosophischen Studiums. Bericht», en Deutsche V ierteljahrsscbrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 5 (1927), pp. 766791. Lareferencia original del diccionario de Eisler es ésta: Wórterbuch der philosophischen Begriffe historischquellenmassig bearbeitet von Dr. Rudolf Eisler, Berlín, Mitder & Sohn, 192719304(18991), 3 vols. Una visión panorámica sobre los orígenes y evolución de la Historia Con



gnoseológica de la filosofía como mera reflexión sintética sobre la meto-

dología y resultados recientes de las ciencias naturales alimentaba en Eislerel ideal de un Lexicón conceptual completo, que tomando como base lapresunta univocidad del lenguaje científico fijase el sentido actual de losconceptos filosóficos de manera universalmente vinculante y al margen dela historia. Este planteamiento resultaba, sin embargo, ya inviable tras elcreciente desarrollo de las ciencias de la cultura desde finales del siglo XIX

y el surgimiento en el sigloXX de una nueva visión de la filosofía en estrecha

conexión con su historia y con los problemas de la vida cultural. Rothackerpodía así reclamar en 1955 una Historia Conceptual desarrollada como«historia de toda la terminología filosófica y de las cosmovisiones», de laque la nueva revista (el Archiv für Begriffsgeschichte) debía suministrar los«materiales para un futuro diccionario», y que él, en consonancia con suascendencia diltheyana, no podía entender de otro modo que como una«historia del espíritu» (Geistesgeschichte), apoyada en las ciencias humanas

y en la filosofía de la vida en general.4Tanto Blumenberg como Ritter, ligados inicialmente al proyecto intelec-

tual de Rothacker en la Academia de Mainz, hacen suya, subrayándola aúnmás, la nueva orientación «histórica» de la filosofía y conciben por ello susinvestigaciones de Historia Conceptual en oposición al planteamiento cien-tíficopositivista de R. Eisler y a su plan lexicográfico de terminología defi-nitivamente válida, al que califican de «cartesiano».5Este ideal de «objeti

ceptual alemana puede encontrarse en: H. G. Meier, «Begriffsgeschichte», en Joachim Rit-ter (ed.), Historisches Wórterbuch der Philosophie, o. c., vol. I, pp. 788808, y en FaustinoOncina Coves, José Luis VilJacañas Berlanga, «Introducción», en Reinhart Koselleck/HansGeorg Gadamer, Historia y hermenéutica, Barcelona, Paidós, 1997, pp. 962 (especialmen-te 920).

4 Erich Rothacker, «Geleitwort», en Archiv für Begriffsgeschichte 1(1955), pp. 59.5 Es Blumenberg quien primero califica de «cartesiano» el ideal de la «terminología de-

finitivamente válida» y completa, porque corresponde a la convicción de Descartes acercade un «estadio final», de «objetivación plena» de la filosofía, basado en la claridad y distin-ción de sus conceptos (Hans Blumenberg, Paradigmas para una metaforología [1960], Ma-drid, Trotta, 2003, pp. 4142). Ritter, citando a Blumenberg, hace suya esta denominación yla justifica apelando a la decimotercera de las Reglas para la dirección del espíritu, en la cualDescartes contempla la desaparición de las controversias filosóficas si los filósofos llegaran a



vación plena de la filosofía» sobre la base de la univocidad clara y distinta

de los conceptos formidable en un diccionario preciso y completo negabaprecisamente esa conciencia histórica del pensar filosófico ¿[ue venía aacreditarse justamente a través de la Begriffsgeschichte, a la vez que otorga-ba a ésta la fundamentación teórica de la que hasta entonces carecía.6La

ponerse de acuerdo acerca del significado de las palabras (Joachim Ritter, «Leitgedanken undGrundsatze des historischen Wórterbuchs der Philosophie», en Archiv für Begriffsgeschichte,

11,. 1967, pp. 7580, aquí p. 78; y «Vorwort», en Historisches Wórterbuch..., vol. I, p. VII). Aunque Ritter asocia directamente el Vocabulairetechnique et critique de la philosophie (7.aed. 1956) de A. Lalande con ese ideal «cartesiano», es claro que para él —como para Blu-menberg— el diccionario de Eisler, al que el Historisches Wórterbuch der Philosophie pre-tende süstítuir por considerarlo ya históricamente desfasado, es una ejemplificación de esemismo ideal.

6 De esta autoconciencia «histórica» de la filosofía se hacen eco tanto Blumenberg (lafilosofía actual «se comprende a sí misma a partir de su historia» y por eso ha de hacer suyacomo «disciplina auxiliar» la Historia Conceptual — Paradigmas..., ed. cit., p. 165—) como

J. Ritter, quien insiste por su parte en que es precisamente esa visión histórica la que, por unlado, proporciona una «fundamentación filosófica» a la Begriffsgeschichte, a la vez que, porotro lado, hace que la filosofía misma no pueda entenderse de otro modo que como historiaconceptual o que al menos se considere «el movimiento histórico del pensamiento filosóficocomo constitutivo para la filosofía» («Leitgedanken...», ed. cit., p. 79). Este giro «filosófico»en la concepción de la Historia Conceptual, que de considerarse un instrumento útil peroexterno de la filosofía «sistemática» pasa a convertirse en su objeto propio y principal, seinicia en los años sesenta y es elevado a tarea científica por el grupo sucesor de Rothacker

en la Academia de Mainz y en el A rchiv für Begriffsgeschichte, encabezado por Ritter,Gadamer y Gründer (sobre este punto véase Winfried Schróder, «Was heisst «Geschichteeines philosophischen Begriffs»?», en Gunter Scholtz (ed.), Die Interdisziplinaritat der Be-griffsgeschichte, Hamburgo, Meiner, 2000, pp. 159172, aquí especialmente 161; y FaustinoOncina Coves, «Historia conceptual y hermenéutica», en Azafea. Revista de Filosofía, 5(2003), pp. 161190, aquí especialmente 164 y ss.). Es precisamente Karlfried Gründer, alasumir la coedición del Archiv, quien plantea por primera vez este cambio de rumbo conrespecto al proyecto de Rothacker: «La historia conceptual se convierte en la forma de lahistoria de la filosofía en un tiempo que ya no se atreve sin más a exponer la historia del es-

píritu en su totalidad y que a su vez sólo puede consumarse a sí mismo en la relación con supropia historia. La historia conceptual es el presupuesto crítico de esta consumación»(Karlfried Gründer, «Bericht über das Archiv für Begriffsgeschichte», en ]ahrbuch der Aka demie der Wissenschaften undLiteratur, 1967, p. 76). En las Observaciones posteriores a eseinforme Blumenberg constata abiertamente esta «cesura de la reflexión» por parte de la



consecuencia epistémica inevitable de semejante visión «cartesiana», en l;icual la filosofía como sistema se separa de su historia, era que la Histori;i

Conceptual sólo podría tener ahí el valor meramente «críticodestructivo» y provisional de prevenirnos, desmontándola, contra la «carga opaca múltiple de la tradición» que impide las definiciones precisas, y el de prepararnos así para celebrar la «presencia exacta», sin historia, de los conceptosdefinitivos.7Al igual que en el proyecto metaforológico de Blumenberg, enla construcción del Diccionario histórico de la filosofía la decisión «de noseguir el camino cartesiano» tiene, por tanto, como «fundamentación filo-

sófica», según Ritter, la voluntad de hacer justicia a la propia «autocomprensión histórica de la filosofía», que actualmente «no es menos significa-tiva que el postulado de la exactitud ahistórica de los enunciadosfilosóficos, entendida en el sentido de laScience universelle cartesiana».8

2. R i t t e r a n t e l a h e r e n c i a i n t e l e c t u a l d e R o t h a c k e r ,O LA CONCIENCIA HISTÓRICA DE DlLTHEY COMO LÓGICA INTERNA

DE LOS CONCEPTOS

Las discrepancias entre Ritter y Blumenberg salen a relucir, sin embargo,tan pronto como se aborda el problema de lahistoricidad de los conceptosmismos y se plantea, en consonancia con ello, el papel que a este respectocorresponde a las metáforas. Una forma elocuente de acercarse a este asun-to consiste en retrotraerlo de nuevo a su origen, que nos sitúa ante las di-

versas maneras de entender y asumir la herencia intelectual de Rothacker.

«nueva generación»: «Lo que era mero instrumento auxiliar de las ciencias del espíritu en elproyecto de Rothacker comienza a ser un objeto de interés teórico, también y sobre todo deproblematización filosófica. La estructura de la génesis de los conceptos se ha vuelto paranosotros interesante como tal e independientemente de las facticidades históricas» (HansBlumenberg, «Nachbemerkung zum Bericht über das Archiv für Begriffsgeschichte», en

jahfbuch der Akademie der Wissenschaften undLiteratur, 1967, p. 79).

7Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., p. 42. Cf. Joachim Ritter, «Leitgedanken...»,ed. cit., p. 78.

8 Joachim Ritter, «Leitgedanken...», ed. cit., pp. 7879; cf. «Vorwort», en Historisches Wórterbuch..., ed. cit., vol. I, p. VII.



Pues la sucesión del profesor que, según testimonian sus alumnos, practicó

con ellos la liberalidad universal del pensar y se opuso al sectarismo de cual-quier dogmática de escuela, difícilmente podía significar adherirse férreamen-te a un camino ya recorrido o desplegar un posición doctrinal previamentedefinida; tenía más bien que traducirse en una «pluralidad de métodos», yconllevar «experimentación y riesgo» e incluso «contradicción».9Remontarsehasta la fuente común en el proyecto «anticartesiano» de Rothacker era deeste modo —tanto para Blumenberg como para el grupo de Ritter— una

manera de avalar la diversidad de sus planteamientos, de acreditar sus par-ticulares rupturas filosóficas con el sello persuasivo de la continuidad his-tórica. Ya el desplazamiento de la Begriffsgeschichte desde la posición auxi-liar de instrumento de la «historia del espíritu» en su conjunto al centro dela filosofía misma hasta convertirse en la metodología propia de su autoconciencia histórica, revela una forma heterodoxa de ser fiel con el pasodel tiempo que se torna más compleja y matizada cuando se interroga porel sentido específico de la «fundamentación histórica de la filosofía» que

identifica a las propuestas concretas de Historia Conceptual de Ritter yBlumenberg.

Para los editores del Diccionario histórico de la filosofía asumir la heren-cia de Rothacker equivalía a confrontarlo con sus raíces diltheyanas hastahacerlas desaparecer. En efecto, se trataba, por un lado, de abandonar laorientación «cosificante» de esa «historia de las cosmovisiones» en la queDilthey vino a aquilatar finalmente el devenir del espíritu y a la que aún es-

peraba contribuir Rothacker con una historia terminológicoconceptual detodas las ciencias de la cultura, para volver a recuperar frente a ello, porotro lado, la genuina mirada histórica que el propio Dilthey había introdu-cido en la filosofía, sin tener que entregarse por ello al relativismo «nomi-nalista».10Ahora bien, todo indica que es precisamente de esta lucha con-tra el nominalismo histórico, contra la amenaza «extrema» de la«relativización» fenoménica de la filosofía, de la pérdida de contenidos

9 Hans Blumenberg, «Nachruf auf Erich Rothacker», en Jahrbuch der Akademie der Wissenschaften und der Literatur, 1966, pp. 7172. Cf. Karlfried Gründer, «Bericht...», ed.cit., p. 78.

10 Karlfried Gründer, «Bericht...», p. 76.



permanentes y superiores en el fluir empíricotemporal de los diferentes

pueblos y sociedades, más que (o no tanto) de la lucha contra la «historiade los problemas» y de las «concepciones del mundo» (Weltanschauungen),de donde obtiene su principal razón de ser el programa históricoconceptual de Ritter y de suCollegium philosophicutn.nLa vuelta al puntode partida diltheyano se presenta así como una nueva huida del «historicismo» que no pase, sin embargo, —como en Dilthey y aún en Rothacker—por la paralización y condensación de la relatividad temporal de las doctri-

nas y de los sistemas en ese conjunto de contenidos objetivos constantesdel espíritu que son las grandes «cosmovisiones». En lugar de ello, seinte-rioriza ahora la historia como «elemento propio de los conceptos», se latransforma en diálogo eterno con la tradición del pensar o en movimientodel concepto como «magnitud dinámica» en sí misma, con independenciaincluso de su revestimiento lingüístico,12y se la preserva de este modo desu contingencia empírica y de su caducidad temporal como de algo extrín-seco y extraño a su propio despliegue lógico inmanente. Es así como la fi-

losofía— escribe Ritter—, «en vez de relativizarse por su aparición históri-ca en el sentido del historicismo», puede seguir concibiéndose «como untodo que tiene realidad efectivamente histórica en su historia».13La apela-ción ulterior a Verdad y método de Gadamer viene a dejar claro que paralos inspiradores del Historisches Wórterbuch der Philosophie hacerse cargo

11 De hecho K. Gründer, lo mismo que Ritter, abre la Historia Conceptual a la «histo-

ria de los problemas» así como a la «historia del lenguaje», y se niega más bien a concebirla,en nombre de la irreductibilidad de los conceptos a las palabras, como una «historia termi-nológica». Cf. Karlfried Gründer, «Bericht...», ed. cit., p. 77, así como el ya citado estudiode Winfried Schróder, «Was heisst “Geschichte eines philosophischen Begriffe”?», ed. cit.,pp. 162166.

12 Cf. Karlfried Gründer, «Bericht...», ed. cit., p. 76. Incluso Gadamer, que considerala Begriffsgeschichte, entendida como única filosofía posible, inseparable de la historia dellenguaje, fundamenta, sin embargo, la historicidad conceptual en las «fracturas en las que sequiebra en cierto modo la relación entre palabra y concepto» y se retorna con ello al origen

interrogativo del pensar (HansGeorg Gadamer, «Historia del concepto como filosofía»(1970), en Verdad y método II, Salamanca, Sígueme, 1992, pp. 8193, aquí pp. 9293). Acer-ca de esta visión de la historia conceptual en el grupo de Ritter véase Winfried Schróder,«Was heisst “Geschichte eines philosophischen Begriffs”?», ed. cit., pp, 16667, 161.

13 Joachim Ritter, «Leitgedanken...», ed. cit., p. 79.



de la herencia intelectual de Rothacker significa, en último término, con-

ducir la conciencia histórica de Dilthey por el camino de lahermenéutica fi-losófica o al menos por una senda paralela y convergente con ella que salvemediante la lógica de la conceptualidad autogenésica el carácter autoreferencial del discurso filosófico y de su tradición histórica del flujo pro-piamente temporal de la historia social.

En suma, Ritter y su círculo comparten aún una visión «idealista» de la«fundamentación histórica de la filosofía», en virtud de la cual la historici-

dad de los conceptos consiste en el mero devenir autónomo del «espíritu»conforme a un tempo propio o en el despliegue progresivo «del principiodel concebir racional» como «unaphilosophia perennis» que se enriquecede continuo «en el cambio de sus posiciones históricas y en la oposición delas corrientes y de las escuelas», sin contacto con la historia real del mun-do.14La historia de la filosofía que de este modo se construye deja de serciertamente una forma de «investigación anticuaría» para convertirse enuna «actualización rememorativa» de la tradición15desde el horizonte delpresente que difícilmente puede ser extraña a la imagen dominante en laactualidad. Sólo desde aquí pueden comprenderse dos asunciones meto-dológicas que, en palabras de Ritter, impiden al Historisches Wórterbuch der Philosophie reconocerse como un genuino «diccionario de historia con-ceptual»: por un lado, la admisión de conceptos supuestamente «separadosde la historia» o indiferentes a ella («construcciones conceptuales») comolos que proceden de la lógica y filosofía de la ciencia contemporáneas; y,

por otro lado, la decisión preferente de ofrecer, en nombre de estos con-ceptos así como de la variedad léxica real determinada por la diversidad dedisciplinas científicas y tendencias culturales de la época, un mosaico de latotalidad del «espíritu» en el presente, en vez de un vocabulario según elmétodo expositivo de la «historia conceptual», salvo allí donde sea «nece-sario y deseable para la comprensión de un concepto».16Ante la alternativaentre fundamentación «cartesiana» o fundamentación «histórica» de la fi-

14 Joachim Ritter, «Leitgedanken...», ed. cit., p. 79; cf. «Vorwort», en Historisches 'Wór-terbuch..., ed. cit., p. VII.

15 Ibíd., p. VI.16 Ibíd., p. VIII; cf. «Leitgedanken...», ed. cit., p. 80.



losofía, Ritter opta finalmente por mantener la tensión entre los dos polos

en la construcción del diccionario filosófico.

3. LA CRÍTICA DE BLUMENBERG: HISTORIA COMO METAFÓRICA,

«HISTORICISMO» CONTRA «TELEOLOGÍA CARTESIANADE LA LOGIZACIÓN»

Blumenberg detecta en ese pulso comparativo de Ritter entre conceptualidad «constructiva» y conceptualidad «histórica» una situación desfavora-ble para esta última (y para su utilidad), pero sobre todo una «preferenciano confesada por el ideal cartesiano» de la terminología unívoca,17que pa-sa por alto, por un lado, la «estructura genética» [histórica] de toda «for-mación conceptual» e ignora, por otro lado, que esa historicidad radical delos conceptos supone incluso la «repatriación del instrumental constructivoa la constitución del mundo de la vida, al que está referido de múltiplesmaneras, aunque no surja de él».18En Paradigmas para una metaforología Blumenberg había ilustrado precisamente con un ejemplo histórico, el dela cosmología copernicana, cómo una teoría astronómica, el heliocentrismo, surgida en el marco discursivo interno de la investigación del cielo, seconvirtió en metáfora antropológica al proyectarse sobre el mundo socialde la vida, hasta el extremo de que su consolidación científica estuvo ligadamás al significado pragmáticoorientativo de su metaforización que a la cla-

ridad lógicocognoscitiva de su construcción conceptual. En este sentido, yen confluencia con la visión «historicista» de la ciencia de T. S. Kuhn,Blumenberg venía a recordar también en 1971 que la exigencia metódicade objetividad y univocidad en los enunciados científicos no podía ocultar(ni se menoscababa por) su base retóricoconsensual, en la medida en que

17 Hans Blumenberg, «Beobachtungen...», ed. cit., p. 163. En el Historisches Wórter-buch der Philosophie la Historia Conceptual —argumenta Blumenberg al respecto— «no hapodido liberarse de la aflicción constante que representa el hecho de que sus documentos yfuentes históricas no hayan logrado la formalidad de la definición clara e inequívoca»{ibíd.).

Ibíd., p. 164



las teorías científicas, aunque no sirven como tales para guiar la acción, se

insertan, no obstante, dentro del horizonte práctico de los procesos vitalesde autoafírmación y autodesarrollo del hombre, y por ello su triunfo o sufracaso históricos, más que de su capacidad empíricorepresentativa delmundo, depende de la pragmática de las expectativas humanas que ellasdespiertan.19Si la verdad de la ciencia, incluso siguiendo sus propios pro-cedimientos metódicos reglados, no puede escapar al destino práctico delos hombres, el mero hecho de excluir la posibilidad de una exposición his-

tórica para los conceptos generados por construcción lógicocientífica re-fleja una conciencia dualista para la que cabe todavía un «modelo de mun-do» cartesiano, el de la conceptualidad plena, del todo ajeno al «mundo dela vida»,20 como si la conciencia «clara y distinta» gozase de un estatutoespecial y separado de las restantes formas de conciencia «racional» de laexistencia humana.

Por su retroalimentación en el suelo de la experiencia cotidiana, la his-toria de los conceptos no puede ser, por tanto, una historia «superior» y

autorreferencial del «espíritu», sino una historia radicada en e inseparablede las prácticas lingüísticas y simbólicas de la vida real de los hombres.Pues, en el fondo, para Blumenberg la historicidad, en cualquiera de losmodos en que se presente o se hable de ella, es ante todo un hecho antro-pológico derivado de la «falta de evidencia» cognoscitiva de un ser biológi-camente carencial y obligado de este modo a la acción, y por ello sólo pue-

19 Cf. Hans Blumenberg, «Una aproximación antropológica a la actualidad de la retóri-ca» (1971), en Las realidades en las que vivimos, Barcelona, Paidós/ U.A.B., 1999, pp. 115142, aquí especialmente 122123 y 133136. Me parece por ello al menos confundente, si nodiscutible hablar a este respecto —como hace R. Zill— de un dualismo entre «ciencia» y«mundo de la vida» en Blumenberg y, por ende, de una «concesión al programa cartesiano»de la objetividad plena, conforme al cual éste seguiría concibiendo la ciencia, mientras que ala filosofía, volcada sobre las metáforas absolutas, le quedaría, como un resto, la provisionalidad «por ahora» (moral par provision) del sentido en un «mundo de la vida» aún no redu-cido e irreductible a ciencia (Rüdiger Zill, «“Substrukturen des Denkens”. Grenzen undPerspektiven einer Metapherngeschichte nach Hans Blumenberg», en Hans Erich Bódeker(ed.), Begriffsgeschichte, Diskursgeschichte, Metapherngeschichte, Góttingen, Wallstein,2002, pp. 209258, aquí especialmente 237 y ss.).

20 Hans Blumenberg, «Beobachtungen...», ed. cit., pp. 163164.



de ser comprendida a partir de la «constitución metafórica» de ese ser me-

nesteroso, que ha de hacerse cargo de su existencia afrontando una reali-dad extraña y hostil de manera retórica, indirecta, mediante imágenes o«prestaciones verbales» sustitutivas de índole «consensual», disponibles enel «mundo de la vida» y configuradoras de él, que funcionan precisamentecomo formas de orientación de la praxis, a la vez que como figuras deconstrucción y autocomprensión de la propia identidad interior, de por síoriginariamente vacía.21Pero justamente esto indica entonces que el senti-do o los sentidos de la historia, las diversas formas de hacerse y compren-derse el hombre, los variados modos de enfrentarse al absolutismo de larealidad mediante giros retóricosimbólicos,'pueden reconocerse y recons-truirse mejor a partir del conjunto de metáforas fundamentales (las «metá-foras absolutas») que han ido desarrollándose y depositándose en la cultu-ra humana. Esta estrecha conexión entrehistoria ymetafórica sale a relucir

ya en la conclusión antropológica con la que la Introducción de Paradigmas hace suya la «lógica de la fantasía» de Giambattista Vico frente a la regla

cartesiana de la «claridad y distinción»:

Giambattista Vico fue el primero que vio que la lógica de la primera Regla [car-tesiana] priva de su esencia a la historia y le contrapuso la idea de una «lógicade la fantasía». Partía del presupuesto de que la claridad y distinción exigidaspor Descartes le están exclusivamente reservadas a la relación intelectiva que elcreador mantiene con su obra:verum ipsumfactum. ¿Qué le queda al hombre?No la «claridad» de lo dado, sino la de eso que él mismo ha producido: el

mundo de sus imágenes y constructos, de sus conjeturas y proyecciones, de su«fantasía», en ese nuevo sentido productivo desconocido para la Antigüedad.22

La claridad lógica del concepto que anheló el racionalismo, inspirándo-se en las construcciones teóricas de la ciencia matemática, parece reservadaen exclusiva al entendimiento divino del Arquitecto del universo. Aspirar a

21 Cf. Hans Blumenberg, «Aproximación antropológica...», ed. cit., pp. 115142, así como José Luis Villacañas Berlanga,«Denobis ipsis silemus. Reflexiones sobre Hans Blumenberg, lec-tor de Kant», en Daimon. Revista de Filosofía, 33 (2004), pp. 6577, aquí especialmente 70 y ss.

22 Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., pp. 4243



esa misma claridad lógica en relación con la historia humana supone pri- varla de su sentido radicalmente antropológicoexistencial, ignorar que larazón de ser de la historia está en la «falta de claridad» intelectual delmundo «dado» para el ser biológicamente indigente que es el hombre, yque por ello la historia consiste en la búsqueda de la única claridad con laque el ser humano puede sustituir aquella «carencia» lógicoconceptualsobre la realidad: la de sus producciones imaginativas, la de los símbolosinconceptuales con los que se da «razón» (siempre lógicamente «insuficiente»)del obrar, la de las metáforas absolutas.23 En este aspecto Blumenberg ha

asumido que la reconstrucción de la historia del «espíritu» humano es ne-cesariamente U n proyecto metaforológico y que este proyecto acredita suethos ilustrado en la «valentía» de atreverse a saber del hombre no a travésde la transparencia plena que garantiza el «trabajo del concepto», sino —contra Hegel— a través de la sola historia laboriosa de sus imágenes,24car-gadas de racionalidad siempre provisional.

Por el mismo motivo la contribución de la metaforología a una genuina

Historia Conceptual resulta indispensable si se quiere tomar en serio la histo-ricidad de los conceptos. Prescindir de ella, como ha hecho el Historisches Wórterbuch de Ritter, equivale para Blumenberg a negar la radical histori-cidad de éstos, no sin sustraerles a la vez el limitado poder de iluminaciónde la conciencia histórica del hombre que puedan tener por su relaciónexistencial con el lenguaje metafórico. Comprendemos ahora mejor el ar-gumento teórico de fondo que se esgrime enObservaciones a las metáforas.

He aquí la razón por la cual no cabe considerar la ampliación de la historiaconceptual a la metaforología sólo como extensión de un capítulo específico

23 Sobre esta conexión antropológica entre metaforología e historia véase Barnaba Maj,«II progetto di metaforología e l’“Historismus” di Hans Blumenberg», en Andrea Borsari(ed.), Hans Blumenberg. Mito, metafora, modernita, Bolonia, II Mulino, 1999, pp. 6596,aquí especialmente 8990. Este autor ha cifrado con razón la originalidad de la teoría de lametáfora de Blumenberg con respecto a la tradición precisamente en esta vinculación con laconciencia histórica de los hombres y sus diversos proyectos existenciales de historicidad(cf. ibtd., pp. 85 y ss.).

24 Cf. Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., p. 47.



cuya omisión supone una descarga de riesgo adicional en la tarea. Más bien se

trata de que la metaforología presta a la historia conceptual el servicio auxiliar de conducirla á una estructura genética de la formación conceptual, en la cual no se cumple ciertamente la exigencia de univocidad, pero que permite a la vez reconocer la univocidad del resultado como empobrecimiento del trasfondo imaginativo y de los hilos conductores del mundo de la vida.25

El problema de la historicidad de los conceptos filosóficos, el recono-cimiento o no de su radicación en el suelo nutricio del «mundo de la vida»

y con ello el de su escasa o poderosa capacidad iluminadora de la existen-cia humana está, pues, en la base de la incorporación o exclusión de la me-taforología a la Historia Conceptual, más allá de las razones coyunturalesde oportunidad histórica o imprudencia epistémica. En este aspecto, el re-proche de cartesianismo que Blumenberg lanza contra el diccionario de Ritterno responde tanto a la asunción en él de terminología «constructiva», pre-suntamente ahistórica, cuanto más bien a la concepción de la historia que

subyace en la renuncia a las metáforas. El argumento crítico del autor deParadigmas parece ser, en efecto, que la paridad entre «construccionesconceptuales» y «conceptos históricos» en el Historisches Wórterbuch esposible, en el fondo, porque la idea hermenéutica e idealista de una histo-ria inmanente de los conceptos comparte con el ideal científicopositivistade la terminología unívoca «la teleología cartesiana de la logización»,2(>queno sólo hace del concepto una forma superior de conciencia sino tambiénel presunto destino o meta de la historia misma del espíritu humano. Ahora

bien, esta visión teleológicoracionalista de la historia es precisamente laque Blumenberg aspira a desterrar definitivamente de la cultura moderna,y la que hace inviable tanto su proyecto metaforológico como insostenible

25 Hans Blumenberg, «Beobachtungen...», ed. cit., p. 163.26 Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., p. 45. Barnaba Maj, «II progetto di metafo

rologia...», ed. cit., p. 87, ha mostrado la afinidad entre la teoría gadameriana de la concien-

cia histórica como «tradición» y la visión hegeliana de la historia como sucesión de figurasdel espíritu apelando a su representabilidad «alegórica» (la historia como reescritura conti-nuada de una misma universalidad ideal), que contrasta con la comprensión «simbólica» delas metáforas por parte de Blumenberg en consonancia con la tradición de Kant, Goethe yCassirer.



su peculiar reivindicación del «historicismo» ligada a él. Veamos breve-mente ambas cosas.

Desde la perspectiva teleológicoidealista de la conceptualidad plena oacumulativa la metaforología, lo mismo que la historia como tal, carecepropiamente de sentido o en todo caso sólo tiene el valor superfluo de loanticuario y de lo destinado a desaparecer. La única legitimidad de las me-táforas en el lenguaje filosófico sería, por tanto, la de lo lógicamente provi-sional, fruto de la «precipitación» que debe evitar la ciencia, puesto que —tal como Blumenberg ya denunciara en la Introducción de Paradigmas—

las metáforas son aquí sólo «elementos residuales, rudimentos en el paso del mito al lógos».21La investigación metaforológica tendría así como únicarazón de ser la de constatar la impropiedad lógica de esos restos metafóri-cos dentro del discurso filosófico; su función consistiría en la eliminacióncrítica de las imágenes, para que resplandeciera la claridad definitiva delconcepto. Ciertamente Blumenberg no niega que muchas metáforas hayancumplido esta función «transitoria» hasta su transformación en conceptos,con un sentido presuntamente unívoco (en Paradigmas analiza, por ejem-plo, cómo la metáfora platónica de «lo semejante a lo verdadero» acabaconvirtiéndose en el concepto teóricoestadístico moderno de «verosimili-tud» entendida como probabilidad), pero considera que esto acredita pre-cisamente la historicidad o «estructura genética» de los conceptos mismos

y su arraigo en el suelo metafórico de la existencia humana, del que lasimágenes preconceptuales son sólo un caso, y no el más relevante, del fluirinconceptual de la imaginación. Desde la perspectiva de este fondo imagi-

nativo fundamental incluso esas metáforas «preconceptuales» dejan depresentársenos como «residuos» provisionales para aparecer ante nosotroscomo lenguaje «propio», plenamente legítimo, con la legitimidad que otor-ga el lógos del mundo de la vida: el de la fantasía humana.28Por tanto, las

27 Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., p. 44. Cf. Barnaba Maj, «II progetto di metaforologia...», ed. cit., pp. 9192.

28 Cf. Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., p. 45. Aquí se reprocha con razón a Vicoque haya recaído en la «teleología cartesiana de la logización» al haber desplazado el «len-guaje de la fantasía a una época primitiva de la historia» después de haberlo reivindicadocomo un lenguaje tan «propio» como el estrictamente conceptual.



metáforas calificadas de «residuales», lejos de invalidar la metaforología

como una metodología espuria, la reclaman como una investigación indis-pensable, básica para la Historia Conceptual.Esta nueva visión de las metáforas desde la dinámica simbólica del

mundo de la vida como un caso ejemplar de inconceptualidad, subrayadapor Blumenberg al final de Naufragio con espectador (1979), nos permitecomprender la conexión de la metaforología con el historicismo y adivinarel segundo motivo principal del rechazo a la concepción teleológicoidealista de la historia que subyace en la elaboración del diccionario filosó-fico de Ritter. El proyecto metaforológico, en cuanto indagación de los«campos» existenciales en los que han surgido «metáforas absolutas»,29descansa en el presupuesto—como se indicó más arriba— de que la histo-ria humana se cifra esencialmente en un conjunto de símbolos primariosdepositados en nuestra cultura, en esa reserva inagotable de imágenes fun-damentales en las que se va decantando la conciencia del hombre frente almundo y de las que se nutre de continuo toda formación conceptual y

construcción teórica. La presencia de este fondo catalizador de la imagina-ción en todas las épocas y en todos los pueblos conlleva el reconocimientode la igualdad de todo lo humano, de manera que no cabe hablar del con-cepto y de la ciencia en términos de forma privilegiada de conciencia niconcebir, por ende, el devenir histórico del ser humano como un procesoteleológico de progresiva racionalización lógica (paso del mito al lógos, dela barbarie a la civilización, de la magia a la ciencia, etc.), una concepciónque, en última instancia, viene a establecer y a sancionar una diferencianormativa entre la superioridad del presente y la inferioridad del pasadocomo tal, entre la perfección de la cultura propia y la degradación de laajena, entre un hombre y otro hombre por el mero hecho de vivir (o haber

vivido) en tiempos y lugares distintos. Blumenberg entiende por ello que lametaforología, al ocuparse de conservar vivo en la variedad e irreductibilidad de sus modulaciones particulares ese arsenal «retóricosimbólico» enel que se igualan humanamente las etnias y las épocas, da cumplimiento al

proyecto filosófico del «historicismo», que, según su interpretación, habría

29 Ibíd., p. 47.



trasladado (o implicaría el traslado) al campo de la historia de la filosofía y

de la cultura en general (Geistesgeschichte) aquella demanda ética de igual-dad, de raigambre kantiana, en su doble vertiente espacial y temporal: la de«mantener presente la ubicuidad de lo humano» y la«simultaneidad de lono simultáneo».30Tal como Barnaba Maj ha destacado (centrándose sóloen el aspecto temporal de esa demanda), para Blumenberg el «historicismo» es, en realidad, un programa de recuperación de la memoria histórica (y también de la «memoria etnográfica»—cabría añadir—) en su «dimen-sión intramundana», que podríamos caracterizar como el imperativo dehistorizar el presente en relación con el pasado o, para decirlo de otro mo-do, de preservar en la conciencia, mediante el recuerdo de las formas hu-manas de existir y ver el mundo ya no actuales, la contingencia de la actua-lidad contra toda normativización triunfal o neutralización trascendente dela misma, como la que se deriva de cualquier teleología progresiva o acu-mulativa de la historia, con su correspondiente elevación de la contingenciaempíricotemporal del presente a criterio necesario y normativo de com-

prensión y conocimiento de lo ya devorado por el tiempo, como si la histo-ria de los hombres pudiera instrumentalizarse al servicio deuna historia: laque consagra o mitifica la actualidad como manifestación ideal, plena deun telos.

A este esquema narcisista de «autoconfirmadón del presente» y de suracionalidad dominante mediante la funcionalización del pasado responde,sin duda, cualquier filosofía de la historia que se entrega a la convicción

teleológica del progreso en el conocimiento científico o en la civilización,pero también la que pretende salvaguardar la igualdad de lo humano frentea la normativización de la actualidad sin admitir, empero, la finitud contin-gente de ésta, neutralizándola mediante la idea de tradición espiritual o de fi-losofía perenne, la cual acaba hallando en la diversidad conceptual de lasciencias y saberes teóricos de nuestro tiempo una nueva figura, la más plena,

30 Hans Blumenberg, «Rememorando a Ernst Cassirer. Recepción en la Universidad deHeidelberg del premio Kuno Fischer el año 1974» (1974), en Las realidades en que vivimos, Barcelona, Paidós/ U.A.B., 1999, pp. 165173, aquí 172173. Para esta visión de la metafo-rología como proyecto «historicista» véase Barnaba Maj, «II progetto di metaforologia...»,ed. cit., especialmente pp. 6576, 92,96.



rica y desarrollada de su propia potencia lógicoracional infinita. Blumenbergparece dirigirse frontalmente contra la hermenéutica de Gadamer,51perosu argumento crítico, presentado de hecho contra lo que en términos gene-rales y negativos califica de «antihistoricismo», alcanza de igual manera aesa variante afín en la visión de la historia (y en particular de la historia dela filosofía) que manejan los editores del Historisches Wórterbuch der Philo sophie:

El antihistoricismo, en sus diversas acuñaciones, es el intento de olvidar al menos la contingencia de la posición de uno mismo en el tiempo, de simular siquiera, ya que no de cumplir, el postulado de la igualdad en el tiempo. Esto en el mejor de los casos, cabe añadir, pues se da igualmente la suplantación de la historia poruna historia. Quien estácontra la historia puede que no quiera de

jar traslucir de inmediatoa favor de qué historia está. Vivir con el escándalo de la contingencia espacio-temporal no significa solamente renunciar a la normati-

vidad del presente y de su futuro próximo; significa al mismo tiempo [mante

ner] la conciencia inextinguible de su insoportabilídad.32

Y esta conciencia de lo insoportable de nuestra finitud temporal, espe-cialmente de la de nuestro presente, sólo puede mantenerse activa contem-plando a los otros como otros y recordando con ello a la vez, en tanto que

ya no presentes empíricamente, la caducidad de sus peculiares proyectosde vida, en la que se iguala todo lo humano, pero que también ños permite

reconocer precisamente la homogeneidad de lo humano «por encima de laarbitrariedad del tiempo y del espacio».33Esta única redención intramun

31 Así lo subraya Barnaba Maj, «II progetto di metaforología...», ed. cit., pp. 7677. Enla misma dirección apunta Odo Marquard al asociar el «historicismo» de Blumenberg con«el paso de un pensar sustancial a un pensar funcional en la historia de la filosofía», en vir-tud del cual «la historia no es una carretera por la que transportar la sustancia inmutable delas tradiciones», sino «un sistema doméstico de plazas que son ocupadas por respuestas y

otros arreglos vitales en calidad de portadores de funciones» (Odo Marquard, «Descargadel absoluto. Para Hans Blumenberg, in memoriam» (1996), en Filosofía de la compensación. Escritos sobre antropología filosófica, Barcelona, Paidós, 2001, p. 116).

32 Hans Blumenberg, «Rememorando a Ernst Cassirer...», ed. cit., p. 173 [he modifica-do ligeramente el texto de la traducción española].

33 José Luis Villacañas Berlanga, «De nobis ipsis silemus...», ed. cit., p. 70.



daña posible, basada en la conciencia de la igualdad supratemporal de la

humanidad en su historicidad irreductible, es la que para Blumenberg ha-bría reclamado y puesto en práctica el historicismo y la que ahora quiereasumir la metaforología en su empeño por retrotraer la conceptualidad ló-gica que tiene su expresión suprema en la ciencia, a la fantasía metafóricade la existencia como «sostén motivacional constante de toda teoría»,34enla que se accede al esfuerzo del ser humano (tal es su historia) por cubrir el

vacío de su «perplejidad lógica» ante el absolutismo de la realidad median-te formas simbólicas inconceptuales de hacerle frente.35

4. LOS ORÍGENES DE LA METAFOROLOGÍA: VOLVIENDO SOBRE LOS PASOS

«PRECIENTÍFICOS» DE ROTHACKER AL MUNDO «SIMBÓLICO»DEL HISTORIADOR GASSIRER

En el apartado precedente hemos mostrado que la crítica de Blumenberg al

diccionario filosófico de Ritter ancla sus raíces en una antropología de lacarencia lógicoconceptual del hombre frente al mundo y frente a sí mismoque le lleva a hacer(se) historia comprendiendo y actuando desde la solaclaridad de sus producciones imaginativas. En consonancia con esto hemostratado de explicar asimismo que el proyecto metaforológico enlaza conuna visión «historicista» de la historia que aspirar a respetar y mantener asalvo la variedad irreductible del espíritu humano mediante la memoria de

sus metáforas fundamentales, y que, en este aspecto, una historia de losconceptos hecha desde la perspectiva de las ciencias del presente y separa-da de sus conexiones metafóricas en el «mundo de la vida» sólo puede pre-sentarse como una variante de la comprensión cartesiana de la historia se-gún el esquema de la teleología de la conceptualidad plena, que sirve, enúltima instancia, para legitimar la razón científica de los coetáneos a costade menospreciar lo propio de los antepasados. Ahora bien, esta orientación

34 Hans Blumenberg, «Aproximación a una teoría de la inconceptuabilidad» (1979), en Naufragio con espectador. Paradigma de una metáfora de la existencia, Madrid, Visor, 1995,pp. 97117, aquí p. 98.

35 Cf. Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., pp. 44.



«historicista» de la metaforología en contraste con la resolución hermenéu

ticoidealista de la Historia Conceptual del grupo de Ritter se perfila yaclaramente en la manera bien distinta como Blumenberg interpreta la he-rencia intelectual de E. Rothacker. A modo de cierre ilustrativo de esta re-construcción de los planteamientos enfrentados en esa polémica a partir desu origen histórico común, examinaremos a continuación cómo Blumenbergintenta retrotraer su proyecto metaforológico al pensamiento fundamentaldel patrocinador de la Begriffsgeschichte para romper, sin embargo, con élprimero en secreto, explícitamente después.

Precisamente en dos textos conmemorativos podemos rastrear el modocomo Blumenberg hace suya la herencia filosófica de Rothacker. Me refie-ro, por un lado, al discurso funerario por la muerte de éste pronunciado enla Academia de Mainz en 1966 y, por otro lado, al ya mencionado discursoen recuerdo de Cassirer en la Universidad de Heidelberg en 1974 al recibirel Premio Kuno Fischer. La elección de los homenajeados en ambos casos noes azarosa; dice bastante de las credenciales filosóficas con las que Blumenberg

quiere presentar e identificar la problemática teórica de la que arranca sumetaforología. Para decirlo en pocas palabras: no se trata —como en Rittery en el Collegium Philosophicum— de hacer retornar a Rothacker hasta susraíces en la conciencia histórica de Dilthey para recorrer de nuevo el cami-no pero habiendo trasladado aquélla al espacio interior del concepto mis-mo, sino más bien de hacer rodar al pensador del «mundo del espíritu»(frente al de la ciencia) y de su Begriffsgeschichte{así como a ésta misma)

por la senda del Cassirer «historicista» y teórico de las formas simbólicas,explotando al máximo la ironía que representa el hecho de que el impulsorde la Historia Conceptual mantuviera siempre personalmente una «rela-ción escéptica con la prestación del concepto».36 De alguna manera la ra-zón última para hacer este recorrido que desemboca en el desfondamientometaforológico de la historia de los conceptos, se halla en una afinidad pro-funda entre Rothacker y Cassirer que viene determinada por la paradójicaambigüedad del quehacer intelectual de ambos, vacilante entre el modelo

teórico de la conciencia lógica y la experiencia vital de la conciencia imagi-

36 Hans Blumenberg, «Nachruf auf Erich Rothacker», ed. cit., p. 72.



nativa. La salida concluyente de esa ambigüedad estaba para Blumenberg

en aprender del fracaso de los dos dando coherencia a la nueva posibilidadabierta a través del mismo por ellos, pero no consumada, desarrollándolacomo si hubiera sido de hecho en cada uno el verdadero «impulso queacompaña al trabajo de toda su vida y lo rebasa».37Es así como la fidelidada su legado, la continuidad con él exige sobrepasarlo y convertirlo en unhorizonte intelectual distinto. Pero veamos más en concreto cómo surge elproyecto filosófico nuevo a partir de la integración parcial de las líneasmaestras de los dos antiguos. *

La semblanza de Rothacker que Blumenberg traza en su necrología de1966 nos presenta a un «pensador del exceso constante», que no sólo ex-perimentó «la ventaja de la vida sobre la teoría» sino que además la convir-tió en el tema de su filosofía, y mantuvo por ello siempre una «distanciairónica» con respecto a su obra para preservar el pensar de su fijación en loimpreso y asegurar la trascendencia del sentido frente a la palabra escrita.38Esta «incongruencia» del hombre que contempla fascinado la salida del sol

mientras acomete y organiza esforzadas empresas intelectuales, se manifies-ta particularmente en que «no por casualidad» el mentor y promotor in-cansable de la Begriffsgeschichte «nunca ha escrito un tratado de historiaconceptual». La decepción —sugiere Blumenberg— que puede haberleproducido «en secreto» comprobar que «las contribuciones de los colabo-radores del Archiv [...] daban testimonio casi sin distinción del esfuerzo delconcepto en la historia por no entregar el mundo a la mera intuición y a la

soportabilidad estética», debió afianzar el escepticismo «con respecto a laprestación del concepto»39 en quien de alguna manera tenía que ver en estaobjetivación conceptual el trabajo de la misma conciencia lógica con la quela ciencia pretendía reducirle a «química molecular» la experiencia del

37 Hans Blumenberg, «Rememorando a Ernst Cassirer...», ed. cit., p. 170.

38 Hans Blumenberg, «Nachruf áuf Erich Rothacker», ed. cit., p. 70. Resulta casi inevi-table ver en esta imagen del Rothacker vitalista y escéptico con respecto a sus propios logrosintelectuales una prefiguración del Blumenberg que se oculta en sus obras o se retira del es-cenario del mundo para escapar al juego perverso de las clasificaciones.

39 Ibíd., p. 72.



«bosque en el que él se paseaba».40La dirección intelectualista en la queparecía desarrollarse la Begriffsgeschichte impulsada por el propio Rothackerchocaba abiertamente con su convicción de que «al hegeliano “trabajo delconcepto” precede un “trabajo de la imagen” no menos necesario y fatigo-so»,41del mismo modo que el mundo de la ciencia, lejos de suplantarlo odesplazarlo, presupone y forma parte del «mundo precientífico», en lamedida en que la ciencia tiene historia y se halla, por ende, «indisoluble-mente ensamblada con la historia de las relaciones humanas con el mun-

do».42Es claro, pues, para Blumenberg que este «mundo precientífico»,más próximo al «mundo del arte, al de la experiencia que pasa por la vi-sualizados estética, que al mundo de las cosas tal como cabe encontrarlasen el simple ver y experimentar», era profundamente afín al «mundo de la

vida» husserliano, y que la significatividad sensible que surge y se acumulaen él como un «fondo de posesión intuitiva del mundo» gracias al «princi-pio de importancia» que rige allí,43sólo podía ser desentrañada mediante

una investigación que asumiese en toda su coherencia metodológica aquel

40 Ibíd.., p. 70.41 Ibíd., p. 72.42 Ibíd., p. 71. Blumenberg subraya a este respecto que Rothacker fue pionero en Ale-

mania en la tarea de historizar la ciencia al iniciar en 1944 la edición de su voluminosaGe-schichte der Wíssenschaften. Ocho años después, sacando a relucir con ello la afinidad entresus maestros, reconocerá también a Cassirer el mérito de haber sido el primer neokantianoen hacer de la ciencia y de sus formas cognoscitivas un asunto de historia en su magna obra El problema del conocimiento (4 vols., 19061948), situándola así en el horizonte de la expe-riencia cotidiana del mundo (cf. Hans Blumenberg, «Rememorando a Ernst Cassirer...», ed.cit., p. 166).

43 Ibíd., p. 72. Sobre el «principio de importancia» véase el artículo así titulado deErich Rothacker, «Satz der Bedeutsamkeít», en id., Zur Genealogie des menschlichen Bewusstseins, Bonn, 1966, pp. 4452. Parece evidente que el proceso de «configuración» odotación de sentido a lo que, en caso contrario, serían meras sensaciones con el cual Rothacker

viene a caracterizar a este principio, es, en el fondo, el mismo que para Cassirer constituyeel procedimiento primario y básico de la simbolización: el de transformar la «impresión»externa en «expresión» interna (cf. Hans Blumenberg, «Una aproximación antropológica ala actualidad de la retórica», ed. cit., p. 124). Sería interesante hacer un estudio sobre la po-sible deuda conceptual del «principio de razón insuficiente» de Blumenberg con aquel«principio de importancia» de Rothacker.



escepticismo de Rothacker con respecto a la «transformación de la imagen

en concepto» que él —ironías de un pensador del «exceso» (de lo realiza-ble)— no pudo consumar.44Esta voluntad de retrotraer la metaforologíahasta el pensamiento de Rothacker y su experiencia «precientífica» delmundo presentándola como la salida filosófica más genuina y consecuentecon la intención secreta, profundamente vital, intelectualmente escéptica,de éste en su relación ambigua con la Historia Conceptual es confirmadapor el propio Blumenberg bastantes años después al publicar su obra sobrela metáfora del «libro de la naturaleza»:

Cuando en 1966 pronuncié el discurso funerario de Rothacker en la Academiade Maguncia [...] fundamenté la respetuosa esperanza de la afinidad de su po-sición con la metafórica elaborada por mí en lo descontento que él estaba conel concepto de mundo de las ciencias de la naturaleza. Yo intentaba describir latranquila serenidad con que Rothacker solía mostrar, sonriente, a los miembrosde las Ciencias Naturales de la Academia la —exacta— incapacidad en que se

encontraban a la hora de percibir una naturaleza amiga del hombre, con suoferta de nidos de amor y de guaridas de ladrones. [...] Rothacker había parti-do de un concepto de experiencia cósmica que desconoce la indiferente uni-formidad de un mundo de objetos, proyectando los «reflectores de su vivo in-terés» sobre el trasfondo del mismo, oscuro en su conjunto.45

Que en su afán por enlazar el proyecto metaforológico con la experien-cia «precientífica» del mundo Blumenberg iba, no obstante, ya más lejos

de lo que Rothacker podía vislumbrar, lo prueba no sólo el silencio de ésteante la presentación en 1958 y publicación en 1960 de Paradigmas para una metaforología, especialmente en lo relativo a la metafórica del «libro de la

44 Ibíd.., p. 74. Es bastante significativo que, de cara a la asunción de la herencia filosó-fica de Rothacker, entre los trabajos pendientes del pensador que vivió «en el horizonte delexceso sobre lo realizable por él mismo», Blumenberg destaque dos obras por culminar, cu-

ya temática dice mucho de las filiaciones intelectuales de su propia metaforología: por unlado, el libro prometido sobre Goethe como «aliado de la intuición frente al concepto», y ellibro inconcluso sobre el «espíritu de la escuela histórica» (cf. ibíd., p. 7475).

45 Hans Blumenberg, La legibilidad del mundo (1981), Barcelona/ Buenos Aires, Paidós,2000, p. 15.



naturaleza» sobre la cual el editor del Archiv parecía contar ya con un ma-nuscrito inédito de 1946, sino sobre todo la decepción experimentada porel propio Blumenberg al salir a la luz en 1979 como obra postuma ese ma-nuscrito y comprobar que Rothacker no había sido capaz de ver concreta-mente en las metáforas literarias del libro, la carta o la escritura más que«una suerte de divagaciones o extravagancias de sus autores», sin llegar apercibir ahí en modo alguno «la monumental tarea filosófica del mundo como problema hermenéutico».46 Por más que el reconocimiento de un

mundo vital de «nidos de amor y guaridas de ladrones» abriera un campode posibilidades de sentido inexplicables para la ciencia que obligaban aser cauteloso, incluso escéptico con respecto a las prestaciones iluminado-ras de la sola Historia Conceptual para la historia del espíritu humano, nopermitía, sin embargo, por sí solo extraer aún conclusión precisa algunaacerca de la índole propia de esa experiencia y menos sobre su radical sig-nificado antropológico como para convertirlo en el único soporte teórico

de todo un programa de investigación filosófica como el de la metaforolo-gía. Esto sólo fue posible gracias a que Blumenberg pudo encontrar en laconcepción del ser humano comoanimal symbolicum por parte de Cassirerla herramienta conceptual con la que interpretar el mundo «precientífico»de Rothacker como manifestación fundamental de la acción simbólicaconstitutiva del hombre que se canaliza a través de metáforas y mitos,47yde este modo pudo fundamentar en la precedencia antropológicoexistencial del «trabajo de la imagen» con respecto al del concepto la rele-

vancia filosófica de su indagación metaforológica no ya sólo para la Be-griffsgeschichte sino, más radicalmente aún, para la comprensión históricadel «espíritu» humano en su conjunto. Hacerse cargo de la herencia inte-lectual de Rothacker consumando lo que él planteó, pero no llegó a reali-zar, significa, por tanto, remontarse hasta la teoría de las formas simbólicasde Cassirer y perseguir desde ella las expectativas que se abren para la in-

vestigación en la historia de la filosofía y de la cultura humana en general.

En la recepción de la obra de Cassirer por parte de Blumenberg con

46 Ibíd., p. 17.47 Cf. Hans Blumenberg, «Una aproximación antropológica a la actualidad de la retó-

rica», ed. cit., pp. 124125.



viene distinguir, no obstante, por mor de la claridad, entre ambos aspectos

ligados entre sí: por un lado, el aspecto «sistemático» representado por lateoría de las formas simbólicas como doctrina filosófica que habría llevadoa convertir el estudio de las metáforas en el tema central de la filosofía; y,por otro lado, la concepción de la «historia de la filosofía» que se sigue deaquella teoría sistemática y de la práctica historiográfica del propio Cassirer,en virtud de la cual la metaforología, nuevo centro del quehacer filosófico, sehabría configurado además como un programa de investigación «historicis-

ta». Desde el primer punto de vista, el pensamiento de Cassirer aparecetraspasado por una ambigüedad análoga a la que asistimos en Rothacker, yque constata el fracaso final de su teoría de las formas simbólicas. En su es-crito conmemorativo de 1974 Blumenberg la formula así:

En la obra de Cassirer hay una discordancia entre el valor propio de los siste-mas parciales de las formas simbólicas, como son el mito, el lenguaje, la religióno el arte, y la continua intencionalidad del sistema conjunto, que apunta al co-

nocimiento,de cariz científico y a su insuperable validez definitiva.48La Filosofía de las formas simbólicas (19231929) representa la culmina-

ción del proyecto filosófico neokantiano llevada a cabo mediante la am-pliación del análisis categorial del conocimiento científico a todas las for-mas de la vida cultural. El resultado de esa tarea conduce, sin embargo,más allá del neokantisrpo, puesto que, por un lado, lleva a equiparar las es-tructuras cognoscitivas de la ciencia a las restantes formas de la concienciareduciéndolas a un «caso especial» más de la «red de formas simbólicas»que define al espíritu humano,49y, por otro lado, hace del «mundo intuiti-

vo y de sus fenómenos de expresión», en el que arraiga la función simbóli-ca, «el fundamento de todas las prestaciones teóricas», que de este modo seconsideran sólo una forma de «realización de aquéllos». Con esta inversión

48 Hans Blumenberg, «Rememorando a Ernst Cassirer...», ed. cit., p. 169. Sobre la re-cepción de Cassirer por parte de Blumenberg véase José Luis Villacañas Berlanga, «Deno bis ipsis silemus...», ed. cit., especialmente pp. 6570; y Barnaba Maj, «II progetto di metaforologia...», ed. cit., especialmente pp. 6871.

49 Hans Blumenberg, «Rememorando a Ernst Cassirer...», ed. cit., p. 167.



criteriológica en la relación entre ciencia y experiencia cotidiana, entreconcepto e intuición, se torna del todo inviable el factum científico como«comienzo» privilegiado del filosofar —tal como defendieran P. Natorp yH. Cohén— y en su lugar se abre paso la convicción husserliana de una fi-losofía centrada en y sostenida por el «mundo de la vida».50

Cassirer, sin embargo, no fue del todo consecuente con este plantea-miento. Mientras salvaguardaba, al desarrollarlos, el carácter autónomo yespecífico de cada sistema simbólico no estrictamente conceptual (mito,religión, arte, etc.), seguía manteniendo, empero, para el sistema conjuntode todas las formas simbólicas la «teleología neokantiana» de la cienciacomo expresión suprema y norma de racionalidad. De esta manera, desdela perspectiva sistemática global, las diversas formas no científicas de com-prensión del mundo acababan siendo —como en el ideal cartesiano de laplena conciencia lógica— estadios «provisionales» en el devenir necesariodel conocimiento claro y distinto, y la «Filosofía de las formas simbólicas»

en su totalidad venía a reducirse «finalmente a una historia de la cienciaampliada espacial y temporalmente».51Pero en vez de explotar la incoherencia que motiva este fracaso, deriva-

da, sin duda, de la limitación óptica que el propio tiempo y su cultura im-pone a cada pensador, Blumenberg quiere aprender de ese error dandocoherencia, desde la perspectiva distinta que medio siglo después le permi-te, a la tentativa novedosa que a Cassirer no le salió bien.52Ello implica,una vez desterrado el telos normativo de la ciencia, no sólo el desarrollo«sistemático» de la función simbólica como lógos constitutivo del espírituhumano haciendo del análisis de las formas fundamentales de la imagina-ción (los «paradigmas» metafóricos) la nueva tarea «crítica» de la filosofíaen sentido kantiano; también conlleva la asunción plena de una concepcióndiferente de la escritura de lahistoria de la filosofía y de la cultura en gene-

50 Ibíd., p. 168.51 Ibíd., p. 169.52 Una visión comparativa de los proyectos filosóficos de Blumenberg y Heidegger co-

mo salidas distintas del neokantismo y, particularmente, del fracaso de Cassirer, tal como secolige de la discusión de Davos en 1929, puede encontrarse en: José Luis Villacañas Berlanga,«De nobis ipsis silemus...», ed. cit., especialmente pp. 6570.



ral que no pase por elevar el presente a criterio selectivo y valorativo de re-

construcción del pasado. A esta visión «historicista» del officium nobile delhistoriador responde precisamente la propia práctica de Cassirer en sus diversos estudios historiográficos, empeñados en examinar aquellos períodoso movimientos «oscuros» del mundo moderno que no podían servir paraelaborar un relato de continuidad que legitimase el triunfo de la razón cien-tíficotécnica en el siglo XX. Para Blumenberg, este empeño del Cassirer his-toriador de la filosofía por rescatar del olvido lo que no se ajustaba al crite-

rio del éxito en contra de su propia convicción del telos de la ciencia, sólopodía ser la consecuencia de la adopción de dos postulados de orientación«historicista» derivados de su pensamiento filosófico o de la tradición a laque pertenecía. Por un lado, de la «omnípresencia de la forma simbólica»en el ser humano se seguía el postulado «teórico» de «ver y evaluar lo ajenono a través de lo propio, el pasado no a través del presente».53Si la ciencia

ya no es la expresión suprema de la racionalidad, tampoco puede erigirseen criterio de comprensión de la historia y de otros pueblos. A falta de un

orden teleológico que nos permita discriminar normativamente entre for-mas de conciencia, el espacio y el tiempo, el lugar geográfico (o la etnia) yel momento histórico son «dimensiones de igual valor», meras condicionesde contingencia de la existencia humana que en modo alguno pueden co-brar relevancia cualitativa como la que le atribuye, por ejemplo, la ideamoderna del progreso científico o la correspondiente doctrina del «primi-tivismo prelógico» de las culturas míticas o no occidentales.54

Mas, por otro lado, la no instrumentalización de la historia (o de otrasformas de vida humana en general) al servicio de los intereses del presentepor parte de Cassirer en sus trabajos historiográficos significaba que habíaestudiado «los estadios intermedios y transitorios» del devenir de occiden-te «como si fueran fines en sí mismos»,55y que, por tanto, su práctica dehistoriador de la filosofía había sido —conscientemente o no— aplicacióndel imperativo «ético» kantiano de no «usar a la humanidad en ninguna

33 Hans Blumenberg, «Rememorando a Ernst Cassirer...», ed. cit., pp. 167168.54 Ibíd., p. 167. En consonancia con ello Blumenberg hace una crítica radical de la idea

de «progreso» que alimenta la «arrogancia de los contemporáneos» (cf. ibíd., pp. 170171).55 José Luis Villacañas Berlanga, «De nobis ipsis silemus...», ed. cit., p. 68.



persona simplemente como un medio» sino al mismo tiempo como un

fin.56 El Kant que había alzado sus postulados prácticos «contra el determinismo avasallador de un mundo» reducido a ciencia y a razón instru-mental57el Kant que fundara sobre la radical ignorancia del hombre sobresí mismo su destino moral, su autoconstitución como fin en sí en detrimen-to del saber lógico aparece ante los ojos de Blumenberg como el aprendi-zaje que cabe hacer del Cassirer que con el fracaso de su teoría por neokantiano nos dejó la esperanza kantiana de su praxis: la de hacer valer siempre

la igualdad de todo lo humano no sólo en nuestras relaciones prácticas con y en el mundo sino también en nuestras relaciones cognoscitivas con el pa-sado.

Esto representa precisamente elethos de un conocimiento que no se puede res-tringir a la confirmación de los mecanismos selectivos en la historia (a los queno cabe negar un alto valor). Esteethos —también y justamente el del historia-dor— excluye que cualquier presente pueda ser algo así como la meta de la his-

toria o aproximarse a ella de manera privilegiada. Es el ethos que destruye lamediatización de la historia 58

Esta ética del historiador en general y particularmente del de la filosofía,puesto que no nos insta a conocer el pasado para aprender de él (utiliza-ción prudencial ligada al tópico tradicional historia magistra vitae) ni paralegitimar la suerte de los vencedores (utilización ideológica al servicio de la

voluntad de poder), sino tan sólo por el deber heroico de «no dar nadahumano por perdido», en el que se fundamenta el derecho a la «memoria

56 Hans Blumenberg, «Rememorando a Ernst Cassirer...», ed. cit., p. 170. Blumenbergcomplementa a continuación este principio «ético» kantiano con el mitologema éscatológico de la dogmática cristiana sobre el «descenso a los infiernos», que en su interpretación

viene a reforzar el carácter «suprasensible» de la igualdad de todo lo humano como unprincipio heurístico contra toda mitificación cualíficadora de la mera contingencia espaciotemporal.

57 Hans Blumenberg, «Una aproximación antropológica a lá actualidad de la retórica»,ed. cit., p. 136. Para la relación de Blumenberg con Kant en este punto véase el artículo ci-tado de José Luis Villacañas.

58 Hans Blumenberg, «Rememorando a Ernst Cassirer...», ed. cit,, p. 170.



histórica» de los que ya no viven;59esta ética del respeto a la humanidad de

los muertos es la que, según Blumenberg, obliga a asumir el «historicismo»como la única manera noble de hacer historia de la filosofía y de la culturahumana, la única que trata cada época, autor o doctrina del pasado comoun fin en sí mismo, en tanto que manifestación peculiar de lo humano. Esteethos es también el que obliga a resolver el programa historicista de cono-cimiento de nuestra historia en términos metaforológicos, ya que el ser his-tórico del hombre se ha ido definiendo a través de los rodeos metafóricosdel espíritu ante el absolutismo de la realidad. La metaforología viene así a

rescatar del olvido las (otras) formas de ser humano ya no presentes me-diante la «copresencia» rememorativa del fondo de imágenes fundamen-tales depositado a lo largo del tiempo.

5. L a METAFOROLOGÍA, ¿ METODOLOGÍA su bsid ia r ia o f u n d a me n t a l de la H isto ria C o nceptual?

j

En el relato anterior sobre el origen de la polémica entre Blumenberg y Ritteren las maneras diferenciadas de asumir la herencia intelectual de Rothackerhemos puesto de manifiesto que la discrepancia respondía a dos concep-ciones bien distintas de lahistoricidad de los conceptos: por un lado, la vi-sión «idealista» de esa historia como lógica interna del pensar, y, por otrolado, la concepción «antropológicoexistencial» de la misma a partir delhacerse del hombre mediante imágenes y metáforas propias. La diferenciaentre ambas es clara: mientras que para aquella visión «idealista» los con-ceptos tienen su historia, para esta concepción antropológicoexistencial lahistoria de los conceptos forma parte de la historia del hombre como «ani-mal simbólico» y, por tanto, descansaen (y se da gracias a) la historicidaddel «mundo de la vida» y de su metafórica constitutiva. En este sentidohemos mostrado también que la metaforología de Blumenberg se entiendeexclusivamente como una metodología de investigación de la historia de la

filosofía60—y por cierto de orientación «historicista»— que aspira a com-

59 Ibíd., p. 172.60 El alcance exclusivamente historiográfico de la metaforología no se debe propiamen



prender las diversas formas de ser (o hacerse) el hombre frente al mundo a

través de la reconstrucción histórica del sentido de sus imágenes funda-mentales. Ahora bien, si el devenir histórico del ser humano puede descri-birse mediante la historia de sus metáforas antes que a través de la de susdefiniciones lógicas, se plantea la cuestión de saber qué lugar le queda a laHistoria Conceptual de cara al esclarecimiento de nuestra existencia histó-rica y, más en concreto, la de determinar si a este respecto la metaforologíapuede desarrollarse como una metodología autónoma y suficiente de inves-tigación o, de ir unida a la historia de los conceptos, cuál sería en todo casola relación entre ambos métodos heurísticos. Este último asunto —centralaquí para nuestro tema— va ligado, sin duda, a la contestación de otra se-rie de preguntas que se siguen de las páginas precedentes, tales como éstas:¿qué son propiamente y qué relación guardan entre sí metáforas y concep-tos?; ¿de qué metáforas y de qué conceptos se trata en una historia metaforológica y conceptual de la filosofía? Sin pretender ofrecer una respuestacompleta y exhaustiva a todos estos problemas, dedicaremos este apartado

final a hacer algunas aclaraciones sobre esta espinosa cuestión de la rela-ción entre metaforología e historia conceptual en Blumenberg.El punto de partida de nuestra reflexión lo constituye la siguiente ambi-

güedad esencial: Blumenberg presenta desde sus inicios la metaforologíacomo una metodología subsidiaria de la Historia Conceptual destinada arastrear el «campo previo» (Vorfeld) de la «formación de los conceptos»,

te a que «también las metáforas absolutas tenganhistoria» y además «en un sentido más ra-dical que los conceptos» (Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., p. 47), pues en este casopodría haber sólo una historiografía de las mismas dentro de la metaforología, que, comotal, no se agotaría en esa investigación histórica. Que sea, sin embargo, únicamente esto úl-timo (salvo que se plantee en relación con el «arte» actual como presunto sustitutivo del«rendimiento que antaño se depositó en las metáforas» —cf. ibíd., pp. 6263), se debe másbien a una comprensión ilustrada, crítica del quehacer filosófico ligado a su historia queBlumenberg proyecta sobre la metaforología en cuanto metodología que presupone una

conciencia «desencantada» o «desmitificada» en quien la emplea: «La metáfora como temade una metaforología en el sentido que aquí nos ocupa —escribe al respecto Blumenberg—es un objeto esencialmentehistórico, de modo que el valor de su testimonio tiene como pre-supuesto que el propio hablante no poseía ninguna metaforología, y ni siquiera podía po-seerla» (ibíd., p. 62).



siendo así que, sin embargo, constituye para él unametodología fundamen-

tal que tiende a situar el «límite» iluminador y la «base» formackora delconcepto precisamente en «lo inconceptual» ( Das Unbegriffliche). En este juego ambivalente entre lo «preConceptual» y lo que escapa a la formulaciónen concepto, entre «Vorbegreifen» y «Unbegreifen»61se resume toda la per-plejidad que despierta la metaforología en su relación con la Begriffsgeschichte. Blumenberg suministró, no obstante, una clave de comprensión para salirde esta paradoja en 1979 en su breve ensayo «Panorámica de una teoría dela inconceptualidad»:

Cuando en 1960 —escribe al respecto— Erich Rothacker publicó los «Para-digmas para una metaforología» en su Archiv für Begriffsgeschichte («Archivopara la historia conceptual») pensaba, al igual que su autor, en una metodolo-gía subsidiaria para aquella historia, que por aquella época tomaba forma.Desde entonces no ha cambiado nada en la función de la metaforología, si aca-so algo en su referente; ante todo, porque hay que concebir la metáfora como

un caso especial de la inconceptualidad.La metafórica no se considera ya prioritariamente como esfera rectora deconcepciones teóricas aún provisionales, como ámbito preliminar de la forma-ción de conceptos, como recurso en la situación de un lenguaje especializadoaún sin consolidar. Al contrario, se considera una modalidad auténtica decomprensión de conexiones que no puede circunscribirse al limitado núcleo dela «metáfora absoluta». Incluso ésta se definía ante todo por su no disponibili-dad «a ser sustituida por predicados reales» en el mismo plano del lenguaje.

Podría decirse que se ha invertido la dirección de la mirada: ésta no se refiere ya ante todo a la constitución de lo conceptual sino además a las conexioneshacia atrás con el mundo de la vida, en cuanto sostén motivacional constantede toda teoría —aunque no siempre se tiene presente.62

61 Estos dos términos, referidos a la metafórica, aparecen ya en el artículo programáticode 1957 en el que la metáfora de la «luz de la verdad» se presenta también como ejemplo de

«campo preliminar de la formación de los conceptos filosóficos» (Hans Blumenberg, «Lichtais Metapher der Wahrheit. Im Vorfeld der philosophischen Begriffsbildung», en Studium Generale, 10 (1957), pp. 432447, aquí p. 432).

62 Hans Blumenberg, Naufragio con espectador. Paradigma de una metáfora de la exis-tencia (1979), Madrid, Visor, 1995, pp. 9798.



Lo relevante de este texto decisivo está en que pone de manifiesto que

dentro de la trayectoria intelectual de Blumenberg no hay ningún «giro» en la«función de la metaforología» sino sólo un cambio en elenfoque o «referente»desde el que se aborda esa función, de tal suerte que entonces no cabe hablarde una primera época, representada por Paradigmas, en la que la investiga-ción histórica de las metáforas se entendería y desarrollaría sólo como funciónde complemento de la Historia Conceptual, como si su legitimidad en el dis-curso filosófico se limitase a mostrar las «raíces sucias» de la formación de losconceptos; y de una segunda época, iniciada hacia finales de los setenta, en laque la metaforología se desentendería de la Begriffsgeschichte y del estudiohistórico del espíritu humano para convertirse en una «fenomenología her-menéutica de los mundos culturales e históricos» gracias a una profundización antropológica en su función de inconceptualidad.63Por el contrario, ha-bría que decir más bien que la evolución en la orientación de la metaforologíahay que considerarla como resultado de un desarrollo interno y coherente dela función inconceptual constitutiva de la metáfora que está ya presente en el

punto de partida de Paradigmas, si bien planteada desde una perspectiva ex-terna a ella misma. Pero veamos más en detalle en qué consiste esa «función» y cuáles son los «referentes» desde los que se contempla.

Para entender la función de la metaforología como método de investi-gación filosófica es preciso referirse previamente a las nociones de «con-cepto» y «metáfora» que aquí están en juego. En consonancia con la tradi-ción kantiana Blumenberg parece considerar el concepto como «algo no

sólo claramente definible» mediante enunciados terminológicos exactos,sino también como aquello «a lo que ha de corresponder una intuición»64que garantice de algún modo esa definibilidad objetiva. Esta caracteriza-

63 Philipp Stoellger, Metapher und Lebenswelt: Hans Blumenbergs Metaphorologie ais Lebenswelthermeneutik und ihr religionsphanomenologischer Horizont, Tubinga, 2000, p.14, citado según César G. Cantón, «La metaforología como laboratorio antropológico»,prólogo a la edición española de Hans Blumenberg, Conceptos en historias (1998), Madrid,

Síntesis, 2003, p. 13.64 Rüdiger Zill, «“Substrukturen des Denkens”...», ed. cit., p. 231. Cf. Hans Blumenberg,«Licht ais Metapher der Wahrheit...», ed. cit.: «el concepto en sentido estricto» «se ponde-ra mediante la definición y la intuición plena» (p. 432); y Naufragio con espectador, ed. cit.:«... el concepto tiende potencialmente a la intuición y sigue dependiendo de ella» (p. 112).



ción es adecuada, sin duda, para el «concepto en sentido estricto», que

opera en el ámbito de las ciencias, pero difícilmente puede hacer justicia al«concepto filosófico» propiamente dicho, que por su alto nivel de abstrac-ción está bajo la sospecha de no cumplir «los requisitos que deben plan-tearse a un concepto» e incluso de no poder cumplirlos jamás, ya que se'refiere a horizontes de totalidad para los cuales no puede haber una intuicióncorrespondiente y toda definición terminológica, amén de poco clara lógi-camente, resulta significativamente pobre e insuficiente.65Ahora bien, sonprecisamente estos conceptos tradicionalmente considerados «metafísicos»(«mundo», «existencia», «tiempo», «historia», «sujeto», «verdad», etc.), alos que Kant no en balde denominó «Ideas», porque «exigen más» que unconcepto,66los que centran el interés filosófico de Blumenberg y de su me-taforología, y los que a su vez constituyen el grueso de los conceptos «his-tóricos» de la filosofía en el diccionario de Ritter. Se da, pues, la peculiarcircunstancia de que desde la perspectiva de Blumenberg la Historia Con-ceptual de la filosofía se ocuparía sólo de «pseudoconceptos», esto es, de

conceptos que «esconden su orientación metafórica», porque pretendenaprehender totalidades a «las que podrían corresponder las funciones de lametafórica absoluta».67De ahí que desde el comienzo Blumenberg reclameuna visión más amplia de la terminología filosófica y de la historia concep-tual con el fin de incluir dentro de ella «los medios de articulación de lo noconcebible y de lo previo al concebir» que la filosofía hace suyos para«transformarlos luego, separándolos de su origen». La «metaforología filo-

sófica» rescataría del olvido precisamente este origen y recuperaría así parala Begriffsgeschichte ese ámbito «inconceptual» y «preconceptual» de«transformaciones míticas y conjeturas metafísicas» del pensar que no en-contró expresión en la «férrea arquitectónica de los sistemas».68

65 Cf. Hans Blumenberg, «Licht ais Metapher der Wahrheit...», ed. cit., p. 432; «Beobachtungen an Metaphem», ed. cit., pp. 165166; y Naufragio con espectador, ed. cit., p. 101.

66 Hans Blumenberg, «Beobachtungen an Metaphern», ed. cit., p. 166.67 Ibíd., pp. 169 y 168 respectivamente.68 Hans Blumenberg, «Licht ais Metapher der Wahrheit», ed. cit., p. 432. Este «sentido

más amplio» de la Historia Conceptual para incluir en ella el «análisis de las metáforas ab-solutas» es supuesto y a la vez reivindicado también en Paradigmas..., ed. cit., p. 45.



Pero ¿qué metáforas cubren la necesidad «metafísica» que los concep-tos no satisfacen, y legitiman de este modo la metaforología como investi-gación eminentemente filosófica? Es sabido que Blumenberg no ha pro-porcionado una caracterización nítida y precisa de la «metáfora» frente alas figuras retóricopoéticas tradicionales ni, en particular, frente a la tipo-logía de lo analógico a la que pertenece (comparación, símil, alegoría).69No está interesado ciertamente en abordar la metáfora desde el punto de

vista de una teoría del lenguaje y de los tropos de dicción del discurso lite-rario sino desde la perspectiva de su función antropológica de definiciónsimbólica de los proyectos existenciales de historicidad del hombre.70 Poreso la breve alusión historiográfica a la concepción tradicional de la metá-fora como uno de los «ornamentos del discurso público» al comienzo de

Paradigmas tiene no sólo el propósito de excluir como «objetos de la meta-forología histórica» todas las metáforas exclusivamente literarias, que res-ponden, en él fondo, al modelo platónicocristiano y latino de reducción

sofística de la retórica, y con ello de la metáfora, al plano de los meros me-dios estéticotécnicos de expresión, sino también el de retrotraer a la vez la«auténtica potencia de la metafórica» a la función poética (o «poiética») dellenguaje como «nominador» del mundo a través de la lógica de la fantasía,que ha sido reconocida desde Aristóteles, pasando por Vico, hasta la teoríaromántica del genio.71Desde este planteamiento se entiende, por un lado,

69 Sobre este tema de la relación con la teoría tradicional de la metáfora véase RüdigerZill, «“Substrukturen des Denkens”...», ed. cit., pp. 223 y ss., así como Barnaba Maj, «IIprogetto di metaforología...», ed. cit., pp. 80 y ss. Una presentación general sobre la metá-fora en Blumenberg puede encontrarse en el cap. 1de Franz Josef Wetz, Hans Blumenberg. La modernidad y sus metáforas, Valencia, Alfons El Magnánim, 1996, pp. 1526 (versión es-pañola del original alemán Hans Blumenberg zur Einführung, Hamburgo, Junius, 1993).

70 «La metáfora —escribe Blumenberg al respecto— no es únicamente un capítulo delos medios retóricos, sino un factor significativo de la retórica, en el que se puede exponerla función de ésta y remitir a su referente antropológico» (Hans Blumenberg, «Una aproxi-mación antropológica a la actualidad de la retórica», ed. cit., p. 126).

71 Cf. Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., pp. 4344. Sobre la conexión de la me-taforología con esta tradición alternativa que se remonta hasta el tratamiento «poético» dela metáfora por parte de Aristóteles véase Barnaba Maj, «II progetto di metaforología...»,ed. cit., pp. 82 y ss.



que la falta de nitidez en la noción de «metáfora» en Blumenberg se deba a

una voluntad consciente de considerarla, en un sentido amplio y abierto,como «expresión de todo discurso noconceptual»;72y, por otro lado, secomprende asimismo que por su intención filosófica la metaforología secentre ante todo en aquellas expresiones de inconceptualidad que cumplenla función antropológicoexistencial de representar teóricamente una tota-lidad y de orientar pragmáticamente en relación con ella, a saber, las de-nominadas por Blumenberg «metáforas absolutas». De aquella noción am-plia de «metáfora» se desprende que el proyecto metaforológico no puedareducirse a una simple arqueología de la «formación conceptual»; estaconcentración en las metáforas absolutas saca a relucir, en cambio, hastaqué punto el desarrollo metaforológico de la teoría de la inconceptualidadconstituye para Blumenberg la forma «ilustrada» y crítica de asumir y plan-tear actualmente las exigencias de totalidad y orientación ligadas al pensarfilosófico justamente tras el final de la metafísica y del realismo estimulantede los grandes relatos del sentido. Aclaremos un poco ambas ideas.

En primer lugar, el hecho de que se tome a la metáfora como represen-tante expresivo de las conexiones no conceptuales en el «mundo de la vi-da», permite insertar la metaforología y su «función» cognitiva dentro del«horizonte más amplio de unateoría de la inconceptualidad».73Esto signifi-ca que, lejos de restringirse exclusivamente a las figuras metafóricas en sen-tido estricto o incluso a las «metáforas absolutas», la investigación metaforológica ha de estar abierta a todo el ámbito de expresiones inconceptuales

del mundo (mito, símbolo, anécdotas, etc.), entre las cuales se da un dina-mismo fluido y osmótico constante que incluye también las transformacio-nes en lo conceptual o el retorno de los conceptos al suelo nutricio de lacirculación imaginativa. Aunque no hay ciertamente una formulación ex-plícita y concienzuda de esta idea hasta 1979 como consecuencia de la re-flexión retrospectiva de Blumenberg sobre su propio quehacer, tanto lafunción «no conceptual» de la metáfora como esta visión amplia de la me-taforología se encuentra y se practica ya en Paradigmas. Allí se dice, en

efecto, que «la meta temática y el ideal de una metaforología» no consiste

72 Rüdiger Zill, «“Substrukturen des Denkens”...», ed. cit., p. 224.73 Hans Blumenberg, Naufragio con espectador , ed. cit., p. 104; cf. p. 97.



propiamente en «elaborar una tipología de historias de metáforas y acredi-

tarla en paradigmas»; en consonancia con su papel de «disciplina auxiliarde una filosofía que se comprende a sí misma a partir de su historia» elobjetivo de la investigación metaforológica consiste más bien en propor-cionar y «diferenciar» «aspectos quizá nuevos» de esa «autocomprensiónhistórica de la filosofía» mediante aquel trabajo tipológico, pero no exclu-sivamente por medio de él. Pues a esa labor renovadora de la historia de lafilosofía contribuye también y «sobre todo» el estudio de los«pasos (Über gánge)»

entre figuras inconceptuales así como entre éstas y los conceptosmismos, ya que es en esos fenómenos de tránsito donde sale a relucir «demanera más acentuada la especificidad de la metáfora y de su función ex-presiva».74Por eso los cuatro últimos capítulos de Paradigmas no analizanhistorias de metáforas absolutas ligadas a la formación de conceptos filosó-ficos (caps. IVI) sino «ejemplos» diversos de «tránsitos» entre distintasformas de comprensión y expresión en la historia de la filosofía: entre me-táforas y conceptos ciertamente (caps. VIIIIX), pero también entre mitos

y metáforas (cap. VII) y entre metáforas y símbolos (cap. X).El proyecto metaforológico es, por tanto,ah initio más amplio que el de

una simple metodología al servicio de la «formación conceptual»; esta tareaarqueológica de desmontar el laboratorio previo a las construcciones lógi-cas del pensar esuna de las prestaciones teóricas de una metaforología queen general pretende más bien relativizar e incluso eliminar la separacióntajante entre imagen y concepto, entre «mito» y lógos en el ámbito de la fi-

losofía, sacando a relucir el fondo imaginativo de inconceptualidad, y sudinamismo interno, que aviva y sostiene al discurso filosófico. Esto explica,sin duda, la polémica con el diccionario de Ritter en 1971, pero también larica virtualidad del programa metaforológico, que puede desarrollarse enlas múltiples direcciones en que operen (o hayan operado) las asociacionesno conceptuales de la fantasía (no exclusivamente metafóricas), tal comoacredita la práctica evolutiva del propio Blumenberg: además de historiasde «conceptos» a través de metáforas (el caso de la «verdad» y su metafóri-ca de la luz, del poder o de la desnudez), caben también historias de una

74 Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., p. 165.



«metáfora» o «foco metafórico» como tal (el caso de la «caverna»), de un

«tema metafórico» (por ejemplo, «el libro de la naturaleza» o «el naufragiode la vida»),75e incluso de conceptos a través de «anécdotas» históricaspuntuales {«la risa de la muchacha tracia» o la diversidad de relajos frag-mentarios de «conceptos en historias» procedentes del legado postumo).

Sin embargo, en la época de Paradigmas Blumenberg ha insistido, fensegundo lugar, en que la metaforología no es una metodología de investiga-ción autónoma sino que está al servicio de la Historia Conceptual (filosófi-ca), dentro de la cual cumple sólo una«parte de la tarea»,76y ha concentradosu práctica, incluso bastantes años después, en el análisis exclusivo de «metá-foras absolutas» ligadas a la formación o al contexto genético de los concep-tos filosóficos. ¿A qué responde este planteamiento inicial? Obviamente alas condiciones históricoculturales concretas en las que Blumenberg con-cibió y formuló su proyecto metaforológico a finales de los cincuenta, que

venían determinadas por el nuevo impulso dado a la Begriffsgeschichte co-mo metodología auxiliar de la historia de la filosofía por Rothacker y la

Academia de Mainz77(v. Apartado 1). Puesto que el foco de atención se di-rigía a perfilar y desarrollar un enfoque heurístico aún emergente, es com-prensible que Blumenberg —y al parecer también Rothacker— contempla-se el análisis de las metáforas en el discurso filosófico como unacontribución complementaria de la reconstrucción históricoconceptual ytratara de integrarlo en ella presentándolo como una investigación del«ámbito preliminar» (Vorfeld) de la formación de los conceptos, toda vez

75 Adopto aquí la distinción de Max Black entre «objeto principal», «foco metafórico» y «tema metafórico» (cf. Max Black, «Die Metapher» (1954), en Anselm Haverkamp (ed.),Theorie der Metapher, Darmstadt, WBG, 2.aed. 1996, pp. 5579), siguiendo la aplicación dela misma a los diversos estudios metaforológicos de Blumenberg que hace Rüdiger Zill,«“Substrukturen des Denkens”...», ed. cit., pp. 225228.

76 Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., p. 165.77 Véase el apartado 1de este trabajo. En Paradigmas, si bien Blumenberg ya participa

claramente de una concepción histórica de la filosofía, no está claro que considere ya la His-toria Conceptual (ampliada Con la metaforología) como el objeto propio de la Historia de laFilosofía y no sólo como una metodología auxiliar de ésta. Aquella posición es explícita, sinembargo, tanto en Blumenberg como en RitterGründer a partir de 19661967 (véase nues-tra nota 7).



que además de la incertidumbre y cautela que ha de acompañar a toda em-

presa en ciernes, la metaforología arrancaba siendo muy consciente de su«impugnabilidad» metodológica como consecuencia de la deficiencia delmaterial histórico disponible y de la cuestionabilidad de su elección, asícomo de su insuficiencia cognitiva para aprehender las estructuras históri-cas de una época e incluso el «sentimiento específico» o la «actitud» hu-mana que la pudiera caracterizar.78

Ahora bien, la mirada «hacia delante» en la visión de la metaforologíaque imponía la Historia Conceptual como «referente» histórico o plata-forma de contemplación, llevaba ciertamente a considerar la función «inconceptual» de la metáfora como «preconceptual», el Unbegreifen del

78 Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., pp. 91 y 129 respectivamente. El materialhistórico con el que trabaja la metaforología consiste básicamente en «indicios» del lenguajefilosófico (ibíd., p. 51) y en fuentes documentales «raras» halladas con «suerte» (ibíd., p.65), entre las que cabe incluir también algunos textos no filosóficos (literarios, científicos,epistolarios, etc.), a los que Blumenberg acude con frecuencia. Con este material metafóricosólo pueden establecerse «cortes históricos longitudinales», es decir, una «serie de puntos»indicativos «por los que es posible trazar una curva» históricoreconstructiva, siempre quela selección de los mismos se halle avalada de modo complementario por «cortes transver-sales» en el «contexto intelectual en el que se sitúan» y «significan» las metáforas adoptadas

y «reciben su contorno y colorido», cortes contextúales ya no propiamente metaforológicos,sino tales que en ellos la investigación ha de asumir «concepto y metáfora, definición e ima-gen como unidad de la esfera expresiva de un pensador o de una época» (ibíd., pp. 9192).

En esta misma línea Blumenberg reclama a propósito de la térra incógnita como metáfora dela conducta humana moderna el complemento exhaustivo, el «detalle» de investigacionespropiamente «terminológicas» (en concreto, de los cambios semánticovalorativos de losconceptos de «nuevo»/ «novedad» y «milagro»/ «maravílloso»), ya que la investigación metaforológica por sí sola no basta para «elaborar el sentimiento específico de los primeros si-glos de la Edad Moderna con respecto a la proporción entre lo conocido y lo desconocido,lo antiguo y lo nuevo aún vacilante»; sólo entrega el «campo» general, en este caso permite«aclarar la peculiar tensión preteórica del ánimo, el anhelo premonitorio de una actitud an-te el mundo que barrunta el comienzo de un acrecentamiento inconmensurable del cono-

cimiento y lo transforma en voluntariedad, trabajo, método, energía»(ibíd., p. 129). Es cla-ro, pues, que de cara a una prestación cognitiva rigurosa en el campo histórico de lafilosofía metaforología e historia conceptual no pueden desarrollarse por separado ni entérminos de exclusión, sino que «están en un relación simbiótica de servicialidad mutua»(Rüdiger Zill, «“Substrukturen des Denkens”...», ed. cit., p. 229; cf. p. 228).



pensar como V orbegreifen, pero también a exigir —lo indicamos más arri-

ba— una concepción más amplia de la Begriffsgeschichte que asumiese laosmosis entre imagen y concepto en el campo filosófico y permitiera conello un desarrollo fructífero de la historiografía de la filosofía a base decombinar la investigación metaforológica con el análisis estrictamente históricoconceptual y terminológico. Ello significa que ya para el Blumenberg de

Paradigmas la perspectiva de contemplación de la metafórica como «campoprevio» a la constitución de los conceptos no supone concesión alguna a la«teleología» cartesiana o neokantiana de la «logización», en el sentido deque implique un cuestionamiento de la legitimidad filosófica de la metáforacomo lenguaje no conceptual y venga entonces a reducir la función de lametaforología al desmontaje definitivo de las «existencias residuales» de unestadio transitorio de «confusión lógica» impropio del concepto filosófico y destinado a desaparecer en él. Que éste no es el caso sino más bien elcontrario, el de la defensa de la insustituibilidad de las metáforas en una(nueva) Historia Conceptual de la filosofía liberada del telos cientifista, lo

prueban los dos datos a los que voy a referirme para concluir: el tipo deprestación teórica o «servicio» de la metaforología a la Begriffsgeschichte y la atención preferente a las «metáforas absolutas».

En cuanto a lo primero, Blumenberg ha cifrado la «servicialidad»(Dienstbarkeit) de la investigación metafórica en la presentación del mundo de la fantasía como elsustrato irreducible y la base material constante de laelaboración y formación de los conceptos:

La metaforología —escribe al respecto— intenta acercarse a la subestructuradel pensar, al subsuelo, al caldo de cultivo de las cristalizaciones sistemáticas»;«toma el ámbito de la fantasía no sólo como sustrato para transformaciones enlo conceptual —en donde, por así decirlo, pudiera ser elaborado y transforma-do elemento tras elemento hasta agotar la provisión de imágenes— sino comouna esfera catalizadora en la que desde luego el mundo conceptual se enrique-ce de continuo, pero sin modificar ni consumir por ello semejante reserva fun-

dacional de existencias.79

79 Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., pp. 47 y 45 respectivamente. Cf. «Beobachtungen an Metaphern», ed. cit., pp. 164 y 171: «El espacio de la metáfora es el espacio



El trabajo de la metáfora en la constitución conceptual no se agota en el

momento de tránsito hacia la conciencia lógica plena sin afectar ni condi-cionar un ápice la claridad unívoca del resultado. Este es, sin duda, uno delos procesos de formación conceptual («terminologización de una metáfo-ra» lo llama Blumenberg), pero no es el esencial en filosofía ni tampoco elque justifica de por sí la investigación metaforológica. La legitimación deésta se deriva, por el contrario, de que a los conceptos, en virtud de suformación histórica, les es inherente más allá de su nítida delimitación lógi-ca (si la hubiere) unacarga o riqueza semántica supuesta o no esclarecida li-gada a su procedencia o configuración metafórica en el «mundo de la vi-da», que se erige en arsenal simbólico inagotable gracias a laretroalimentación y circulación semántica constante de las imágenes. Elorden inconceptual de las metáforas, la historia misma de los cambios me-tafóricos, dado que contiene «la metacinética de los horizontes históricosde sentido y de las formas de mirar en cuyo interior experimentan los con-ceptos sus modificaciones»,80es constitutiva de toda comprensión teórica,

incluso allí donde ésta ha sido adelgazada y empobrecida hasta condensar-se en la abstracción de una definición terminológica. En esa función preconceptual, sin embargo, la sombra semántica de la metafórica no se pro-

yecta siguiendo un modelo único sino pluriforme de relación implicativaentre la imaginación y el intelecto. En la época de Paradigmas Blumenbergha tendido a distinguir y a concentrar al respecto sus análisis metaforológicos en torno a dos tipos básicos: por un lado, el de la implicación directa y

literal de metáforas en la conformación semántica deun concepto determi-nado, cuando aquéllas se hacen «explícitas» (siquiera ocasionalmente) en lasuperficie del discurso terminológico de ese concepto (por ejemplo, las me-tafóricas de la «luz», del «poder» y de la «desnudez» de la verdad); y, porotro lado, el de la implicación contextual y subterránea de metáforas en laformación de teorías y conceptos en general, cuando aquéllas no aparecen

de la formación conceptual imposible, de la fallida o de la aún no consolidada. La norma dela conceptualidad descansa en orientaciones anticipadoras, que por su parte han de encon-trarse necesariamente fuera del ámbito de esa norma y de su sistemática, pero que no cons-tituyen su mero campo genético previo en el sentido de consumirse en el proceso mismo».

80 Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., pp. 47.



en el texto visible de este o aquel concepto, sino que quedan en el «tras

fondo» imaginativo como el «horizonte de representación de un autor» ode una sociedad sin el cual no se pueden «leer» ni comprender en su«completa unidad de sentido» los «enunciados terminológicos» (por ejem-plo, la metafórica «orgánica» y «mecánica»).81En ambos casos típicos, tan-to si se trata de metáforas explícitamente ligadas a un concepto como si es-tamos ante una «metafórica de fondo» que, sin vinculación expresa conconcepto alguno, funciona, sin embargo, como «representación guía» prelingüística de la formación conceptual, Blumenberg pone de manifiestohasta qué punto el alcance semántico de los conceptos filosóficos dependede relaciones o sentimientos de orientación pragmáticoexistencial delhombre con su entorno que no afloran nunca en las definiciones y caracte-rizaciones lógicas sino sólo en la metafórica acompañante o en la prede-terminada por la red cotidiana de imágenes canalizadoras de nuestro modode ver y experimentar el mundo. Por tanto, el servicio cognitivo de la meta-forología a la Begriffsgeschichte filosófica va en la dirección inversa a la de

la comprensión cartesiana de la relación fantasía / lógos: en vez de mostrar larazón de ser de la metáfora en el concepto, acredita la metáfora como la ra- zón de ser del concepto, como el «humus» inextinguible y presente en todaformación conceptual. La metodología «subsidiaria» se torna así «funda-mental».

Esta remisión de los conceptos al fondo semántico de «inconceptuali-dad» en el que se fundan y se forjan y que incluso los acompaña, ha sido

llevada a cabo por Blumenberg dirigiendo su atención a aquellos casos lí-mite en los cuales se pone de relieve la«resistencia diferenciada» del «len-guaje filosófico o prefilosófico a su disolución en conceptualidad», y «enlos que la metáfora puede asumir aquella funciónabsoluta en la que se ma-

81 Ibíd,., pp. 141142. Cf. «Beobachtungen an Metaphern», ed. cit., pp. 161162, dondela distinción entre «metáforas explícitas» y «metafórica de fondo» se hace por comparación

con los papeles teatrales del «actor» y del «espectador» respectivamente. Rüdiger Zill,«“Substrukturen des Denkens”...», ed. cit., pp. 228229, ha relacionado con acierto la «me-tafórica de fondo» de Blumenberg con la metafórica constitutiva de nuestro «sistema con-ceptual cotidiano» de la que hablan George Lakoff/ Mark Johnson, Metáforas de la vida co-tidiana (1980), Madrid, Cátedra, 1986.



nifiesta que ella no puede traducirse caprichosamente a discurso «auténti-

co» ni ser reemplazada por éste».82Los análisis metaforológicos desde laépoca de Paradigmas son de hecho estudios demetáforas absolutas que hanrecorrido la historia de la filosofía, hasta el punto de que cabría decir quehasta finales de los setenta —tal como se reconoce en el citado Ausblick de

Naufragio con espectador — Blumenberg ha restringido su teoría y prácticade la inconceptualidad al desarrollo de esas metafóricas en la que lo inconceptual adopta «el valor límite» de lo inconceptualizable. A mi entender, es-ta restricción temporal del amplio proyecto metaforológico sobre el discur-so «no conceptual», que ha favorecido la hipótesis sobre una presuntafisura en su trayectoria, obedece a dos motivos principales que salen a relucirprecisamente en la caracterización doble o ambivalente que Blumenberg ha-ce de las «metáforas absolutas»: la ya señalada lucha contra el ideal carte-siano de la logización en la Historia Conceptual y lo que podríamos deno-minar su conciencia postmetafísica de la función antropológicoexistencialde la metafísica. Por un lado, la necesidad de acreditar el discurso no

conceptual en la filosofía (y en las ciencias en general) frente al modelocientificista de la definición clara y distinta le ha llevado a apelar a aquellas«existencias fundamentales del lenguaje filosófico» de índole metafóricaque jamás pueden resolverse en formas de la conciencia teórica plena, y eneste sentido ha caracterizado inicialmente las metáforas absolutas como«transferencias» de la imaginación irreducibles a «predicados lógicos» y aconceptos.83Ello ha confluido a su vez, por otro lado, con la convicción

crítica, kantiana, de que los objetos de la metafísica tradicional, al referirsea horizontes de totalidad, no pueden determinarse conceptüalmente comotales, de manera que si se ha elaborado un discurso presuntamente lógicoracional sobre ellos ha sido porque se ha tomado por conocimiento efecti-

vo de la cosa lo que sólo era o podía ser una representación metafórica desemejantes objetos para satisfacer la necesidad humana de orientarse y ac-tuar en relación con ellos. Partiendo de esta visión de la metafísica como«metafórica tomada al pie de la letra»84en virtud de la dignidad incognos-

82 Hans Blumenberg, «Beobachtungen an Metaphern», ed. cit., p. 164.83 Hans Blumenberg, Paradigmas..., ed. cit., p. 44.84 Ibíd, p. 257.



cible de sus temas y objetos Blumenberg ha presentado las metáforas ab-

solutas como «representaciones modelo elementales» que ofrecen respues-tas de orientación pragmática a las cuestiones fundamentales de nuestraexistencia sobre las cuales no cabe contestación teóricoconceptual algu-na.85El desarrollo metaforológico de la teoría de la inconceptualidad en elsentido restrictivo de lo «inconceptualizable» nos remite, pues, al interésfilosófico de Blumenberg por reconstruir (o más bien «deconstruir») la his-toria conceptual de la metafísica precisamente a partir de la actual concien-

cia de pérdida de la plenitud estimulante de sus grandes relatos de sentidoque va unida a la percepción de su carácter metafórico. La legitimidad filo-sófica de la metaforología como programa de investigación histórica sefundamenta, pues, en esta comprensión desencantada pero ilustrada a la

vez de que el proceso moderno de «desmitificación» por el que nos hemosprivado de las expectativas ligadas al «realismo» de los sistemas, «no esmás que una remetaforización»,86y de que con ella la función pragmáticoexistencial de orientación y autoafirmación del hombre en el mundo pasa

de la metafísica a la retórica y a su «principio de razón insuficiente» ysiempre provisional.87

Una observación final a modo de conclusión en relación con la presta-ción teórica de la metaforología a la Historia Conceptual. Si prescindimosde la fragilidad «científicometodológica», indicada más arriba, de un pro-cedimiento investigador que en este aspecto no puede desarrollarse de ma-nera autónoma sino complementado con investigaciones contextúales e

históricoconceptuales, y nos atenemos a su significado o valor «filosófico»,¿puede calificarse de función de servicio y de mera contribución auxiliar a

85 Ibíd., pp. 51 y 6263.86 Hans Blumenberg, Naufragio con espectador..., ed. cit., p. 109.87 Cf. Hans Blumenberg, «Aproximación antropológica a la actualidád de la retórica»,

ed. cit., p. 135136 y 133. Cf. Naufragio con espectador, ed. cit., pp. 111112. Esta funciónantropológicoexistencial de la retórica en la actualidad en sustitución de la metafísica, deri-

vada por Blumenberg de la comprensión «simbólica» de lo trascendente (las «Ideas») porparte de Kant antes que de la doctrina (aún metafísica) de los «postulados de la razón prác-tica», ha sido expuesta por José Luis Villacañas Berlanga, «Esferas de acción y sistema filo-sófico. El carácter imprescindible de la metáfora», en Daimon 24 (2001), pp. 111126, aquíespecialmente 121 y ss.



la que presta a la Begriffsgeschichte una metodología que n©sólo hace de la

metáfora «fundamento» material e ingrediente constitutivo del concepto, elcual emerge como isla de la conciencia lógica en la inmensidad del océanoinagotable de la imaginación, sino que además la acredita en su función«absoluta» de representación guía de totalidades inconceptualizables como«límite» irreducible del pensar claro y distinto, poniendo así de manifiestola limitada capacidad de la conciencia lógica y del concepto para iluminarel mundo e iluminarse a sí mismo? ¿Quién es aquí la sierva y quién la seño-ra a la que sirve?88Todo indica que la presentación de la metaforologíadesde Paradigmas como metodología subsidiaria y al servicio de la HistoriaConceptual no deja de ser una ironía de Blumenberg contra la tradición«logicista» de la Begriffsgeschichte. O quizás sea la misma ironía que traspa-sa la dialéctica hegeliana del amo y del esclavo; la del servicio como la me-

jor forma, la más indirecta, metafórica de dominio.

88 Rüdiger Zill, «“Substrukturen des Denkens”...», ed. cit., pp. 221 y ss., a pesar de re-

conocer la «curiosa ambivalencia» con la que Blumenberg presenta en la Introducción de Paradigmas la relación de «servicio» de la metáfora al concepto, se limita a subrayar final-mente la «recíproca servicialidad» entre metaforología e historia conceptual desde el puntode vista científicometodológico (lo cual es obvio), sin entrar, empero, en el alcance pro-piamente filosófico del asunto.



¿Qué conceptos políticos para Europa?4

Giuseppe DusoUniversitá di Padova

l. Pensar Eu r o p a

Hoy puede parecer difundida la impresión de que para esa nuevarealidad política todavía en construcción que es la Unión Euro-pea necesitamos agenciarnos unos instrumentos conceptuales

nuevos. Sin embargo, es difícil descubrir elementos fuertes de novedad enel debate (incluidos sus puntos culminantes y particularmente delicados)sobre la constitución, entendida como carta constitucional. Por tanto, plan-teémonos el problema de la innovación necesaria en relación con una pri-

mera tarea, la de las categorías que nos permitanpensar hoy Europa como

entidad política. Esta tarea es urgente si tenemos en cuenta que los concep-tos políticos y de la democracia están ligados constitucionalmente a la for-ma del Estado nacional, mientras que Europa es percibida como una reali-dad política no reducible a esta forma.

Esto implica una interrogación que va más allá de un debate dominadoa menudo por una racionalidad de tipo económico y que tiende a haceremerger la cuestión de la naturaleza misma de la comunidad política. Pien

* Este trabajo forma parte del proyecto de investigación «Teorías y Prácticas de la His-toria Conceptual: un reto para la Filosofía» (HUM200761018/FISC)) del Ministerio deEducación y Ciencia, cófinanciado por el FEDER.



so que, cuando examinamos los procesos que han conducido a la Unión

Europea y los problemas que ésta plantea como comunidad política, nosencontramos frente a una discordancia entre esta realidad y los conceptospolíticos que usamos habitualmente. Me gustaría reflexionar sobre esto pa-ra sacar a la luz la crisis epocal, pero también las aporías lógicas que estáncontenidas en el horizonte de los conceptos políticos fundamentales que secondensan en la doctrina del Estado y su inaplicabilidad a la realidad eu-ropea, que de este modo constituye un estímulo precioso y un tema em-blemático en dirección a la determinación de la creatividad y de la nuevamanera de pensar la política que parecen necesarias hoy. Podrá sorpren-dernos descubrir que los instrumentos críticos que nos ayudan a compren-der mejor la novedad de Europa son también los que nos permiten con-frontarnos verdaderamente con una tradición de pensamiento más antiguaque se basa en la filosofía griega, más allá de la reducción (a la que asisti-mos constantemente) de este pensamiento del pasado dentro de las mallasde la conceptualidad moderna, que a menudo es considerada eterna y uni-

versal.Evidentemente, la tarea que me propongo es vastísima. Así pues, tengoque empezar explicando que esta reflexión breve y esquemática se basa enun trabajo de veinte años que he llevado a cabo con un grupo de investiga-ción que ha intentado reflexionar filosóficamente sobre los conceptos polí-ticos. Este trabajo nos ha permitido precisar las líneas de un método al quedenomino histórico conceptual y que ha conducido a (y se nutre de) resul-

tados en investigaciones sobre los principales pensadores políticos y sobrelos conceptos fundamentales de la Modernidad, como individuo, derechos,igualdad, libertad, pueblo, poder, soberanía, revolución, sociedad civil, Es-tado, representación, democracia; conceptos que, como veremos, están li-gados estrechamente entre sí y funcionan en relación recíproca. No tengomás remedio que remitir a estas investigaciones, publicadas en volúmenesmonográficos y misceláneos, para aclarar, explicitar y argumentar lo quesimplemente menciono aquí.

Antes de intentar dar unas indicaciones sobre lo que he denominado«método históricoconceptual» y sobre los resultados del estudio de losconceptos políticos modernos, me gustaría referirme brevemente a lo quepodría ser un modo posible (pero en mi opinión estéril, aunque se practi-



que a menudo) de afrontar el tema de la naturaleza política de Europa, es

decir, el tema de pensar esta última mediante los conceptos que han carac-terizado a la figura moderna del Estado. No es difícil adquirir la convicciónde que las vicisitudes de los Estados nacionales, que han llenado los siglosdel denominado Ius publicum europaeum, han llegado a un giro epocal. LosEstados nacionales, identificados conceptualmente por la dimensión de lasoberanía y por la relación entre Estado y derecho (el Estado se ha conver-tido de hecho en la única fuente del derecho, y sólo lo que está sancionado

por la autoridad tiene valor de ley), no han sabido, debido precisamente ala naturaleza de este plexo de Est doderechofuerza, evitar la guerra, quesiempre ha parecido connatural al sentido último y decisivo de la relaciónentre los Estados. Tenemos que ir más allá de la soberanía de los Estadosnacionales no sólo para realizar la paz (al menos dentro de Europa), sinoademás para gozar de una vida política más plena.

Pero a esta convicción le resulta difícil hacer comprender que necesita-mos nuevos instrumentos para afrontar el problema de la naturaleza políti-

ca de la Unión Europea. En efecto, la figura del Estado parece persistir, ycon ella la característica de lasoberanía. Tenemos una primera forma de esapersistencia si nos imaginamos la unidad de Europa de un modo débil,como un acuerdo simple y lábil entre Estados que siguen siendo soberanos.Pero la conceptualidad del Estado persiste también en la tendencia dequienes intentan pensar de un modo más fuerte la unidad de la nueva rea-lidad política que se está delineando, atribuyendo a esta última la naturale-

za de Estado y la soberanía que pierden los Estados nacionales que se convierten en miembros de este cuerpo político más amplio. La propiaConstitución es pensada a menudo en consonancia con la formaEstado yen dirección a un Estado superior a los Estados nacionales.

Hace unos años, varios constitucionalistas célebres denunciaron la ca-rencia de «legitimidad democrática» que caracteriza a los procesos de laUE. Se podría pensar en subsanar esta carencia proyectando a Europa eldispositivo conceptual que ha caracterizado al orden político de los Esta-

dos y que ha legitimado «democráticamente» al poder político. Es decir, el dispositivo conceptual que se basa en un pueblo único compuesto por in-dividuos iguales y sin diferencias de carácter político; estos individuos ex-presan su voluntad mediante elecciones que dan lugar a un cuerpo repre-



sentativo que expresa la voluntad unitaria de la nueva comunidad, la ley

que se impone por igual a todos; este cuadro se completa con un ejecutivoque expresa al pueblo en tanto que se basa en la mayoría de las fuerzasparlamentarias.1En suma, de este modo se intentaría extender a Europa elmecanismo lógico y legitimador que está a la base del Estado moderno: ha-cer de Europa un superEstado, un megaEstado.

Pienso que este modo de plantear el problema no sólo no es beneficio-so, sino que ni siquiera consigue comprender la naturaleza de lo que tene-mos ante nosotros: se trata de unapluralidad de sujetos que quieren con-fluir en una comunidad sin desaparecer como sujetos políticos,manteniendo su identidad y la posibilidad de participación política. Ensuma, como subrayan algunos constitucionalistas importantes,2no pode-mos pensar la fase histórica que estamos atravesando con la clave teóricade las doctrinas del contrato social moderno, que se ha convertido en labase de la doctrina del Estado y de acuerdo con la cual los individuos fun-dan un cuerpo político y se convierten en sus súbditos. Al contrario, a la

base están ahora los contratos y la pluralidad de los pueblos que se unen.Paradójicamente, para comprender esta situación nueva necesitamosuna perspectiva más amplia que la constituida por los siglos del ius publi cum europaeum y una modalidad de pensamiento que no esté fagocitada

1 Véase a este respecto D. Grimm, Braucht Europa eine Verfassung?, Munich, SiemensStiftung, 1994 (hay traducción italiana: II futuro della costituzione, ed. de G. Zagrebelsky, P.P. Portinaro y J. Luther, Turín, Einaudi, 1996, pp. 339 ss.).

2 Sobre los problemas teóricos del camino actual hacia una constitución de Europa, so-bre todo por cuanto respecta a la diferencia entre tratado y constitución y al indispensablepluralismo que debe caracterizar a Europa, véase el artículo con título significativo del pro-pio Grimm «Vertrag über eine Verfassung», en L’Europe en voie de Constitution. Pour un bilan critique des travaux de la Convention, ed. de O. Beaud, A Lechenvalier, I. Pemice y S.Strudel, Bruselas, Bruylant, 2004, pp. 279287. Y sobre la dimensión teórica que caracteriza

a la constitución en el arco de la historia del Estado moderno véanse los trabajos de HassoHofmann, en particular VomWesen der Verfassung, Berlín, HumboldtUniversitat, 2002, y«Riflessioni sulPorigine, lo sviluppo e la crisi del concetto di Costituzione», en Sulla storia dei concetti politici e giuridici della costituzione dell’Europa, ed. de S. Chignola y G. Duso,Milán, Franco Angeli, 2005 .



por los conceptos que nacieron con el iusnaturalismo moderno y en la quela figura del contrato implique la subjetividad política de los contratantes,

como sucedía en los contratos de dominio ( Herrschaftsvertrage). Me refieroa la realidad histórica del período que va desde el final de la Edad Mediahasta principios de la Edad Moderna y al pensamiento del pluralismo polí-tico o del federalismo que elaboraron varios autores y que encontró unaexpresión emblemática en la Política de Altusio. En efecto, a esa época y aese pensamiento apelan hoy algunos historiadores de las constituciones pa-ra mostrar la diferencia de la situación actual respecto de la situación que,delineada por la doctrina del Estado moderno en su forma clásica, todavía

está presente en los principios y los procedimientos que caracterizan a laletra de las constituciones contemporáneas.3La pluralidad propia de esa si-tuación de principios de la Edad Moderna y de ese modo de pensar la polí-tica ya no se encuentra en el concepto de soberanía que está a la base de laforma moderna del Estado: se puede afirmar que la soberanía moderna (esdecir, el concepto del único poder político legítimo) nació precisamente,aunque no sólo, de la negación de la pluralidad política que se daba en esa

situación, pues en esa pluralidad de actores políticos se vio un motivo deconflicto y de guerras civiles. Por tanto, para reconocer la pluralidad quecaracteriza a Europa parece necesario irmás allá no sólo del nexo de Estado

y soberanía, sino también y sobre todo más allá del horizonte conceptualsobre el que ese nexo se levanta.

5 Véanse, por ejemplo, los últimos trabajos de Maurizio Fioravanti, que culminan en elintento de plantear de una nueva manera el problema de una constitución para Europa (cf.M. Fioravanti, «Stato e costituzione», en Lo stato moderno in Europa, ed. de M. Fioravanti,Bari/ Roma, Laterza, 2002, pp. 336 (trad. esp. de Manuel Martínez Neira, El Estado moder-no en Europa, Madrid, Trotta, 2004), y del mismo autor La scienza del diritto pubblico, Mi-lán, Giuffré, 2001, tomo II, pp. 835906, especialmente pp. 835853). He discutido estapropuesta y el sentido de la revisión de la doctrina de Altusio en «L’Europa e la fine dellasovranitá», en Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridico moderno, 31 (2002),tomo I, especialmente pp. 124134.



2. ¿Quém é t o d o p a r a l o s c o n c e p t o s po l í t i c o s?

Lo que acabo de decir sólo puede ser creíble sobre la base de los resulta-dos de un análisis crítico de los conceptos modernos elaborado de acuerdocon un método que intente ser riguroso. Hablar demétodo puede parecerreductivo cuando está implicada una dimensión filosófica, pues puede su-gerir la impresión de un mero instrumento en relación con el objeto delanálisis, de algo apriorístico y presupuesto, mientras que esa dimensión ha

de tener en sí la capacidad de justificación y no ser fruto de una elección arbi-traria. He propuesto denominar historia conceptual al trabajo necesario decomprensión y al mismo tiempo de crítica del modo moderno de pensar lapolítica, de acuerdo con la corriente histórica alemana de la Begriffsgeschichte, cuyos exponentes más conocidos son Otto Brunner, Wemer Conze y ReinhartKoselleck (que han dirigido el famoso Historisches Lexikon, losGéschichtliche Grundhegriffe),4 pero que además se ha entrecruzado con corrientes filosó-ficas como la de Gadamer. Para mí, la referencia a estos autores es obliga-

toria, aunque nuestro trabajo es autónomo (incluso desde un punto de vis-ta metodológico) y considera central el elemento filosófico, hasta el puntode que he avanzado la propuesta de una identidad entre la historia concep-tual y la filosofía política en la fórmula «historia conceptual como filosofíapolítica».5

Para que no haya equívocos sobre el carácter del trabajo de investiga-ción al que esta fórmula se refiere, puedo decir que es completamente dife-

rente de esa historia de los conceptos que se practica a menudo en Italia

4 Geschichtliche Grundhegriffe. Historisches Lexikon zur politischsozialen Sprache in Deutschland, ed. de O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck, Stuttgart, KlettCotta, 19721992.

5 Cf. S. Chignola, «Aspetti della recezione della Begriffsgeschichte in Italia», en S.Chignola y G. Duso (eds.), Sulla storia dei concetti politici e giuridici della costituzione dell'Europa, ed. cit., así como G. Duso, «Storia concettuale come filosofía política», en id.,

La lógica del potere. Storia concettuale come filosofía política, Roma/ Bari, Laterza, 1999 (re-editado en Monza por Polimetrica (www.polimetrica.com), pp. 334). Sobre la relación conla Begriffsgeschichte, véase también mi artículo «II potere e la nascita dei concetti politici modemi», en S. Chignola y G. Duso,Sulla storia dei concetti politici é giuridici della costituzione dell’Europa, ed. cit., pp. 159193.

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(hasta convertirse en una moda), muchas veces con la intención de tomar la

dirección que la Begriffsgeschichte alemana inauguró. Estos trabajos dicenprestar una atención especial a las diferencias que caracterizan a los con-ceptos en el curso de la historia. Pero no es difícil darse cuenta de que estamodalidad de investigación encuentra diferencias precisamente porque elconcepto mantiene su identidad, un núcleo que permanece idéntico en las

variaciones. Nos tropezamos a menudo con historias de la libertad, la de-mocracia, elpoder, etc., en las que esos conceptos permanecen iguales pesea las diferencias que adoptan en la historia.

Por mencionar un ejemploespecialmente esclarecedor, podemos refe-rirnos al concepto dedemocracia, que está a la base de la famosa y difundi-da distinción entre lademocracia de los antiguos y la democracia de los mo-dernos, especificada a menudo como diferencia entre democracia directa ydemocracia representativa. Obviamente, esta diferencia implica un núcleoidéntico, que estaría contenido en la misma palabra «democracia», enten-dida normalmente comopoder del pueblo. Como he intentado mostrar en

varios lugares6y como se entenderá mejor a continuación, los significadosque se atribuyen en estas definiciones a los términos poder (como expre-sión decisiva de voluntades, relación formal entre voluntades) y pueblo (como totalidad de los individuos considerados iguales) son conceptos sólomodernos, aunque las palabras sean antiguas. Por ejemplo, el demos deGrecia no se puede entender con el significado que para nosotros la pala-bra «pueblo» tiene inevitablemente, y tampoco se puede entender la fun-

ción de gobierno y guía que se expresa con la palabraarché

(y a veceskra

tos) mediante el significado conceptual que se aloja en la palabrapoder yque tiene su origen, por cuanto respecta a la esfera política, en el conceptomoderno desoberanía.

La operación subrepticia que se ejecuta en este modo de practicar lahistoria de los conceptos consiste en hipostasiar conceptos modernos, quese vuelven eternos y universales y que constituyen el ámbito unitario enque se sitúan las diferencias históricas. De este modo se pierde el sentido

del pensamiento antiguo, y los intentos de valorarlo y actualizarlo lo redu-

6 Cf. sobre todo G. Duso, «Iritroduzione», en id., Oltre la democrazia. Un itinerario attraversú i classici, Roma, Carocci, 2004, pp. 929.



cen a nuestro modo de pensar, desapareciendo así los problemas que en

realidad el pensamiento antiguo plantea a nuestra concepción de la polí-tica.Por el contrario, la historia conceptual parte (ya en la configuración que

adopta con los historiadores alemanes) de la crítica de esa eternidad de losconceptos, se opone a la historia de las ideas e intenta mostrar la determinidad y la epocalidad de los conceptos modernos. Para dar una indicaciónsimple y comprensible, aunque tal vez un poco reductiva y parcial, se pue-de decir que la enseñanza de la historia conceptual alemana consiste en latarea de entender la génesis, Ja lógica y (añado yo) las aporías de los con-ceptos políticos y sociales modernos que están sedimentados en las pala-bras que usamos. Por tanto, no el desarrollo histórico de un concepto, sinola consciencia de los instrumentos que usamos para abordar las fuentes, delos conceptos que empleamos, de su historicidad y determinidad, de lospresupuestos necesarios para su génesis, de la novedad que los caracterizaaunque estén vehiculados por palabras antiguas (téngase en cuenta que es-

ta alusión a la novedad no tiene por sí misma el significado de un juicio valorativo).Obviamente, este conocimiento es indispensable para aproximarse a las

fuentes griegast medievales o de la primera modernidad (piénsese en lasdoctrinas políticas de los calvinistas) y para no trastornar en las traduccio-nes los textos griegos y latinos. Elumbral epocal en que nacen nuevas pala-bras y las palabras antiguas vehiculan conceptos nuevos es situado por los

historiadores alemanes entre mediados del sigloXVIII y

mediados del sigloXIX. Nuestra contribución y al mismo tiempo nuestra variación de la histo-ria conceptual consisten sobre todo en mostrar que la génesis lógica de losprincipales conceptos modernos (los que se difunden socialmente y se con-

vierten en sentido común en el período de la Revolución Francesa) sucedeen el contexto de las doctrinas del derecho natural y del contrato social: esdentro de ellas donde nace un modo nuevo de entender el hombre, la co-munidad política y la ciencia del ámbito práctico. Entonces, el pensamien-

to político moderno (y específicamente la llamada filosofía política moder-na) se convirtió en objeto privilegiado de estudio.

Pero en el trabajo crítico sobre los conceptos políticos se ha revelado unsentido de la filosofía más propio y radical que el representado por la teoría



constructivista de las doctrinas contractualistas. Me refiero a la actitud de

interrogación de los conceptos que están sedimentados en las palabras queusamos: esta interrogación tiene un carácter típicamente filosófico, no en elsentido de construir Weltanschauungen o teorías más o menos ligadas a larealidad, sino en el sentido de ejercer el asombro ante conceptos que todosempleamos y que se han convertido en doxa común. Piénsese en el modoen que conceptos como igualdad, libertad, derechos humanos o democracia son usados como instrumentos en la batalla política: todos nos referimos aellos, pero sin preguntarnos por su génesis, por la función que han desem-peñado en el modo de pensar la política, por las contradicciones que even-tualmente contienen. Así pues, nuestro trabajo ha privilegiado el análisis delos llamados filósofos políticos (por una parte) y ha implicado a la filosofíade un modo más fuerte y radical (por otra parte) en la actitud de interroga-ción que hace que vuelva a emerger en el corazón de los conceptos moder-nos una pregunta originaria que a menudo éstos han puesto entre parénte-sis o han dejado de lado. Precisamente esta relativización de los conceptos

modernos (la consciencia de que no son eternos, sino que nacen en unaépoca determinada, implican unos presupuestos no necesarios y presentanunas aporías que impiden convertirlos en axiomas irrenunciables) permiteuna relación más auténtica con las fuentes antiguas, que sólo entendidascorrectamente consiguen planteamos problemas en relación con nuestropresente.

3. El NACIMIENTO DE LOS CONCEPTOS POLÍTICOS MODERNOS

La brevedad con que tengo que referirme al plexo de los conceptos que enla Modernidad se han vuelto fundamentales para pensar el orden y la nece-saria obligación política y para legitimar el poder puede crear dificultadesde comprensión y hacer pensar en una aproximación totalmente reductivaal pensamiento político moderno. Aclaro que no voy a referirme genérica-mente al pensamiento moderno, sino sólo a la génesis y la lógica de losconceptos que dan lugar a un verdadero dispositivo teórico de construcción

y legitimación del poder que, nacido en el lejano siglo XVII, se difunde porel nivel de la lengua usada socialmente y del imaginario común en el perío-



do antes indicado entre los siglos XVIII y XIX y conforma la base indispen-

sable para pensar el Estado y las constituciones a partir de la RevoluciónFrancesa.El modo de concebir la política que constituye el cauce de formación de

los conceptos políticos modernos se caracteriza por una racionalidad for-mal. El proceso lógico que caracteriza a la ciencia del derecho natural yque se muestra en los numerosos tratados muy difundidos en Alemania afinales del siglo XVIII se caracteriza por la afirmación de partida de los de-rechos de los individuos (en particular la igualdad y la libertad) y por la

constitución de un cuerpo político dentro del cual se ejerce legítimamentela coacción para salvaguardar los derechos de los individuos. En este pro-ceso lógico, en relación con la legitimidad y la eficacia de la actuación polí-tica y de la coacción, pierde relevancia la cuestión de la justicia de los con-tenidos de la orden: lo que cuenta es la legitimidad de quien da la orden, esdecir, la ley. Éste actúapor todo el cuerpo político y basa su legitimidad enla voluntad de todos los individuos. La figura del contrato social lleva a ca-

bo la tarea de pasar desde la voluntad de los individuos a la voluntad co-mún expresada por quien ha sido encargado por todos de desempeñar estafunción. Esta racionalidad formal, por cuanto respecta a los procedimien-tos constitucionales, todavía está presente hoy cuando se habla delegitimi-dad democrática, bien entendido que nos referimos a los procedimientosque garantizan fácticamente esta legitimación y que consisten sustancial-mente en las elecciones. Cualquiera puede tener criterios diferentes parajuzgar si las leyes son «justas», pero este juicio no puede afectar a la necesa-ria obediencia a las leyes; lo que cuenta para la validez de estas últimas ypara el uso de la fuerza pública que debe hacerlas respetar es que seanproducto del pueblo a través de la mediación de la mayoría del cuerpo re-presentativo. De este modo, la justicia es reducida al derecho, entendidocomo el conjunto de las leyes positivas emanadas del poder común.

La formalidad de esta racionalidad sale a la luz claramente en el pensa-miento de Hobbes, que inaugura lanueva ciencia política (la cual se presen-

ta en forma de derecho natural) y tiene una difusión muy superior a lo quepuedan creer quienes en el ámbito del iusnaturalismo lo critican sin darsetal vez cuenta de que su crítica no afecta a la estructura fundamental delnuevo pensamiento de la política, el cual ha provocado una ruptura epocal



A través del nexo de soberanía y representación, que sólo Rousseau in-

tenta quebrar, los individuos se revelan como el polo necesario de la cons-trucción y se encuentran inmersos en la soberanía, que sólo puede pertene-cer al sujeto colectivo. Es decir, los individuos son el fundamento de lasociedad, pues la constituyen mediante esa manifestación de la voluntadque da lugar al contrato social, y tras el pacto están sometidos al soberanocomo súbditos. Esta sumisión al sujeto colectivo no es considerada servi-dumbre, negación de la libertad, sino al contrario el único modo de ser li-

bres. Esto puede parecer paradójico, pero no lo es sobre la base del nuevoconcepto de libertad que aparece con Hobbes: libre significa no tener obs-táculos, y para el hombre depender de su voluntad y no de la voluntad deotros. Ahora bien, este concepto, que emerge antes dé la deducción de lasociedad civil con el poder que la caracteriza, no es pensable a fondo en es-te estadio de la argumentación, pues si en el estado de naturaleza todostienden a todo, todos encuentran obstáculos por doquier y no son libres.El único modo de pensaresta libertad es imaginar al mismo tiempo una se-

rie de ataduras que impidan que la expresión de la fuerza de uno interfieracon la de los demás, de modo que cada cual se encuentre obstaculizado.Estas ataduras son las leyes, que se reducen a la orden de quien expresa lavoluntad de la persona civil. De este modo, elpoder político no es una ins-tancia opuesta a la libertad, sino que se convierte en el elemento que ésta(si es pensada así) reclama necesariamente para realizarse. Esto hay que te-nerlo en cuenta para nuestro razonamiento general, pues si queremos supe-

rar el concepto de soberanía al pensar la política también tendremos quesuperar este concepto de libertad, que en cuanto es absolutizado y se con-vierte en fundamento y fin de la política (y esto sucede en el dispositivomoderno), muestra que se ha originado en una negación de todo lo que an-tes constituía el horizonte de orden (derecho, religión, ética, costumbres), ypor tanto en un vacío en el que sólo se alza la consciencia subjetiva.

Podemos hacer aquí dos observaciones sobre este dispositivo de legiti-mación del poder. Ante todo, que el verdadero fundamento de la legitima-ción del poder está en la expresión de voluntad por parte de los individuos,es decir, de quienes se someterán a él. Ya lo hemos visto: en la concepciónmoderna la autoridad coincide con quien ha sido autorizado: en Leviatán tenemos la invención de larepresentaaón moderna, que se basa en el proce



A través del nexo desoberanía y representación, que sólo Rousseau in-

tenta quebrar, los individuos se. revelan como el polo necesario de la cons-trucción y se encuentran inmersos en la soberanía, que sólo puede pertene-cer al sujeto colectivo. Es decir, los individuos son el fundamento de lasociedad, pues la constituyen mediante esa manifestación de la voluntadque da lugar al contrato social, y tras el pacto están sometidos al soberanocomo súbditos. Esta sumisión al sujeto colectivo no es considerada servi-dumbre, negación de la libertad, sino al contrario el único modo de ser li-

bres. Esto puede parecer paradójico, pero no lo es sobre la base del nuevoconcepto de libertad que aparece con Hobbes: libre significa no tener obs-táculos, y para el hombre depender de su voluntad y no de la voluntad deotros. Ahora bien, este concepto, que emerge antes de la deducción de lasociedad civil con el poder que la caracteriza, no es pensable a fondo en es-te estadio de la argumentación, pues si en el estado de naturaleza todostienden a todo, todos encuentran obstáculos por doquier y no son libres.El único modo de pensar esta libertad es imaginar al mismo tiempo una se-

rie de ataduras que impidan que la expresión de la fuerza de uno interfieracon la de los demás, de modo que cada cual se encuentre obstaculizado.Estas ataduras son las leyes, que se reducen a la orden de quien expresa la

voluntad de la persona civil. De este modo, elpoder político no es una ins-tancia opuesta a la libertad, sino que se convierte en el elemento que ésta(si es pensada así) reclama necesariamente para realizarse. Esto hay que te-nerlo en cuenta para nuestro razonamiento general, pues si queremos supe-

rar el concepto de soberanía al pensar la política también tendremos quesuperar este concepto de libertad, que en cuanto es absolutizado y se convierte en fundamento y fin de la política (y esto sucede en el dispositivomoderno), muestra que se ha originado en una negación de todo lo que an-tes constituía el horizonte de orden (derecho, religión, ética, costumbres), ypor tanto en un vacío en el que sólo se alza la consciencia subjetiva.

Podemos hacer aquí dos observaciones sobre este dispositivo de legiti-mación del poder. Ante todo, que el verdadero fundamento de la legitima-ción del poder está en la expresión de voluntad por parte de los individuos,es decir, de quienes se someterán a él. Ya lo hemos visto: en la concepciónmoderna la autoridad coincide con quien ha sido autorizado: en Leviatán tenemos la invención de larepresentación moderna, que se basa en el proce-



so de autorización en que cada cual se declara autor de lo que el actor (la

autoridad que se constituirá) hará.8Esta modalidad de legitimación se en-cuentra también en el tratamiento weberiano del poder político (de la He rrschaft) y de la correspondiente obediencia, la cual se basa en el hecho deque cada cual entiende como su propia voluntad la orden de quien está le-gitimado a darla. Hobbes y Weber marcan los puntos determinantes de laparábola del poder, que es un concepto moderno.9Una vez que se han bo-rrado los puntos de referencia para orientarse en la cuestión de la justicia,

el fundamento de la legitimación ya sólo puede consistir en la construcciónformal que permita decir que obedecer a la voluntad expresada por quienejerce el poder por todo el cuerpo político (el representante) equivale aobedecerse a sí mismo, a querer lo que hemos querido. Pero esa identidadconcierne a la forma de la construcción, es decir, a la relación que liga re-presentante y representado, pues debido precisamente al hecho de que laelección no consiste en una transmisión de voluntad, sino en una forma deautorización, los contenidos de la orden son formulados por el actor públi-co, por la autoridad constituida. Así pues, la convicción legitimadora deque en el fondo nos obedecemos a nosotros mismos tiene como correlato elhecho de que siempre obedecemos a una orden que viene de fuera.

La segunda observación, relevante para el problema de la pluralidadque hay que pensar en el marco de la realidad política de Europa, consisteen indicar esta alteridad en la forma de launidad política, que parece pro-ducida por los individuos y que empero se opone a su particularidad. Co-

mo el punto de partida para construir racionalmente la sociedad es la mul-titud de individuos, la unidad que se obtiene mediante el contrato(paradójicamente, si se piensa en el significado que la figura del contrato

8 Sobre esta lógica de la representación moderna remito a mi libro La rappresentanza política: genesi e crisi del concetto, Milán, Franco Angeli, 20062; sobre el pensamiento iusnaturalista, véase el cap. II (trad. esp.: G. Duso, «Génesis y lógica de la representación políticamoderna», en fundamentos. Cuadernos monográficos de teoría del Estado, derecho público e historia constitucional, 2004, pp. 71147).

9 Sobre el arco de esta parábola, que caracteriza al pensamiento político moderno, cf.G. Duso (ed.), II potere. Per la storia della filosofía política moderna, Roma, Carocci, 1999(trad. esp., El poder. Para una historia de la filosofía política moderna, México, Siglo XXI,

2005).



tuvo en la tradición anterior del pensamiento político) no consiste en el

acuerdo entre voluntades diversas (pues no se puede concebir un acuerdoentre un número infinito o indefinido de diferencias), sino en la creaciónde una voluntad única, nueva. La voluntad general es otra que todas las

voluntades particulares; tampoco en Rousseau la voluntad general coincidecon la voluntad de todos, ni con la unificación de las voluntades particula-res. Es relevante lo que dice Hobbes para mostrar la necesidad de la repre-sentación en su nuevo significado. Si el razonamiento parte de la multitudde individuos, sólo hay un modo de pensar en unidad a los miembros queconstituyen esa multitud: que uno sea el representante.10En otros térmi-nos: si se parte de la grandeza constituyente del individuo, las diferencias yparticularidades no pueden llegar a un acuerdo, sino que la unidad políticase manifiesta como otra y contrapuesta a los individuos singulares en losque se funda. La voluntad colectiva se muestra como una, y la pluralidadde los sujetos con sus diferencias no emerge a nivel político.

De este modo desaparece elpluralismo que caracterizaba a la escena del

pensamiento político anterior. Por quedarnos en un período cercano al denacimiento de la ciencia política moderna, pero sobre la base de una cons-ciencia históricoconceptual no comprensible a partir de los conceptosproducidos por esta última, podemos referirnos al pensamiento de los monarcómacos o de Altusio. Como se desprende del pensamiento sistemático

y constitucionalmente complejo (usando el término «constitucionalmente»con un significado etimológico y que no coincide con el significado mo-derno de constitución) de Altusio, la sociedad es entendida de modo plu-ral, compuesta por grupos y agregaciones mediante los cuales los indivi-duos participan en la vida de la comunidad. La dimensión primera de lapolítica es en este caso la antigua, ya indicada por Aristóteles, de lakoino nía, del acuerdo, de la concordia, de la comunicación, de la solidaridad.11

10 Cf. Thomas Hobbes, Leviatano, trad. it. de A. Pacchi, Roma/ Bari, Laterza, 1989, p.

134 (trad. esp. de Carlos Mellizo: Leviatán, Madrid, Alianza, 2004, pp. 156157).11 Cf. G. Duso, «Introducción. Pacto social y forma política», en El contrato social, ed.cit., pp. 1523; W. Krawietz, «Kontraktualismus oder Konsozialismus. Grundlage undGrenzen des Gemeinschaftsdenkens in der politischen Theorie des Johannes Althusius», en

Politische Theorie des ]ohannes Althusius, ed. de K. W. Dahm, W. Krawietz y D. Wyduckel,



Pero precisamente en relación con la diferencia que caracteriza a las

asociaciones y a los grupos que constituyen el pueblo es necesaria una ac-ción de guía y mando, degobierno, una palabra que en este contexto tieneun sentido fuerte y decisivo para el modo de pensar la política. En este ho-rizonte, la política prevé una pluralidad de sujetos políticos (corporaciones,órdenes, ciudades) con diferencias específicas, objetivas, que bajo la guíadel sumo magistrado tienden continuamente al acuerdo entre ellos. Hayque tener en cuenta el hecho de que no se trata de un mero acuerdo de

voluntades, pues en este caso nos movemos dentro de un horizonte de or-den entendido como real y del que forman parte el derecho (la razón queregula la política), la religión y los textos sagrados, la ética difundida y lascostumbres, la composición del cuerpo político, cosas que no dependen delavoluntad, ni de quien gobierna ni de quien es gobernado.

En este contexto las diferencias tienen carácter político precisamenteporque están determinadas, y los grupos de la sociedad tienen su caracteri-zación objetiva. Estas diferencias han de ser representadas frente a quiengobierna. En cambio, cuando el punto de partida esté constituido por losindividuos, la multiplicidad indefinida de las diferencias equivaldrá a la ne-gación de toda diferencia, y en la base de la representación se encontraránlos individuos iguales. En el caso de Altusio se presenta unaconcepción fe-deral de la política en la que las partes enlazan un foedus entre ellas, y bajola guía del gobierno intentan continuamente ponerse de acuerdo, lo cual esposible porque no se limitan a expresar su presunto interés (como sucede

en el pluralismo social de hoy), sino que tienen una responsabilidad políti-ca común y un horizonte de orientación común.12Por el contrario, en el

Berlín, Duncker & Humblot, 1988, pp. 391423; H. Hofmann, «Reprásentation in der Staatslehre der frühen Neuzeiten», en Politische Theorie des Johannes Althusius, ed. cit., pp. 513542.

Véase también mi presentación del pensamiento político de Altusio en «II governo el’ordine delle consociazioni: la Política di Althusius», en El poder, ed. cit., pp. 6175.

12 Sobre el sentido federal de la política de Altusio, cf. Konsens und Konsoziation in der politischen Theorie des frühen Foderalismus, ed. de G. Duso, W. Krawietz y D. Wyduckel,Berlín, Duncker & Humblot, 1996; Th. Hueglin, Sozietaler Foederalismus. Die politische Theorie des Johannes Althusius, Berlín/ Nueva York, De Gruyter, 1991; sobre la función delpacto, G. Duso, «Una prima esposizione del pensiero politico di Althusius: la dottrina delpatto e della costituzione del regno», en Quaderni fiorentini per la storia del pensiero giuridi



caso de las doctrinas del contrato social ya no están representadas las par-

tes que constituyen el pueblo, sino que la representación sirve para expre-sar la voluntad única de la nación. Sin duda, en la realidad de los Estadoscontemporáneos esta tarea se cargará progresivamente de una serie decomplicaciones, y muchas serán las negociaciones (incluso externas a losórganos previstos por la constitución) que llevarán a la expresión de la lla-mada voluntad popular y a la dimensión unitaria de la ley; no obstante, elesquema de las constituciones sigue basándose en la distinción de sociedadcivil, donde se da una pluralidad de intereses, y voluntad estatal, que estádominada por la lógica de la unidad.

Es en la Revolución Francesa donde, en coherencia con la conceptuali-dad nacida en las doctrinas modernas del contrato social, se niega la politicidad de todo tipo de agregación. La tarea que a este respecto tenemos an-te nosotros no es repetir la obvia constatación de la superación deprivilegios y costras históricas que ya no están ligadas a la realidad concretaque ese proceso ha implicado. Más bien, se trata de comprender cómo en

el camino de las constituciones modernas ha desaparecido con los privile-gios también la dimensión de la pluralidad. Recientemente, un importanteconstitucionalista ha recordado que a la base de la constitución está la ima-ginación de la distinción de sociedad civil y Estado: por eso, la constituciónno consigue prever una situación de pluralidad política, que sólo es pensable más allá de esa distinción de Estado y sociedad, como sucedía en elpluralismo que precede a la formación del Estado moderno.13

La indicación esquemática de la diferencia existente entre una concep-ción política federal como la de Altusio y el horizonte determinado por losconceptos modernos que nacen con las doctrinas del derecho natural y nu-tren las constituciones de los Estados contemporáneos me permite volveral tema por el que hemos empezado: ¿qué conceptos para pensar Europa?

co moderno, 25 (1996), pp. 65126.13 Cf. D. Grimm, Die Zukunft der Verfassung, Frankfurt, Suhrkamp, 1991, p. 431; cf. a

este respecto G. Duso, «L’Europa e la fine della sovranitá», ed. cit., pp. 134139.



4. EUROPA: DE LA SOBERANÍA AL FEDERALISMO

La referencia esquemática al nacimiento de los conceptos políticos modernos y a la lógica de la unidad, que tiene su punto focal en el concepto de sobera-nía, quiere llegar a la conclusión de que no concuerda con la naturaleza deEuropa pensarla sobre la base del dispositivo lógico que se ha impuesto en laEdad Moderna para pensar la obligación política y la realización del orden yque ha dado lugar a los procedimientos de la constitución que tienen la fun-ción de constituir y legitimar el poder político. Decir que en la construcción

de la Europa política falta la dosis suficiente de legitimidad democrática de-be llevarnos no a resignarnos con unos procesos que no implican a la gente yque parecen caídos desde arriba, sino a preguntarnos si esa «legitimacióndemocrática» de la que se habla es adecuada para comprender el hecho nue-

vo ante el que nos encontramos, y más aún si no contendrá aporías que nosplantean una tarea ulterior, la de ir más allá de la dimensión formal implícitaen la dimensión constitucional de la democracia.14

Un estímulo en esta dirección nos llega sobre todo de la reflexión sobrela característica de lapluralidad de los miembros, que no parece anulablepor la realidad de la Unión Europea. No es posible que en ella suceda loque sucede en las constituciones de los Estados, donde los sujetos queconstituyen el poder político sólo lo pueden hacer si niegan su dimensiónpolítica directa: el voto sirve para constituir al actor político, no para serlo.Esto puede parecer obvio (pero en realidad no lo es) para los individuosdentro del Estado, pero no lo parece si los miembros que constituyen laUnión son los diversos Estados o los diversos pueblos. Si se pensara Euro-pa medíante el dispositivo del que hemos hablado, tendríamos un solopueblo cuyos miembros serían los individuos en forma indiferenciada: de-saparecerían los sujetos constituyentes que se han expresado en los trata-dos, incluido el tratado fundador de la llamada constitución. A este respec-to parece instructivo repensar lo que sucede en el horizonte delfederalismo de Altusio: no sólo los miembros de la comunidad política son

siempre agregaciones y no individuos, sino que además la constitución (en

14 Véase en la dirección de esta pregunta G. Duso, «Genesi e aporie dei concetti dellademocrazia moderna», in Oltre la democrazia, ed. cit., pp. 107138.



sentido material) de los miembros que constituyen el reino es una realidad

no anulable, es un vínculo que se manifiesta en las leyes fundamentales delreino. Ninguna decisión por mayoría de un órgano unitario puede anularesta realidad y estaconstitución del reino,15hacer desaparecer a uno o va-rios de sus miembros, modificando así su constitución.

El mantenimiento de la pluralidad significa, sobre la base de lo queacabo de decir, negación de la soberanía. La soberanía nace del concepto demultitud de individuos iguales, no es pensable si la sociedad es entendidacomo constituida realmente por partes. En este caso hace falta un órganounitario que eche continuamente cuentas con esta pluralidad del pueblo.En este caso desaparece la dimensión de la soberanía y parece resurgir otradimensión que reclama la del gobierno, sobre cuya negación nació el nexoindividuosoberanía. No se trata en este caso de una instancia de decisiónúltima y absoluta, sino más bien de la tarea de unificación y guía de esossujetos plurales, que mantienen su politicidad. Así pues, este gobierno norepresentaría la decisión del pueblo europeo, sino una instancia que tiene

ante sí esa pluralidad de pueblos que constituyen Europa, sujetos cuya di-mensión propia es encontrarse en común, formar parte de una comunidadmás amplia, no ser sujetos soberanos e independientes. Si esto tuviera sen-tido, para pensar Europa sería necesaria una concepción federalista de lapolítica,16cuyos elementos son la pluralidad de sujetos políticos (los pue-

15 El término constitución tiene aquí un significado diferente del habitual: se refiere a la

realidad del cuerpo político y al modo en que está constituido, a sus partes. En cambio, elconcepto moderno deconstitución, que implica los conceptos de soberanía y de poder cons-tituyente, anula esa realidad, confiriendo valor absoluto al sujeto, que puede expresar unadecisión fundante y constituyente (cf. G. Duso, «Rappresentanza política e costituzione»,en La lógica delpotere, ed. cit., pp. 157183).

16 Para aclarar el modo en que hay que entender este federalismo remito a mi artículo«Tra Unione europea e formaStato: pensare il federalismo», en L’Europa e il futuro della política, ed. de A. Carrino, Milán, Societá Libera, 2002, pp. 199233. Para que esta propues-ta no sea malentendida, tengo que recordar aquí que no me refiero al uso que se hace hoy

del término federalismo en conexión directa con la conceptualidad y la realidad del Estado, ya sea en la forma del Estado federal o en la de la confederación de Estados. En ambos ca-sos sigue siendo decisiva la naturaleza del Estado y la soberanía que la caracteriza. Yo merefiero a un sentido del término federalismo cuyo significado procede, como en Altusio, deun modo de pensar la política que es radicalmente diferente del que está a la base de la doc



blos o los miembros de un pueblo que está constituido por partes diferen-

tes) y la necesidad de una guía (fuerte precisamente porque hay una verda-dera pluralidad), de un gobierno que no expresa el pueblo, sino que cargafrente al pueblo con la responsabilidad de actuar en dirección a la concor-dia de las partes.

La dimensión de la soberanía no parece adecuada a la realidad políticade la Unión Europea, y ni siquiera puede caracterizar a los Estados que lacomponen, pues en este caso no se trataría de una realidad política, sino

del mero acuerdo temporal entre sujetos que siguen siendo soberanos, li-gado a utilidades y contingencias particulares. A una concepción federal,en el sentido antiguo del término, es apropiada no la independencia y absolutidad de la voluntad, sino el sentirse parte con los otros miembros dealgo común. Desde este punto de vista leo la indicación, que podía parecerutópica, de la Europa hecha por los pueblos:17como la manifestación de lanecesidad de repensar las realidades políticas que han tenido la dimensióndel Estado. Esto me parece necesario porque la soberanía es un elementoesencial de la estatalidad, el cual nutre los principios y los procedimientosde la constitución. Debido precisamente a la unidad que caracteriza a lasoberanía y al fundamento que ella requiere inevitablemente (constituidopor el concepto de individuos iguales y por la negación del sentido políticode las agregaciones), a partir de la madre de las constituciones contempo-ráneas, la francesa de 1791, el elemento central de la constitución es elconcepto de representación política, cuyos polos son la elección indiferen

ciada por parte de los ciudadanos y la decisión soberana del cuerpo repre-sentativo. Si pensamos Europa de modo federal, también tenemos quepensar de modo federal a los miembros de esta realidad política ysuperar la conceptualidad del Estado y los procedimientos que ésta implica.

trina del Estado, pero no simplemente diferente de este último, pues este último sólo se haimpuesto gracias a la negación de un modo plural y federal de pensar la política.

17 Cf. la propuesta emergida recientemente en un inédito de Umberto Campagnolo quese remonta a 1943 y muestra gran clarividencia al comprender que la constitución políticade Europa es la desembocadura inevitable de la historia de los Estados europeos (cf. U.Campagnolo, Verso una costituzione federale dell'Europa. Una proposta inédita del 1943, ed.de M. Losano, Milán, Gíuffré, 2004).



Evidentemente, esta argumentación se mueve en el plano conceptual yno pretende situarse en la dimensión de la propuesta política o constitu-cional. Sólo quiere reflexionar sobre los conceptos fundamentales que nu-tren las constituciones y sobre la relación que éstos tienen con los proce-dimientos. Me siento reconfortado por el hecho de que tambiénconstitucionalistas importantes reconozcan el vínculo estrecho que ha ha-bido entre Estado y constitución y, sobre esta base y en relación con losproblemas que he presentado, indiquen la necesidad, en el momento enque se piensa en la constitución de Europa, de pensar también de un modo

innovador el significado de la misma constitución.18Si estas indicaciones tuvieran sentido, se verificaría lo que he dicho al

principio: discutir de Europa como realidad política no implica sólo pensarpolíticamente un objeto nuevo, sino poner en cuestión el modo de pensar la política. Por este camino se descubre la debilidad de los conceptos políti-cos modernos, que no nos ayudan a comprender la realidad y ni siquieracumplen el fin que han tenido tradicionalmente: legitimar el poder político.

Hemos visto que, paradójicamente, para abordar esta tarea es muy útil es-tudiar modalidades más antiguas de concebir la política, entendiendo sual teridad sobre la base de una consciencia históricoconceptual, como ya heindicado, y no constriñéndolas dentro de nuestros conceptos. Esto es útilno porque en ellas vayamos a identificar unos modelos a los que referirnos,sino porque nos muestran la relatividad de los conceptos modernos y nosplantean una serie de problemas. Me gustaría recordar dos de ellos.

En primer lugar, parece necesario repensar el derecho y esa relación en-tre Estado y derecho a la que he aludido antes. Sobre todo porque tambiénlos hechos parecen poner en cuestión el papel del Estado como fuente úni-ca y privilegiada del derecho: piénsese en cómo los tratados internacionales

y una serie de procesos europeos influyen sobre las leyes y las constitucio-nes de los diversos Estados aunque éstas no se modifiquen formalmente. Así pues, el derecho aparece como una dimensión ulterior en relación conla decisión soberana del Estado, que en la Edad Moderna se ha presentado

como la fuente única del derecho. Reaparece así un escenario, en el que los

18 Una nueva capacidad de pensar es solicitada por H. Hofmann, VomWesen der Ver- fassung, ed. cit., p. 23.



sujetos políticos son pensados como regulados por el derecho, que puede

parecer análogo, como he indicado antes, al de principios de la Edad Mo-derna que precedió al nacimiento de la soberanía.Pero también hay que poner en cuestión el primer movimiento de la

relación antes indicada, que va de los derechos individuales al Estado y delEstado al derecho como conjunto de las leyes. Si la soberanía nace del mo-do de pensar la política que se basa en los derechos del individuo, superarla soberanía significa también superar este modo de pensar la política. Tal vez haya que poner como base de la política no los derechos, con el inevi-

table individualismo que caracteriza a su nacimiento y a su lógica, sino laoriginariedad de la relación con el otro, que constituye la negación de la po-sibilidad de que el individuo sea autónomo e independiente, esto es, deque pueda entender la libertad como hacer lo que quiere mientras no le-sione el derecho de otros (también hay que superareste concepto de liber-tad).19La originariedad de la relación impone obligaciones a los individuosque no son el simple reverso de sus derechos. Cambiaría así el modo di-

fundido actualmente de pensar la política. Piénsese en la relevancia que es-ta modificación tendría en el escenario microscópico de nuestra vida coti-diana y en el escenario macroscópico de los procesos mundiales.

De este modo también hay que superar la formalidad que caracteriza alconjunto de los conceptos modernos y su función legitimadora. Para Eu-ropa y para un nuevo modo de pensar la política parece necesario superarese acto de esponja que mediante la imaginación del estado de naturalezanos ha permitido no ser rehenes de las relaciones y los privilegios presentesen la realidad, pero que también ha reducido la justicia a una relación for-mal. Como hemos visto, pensar verdaderamente la pluralidad es posiblepensando al mismo tiempo en una instancia de gobierno que realice la uni-dad de la comunidad política, así como en unhorizonte de referencia común que vuelva posible la comunidad, la solidaridad, el intento de pensar lo jus-to. Esta parece ser la tarea que tenemos ante nosotros, y es una tarea nuevaque no podemos afrontar con presuntos modelos del pasado. La opinión

19 A este respecto remito a mi artículo «Crisi della sovranitá: crisi dei diritti?», en II fu-turo dei diritti umani nella costruzione del nuovo ordine mondiale, ed. de A. Carrino, Nápoles, Guida, 2003, pp. 83103.



que parece más difundida es la que considera absolutamente válido el mo-

do de pensar la política que se ha afirmado en la Modernidad y que, porconsiguiente, sostiene que también a nivel mundial ha de valer esa relativización de las creencias y las culturas que ha parecido el único modo derealizar el orden y la paz. La idea de exportar a escala mundial el modelode la democracia, con sus procedimientos formales, parece ligada a estaconcepción relativista que relega a la esfera privada las creencias, las reli-giones, las culturas y las tradiciones. Tal vez esta propuesta sea débil. Más

bien, la tarea parece ser encontrar un espacio de comunidad no relativizando, sino valorando y atravesando las diferencias de cultura, de fe, decostumbres.

Con estas indicaciones, que aluden a una tarea muy ardua, se puedecomprobar que la perspectiva particular y limitada por la que hemos em-pezado, que se planteaba la cuestión de pensar Europa como realidad polí-tica, confluye en el problema, más amplio, depensar de un modo nuevo la cultura europea, del método y la creatividad necesarias hoy, al menos por

cuanto respecta a la temática política. Se trata, por tanto, de una renova-ción en clave europea de la filosofía política, de los principios del vivir co-mún, del sentido de la constitución.




Pequeña filosofía de la aceleración de la Historia

Olivier Remaud1 École des Hautes Études en Sciences Sociales de París/ Centre Marc Bloch

francoallemand de Recherches en Sciences Sociales de Berlín

Durante los primeros meses de la Segunda Guerra Mundial, el en-sayista alemán Sebastian Haffner anotó en el manuscrito de susmemorias que antes del fatídico año 1933, durante el cual Hin

denburg nombró canciller a Hitler, todo el mundo era aún más o menoscapaz de ser coherente consigo mismo. Algunos acontecimientos podíansuperar a los individuos y adquirir proporciones gigantescas, pero la esferade la vida privada seguía relativamente indemne, al abrigo en cierto modode la trampa institucionalizada.2Pero el presentimiento de la locura totali-

taria indujo a quien poco después iba a iniciar, durante su exilio londinen-se, una carrera de periodista a pensar que un acontecimiento es decisivostricto sensu cuando afecta al dominio íntimo hasta el punto de sacarlo dequicio y formular casos de conciencia inextricables. La historiografía clási-

1 Filósofo, maitre de conférences en la École des Hautes Études en Sciences Sociales de

París e investigador asociado en el Centre Marc Bloch de Berlín. Ultima obra publicada: Les archives de Vhumanité. Essaí sur la philosophie de Vico, París, Seuil, 2004. Una versión fran-cesa de este texto ha aparecido en la revista Esprit (junio 2008).

2 S. Haffner, Histoire d’un Allemand. Souvenirs 19141933, trad. fr. de B. Hébert, París, Actes Sud, 2002, pp. 1921.



ca no prestó atención durante mucho tiempo a las variaciones de intensi-

dad individual suscitadas por esa especie de terremoto que hace presagiarde repente lo peor. Prefirió interesarse por las modificaciones de paso igual

y regular que suelen darse en la mayoría de los regímenes políticos. Sin du-da, el ascenso del nacionalsocialismo es una experiencia extrema de cam-bio de la velocidad histórica. Al contrario de las dinámicas en evoluciónconstante, que privilegian el escenario psicológico de la adaptación tran-quila a las continuidades largas, todas las aceleraciones de la historia tie-

nen, cuando se producen, la consecuencia de electrizar en grados diversosel sistema nervioso de una sociedad y quebrantar el armazón de las identi-dades personales.

Más recientemente, las aventuras europeas de las «revoluciones de ter-ciopelo» han mostrado que las rupturas de cadencia del proceso históricoson casi siempre inesperadas en el orden de la vida cotidiana. La evidenciade un cambio grande se impone a menudo con la fuerza de una sorpresa.La reconocemos mediante unos signos indudables, como la abolición in-mediata de las viejas fronteras administrativas, un grado inusual de eferves-cencia social y una intensificación palpable de las expectativas colectivas.El marco tradicional de la experiencia se embarulla de repente, y los acon-tecimientos se enlazan unos con otros como los vagones de un tren cuya di-rección ignoran los viajeros. La imagen canónica del tren del tiempo que vacada vez más rápido, mientras los paisajes se suceden al ritmo de una alter-nancia colorida, está en el centro de las filosofías del progreso, que organi-

zan el cambio en relación con un terminus ad quem. Y cuando falta el co-nocimiento de la meta, esta imagen nos muestra el sentimiento general,sorprendentemente vago, que prevalece en esos instantes y que se escapa allenguaje claro de la narración omnisciente, mientras que la amplia paletade impresiones penetrantes que lo caracterizan expresa la unidad huidizade la época en plena metamorfosis. Las aceleraciones de la historia reani-man la existencia en comían. Alertan a las consciencias individuales detransición en los dos modos conjugados del sobresalto y el estremecimien-to. Valoran sobre seguro la sensación del esfuerzo mediante el cual inten-tamos caminar al mismo ritmo que el proceso que se embala y retardan lainteligencia del camino que se habrá recorrido realmente. En otro contex-to, John Dewey, confrontado con la impaciencia atmosférica de los años



veinte del siglo XX, se interroga sobre las condiciones para ordenar bien un

espacio público demasiado móvil que los avances tecnológicos recientes nodejan de reformular.3Esta observación inquieta, que se basa en las diferen-cias de ritmo que provocaron los progresos científicos, no vale sólo para lasociedad americana de entreguerras. Reivindica la necesidad de esforzarseen reunir los ingredientes del sentido común cuando las aceleraciones de lahistoria no indican por sí mismas una destinación precisa.

LA PARADOJA DEL ACONTECIMIENTO DESENCADENANTE

El acontecimiento que traduce una aceleración de la historia se distinguedel que expresa un simple cambio de perspectiva individual. Veamos elejemplo de un estudiante que acaba de completar su formación universita-ria: la entrada en el mercado de trabajo y la búsqueda de un puesto que re-presente puntos de inflexión mayores (los turning points de la sociología

anglosajona). Si tiene éxito, este estudiante encontrará la perspectiva deuna trayectoria estable. Pero si fracasa, multiplicará los contratos tempo-rales y hará la penosa experiencia de una anomalía causal, pues los perío-dos regulares durante los que él se ha formado parecen tener menos conse-cuencias que los períodos más movidos, que ofrecen las oportunidades.Por tanto, los puntos de inflexión verdaderamente determinantes tienen laparticularidad de que siempre acaban rediseñando una trayectoria profe-

sional. Contienen, como indica Andrew Abbott, un potencial narrativo quela iniciativa personal o las amistades comprensivas contribuyen a realizar, yno se reducen a circunstancias azarosas.4Esta variación de carrera se ins-cribe en un proceso que está marcado ideológicamente. El individuo poseeuna representación de la meta. Actúa con vistas a maximizar las oportuni-dades de alcánzarla.

i J. Dewey, The Public and Its Problems. An Essay in Political Inquiry, Chicago, Ga-teway Books, 1946, p. 140 («How can a public be organized, we may ask, when literally itdoes not stay in place?»).

4 A. Abbott, «On the Concept of Turning Point», en Time Matters. On Theory and Method, Chicago/ Londres, University of Chicago Press, 2001, pp. 240260.



Aparte del hecho de que superan el marco de las acciones de un solo

individuo, las aceleraciones de la historia aparecen a menudo, a la inversa,como desprovistas de finalidad. Más bien, en el momento en que se produ-cen parecen ligadas a un acontecimiento desencadenante excepcional quese afirma primero hablando su propia lengua. Se objetará enseguida que unproceso orientado teleológicamente se parece a una aceleración de la histo-ria. Nadie negará que el progreso científico conoció una etapa decisivacuando un hombre caminó sobre la Luna y que este acontecimiento coronólos esfuerzos constantes de una comunidad de científicos y expertos. Estoes una definición disponible de los cambios de velocidad histórica. Tal vezsea la definición en la que todo el mundo piensa espontáneamente. El aná-lisis de los factores materiales de la aceleración del proceso histórico, y enespecial del desarrollo exponencial de los modos de transporte y comuni-cación que reducen las distancias de una manera casi mágica, muestra hastaqué punto la metáfora de Karl Marx, que en 1850 compara las revolucio-nes con «locomotoras de la historia», resume las experiencias temporales

de toda una generación en movimiento. La consciencia de los avances téc-nicos que marcan la segunda mitad del siglo XIX es un dato central del His torismus, entendido como una doctrina general del progreso.5 Pero lasaceleraciones de la historia no tienen más que correlatos objetivos y unadefinición en cierto modo fisicista de sus acontecimientos desencadenantesque las interpretaría únicamente en términos de sucesión pura y acumulati-

va, y se conformaría con identificar sus límites cronológicos exteriores, sinpoder señalar el tipo de cambio que ellas introducen ni identificar la gamade reacciones mentales contradictorias que suscitan (los análisis deReinhart Koselleck, por no citar más autores, parten de esta constatación).

Los acontecimientos asociados a fases de aceleración sin finalidad legi-ble son de un género particular. Trastornan el equilibrio entre las variacio-nes internas mínimas y la fuerza de inercia, por lo general máxima, de unasociedad estable. Sumergen a los individuos en el espesor nuevo de una ac-tualidad imprevista, los obligan a menudo a reaccionar antes de actuar, y

diseñan en el hueco del espacio público una línea divisoria irreductible en-

5 Véase R. Koselleck, «Gibt es eine Beschleunigung der Geschichte?», en Zeitschichten. Studien zur Historik, Frankfurt, Suhrkamp, 2000, pp. 150176.



tre un antes y un después. A la manera de una cámara de resonancia, estos

acontecimientos repercuten y convierten en otras tantas historias persona-les a lo que sale del orden de lo político y crean a continuación una memo-ria indeleble que orienta por mucho tiempo el futuro de la acción. Porconsiguiente, desde el punto de vista de quienes las viven en directo lasaceleraciones de un proceso histórico se diferencian de los simples cambiosde perspectiva e incluso de los procesos orientados teleológicamente por almenos tres aspectos: no son la consecuencia de un solo turning point, no

restituyen a posteriori una trayectoria que habría sido premeditada, y elmurmullo colectivo que ellas ocasionan parece al principio indescifrable.Dicho de otra manera, las aceleraciones son casi siempre la consecuenciadel cruce de varios puntos de inflexión cuyo desenlace nadie consigue anti-cipar. La razón es sencilla: en el hueco de estas aceleraciones de la historiase aloja la paradoja del acontecimiento desencadenante.

Si analizamos ahora el ejemplo de una derrota militar, comprendemosque ésta nunca se explica in fine por el número de soldados presentes, por

el sistema de reclutamiento que selecciona a mercenarios en detrimento delos profesionales, por la tasa elevada de pluviometría que vuelve pesado elterreno y reduce la visibilidad, por la evidente fatiga del estado mayor, nisiquiera por el grado de perfeccionamiento de las armas utilizadas. No essólo la combinación de estas condiciones estructurales lo que provoca laderrota, sino también la diferencia específica que ellas introducen en el

juego de las contingencias sincrónicas de la historia presentándose en un

momento dado como acontecimiento individualizado. El historiador delejército atribuye sin dilación al acontecimiento de una derrota militar el as-pecto de un fenómeno unificado que una datación precisa contribuye acircunscribir. Le presta retrospectivamente una causalidad legible y englo-bante, pero se da cuenta de que también este acontecimiento es el fruto deuna síntesis inestable de factores no determinantes por sí mismos, a la cualse añade el carácter singular e irrepetible de su formulación definitiva. Elsentido del acontecimiento que imaginamos desencadenante desbordasiempre la simple declaración de sus datos iniciales perceptibles.

Pero el curso regular del mundo no es trastornado por una derrota mili-tar, y una aceleración de la historia no se produce verdaderamente si elacontecimiento de la debacle no entra a su vez en relación con otros acón



tecimientos o procesos desencadenantes. El estallido de un conflicto tam-

bién depende, como se sabe, de unas reacciones gubernamentales imprevi-sibles y de eventuales lógicas secesionistas internas en las naciones implica-das, como atestigua cíclicamente el peso de los conflictos de intereses entrefacciones rivales. Ningún acontecimiento desencadenante es químicamentepuro. Lo que modifica los parámetros de la fuerza de inercia de una socie-dad hasta el punto de reactivar el proceso global de sus operaciones colec-tivas es más bien la interacción entre acontecimientos considerados decisi-

vos. Así pues, importa poco intentar medir la velocidad de un cambiosocial o histórico en particular, pues éste procede cada vez de una especiede frotamiento entre los diferentes ritmos de las circunstancias que locomponen en última instancia.

Abordada de esta manera, la paradoja del acontecimiento desencade-nante se debe a que al fin y al cabo mezcla dos niveles de efectividad. Poruna parte, el nivel público y visible, que es parcialmente descriptible, yaque no totalmente inteligible, y que los testigos directos colocan espontá-

neamente bajo la figura de la unidad (esto es la asignación de una causali-dad monolítica). Por otra parte, el nivel combinatorio, invisible y opaco, enel que el hecho de la interacción se afirma y se construye en paralelo a losproyectos declarados o solamente deseados de los individuos (esto es la na-turaleza profundamente solidaria o incluso entreexpresiva de aconteci-mientos cuya talla resulta ser histórica). Esta paradoja explica que las acele-raciones de la historia sean unos procesos fuertemente indeterminados

cuya intensificación, que se interpreta instintivamente en términos de unalógica de superación causal y acumulativa, remite de hecho a un ordencombinatorio. Aunque las aceleraciones de la historia están emparentadas,en virtud de su complejidad interna, con el movimiento indefinido de lasnubes, todo el mundo se empeña en traducirlas a los términos de la trayec-toria rectilínea de una bola de billar a la que un empujón inicial bastapara darle impulso (por retomar las dos representaciones del tiempo que RobenMusil opone constantemente). Ya se sabe que cuanto más serias son las

consecuencias de un acontecimiento, menos fácil es pensarlo según sm causas. Sin embargo, siempre se le presta el rostro de un origen radical «peprovoca el paso brusco de una época a otra.



LA MITOLOGÍA DE LA ÉPOCA

Como ya he sugerido, ningún punto de vista absoluto es capaz de capturarel acontecimiento que se supone que desencadena una aceleración de lahistoria. Nunca se puede agotar, ni siquiera en el seno de una consciencia

vigilante, todo lo que sucede en el presente inmediato. La naturaleza de unacontecimiento no sale a la luz durante el tiempo de su formulación. Si unacontecimiento se destaca de un fondo de uniformidad, introduce una di-ferencia que era imposible conocer a priori. Por tanto, no lo comprende-mos más que con la condición expresa de insertarlo retrospectivamente enuna serie temporal. En el plano de la epistemología histórica, el conceptode época permite distinguir el acontecimiento histórico, al que se atribuyeclásicamente la cualidad de ser digno de una narración, de un aconteci-miento que se esparce por el curso del tiempo y que no es útil recordar,pues no sirve a los fines de un relato memorable (éste es el argumento deTucídides). La noción de época da forma al acontecimiento, lo clasifica in-

tegrándolo en el movimiento de «retrodicción sintética» (P. Veyne) queconcluye lógicamente el mecanismo de reconocimiento histórico. Para no-sotros, un acontecimiento no existe más que por sus consecuencias. La re-flexión no puede tematizarlo más que a partir de los efectos que él produ-ce, determinándolo a posteriori. Desde este punto de vista, la noción deépoca es un artefacto de la consciencia histórica. Se supone que propor-ciona un rudimento de explicación en la intersección de concomitancias

cuyo resultado es el acontecimiento desencadenante. Johann Gustav Droy-sen recuerda a este respecto que las épocas tienen tan poca realidad en lahistoria como el trazado de los meridianos y los paralelos en la superficiede la Tierra.6Son ante todo fábulas útiles.

Lo sorprendente es que las aceleraciones de la historia extienden al re-gistro de la vida ordinaria el uso de las ficciones categoriales. Mientrasunos y otros intentan dar cuenta de los valores heterogéneos que surgen enun tiempo histórico que se acelera, constatan que e\ presente que tienen

ante sus ojos escapa literalmente a toda tentativa de unificación, aunque

6 J. G. Droysen, Historik. V orlesungen über Enzyklopadie undMethodologie der Gschichte (1857), ed. de Peter Leyh, Stuttgart, Frommann/ Holzboog, 1977, pp. 371372.



sea provisional. La imposibilidad de ordenar las nuevas contingencias sin-

crónicas provoca entonces, de manera casi automática, conductas mentalesde compensación. Las aceleraciones de la historia desorientan a los indivi-duos, cada uno de los cuales se aferra a una mitología de la época paracualificar a un cambio repentino de cadencia que sólo se presenta desde elángulo de una serie caótica de acontecimientos opacos. Al hacer esto, seaplica el utillaje de la época al presente y se intenta conferir un valor sinté-tico a un tiempo que se está desplazando. Pero ya no se trata de restituir la

vista de un templo a partir de las pocas columnas que quedan en pie y derecrear con un rodeo un sistema de ideas o sentimientos caducos. Así pues,¿qué significa esta reorientación mecánica, en cierto modo refleja, del sen-tido histórico hacia la materia fluida y borbollante, privada de finalidad, deun presente en plena mutación?

Para caracterizar a una época del pasado, el historiador utiliza fechasclave. La datación es el instrumento necesario de la comprensión históricaque intenta aislar períodos bien definidos para mostrar a continuación las

regularidades históricas transitorias. Pero el hecho de datar no permite porsí mismo nombrar la variación y cualificar a sus modalidades propias. Hayque encontrar las semejanzas de familia que unen acontecimientos aparen-temente heterogéneos. En este sentido, la periodización implica una prácti-ca de reagrupaciones por semejanzas. Se convierte en una fuente de errorescuando erige en carácter esencial de un siglo unos rasgos culturales domi-nantes y explica, por ejemplo, la Italia del siglo XVII mediante la edad ba-

rroca. Un reflejo de subsuncíón idéntica guía al individuo que se empeñaen atribuir el carácter de una época a un tiempo que se acelera. Confirien-do al presente incoativo la forma de una duración pasada e históricamentereconstituida, el individuo moviliza subrepticiamente el significado holistadel razonamiento periodizador del historiador para descifrar lo que nocomprende inmediatamente. Frena simbólicamente el movimiento deltiempo que avanza, suspende la agitación de su espíritu y confunde la parte

y el todo, pues deduce desde un acontecimiento que se impone el sentido

global del proceso que se inaugura. Pero al mismo tiempo minimiza la in-determinación enigmática de este proceso sometiéndolo a la ilusión de unacontecimiento único para a continuación enganchar mejor todos los de-más acontecimientos a esta medida inicial. El individuo cierra un tiempo



que estaba abierto y se empeña en resolver la paradoja del acontecimiento

desencadenante.La identificación del presente como época proporciona el sentimientode estar reduciendo la liosa polisemia de las fases de aceleración de la his-toria. Atribuir el aspecto de unidad temporal al presente equivale a distan-ciar el acontecimiento que perturba para no perderse en el surgimiento dela novedad y organizar una primera racionalización de la percepción delcambio. La necesidad apremiante de nombrar la actualidad con los térmi-nos de una época nueva, sin esperar a conocer mejor el detalle de lo quecambia, se formula significativamente cuando la experiencia social de losindividuos está atravesada por series de incertezas que trastornan sus com-portamientos habituales y que desplazan las referencias temporales adquiri-das. Atribuyendo el nombre de época, se cree disponer de una representa-ción estable de un tiempoperpetuum mobile que no sólo llena la distanciaentre las rejillas explicativas disponibles y la realidad cambiante del mundo,sino que además disminuye la tensión que resulta de la brecha abierta entre

el pasado y el presente. En este uso compensador se mezclan la envidia de lasíntesis y la intuición de cierta impotencia. Así comprendida, la categoría deépoca es un principio regulador de la consciencia histórica desorientada.

Est e e x t r a ñ o p r e s e n t e

La noción de época posee, verosímilmente, un fuerte valor de compensa-ción existencial. Intenta conjurar la inquietud que resulta de la indecisiónhistórica. Instrumento privilegiado de la consciencia de transición y de to-das las declaraciones de eras nuevas, la noción de época registra los signosde los tiempos que cambian bruscamente. Aplicada a un proceso que seacelera, implica una gran cantidad de actitudesex hypothesi. La noción deépoca traduce la ansiedad, el presentimiento o los deseos de orientaciónque los acontecimientos imprevistos suscitan y desempeña en cierto modola función de una metáfora, en el sentido original de Hans Blumenberg.7

7 Véase H. Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie (1960), Frankfurt, Suhr-kamp, 1998.



La consciencia de transición se adapta así a las variaciones repentinas del

tiempo colectivo y a los episodios particulares que las señalan. Pero ¿cómointerpretar entonces la convicción, expresada a menudo, de que cambia-mos de época (y no simplemente que un acontecimiento excepcional seacaba de producir)?

El sentimiento de una aceleración de la historia es indisociable de laimputación artificial de un espíritu del tiempo que se supone que resume lasustancia del cambio constatado. Isaiah Berlin observa a este respecto quelos miembros de la acusación tienen una ventaja fácil en el proceso eternoque opone a quienes no aprecian su época a quienes la adulan. Afirmandoque los retrógrados y los reaccionarios se refugian en la idealización román-tica del pasado, a partir del hecho de su ignorancia de las nuevas leyes de lahistoria y de la lógica necesaria de sus acontecimientos, los acusan de ana-cronismo en la medida exacta en que no expresan el «modelo más generalde su propia época».8La mitología de la época, mediante la cual cada unointenta disolver la paradoja del acontecimiento desencadenante, presupone

idénticamente un Zeitgeist, un espíritu general del tiempo que determinaimplícitamente una relación de congruencia entre la forma del tiempo enmovimiento y el contenido de las creencias colectivas que lo acompañan.

En efecto, las aceleraciones de la historia producen una forma de sin-cronía universal. Imponen a todo el mundo un ritmo inédito y nos obligana todos a comportarnos de acuerdo con esta nueva velocidad. Plebiscitan latendencia alegórica que se aloja en el corazón de la vida en común y que

consiste sobre todo en relacionar los actos de los unos y los otros con launidad ficticia de una época. Las conductas ordinarias reflejan el nuevorostro del tiempo. Caminamos, comemos y amamos al ritmo de la época.Es imposible sustraerse a la atracción de su modelo. Esta sincronía, queexacerba la tentación del mimetismo universal y de la que la moda sólo esuno de sus aspectos, oculta el hecho íntimo de una pluralidad de vidas di-símiles. Las aceleraciones de la historia no dejan de fragmentar las existen-cias personales. Ante el andamiaje íntimo de sus mundos diferentes, lamemoria pierde el sentido de la linealidad. El tiempo de la infancia, como

8 I. Berlin, Lesens des realités, trad. fr. de G. Delannoi y A. Butin, París, Syrtes, 2003,p. 27.



sugiere Stefan Zweig en Die Welt von gestern (1934), ya no es simplemente

una de las edades de una sola vida que se aleja naturalmente, sino que ad-quiere el sentido de un episodio que reverbera el rostro ya marchito de unaépoca pasada. La intensidad del momento de aceleración histórica es tanfuerte que revela, en el sentido fotográfico del término, todos los demásperíodos de la vida. A menudo, el individuo que vive en el corazón de unacontecimiento desencadenante está obligado a reconstruir los puentes ro-tos entre lo antiguo y lo nuevo para intentar reconstituir su sentido internode la continuidad. Cuando le resulta imposible reapropiarse su presente, se

vuelve efectivamente anacrónico.Cada aceleración de la historia desarraiga a los individuos. Y la convic-

ción de que cambiamos de época expresa una experiencia de desarraigo.Pero esta experiencia se conjuga de varias maneras. Durante las fases deaceleración de la historia, unos eÜgen adherirse a los contornos borrosos deun tiempo en formación, mientras que otros prefieren apartar la mirada deesa silueta decididamente indecisa. Ya nos sintamos anacrónicos o no, atra-

sados respecto de la actualidad o al gusto del día, lo esencial es compren-der que las aceleraciones de la historia exigen siempre traducir los aconte-cimientos de una época cuya lengua nadie conoce verdaderamente. Hastael punto de que ellas dictan una alternativa. O bien se considera que lanueva época dice más o menos lo mismo que la anterior, que sus creenciasson razonables y que su forma general es, a fin de cuentas, sensiblementeidéntica. Esta variación delprincipie of charity de los filósofos americanos

Willard Van Orman Quine y Donald Davidson diseña un consenso posibleentre los estilos de cada época. Presupone una racionalidad histórica co-mún (lo que sucede es del mismo tipo que lo que ya sucedió). El progresis-ta y el conservador se unen en el postulado de una familiaridad mínima en-tre las épocas. Se diferencian en que uno atribuye al cambio el poder deredefinir el estado presente de la sociedad, mientras que el otro lo conside-ra secundario y siempre lo mide por el rasero de un orden institucional yaexistente. O bien se declara que los nuevos tiempos contienen un índice de

extrañeza tan alto que parecen ininteligibles e incompatibles con las formasactuales de vida común (lo que sucede no tiene ningún lazo familiar con loque ya sucedió). En este caso hay un riesgo grande de naturalizar la acele-ración sufrida y de asociarla a un proceso inevitable que expresa la fuerza



de las cosas. Con conocimiento de causa, el retrógrado o el reaccionario

(por retomar las categorías analizadas por Isaiah Berlin) pueden adelantar-se a sus acusadores y elegir interpretar las aceleraciones de la historia en lostérminos de una marcha inexorable para finalmente rechazarlas arguyendoque los factores superiores de desarrollo disuelven la libertad de los indivi-duos. Ya no intentan traducir lo nuevo a lo antiguo, sino incrementar el ca-rácter extraño o incluso teratológico del cambio.

El sentimiento de pérdida de la experiencia del presente, sumergidaindebidamente por una imagen de época juzgada incongruente, es a vecescomparable con una impresión de duelo anticipado. A menudo, quien re-chaza la imagen colectiva de la época que se está formando ha nacido enla época cuyas coordenadas se modifican. Habiendo perdido la conexióncon su contexto original, ya no consigue enlazar la posibilidad de una ex-periencia completa con un presente que se mueve sin cesar. Tampocoacepta representárselo como aquello de lo que a continuación tal vez haráuna experiencia sintética. Aunque presupone que una forma de vida co-

mún exige una especie de conciudadanía de época única, él no compren-de que las aceleraciones de la historia, que redefinen los límites del espa-cio público y perturban todos los reflejos de pertenencia, disociannaturalmente estos dos criterios. Una vez adquirida la convicción pro-funda de que las aceleraciones de la historia dan lugar a un espíritu deltiempo rival que contradice radicalmente a sus aspiraciones personales,elige finalmente sustraerse a la tendencia general de su época, tal como él

la percibe, remontándose desde la simple constatación de que no com-parte las mismas creencias a la certeza firme de que ya no hay creencias verdaderamente comunes. De esta manera, él vuelve incompatibles treselementos del espacio público que siempre han sido complementarios: elnúcleo admitido implícitamente de las obligaciones recíprocas que unasociedad no puede demostrar cada segundo sin paralizar la acción, el in-tercambio necesario de opiniones contradictorias y la diversidad preser-

vada de los sentimientos de épocas (las experiencias íntimas de no con-

temporaneidad). La cualificación de una tendencia homogénea de laépoca presente nunca es inocente. Forma parte, cobrando, de la edifica-ción del juicio político. Es aquí donde la aceleración de la historia hacecompetir a las imágenes de épocas.



Se ha podido anotar que el Renacimiento que Jacob Burckhardt descri-

be en Die Kultur der Renaissance in Italien (1860) representa todo lo queno es la sociedad industrial que se acelera durante la segunda mitad del si-glo XIX (H. White). El nacionalismo guerrero, la amenaza de las grandespotencias para los países pequeños, el inflamiento de un Estado central quedomina la cultura, la fe ciega en el progreso técnico, la mediocridad comopropiedad inherente a la democracia: todos estos elementos marcan laevolución reciente de la modernidad. Por el contrario, el Renacimiento esla época de los grandes hombres que realizan el proceso de civilización yque equilibran las coacciones civiles con el dominio de los sentimientos;además, desconocen la soledad del individuo en las sociedades de masas yla inflación de los intereses materiales. Pero es más verosímil que el con-traste se deba a que a Burckhardt le resulta difícil figurarse el presente co-mo una época cultural que concentra de manera ideal una pluralidad detendencias políticas, morales o estéticas convergentes. Burckhardt consiguedesarrollar su imaginación para definir los contornos espirituales de una

época como la del Renacimiento italiano, pero constata la imposibilidad depresentar una Anschauung, una imagen visual del presente. Historiador deprofesión, Burckhardt sabe muy bien que es ilusorio intentar producir unasíntesis del presente que se acelera y que el método óptico totalizador queél preconiza en el plano de la escritura de la historia no sirve más que paraciertas épocas del pasado. Burckhardt racionaliza la mitología espontáneade la época que he evocado y que muestra operaciones ordinarias del sen-

tido común desorientado. Pero al mismo tiempo Burckhardt recrea otramitología, la que transforma la época del Renacimiento en un tipo esencial,en un fragmento soñado de la historia universal (a veces es la Edad Mediaquien se encarga de esta función).9Haciendo esto, Burckhardt aumenta ladistancia entre el período del Renacimiento que se objetiva en los términosde una especie de acontecimiento total, verdadero emblema de la civiliza-ción, y la Europa de su tiempo, aquejada de una enfermedad sombría queanuncia una barbarie probablemente inevitable.

9 J. Burckhardt, Weltgeschichtliche Betrachtungen (1905), ed. de R. Marx, Stuttgart,Kroner, 1978, p. 66.



Sin embargo, todo depende del sentido que se dé a la oposición entre el

mundo de ayer y el mundo de hoy. En su reseña del libro de FerdinandTonnies, Gemeinschaft und Gesellschaft (1887), Emile Durkheim observapor ejemplo que el problema no está en el análisis de la «comunidad», en-tendida como un modelo orgánico de los grupos rurales en los que loshombres están unidos pese a todas las distinciones. En cambio, el proble-ma aparece mudamente cuando se, trata de caracterizar a la «sociedad»como una composición mecánica de la hostilidad generalizada, a imagen delo que sucede en las grandes ciudades, donde los hombres son diferentesunos de otros pese a sus vínculos. ¿Por qué razones, pregunta el sociólogofrancés, se supone que los contextos humanos que conocen aceleracionespermanentes son menos orgánicos y menos internos que los que ignorancasi todo cambio?10La razón es que se vuelve posible hacer que se sucedanlas épocas (en este caso las del comunismo y el socialismo) para someter acontinuación la evolución histórica y política en conjunto a la apreciaciónde un juicio de decadencia. Leyendo a Tonnies, Durkheim sospecha que la

aceleración de la historia que caracteriza al tiempo presente se convierte deesta manera en el término pervertido de un desarrollo único y que el idealde la proximidad rural está magnificado.

Estos dos ejemplos muestran que la lógica de la competencia entre lasimágenes de épocas es el resultado directo de una experiencia de acelera-ción de la historia. Pero presentan un juego de reacciones diferentes a unmismo fenómeno, el de la industrialización. En el caso de Burckhardt, una

imagen de la época ideal proporciona el marco invertido de un presentedesencantado y no totalizable. En el caso de Tonnies, el mundo contempo-ráneo simboliza una fase inevitable de desviación de una evolución históri-ca cuyo futuro es oscuro. Los diagnósticos de la Kulturkritik refuerzan elcontraste entre el pasado y el presente, entre edades auténticas y tiemposque alteran el sentido histórico. Sin embargo, cada cual hace a su manerachapuzas mitográficas con las categorías generales de proceso, aconteci-miento o época. Esta alquimia categorial da su color particular a cada vi-

sión pesimista del mundo. Este punto no se le escapó a Robert Musil, que

10 E. Durkheim, «Communauté et société selon Tonnies» (1889), en Textes 1. Éléments d’une théorie sociale, París, Minuit, 1975, pp. 383390.



unas décadas después observa que a menudo el individuo fabrica durante

esos momentos en que se experimenta una aceleración sin finalidad unosútiles de este tipo para apreciar la decadencia. Tanto para el sabio recluidoen su torre de marfil como para el hombre ordinario que da vueltas por lasgrandes ciudades, la categoría de época desempeña finalmente la mismafunción que la noción mágica y misteriosa de alma. Todo el mundo puedeinvocarla para estigmatizar la incertidumbre que caracteriza a las socieda-des contemporáneas materialistas o proclamar la degeneración fatal delproceso histórico. En un «pesimismo bien entendido», la época presente esacusada de todos los males imaginables.11Cuando reina la confusión, la ca-tegoría de época posee un estatuto que es más o menos el mismo que el delos dioses de Homero.

El HORIZONTE DEL JUICIO POLÍTICO

En el relato de Edgar Poe que proporciona a Norbert Elias un título y unargumento de obertura para la segunda sección de su libro Engagement und Distanzierung, un maelstróm gigantesco engulle el barco de dos her-manos que están pescando. Uno de ellos sobrevive gracias a una simplededucción instantánea. Tras haber observado que las regularidades girato-rias producidas por el torbellino aspiran más rápidamente los objetosgrandes que los pequeños objetos cilindricos, llega a la conclusión de que

le conviene encadenarse a un barril y saltar por la borda. Mientras que suhermano, paralizado por el miedo, se ahoga, él reaparece en la superficiegracias a una boya y a que el movimiento de las aguas se ha calmado. Nor-bert Elias saca partido de esta parábola para su concepción del «doble vín-culo» entre el individuo y el acontecimiento. Llega a la conclusión de queun umbral de autocontrol ha permitido al superviviente reducir su miedo,aprovechar un momento de concentración para cambiarlo en teoría y espe-rar así a que acabe el maelstróm}2

11 R. Musil, L’homme sans qmlités, trad. fr. de P. Jaccottet, París, Points/ Seuil, 1982, p. 73.12 N. Elias, Engagement et distanciation. Contributions a la sociologie de la connaissance

(1983), trad. fr. de M. Hulin, París, Fayard, 1993, pp. 7581.



Sucede a menudo que las condiciones concretas de una experiencia his-

tórica nueva hunden a los individuos en una situación que se parece a untorbellino, sin que sepan que sus vidas dependen de él, como en la pará-bola de los dos hermanos pescadores. Las aceleraciones de la historia ins-criben a los individuos en un proceso que desconocen y que se sustrae porprincipio a su control. Pero a veces los acontecimientos autorizan a unos oa otros a reajustar su pensamiento a la situación presente para identificaren la efervescencia de la historia algunas de las razones que han modificadode repente el entorno en que viven y adquirir elementos de comprensiónde un proceso que antes parecía ininteligible. Unos breves instantes de re-presentación se construyen en el momento del acontecimiento y permitenelaborar una imagen parcial de él. La consciencia de transición responde ala angustia de lo desconocido provocada por las aceleraciones de la histo-ria, elaborando así una conducta de autodistanciamiento, instituyendo unadistancia de dominio emocional. Esta se forma en el cruce de dos relacio-nes, la afectiva que va de uno a uno y la objetiva que va de uno al proceso

general. Evidentemente, en este tipo de experiencia histórica la conscienciano es un principio motor. Ella ni es constituyente ni está verdaderamenteconstituida. La lógica de reflexividad histórica depende más bien de unadisposición afectiva que fabrica rápidamente el marco formal de interpre-tación.

¿En qué condiciones se puede traducir este afinamiento del sentimientode época a los términos de un juicio político aplicable a la nueva situación?

Regresemos brevemente a John Dewey a modo de conclusión abierta.Examinando el estado de la democracia americana, Dewey constata la con-fusión extrema de su tiempo. La inseguridad y el desempleo son los rasgosdominantes de la sociedad actual, mientras que todo el mundo se ahoga enla nueva civilización del dinero inmediato, perdiendo la seguridad de unafinalidad objetiva a largo plazo de sus acciones. Todos estos elementos sonel resultado de un desarrollo tecnológico desigual. Contribuyen a alejar a la«Gran Sociedad» (Great Society), que es creada por la electricidad, del

proyecto de «Gran Comunidad»(Great Community) que el uso de la razóndemocrática requiere. Al utilizar estas dos expresiones, Dewey tal vez estépensando en la distinción de Tonnies. Significativamente, Dewey no las de-sarrolla en el sentido de una crítica compensadora o incluso nostálgica de



la aceleración de la historia. En su opinión, el problema de las sociedades

tecnológicas y de la civilización material en general no es que ellas agotanlos recursos de la cultura y disuelven la inventiva personal en la masa in-forme, sino que todo el mundo se pone a multiplicar el número de espaciospúblicos pequeños, los cuales se derivan de iniciativas personales, sin pro-porcionar los medios para realimentar constantemente el espacio públicocomún. La democracia periclita cuando el individuo ya no puede dominaren este universo de valores fragmentado las consecuencias indirectas de suspropias acciones. En cambio, la democracia revive si el individuo consigueeso y si se esfuerza en enganchar la diversidad de esos mundos de valores ala imaginación siempre válida de un universo de creencias compartidas, pa-ra reorientar el conjunto de nuevos intereses locales hacia un sentido pú-blico universal.13

Este razonamiento es instructivo por varios motivos. John Dewey adivi-na que los escenarios de la acción individual se complican cada vez más enlas sociedades en las que se dan aceleraciones tecnológicas. En el seno de

un mundo que incrementa la fuerza de las máquinas y que aumenta consi-derablemente el peso de los intereses industriales, Dewey comprende quecada cual es susceptible de ser confrontado con las consecuencias de uncomplejo de acciones carentes en cierto modo de sujetos y en el que él noha participado. Por eso, Dewey considera indispensable interpretar las va-riaciones del comportamiento electoral de los ciudadanos desamparadospor las aceleraciones de la historia, evaluar en su justa medida el peso de

los elementos impersonales, percibir la eventual consonancia disimulada deciertos acontecimientos, en pocas palabras: distinguir lo esencial de lo inesencial y lo particular de lo general para prevenir el riesgo de la apatía polí-tica. De ahí que Dewey proponga perseguir varios objetivos al mismotiempo, por ejemplo: fijar las formas asociativas, organizar la pluralidad delos sentidos comunes o incluso determinar los límites positivos de la parti-cipación intencional. En lugar de oponer el mundo antiguo del cara a caray de la totalidad cerrada al universo dividido de la modernidad, Dewey

anula las dos tentaciones propiciatorias de abandonar la política y demoni

13J. Dewey, The Public and lis Problems, ed. cit., pp. 131137.



zar el presente, prefiriendo a ellas unas dosis sutiles de sabiduría práctica.

En los momentos en que la historia se acelera, la lucidez política recomien-da probablemente adoptar una actitud crítica de dimensiones variables,delimitar las capacidades positivas de la época desmarcándose de la men-talidad de epígonos y, por consiguiente, vivir con su tiempo sin ser su creatura, según la máxima de Johann Friedrich von SchiUer.14

He sugerido aquí que la temática de la aceleración de la historia puedeabordarse al menos de dos maneras. Una de ellas determina la historia se-gún el eje acumulativo de los progresos técnicos y solicita una representa-ción historicista de la noción de época, pues relaciona todo cambio de ve-locidad con la nueva etapa de un orden de desarrollo más amplio. La otramanera define la historia como un proceso sin finalidad legible, cuya inten-sificación se explica por un juego complejo de factores interactivos y que

utiliza la categoría de época como un objeto de creencia compensadora. Loimportante es entrever, al término de estas reflexiones transversales, que estasdos caracterizaciones son indisociables y que conviene aprehender las varia-ciones repentinas de los ritmos colectivos integrando el argumento del pro-greso tecnológico en una filosofía más amplia de las creencias sociales. Lasaceleraciones de la historia suelen suscitar en la consciencia de transiciónunos procedimientos dilatorios que intentan incrementar la alteridad política

que surge de un presente en ebullición. Nuestras sensibilidades actuales se vuelven de este modo cada vez más normativas. Identificando las razones porlas que se inventan así figuras contrastantes del presente a partir de su ten-dencia general supuesta, tal vez se esclarecerían ciertos aspectos de la viejaoposición entre la cultura y la civilización, que hoy resurge de sus cenizas.


14 J. F. von Schiller, Über die asthetische Erziehungdes Menschen (1795), en Werkeund Briefe. Theoretische Schriften, vol. 8, ed. de R.P. Janz, Frankfurt, Deutscher Klassiker Verlag, 1992, p. 586 («Lebe mit deinem Jahrhundert, aber sei nicht sein Geschópf»).



Filosofía de la historia, historicismo, posthistoire. Una propuesta de síntesis*

Johannes Rohbeck Technische Universitat Dresden

1tema «filosofía de la historia» causa hoy ciertas dificultades. Puesesta disciplina filosófica surgió en una época en la que se creía en elprogreso de la humanidad y, por consiguiente, se elaboraba una in-

terpretación optimista de la historia en conjunto. Entre tanto hemos perdi-do esta confianza en la historia. Las catástrofes del siglo pasado, la desi-gualdad social (que se ha agudizado) y las crisis ecológicas (que amenazan atodo) han quebrantado la fe en el progreso. La distancia entre el desarrollo

técnicoeconómico y sus consecuencias sociales ya es inmensa. Y aunqueno compartamos las visiones catastrofistas que están en circulación, pode-mos preguntar si la filosofía de la historia tiene aún derecho a existir.

Pero también hay tendencias contrarias que anuncian una necesidad ac-tual de orientación histórica. Este interés no se muestra solamente en lacultura histórica cotidiana: por ejemplo, cuando los políticos apelan a «lahistoria» en las discusiones sobre la conservación de monumentos y cen-tros históricos o cuando vuelven a ponerse de moda las exposiciones histó-

* Este trabajo forma parte del proyecto de investigación «Una nueva filosofía de lahistoria para una nueva Europa» (HUM200502006/ FISC)) del Ministerio de Educación

y Ciencia dirigido por Concha Roldán en el Instituto de FilosofíaCCHS del CSIC.



ricas y la historia regional.1Esta necesidad de orientación también se ex-

presa en los discursos científicos. La filosofía de la historia, a la que ya sedaba por muerta, vuelve a hacerse oír en ellos, aunque sus figuras de pen-samiento queden muchas veces implícitas.

Así, cuando Ulrich Beck afirma que en el estadio actual de la historia dela humanidad hemos vivido la transición desde la «vieja» modernidad a la«segunda modernidad», que por primera vez se ha vuelto «reflexiva» y enla que ha salido a la luz el «contenido general de la modernidad», este tipode sociología contiene, oculta, una «teleología de la historia».2Pues la figu-ra de pensamiento «autorreflexión de la modernidad», que recuerda cla-ramente a Hegel, construye «la modernidad» como un movimiento de re-torno y consumación.

Como se sabe, tras esta tesis general hay unos pronósticos concretos so-bre la supuesta transición desde la sociedad de la industria y el trabajo a lasociedad de la información y el conocimiento, los cuales se basan en unmodelo de progreso. Esto vale también para el eslogan de la «globaliza

ción», la cual se puede interpretar como el proceso universal de expansióne intensificación de las comunicaciones. El propio Niklas Luhmann argu-menta desde la filosofía de la historia o incluso desde la teleología cuandoafirma que la «sociedad mundial» ya está dada en la «comunicación»: co-mo toda comunicación llega irremisiblemente a sus límites, el germen evo-lutivo de la globalización se encuentra en la comunicación.3Así pues, deacuerdo con Luhmann la modernidad se realiza en la sociedad mundialcomo «comunidad de comunicación».

También la tesis opuesta de Francis Fukuyama de que la conclusión delsiglo XX ha conducido a un «final de la historia» se basa en la teleología dela historia de Hegel. Gomo se sabe, esta tesis no significa que en el futuro

1 Emil Angehrn, Geschichtsphilosophie, Stuttgart, Kohlhammer, 1991, p. 10.2 Ulrich Beck, Risikogesellschaft. A uf de:m Wegin eine andere Moderne, Frankfurt a. M.

Suhrkamp, 1986, p. 14; en relación con lo que sigue, véase pp. 15, 18 s., 178 ss. (hay traduc-ción española de Jorge Navarro Pérez et al.. La sociedad del riesgo. Hacia una nueva moder-nidad, Barcelona, Paidós, 1998).

J Niklas Luhmann, DieGesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1997, vol. I, p. 150.



no vaya a suceder nada, sino que con el final de la Guerra Fría y con la de-cadencia del movimiento obrero norteamericano se ha llegado al «final de

la ideología».4Y sin embargo es irónico que precisamente en laposthistoire renazca la filosofía clásica de la historia,5pues Fukuyama cree haber en-contrado en las ciencias naturales modernas una garantía del progreso de lacivilización. Estas ciencias se despliegan en forma de un proceso teleológico que produce más conocimiento y más técnica y, finalmente, capitalismo

y democracia liberal. A la luz de estos síntomas, tenemos que preguntarnos qué debemos ha-

cer con los modelos de pensamiento de la filosofía de la historia. ¿Se tratade especulaciones metafísicas e ideológicas que no resisten un examen em-pírico y sólo provocan desgracias políticas? ¿O son intentos legítimos deorientación histórica?

Sean cuales fueren las respuestas concretas, la necesidad de reflexión crítica es innegable. De ahí que la filosofía de la historia tenga ante todo latarea de buscar y sacar argumentativamente a la luz las huellas de la filoso-fía de la historia tanto en el pensamiento cotidiano como en las ciencias.Esto no lo discute nadie. Pero además hay que reflexionar sobre la legiti-midad y la función de orientación que esas generalizaciones de la historiapueden tener todavía hoy.

La objeción de que a la filosofía de la historia le falta empirismo no escorrecta porque la filosofía de la historia es otra cosa que la investigaciónhistoriográfica detallada. Los propios historiadores ven cada vez más en lahistoria universal una forma especial de estudio de la historia que busca

nexos sincrónicos y diacrónicos amplios y posee consistencia científica jun-to a las exposiciones de historias individuales.6Tras esto se halla la expe-riencia de la globalización, que también posee una dimensión histórica genuina. Así pues, no se comprende por qué deberíamos prescindir de un

4 Francis Fukuyama, Das Ende der Geschichte, Munich, Kindler, 1992, p. 68, cf. tam-bién p. 69; id., «The End of History?», en TheNational lnterest, 1989, pp. 16, 18 (hay tra-

ducción española de P. Elias: El fin de la historia y el último hombre, Barcelona, Planeta,1992).

5 Fukuyama, Das Ende der Geschichte, ed. cit., pp. 93 ss.6 E. Schulin (ed.), Universalgeschichte, Colonia, Kiepenheuer und Witsch, 1974.



punto de vista abarcador. La filosofía es el lugar en que se analiza la histo-

ricidad de estos procesos de intención orientadora. Evitando ciertas figurasde pensamiento de la filosofía clásica de la historia, me parece posible reformular este tipo de pensamiento. Lo que busco es unacrítica que ponga a salvo a la filosofía de la historia, que en mi opinión ha sido despachadaprecipitadamente.

En todo caso, no debemos contemplar la filosofía de la historia de unamanera ahistórica. Como se sabe, la filosofía de la historia tuvo una dura-ción relativamente breve. Mientras que otras disciplinas filosóficas (comola metafísica, la ética o la política) surgieron ya en la Antigüedad, la filoso-fía de la historia se formó a mediados del siglo XVIII. Y en cuanto surgió lafilosofía de la historia de la Ilustración, se vio expuesta a críticas continuasque le negaban toda legitimidad. Así pues, la crítica de la filosofía de la his-toria es tan antigua como la propia filosofía de la historia. Desde sus ini-cios, la filosofía de la historia es una de las disciplinas más controvertidas.Como principales estaciones podemos mencionar: el abandono de la idea

de progreso y el repliegue en el método histórico realizados por el historicismo\ el debate sobre la secularización, en el que la filosofía de la historiafue entendida como una historia de la salvación secularizada; y la crítica dela filosofía de la historia en el marco de una «dialéctica de la Ilustración».La filosofía de la historia parece haberse quedado obsoleta, como mínimo,desde que se proclamó la era de laposthistoire?

Así pues, tenemos que distinguir claramente entre la filosofía clásica de

la historia y una filosofía de la historia que lleve a cabo una reflexión gene-ral o posterior sobre la consciencia histórica. Formulado de manera para-dójica: laPhilosophie der Geschichte viene tras laGeschichtsphilosophie,8La

7 Siguiendo a Odo Marquard, Herta NaglDocekal ha reconstruido los pasos en que haido desapareciendo la filosofía de la historia. Cf. H. NaglDocekal: «Ist Geschichtsphilosophieheute noch móglich?», en H, N.D. (ed.), DerSinn des Historischen, Frankfurt a. M., Fischer,1996, pp. 7 ss.; véase también Odo Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie,

Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1973, pp. 23 ss.8 Cf. Odo Marquard, «Beitrag zur Philosophie der Geschichte des Abschieds vonder Philosophie der Geschichte», en Reinhart Koselleck y WolfDieter Stempel (eds.),

Poetik und Hermeneutik V. Geschichte Ereignis und Erzdhlung, Munich, Fink, 1973, pp.241 ss.; Hans Michael Baumgartner, «Philosophie der Geschichte nach dem Ende der Ge



filosofía clásica de la historia duró apenas cien años, desde la Ilustración

hasta Marx; la filosofía postclásica de la historia va unida a la crítica de lafilosofía clásica de la historia, al historicismo y a laposthistoire. Ya que acontinuación voy a intentar elaborar una crítica de la filosofía de la historiaque la ponga a salvo, habré de tener en cuenta estas objeciones y estos con-traproyectos. La meta es una síntesis teóricade. filosofía de la historia, historicismo y posthistoire. Para aclarar este nexo presento a continuación unatipología de estas orientaciones generales.

i . Fi l o s o f í a d e l a h i s t o r i a

La filosofía de la historia de la Ilustración se caracteriza por unaambivalencia peculiar. Por una parte, los ilustrados entienden su nueva cienciacomo una historiografía explicativa que se basa en las ciencias naturalescontemporáneas. Autores como Voltaire, Turgot y Ferguson quieren inves-

tigar ante todo las causas de los cambios históricos. «En este sentido —es-cribe Turgot—, lahistoria universal comprende el estudio de los progresossucesivos del género humano y de las causas que han contribuido a ellos.»9En su aplicación práctica, este tipo de explicación causal se revela muchomás sutil que su anuncio programático.

Por otra parte, la filosofía ilustrada de la historia va unida a la triste-mente célebre teleología de la historia. Los ilustrados emplean una teleolo-

gía vergonzante para atribuir a la historia una dirección y un decurso mí-nimamente seguro. Pero aludir a la teleología no basta para despachar estaforma del pensamiento histórico. Pues tras ella se ocultan unos problemasmuy complejos que deberíamos reconstruir, como la perspectiva narrativa,la dimensión normativa de la exposición histórica, el problema de la con-tingencia histórica y la cuestión del sujeto de la historia.

schichtsphilosophie. Bemerkungen zum gegenwártigen Stand des geschichtsphilosophischenDenkens», en H. NaglDocekal (ed.), op. cit., pp. 151 ss.

9 Anne Robert Jacques Turgot, Über die Fortschrítte des menschlichen Geistes, trad. al.de J. Rohbeck y L. Steinbrügge, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1990, p. 169 (hay traducciónespañola de G. Mayos: Discursos sobre el progreso humano, Madrid, Tecnos, 1991). ¡ \



Así pues, esta filosofía de la historia oscila entre la explicación científica

y una autocomprensión llena de expectativas. A continuación voy a explicitar las ambivalencias de este tipo de pensamiento y a poner de relieve sunúcleo racional.

En su formulación clásica, la filosofía de la historia es una teoría de lahistoria universal10que reclama universalidad en varios sentidos. En primerlugar, la historia universal abarca todas las épocas históricas, desde los co-mienzos de la humanidad hasta el presente, sin tener que afirmar un origenmítico ni un final de la historia situado en un futuro lejano. Más importan-te es estudiar todas las épocas conocidas, lo cual no excluye interrupciones,estancamientos y rupturas en las tradiciones. En todo caso, se presuponeun continuo lineal, acelerado e irreversible entre el pasado, el presente y elfuturo. En segundo lugar, la historia universal contiene todos los espacios geográficos de la tierra; por tanto, no se limita a la historia de Europa, sinoque también toma en cuenta la historia de otros continentes y de los pue-blos y las naciones que viven en ellos. La crítica del punto de vista eurocen

trista no debe hacernos olvidar que la historia universal fue la primeraperspectiva que permitió percibir la pluralidad de las culturas del mundo.

Las dimensiones temporal y espacial de la historia universal tienen unaconsecuencia teórica que no debemos subestimar. La comparación de lospueblos que viven en regiones y épocas diferentes conduce a la constata-ción de que los estadios diferentes de la civilización no sólo se sucedentemporalmente en un lugar, sino que también pueden darse al mismo

tiempo en lugares diferentes. En esto consiste el importante conocimientode lasimultaneidad de lo no simultáneo en la historia.Este conocimiento es significativo porque de este modo la historia se

desacopla de la meracronología, ordenada por días, meses y años, y ad-quiere su propio contenido. Lo que se busca es un modelo general deldesarrollo histórico, y el núcleo de este modelo se encuentra desde laEdad Moderna en la ciencia, la técnica y la economía. Este complejo es

10 Cf. R. Koselleck, «Fortschritt», en O. Brunner, W. Conze y R. Koselleck, Geschichtliche Grundhegriffe, Stuttgart, Klett, 1975, pp. 351 ss.; Johannes Rohbeck, DieFortschrittstheorie der

Aufklarung, Frankfurt a. M., Campus, 1987.



también la base de la idea de progreso. Y aquí se abre también el campo

para una historiografía explicativa que investigue las condiciones de po-sibilidad de los desarrollos científicos, técnicos y económicos. Es muyconocido el esquema de los estadios técnicocientíficos, que no pretendeser otra cosa que un modelo explicativo de los procesos de la civiliza-ción.

En tercer lugar, como además se espera que el progreso científicotécnico y económico se extienda a otros campos (como la moral y la políti-

ca), la filosofía de la historia reclama la universalidad de todos los ámbitosde la vida. Como este progreso despliega una dinámica propia y lleva unritmo acelerado, la historia se separa del tiempo natural, que está ligado ala órbita de los planetas y al ciclo de crecimiento de los seres vivos. De ahíque se hable de una desnaturalizaciónde la historia y de unatemporalizacióno de un tiempo específicamente histórico, que se basa en la historia he-cha y conocida por los seres humanos.

Con este giro hacia la historia hecha por los seres humanos queda nom-

brado también susujeto. La historia no sólo se ha separado de la salvacióncristiana para tener por objeto exclusivamente las acciones profanas, sinoque además los filósofos de la historia declaran programáticamente a losseres humanos los sujetos de sus propios destinos. Y como la historia uni-

versal se refiere tendencialmente a todos los seres humanos, postula a todala humanidad como el sujeto de la historia. En última instancia, no son losindividuos quienes avanzan, sino el género humano. Por esta razón se pue-

de romper la analogía entre la historia de la humanidad y las edades de unindividuo (infancia, juventud, madurez, vejez): la historia se separa deltiempo cíclico de los individuos y se abre al tiempo tendencialmente inaca-bable del mundo.

Desde luego, se plantea la pregunta de cómo puede surgir una direccióncomún a partir de las variadas acciones de los seres humanos, que siguenestando guiadas por metas particulares y en parte contradictorias. Es inne-gable la contingencia de los acontecimientos históricos, que empero sepueden interpretara posteriori como si hubieran estado dirigidos a una me-ta. La mayor parte de los filósofos de la historia son conscientes de estaproblemática, que en el fondo es irresoluble, y recurren a hipótesis. Así,Turgot postula una especie de «providencia» divina; Kant, una «intención



de la naturaleza»; y Hegel, una «astucia de la razón».11Estas construccio-

nes, como hablan de una meta objetiva (en griego télos ),12suelen desembo-car en unateleología de la historia. Sobre todo Kant explicó que la fijaciónde esa meta no puede provenir de la experiencia: se trata simplemente deuna «idea» de los seres humanos sobre la meta y el curso de la historia queatribuye un sentido propio a la historia, la cual por sí misma sólo ofrece unir y venir eterno.

En este punto parece resucitar la venerable teleología. Pero hemos de

tener en cuenta que esta teleología ha perdido su pretensión explicativatradicional y desempeña desde hace mucho tiempo una función distinta. Eltélos no funciona como causa y, por tanto, tampoco como causa final. Puesahora las causas motrices se encuentran inequívocamente en las necesida-des y en los medios creados por los seres humanos. Además, la teleologíano se puede equiparar con la teodicea. En la filosofía moderna de la histo-ria, la teleología tiene que conformarse con ser un mero residuo. A conti-nuación voy a analizar estas funciones distinguiendo las funciones narrati

va, normativa y la específica de lafilosofía de la historia.Si nos limitamos a laperspectiva narrativa, el télos de la historia se mues-

tra muy modesto: designa simplemente el momento presente a partir delcual se expone la historia pasada de manera retrospectiva. El presente es elfin provisional desde cuyo punto de vista se interpretan y ordenan losacontecimientos históricos, que mediante esta mirada retrospectiva adquie-ren su sentido y su significado específicamente histórico. Si la historia no se

puede escribir de otra manera, la historiografía siempre procede «ideoló-gicamente», en este sentido débil. «Teleología» significa aquí «perspectiva

11 Cf. Turgot, op. cit., p. 176; I. Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte, A 394; He-gel, Werke, ed. de E. Moldenhauer y K. M. Michel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1969 ss.,

vol. 12, p. 49.12 En realidad, la palabra griega télos significaba al principioperformance, es decir, no

implicaba la idea de «finalidad», sino la de «cumplimiento actual». La historia de la palabra

fue asociando el concepto con realidades muy diversas (el cobro de impuestos, la delimita-ción de territorios, los misterios eleusinos, etc.), pero nunca con la «finalidad». El significa-do end or purpose of action (LSJ: Greek Lexikon) hay que atribuirlo, más que a la lenguagriega en general, a Aristóteles en particular: cf. Ética Nicomáquea 1094 a, Metafísica 994 b,etc. [ Nota del traductor. ]



narrativa». Y este tipo de perspectiva tiene esencialmente la tarea de hacer

pensable la historia en conjunto. Mientras que las causas eficientes se refie-ren sólo a las partes, aquí se trata de la historia en conjunto o de la síntesisnarrativa.

La teleología de la historia desempeña esencialmente una función nor-mativa. Ya en una acción individual la meta es la interpretación de un re-sultado que ya se ha producido; una meta que más adelante se retroproyecta al origen de la acción. Así, no es raro que la meta sirva a la creación ex eventu de leyendas. Algo parecido sucede en la filosofía de la historia. Lameta postulada de la historia sirve a lavaloración de sucesos históricos pa-sados, con los que naturalmente van unidas expectativas de futuro. Esta valoración necesita un criterio general que aplicar a los fenómenos concre-

tos. En este sentido, la idea de progreso es ante todo un criterio de valora-ción. El télos atribuido a la historia es la norma según la cual se juzgan losacontecimientos pasados y futuros. O viceversa; la norma propia se erigeen meta de la historia. Esta inversión confirma la constatación de que la fi-

losofía moderna de la historia arrastra contenidos de la filosofía moralpendientes de solución. La moral es temporalizada, pero sigue siendo fiel así misma.

Este tipo teórico culmina en la paradoja de que los seres humanos, consus acciones, hacen la historia y al mismo tiempo no la hacen. Este «hacer»sufre una división particular: «hacer» y «no poder hacer»; el ser humano esal mismo tiempo autor y víctima. La toma del poder por el ser humano ex-

perimenta ya en los comienzos de la modernidad una fractura particular.Los ilustrados tenían la intención de dar un orden a su nuevo campo de es-tudio y sistematizarlo según el modelo de las ciencias exactas, pero el resul-tado fue exactamente el contrario: en ninguna otra disciplina se habla tantode arbitrariedad y barbarie, de azar y caos. La historia es entendida comoun acontecimiento contingente que no está a disposición de los seres hu-manos. Por tanto, la filosofía de la historia habla de la experiencia de lacontingencia de la existencia humana.

Hoy nos preguntamos desde qué perspectiva hemos de interpretar estaconclusión. Quien sitúe en primer plano la experiencia de impotencia in-terpretará la teoría de la «intención de la naturaleza» como una compensa-ción por una modernidad fracasada. La modernidad ha fracasado porque



se le puede reprochar que haya eliminado de la historia la contingencia que

había detectado, sustituyéndola por una instancia metafísica.13 Yo hagootra propuesta. Una alternativa consistiría en liberar a la filosofía de la his-toria del recubrimiento teleológico y situarla sobre su fundamento original:ese fundamento es el género humano, del que los ilustrados decían quesólo él hace los progresos y posibilita la historia universal. Es indiscutibleque los individuos que actúan forman parte del proceso histórico, perodesde el punto de vista de la filosofía de la historia es más interesante el in-

tento de reformular el concepto de género. De este modo se podría plan-tear nuevamente la pregunta tradicional por el sujeto de la historia.Desde el punto de vista de la historia natural, el género consiste en la

sucesión de generaciones; desde la perspectiva de la historia de la humani-dad, en la transmisión de habilidades y conocimientos. Recordemos aquí aTurgot, que distinguía la historia del género humano de la historia naturalatribuyendo a los seres humanos la capacidad única de transmitir, con ayu-da de «signos», su caudal de conocimientos de una generación a otra.14De

acuerdo con esto, el género humano podría definirse como un nexo de tra-dición mediado por signos. Mientras que para Bacon la invención era elpunto central para garantizar nuevos progresos, desde mediados del sigloXVIII el interés se desplazó hacia la transmisión de las habilidades y los co-nocimientos. A esto se añadieron el comercio mundial y las técnicas decomunicación, de manera que el género fue entendido también como unnexo de cooperación mediado por las mercancías y el dinero.15Así pues, los

13 Cf. Odo Marquard, Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie, ed. cit., pp. 52 ss.;Rüdiger Bubner, Geschichtsprozesse und Handlungsnormen. Untersuchungen zur praktischen Philosophie, Frankfurt a. M., 1984, pp. 35 ss.; Jürgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1987, pp. 9 ss. (hay traducción española de Ma-nuel Jiménez Redondo: El discurso filosófico de la modernidad, Madrid, Taurus, 1989); Emil

Angehrn reconoce este esfuerzo y ve en él una cercanía legítima y productiva al mito: «Ursprungsmythos und Geschichtsdenken», en H. NaglDocekal (ed.), op. cit., pp. 305 ss.

14 Turgot, op. cit., p. 140; cf. también p. 169.15 El nexo entre género y cooperación lo conocía ya Johann Gustav Droysen, Historik,

ed. de Peter Leyh, Stuttgart, FrommanHolzborg, 1977, pp. 16 ss. A la luz de la historia delas ciencias naturales al principio de la Edad Moderna, Edgar Zilsel establece una conexiónentre progreso y cooperación: TheSocial Origins ofModern Science, Boston, Kluwer, 1997,



ilustrados no entendieron el género como una idea abstracta, sino como

nexos concretos de acción con una tendencia a la cooperación creciente.Como he intentado llevar a cabo una crítica que ponga a salvo a la filo-sofía de la historia, considero posible desacoplarla de la teleología y actua-lizar la idea de una historia del género humano a la luz de los problemas dehoy. Podemos imaginarnos una historia que no esté planeada por los sereshumanos ni guiada por una fuerza superior y que, sin embargo, no sea sen-tida como una fatalidad.

2. H i st o r ic i smo

Después de Hegel y Marx, la idea de progreso de la filosofía de la historiacayó en descrédito. Esto fue consecuencia de la experiencia de la Revolu-ción Francesa y del fracaso de la revolución en Alemania; se trataba de unmalestar con la «civilización» moderna, a la que se le negaba la capacidad

de llegar a ser «cultura». Sobre todo los alemanes dirigieron su atención aotros temas históricos: a los Estados nacionales que se formaban y a las cul-turas nacionales que se sustraían al criterio generalizador del progreso. Elescepticismo en relación con el contenido de la filosofía de la historia fueacompañado por un repliegue en la teoría del conocimiento histórico y desumétodo específico. Esto se apoyaba en la institucionalización de las cien-cias históricas durante el siglo XIX. Apelando expresamente a Kant, se es-

tudiaron sobre todo las condiciones del conocimiento histórico. Los repre-sentantes más importantes del historicismo fueron Droysen, Dilthey yTroeltsch.16

pp. 135 ss.; Hans Blumenberg estudia este nexo tomando como ejemplo la historia de la as-tronomía en la Edad Moderna en su libro Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt a. M., Suhr-

kamp, pp. 99 ss.16 J. G. Droysen, op. cit.', Wilhelm Dilthey, Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den

Geisteswissenschaften, ed. de M. Riedel, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1970; Ernst Troeltsch, Der Historismus und seine Probleme, en Gesammelte Schriften, Aalen, Scientica Verlag,1977, vol. III.



La reflexión metodológica de Droysen consiste en que el historiador no

tiene por objeto inmediato el pasado, sino testimonios, monumentos y do-cumentos que interpreta comofuentes históricas y que reúne en un todohistórico.17Interpretar y exponer son, por tanto, elementosconstitutivos dela historia. En esta fundamentación de la ciencia histórica (que al mismotiempo es la raíz de las ciencias del espíritu modernas) se muestra una dife-rencia con respecto a las ciencias naturales. Mientras que éstas explican losefectos naturales de manera causal y buscan leyes generales, la ciencia his-tórica intenta comprender acontecimientos históricos y juzgarlos de acuer-do con valores. A la oposición entre naturaleza e historia corresponde,pues, el dualismo metodológico entre explicar y comprender. La actividaddel comprender consiste, para Dilthey,18en averiguar las intenciones de losagentes, es decir, sus motivos y decisiones axiológicas. Si además conse-guimos colocar las manifestaciones individuales y concretas en un nexo de

vida general u «objetivo», habremos reconocido susignificado histórico. Es-to sucede especialmente en relación con los «individuos históricos», como

Julio César, Napoleón o Bismarck. Las «objetivaciones» del espíritu huma-no son sobre todo, como ya decía Hegel, el Estado, la religión y el arte. Aquí sale a relucir un problema fundamental del conocimiento histórico,que consiste en mediar entre la singularidad de los acontecimientos históri-cos y la pretensión de universalidad de la ciencia.

Otro problema del pensamiento histórico consiste en lahistorización de los valores y las normas morales. Ya durante la Ilustración era común el fe-

nómeno de que el conocimiento de culturas ajenas ponía en cuestión lascostumbres propias. El historicismo traslada al método esta relativización de los valores cuando pregunta por el origen histórico de los criterios mo-rales que aplicamos a la historia. Esto conduce al conocimiento paradójicode que las normas con las que juzgamos la historia proceden de la propiahistoria. Sobre todo Troeltsch estudió la circularidad de esta búsqueda denormas válidas, llevando a sus últimas consecuencias la cuestión de su vali-dez.19Troeltsch preparó así el terreno para la figura de pensamiento del

17 Droysen,op. cit., pp. 9 s.; cf. p. 397.18 Dilthey, op. cit., pp. 159, 163 s., 252 ss.19 Troeltsch, op. cit., p. 117; cf. Droysen, op. cit., p. 27.



circulo hermenéutico, que posteriormente ocupó un lugar central en las

ciencias del espíritu.20El enfoque historicista ha continuado recientemente en lafilosofía analítica de la historia. De manera similar a lo que sucedía en el historicismo, es-ta filosofía se aparta de las construcciones con contenido; la meta y el sen-tido de la historia ya no importan. Ahora se busca una metateoría de lahistoria en la que el texto historiográfico interesa en su forma temporal, ló-gica y lingüística. Se presta una atención especial a las estructuras de lanarraciónhistórica. Así, Danto parte de la idea de que toda narración es unaestructura temporal con un principio y un final que se caracterizan por susdiferencias.21Los acontecimientos sólo adquieren su significado específicouna vez situados en este eje narrativo. En especial, el final de la narraciónconfiere a los acontecimientos una importancia nueva. Si las acciones tie-nen éxito, son celebradas como «origen» desde la perspectiva final de esteéxito; en caso contrario, no se les presta atención o son olvidadas. Una vezque el Estado nacional alemán se había establecido, se consideró que la

fundación del Deutsches Reichpor Bismarck fue un acontecimiento sobre-saliente, pero desde un punto de vista político posterior. A veces, este pro-cedimiento linda con la formación de leyendas. Desde aquí se ha llegado ala conclusión de que la historiografía no es otra cosa que una narración yque apenas se diferencia de la ficción literaria.22En este lugar se agrava elproblema fundamental del realismo, que toda teoría constructivista radicalaborda.

Con todo, el historicismo no se limita al problema del método. Tras lacrítica de la historia universal no se oculta sólo la objeción historiográficade que la historia en conjunto no se puede investigar ni exponer empírica-

20 HansGeorg Gadamer, Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik., Tubinga, Mohr Siebeck, 1960, pp. 250 ss. (hay traducción española de Ana Agud y Rafael de Agapito: Verdad y método, Salamanca, Sígueme, 1977).

21 Arthur C. Danto, Analytische Philosophie der Geschichte, Frankfurt a. M., Suhr-kamp, 1974.

22 Hayden White, Metahistory. Diehistorische Einbildungskraft im 19. ]ahrhundert in Europa, Frankfurt a. M., Fischer, 1991 (hay traducción española de Stella Mastrangelo: Me tahistoria. La imaginación histórica en la Europa del sigloXIX, México D.F., FCE, 1992).



mente. Esta exigencia es absurda porque la filosofía de la historia nunca

pretendió ser completa, sino que buscaba una orientación generalizadora.Incluso los historiadores de hoy ven en la «historia universal» simplementeun enfoque particular cuyo objeto son nexos amplios de acción. De estemodo, la idea de historia universal es perfectamente compatible con la in-vestigación histórica detallada. En verdad, el historicismo pone en cuestiónel concepto de historia universal porque se centra, básicamente por moti-vos políticos, en las culturas nacionales de Europa. Así, Ranke quiere inves-tigar «la leyenda de la historia universal», pero la sustituye por la historiade los pueblos germánicos y románicos.23 También Troeltsch critica la«vieja historia universal» y concibe, en su lugar, una «síntesis cultural deleuropeísmo».24

Y tras la crítica de la filosofía de la historia no está sólo el rechazo de lasespeculaciones teleológicas y el escepticismo frente a la idea de progreso.Estas reservas no sólo están justificadas históricamente, sino que siguensiendo actuales hoy. Pero desde el punto de vista actual ya no se puede

aceptar la crítica del historicismo a la filosofía de la historia, pues subesti-ma el proceso de la civilización técnica y lo elimina programáticamente delámbito de lo histórico.

Ya Hegel excluyó de la filosofía de la historia todo el complejo de la ci-vilización moderna. En su Filosofía de la historia apenas conecta el desa-rrollo político con la dinámica técnica y económica, y tampoco hay unamediación con lo que Hegel llama «espíritu absoluto». Ni siquiera la histo-

ria de las ciencias ocupa el lugar que le corresponde.25A esto hay que aña-

23 Leopold von Ranke, Geschichten der romanischen und germanischen Volker, Leipzig,Duncker und Humblot, 3.aed. 1885; id., Über die Epochen der neueren Geschichte, en id., Aus Werk und Nachlass, ed. de W. P. Fuchs y T. Schieder, Múnich/Viena, Oldenbourg,1971, vol. 2, pp. 54 ss. (hay traducción española de Dalmacio Negro Pavón: Sobre las épocas de la historia moderna, Madrid, Editora Nacional, 1984).

24 Troeltsch,op. cit., p. VIII.

25 Joachim Ritter extrae esta consecuencia del hegelianismo con su tesis sobre la ahistoricidad real de la sociedad burguesa (cf. J. Ritter, «Die Aufgabe der Geisteswissenschaftenin der modernen Gesellschaft», en id., Subjektivitdt. Sechs Aufsatze, Frankfurt a. M., Suhr-kamp, 1974, pp. 105 ss. (hay traducción española de Rafael de la Vega:Subjetividad. Seis en-sayos, Barcelona, Alfa, 1986).



dir las conocidas reservas éticas de Hegel hacia la «sociedad burguesa»:

como Hegel atribuye a este sistema una moralidad sólo negativa, la socie-dad burguesa es exterior a la historia de la libertad.Droysen, que era discípulo de Hegel, enlaza con esta tradición cuando

completa su «metodología» con una «sistemática» de contenido. Cierta-mente, Droysen subsume ahí bajo las «potencias éticas» el trabajo humano,desde la agricultura hasta la fábrica (incluidas sus herramientas y máqui-nas), y la esfera del comercio y el dinero (incluida su dimensión política);26Droysen reconoce que el trabajo y la técnica son logros culturales en pro-greso: la civilización técnica adquiere de este modo una significación histó-rica genuina. Pero al mismo tiempo Droysen le niega a este campo de obje-tos el carácter ético cuando afirma que en la racionalidad técnica aparece«el momento de la libertad ética disipándose»; ahí ya sólo queda «comocálculo».27Sólo una vez que esta racionalidad y sus resultados son vistos enla conexión con las potencias éticas en la que siempre se han encontrado,se vuelven comprensibles como momentos de la libertad ética. La determi-

nación negativa de la transformación del mundo técnicamente posible seconvierte entonces en la determinación positiva de una historia de la edu-cación de la humanidad.

Mientras que Droysen todavía pudo atribuir un estatus cultural e histó-rico a la civilización técnica, Ranke elimina de la historiografía el desarrollode la ciencia y la técnica. Ranke contrapone el concepto de historia al con-cepto de progreso. Más aún: piensa que el concepto de progreso de la Ilus-

tración contradice al espíritu que se manifiesta en el cambio histórico y queaparece como «cultura» en una multitud de formas. La «cultura» es paraRanke la encarnación del elemento espiritual que conecta las produccionesde la humanidad, diferentes en el tiempo. Ranke ve la cualidad histórica deuna apropiación de la naturaleza y del mundo que crece sin cesar gracias ala ciencia y la técnica, pero la auténtica cualidad de creación de cultura sela reserva al espíritu que busca unas «verdades eternas» que no se muestran

26 Droysen, op. cit., pp. 342 ss. Cf. Jóm Rüsen, Für eine neue Flistorik. Studien zur Theorie der Geschichtswissenschaft, Stuttgart, FrommanHolzborg, 1976, pp. 55 ss.

27 Citado en Rüsen, op. cit., p. 72.



en el dominio técnico y científico del mundo, sino como «el orden y la ley»

de la cultura conocida históricamente.28Estas ideas de la ahistoricidad de la «sociedad burguesa» y de la falta deuna dimensión normativa e histórica en la racionalidad científicotécnicaconducen a una división funesta entre la civilización ahistórica y la historiade la cultura. El esquema de «las dos culturas» también está a la base de laposthistoire. Al fin y al cabo, el «final de la historia» de Fukuyama dependede la noción hegeliana de una sociedad burguesa ahistórica.

3. P o st h ist o ir e

En la tesis del «final de la historia» convergen una crítica del contenido yuna crítica del método de la filosofía de la historia. Ambas críticas son tan

viejas como la propia filosofía de la historia. Ya en 1750 Rousseau puso encuestión el progreso porque en su opinión el perfeccionamiento científico y

técnico sólo tiene consecuencias negativas, como la desigualdad social, latiranía política y el egoísmo moral.29Poco después, Herder rechazó la ideade que hay que juzgar a todos los pueblos y a todas las épocas de acuerdocon un criterio único, en vez de reconocer el valor propio de cada cultu-ra.30Por su parte, Nietzsche criticó al historicismo porque no es capaz deproporcionar una orientación: la historia se convierte en ideología, en un«carnaval de máscaras».31Siguiendo a Nietzsche, Foucault sostiene que la

historia es una «farsa».32 A la vista de lo sucedido en Hiroshima y Auschwitz, Adorno y Horkheimer reinterpretan el progreso como un pro-

28 Citado en Rüsen, op. cit., pp. 60 s.29 JeanJacques Rousseau, Schriften zur Kulturkritik. Die zwei Diskursevon 1750 und

1755, trad. al. de Kurt Weigand, Hamburgo, Meiner, 1978.30 Johann Gottfried Herder, Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der

Menschheit, en Werke, ed. de W. Pross, Múnich, 1984, vol. I, pp. 589689 (hay traducción

española de Pedro Ribas: Obra selecta, Madrid, Alfaguara, 1982).31 Friedrich Nietzsche, Samtliche Werke. Kritische Studienausgabe, Múnich/ Berlín,1980, vol. V, pp. 157 ss. (hay traducción española de Germán Cano: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia para la vida, Madrid, Biblioteca Nueva, 1999).

32 Michel Foucault, Von der Subversión des Wissens, Múnich, Fischer, 1974, p. 104.



ceso de decadencia y fundan una teleología «negativa» de la historia.33Al

hilo de las experiencias cotidianas con la civilización moderna, otros filóso-fos como Gehlen, Anders y Lyotard, constatan un «final de la historia» y,por tanto, del gran «relato histórico».34Este final no significa que en el fu-turo ya no sucederá nada, sino que el progreso técnico ha perdido su senti-do para el ser humano.

En su paradigmática conferencia¿Final de la historia?, Gehlen cree ha-ber reconocido la «ocasión para una historiografía en sentido universal».35Gehlen anticipa aquí el «dominio mundial» de una sola gran potencia o,por lo menos, el estado de un equilibrio político duradero, en el cual «lahistoria, por así decirlo, se habrá arrastrado por todo el planeta y habrá es-tablecido un campo estacionario».36Pero lo que en el ámbito de la políticatodavía está muy lejos, Gehlen lo considera ya realizado en la esfera de lasociedad industrial moderna: en ella, la humanidad ya ha llegado a lapos-thistoire. Gehlen diagnostica un estado estable al que llama «cristalizacióncultural». La palabra «cristalización» se refiere a ese estado «que se produ-

ce cuando las posibilidades incluidas en él se han desarrollado en sus ele-mentos fundamentales».Esto no significa que ya no quepa esperar acontecimientos históricos. Al

contrario. «Les pido que me entiendan correctamente», dice Gehlen enrelación con la estabilización: «aquí están todas las oportunidades de pro-greso, que ante todo tiene que ser y sólo puede ser un progreso científico

33 Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklárung, en M. Horkheimer, Gesammelte Schriften, Frankfurt a. M., Fischer, 1987, vol. V (hay traducción españolade J. J. Sánchez: Dialéctica de la Ilustración, Madrid, Trotta, 1994).

54 Arnold Gehlen, «Ende der Geschichte? Zur Lage des Menschen im Posthistoire», enOskar Schatz (ed.), Was wird aus dem Menschen?, Graz, Styria, 1974, pp. 61 ss.; Günther

Anders, DieAntiquiertheit des Menschen, Munich, Passagen, 1987; JeanFrangois Lyotard, Das postmoderne Wissen. Ein Bericht, Graz, Beck, 1986 (hay traducción española de M. Antolín: La condición postmoderna, Barcelona, Alfaya, 1999); cf. Vilém Flusser, Nachgeschichte.

Einekorrigierte Geschichtsschreibung, ed. de Stefan Bollmann y Edith Flusser, Frankfurt a.M., Fischer, 1997.35 Gehlen, art. cit., pp. 61 ss.36 Gehlen, art. cit., p. 62; id., «Uber kulturelle Kristallisation», enStudien zur Anthro

pologie undSoziologie, Neuwied, Luchterhand, 1963, p. 321.



técnico».37La dinámica de la modernidad no está en cuestión; el problema

es cómo puede surgir la impresión de estancamiento en el terreno de latécnica y las ciencias naturales.Este topos sigue siendo actual, y de manera espectacular y popular en el

reciente caso de Francis Fukuyama, que con ocasión de la caída del murode Berlín profetizó un «final de la historia».38Tras el desmoronamiento delsocialismo de Estado y el «triunfo» del capitalismo occidental, ya no podíapasar, según Fukuyama, nada realmente nuevo en el mundo: «El final de lahistoria será una época muy triste»39porque sólo quedarán las solucionestécnicas para satisfacer los deseos de consumo. Apelando a Hegel y Kojéve,pero de una manera similar a Gehlen, Fukuyama caracteriza la civilizacióntecnológica como una época sin acontecimientos e irrelevante para la cul-tura.

El concepto de posmodernidad proviene, como se sabe, de JeanFran ois Lyotard, en quien se puede encontrar una argumentación muysimilar.40Evidentemente, Lyotard parte de una pérdida de legitimidad que

desacredita las ideas ilustradas y modernas de libertad, emancipación, edu-cación, verdad, progreso y sociabilidad. Lyotard ve las causas de esta pér-dida de legitimidad en la tecnificación y economización de los últimostiempos, sobre cuyos imparables avances no deja la más mínima duda:«Podemos ver en esta decadencia de los relatos una consecuencia del augede las técnicas y las tecnologías desde la Segunda Guerra Mundial, que hasubrayado más los medios de la acción que sus metas».41Esto recuerda la

Crítica de la razón instrumental de Max Horkheimer, según la cual los me-dios técnicos se independizan de las metas de los seres humanos, de mane-ra que la razón pierde de vista sus metas y se vuelve autodestructiva.42Tras

37 Gehlen, «Ende der Geschichte?», ed. cit., pp. 64 s.38 Francis Fukuyama, «The End of History?», ed. cit,, pp. 3 ss.39 Ibíd., p. 18.

40 TeanFrancois Lyotard, op. cit., pp. 54, 96 ss. 41 Ibíd, p. 112.42 Max Horkheimer, Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, en Gesammelte Schriften,

Frankfurt a. M., Fischer, 1987, vol. VI, p. 136 (hay traducción española de Jacobo Muñoz:Crítica de la razón instrumental, Madrid, Trotta, 2002).



la crítica de Lyotard al «gran relato» se oculta en verdad una crítica a la

técnica y la economía. Jean Baudrillard publicó hace más de diez años un pequeño libro con elsorprendente título El año 2000 no tendrá lugar 43Al igual que Gehlen,Baudrillard basa su afirmación en la «rigidez» de la modernidad, en su in-diferencia y aturdimiento. Pero al alejarse de Marx, Baudrillard ofrece una

variante muy interesante, pues sostiene que el capitalismo ha degeneradoen «circulación pura». Lo que Horkheimer y Lyotard llaman «inversión»de medio y meta es en Baudrillard «mutación» de la ley del valor.44Mien-tras que en la Edad Moderna el trabajo humano todavía estaba «impregna-do por una meta» y era el referente para el intercambio de mercancías,ahora el sistema de intercambio se ha independizado gracias a la dinámicareal del capital. De este modo se han disuelto todos los lazos referencialescon los valores de uso o de trabajo. Por tanto, hemos llegado al «final deltrabajo» y de la «producción», al «final de la modernidad» y al «final de lahistoria».

Estas posturas divergentes coinciden en la suposición de que la civiliza-ción técnica no sólo expulsa las viejas tradiciones, sino que además impidenuevas experiencias en la sociedad y en el mundo de la vida. Por tanto, estacivilización desemboca supuestamente en una pérdida de la experiencia, larealidad y el sentido.

Aquí hay una doble pérdida de sentido. En primer lugar se pierde elsentido, enraizado en el mundo de la vida, que tuvieron las culturas ante-riores; al expandirse aceleradamente, la civilización de la modernidad sesuperpone a las tradiciones culturales, que de este modo desaparecen pocoa poco. Pero más importante es la conclusión implícita de que la civiliza-ción técnica no es capaz de darle un sentido propio a la vida. Se excluye latransformación en un «sentido» específicamente moderno, entendido co-mo consecuencia cultural de la civilización técnica. Al igual que en la sepa-ración de «las dos culturas», surge un abismo entre una cultura histórica

43 Jean Baudrillard, Das Jahr 2000 findet nicht statt, Berlín, Merve, 1990.44 Jean Baudrillard, Der symbolische Tausch und der Tod, Múmch, Matthes und Seitz,

1982, pp. 18, 25 (hay traducción española de Carmen Rada: El intercambio simbólico y la muerte, Caracas, Monte Ávila, 1980). Cf. Vilém Flusser,op. cit., p. 134.



que se orienta por las tradiciones religiosas y nacionales y una civilización

técnica que supuestamente es ahistórica y causa pérdidas de historia. Laposthistoire culmina en la afirmación de que la civilización técnica carecede cultura y, por tanto, de historia.

Co n c l u s i ó n : pr o pu e s t a d e sín t e s is ,

En todo caso, la filosofía optimista de la historia ha pasado de moda. A la vista de los aspectos negativos del progreso técnico, que hoy se pueden ex-perimentar por todas partes, el pensamiento histórico actual debería tomaren serio las ambivalencias de este progreso y ser muy prudente con lospronósticos sobre el futuro. Sobre este telón de fondo debemos preguntar-nos cómo sería posible una reconstrucción de la filosofía de la historia quereflexionara cuidadosamente sobre su método y fuera mesurada en cuantoa su contenido. Desde este punto de vista voy a intentar averiguar cómo

reunir las grandes orientaciones que he mencionado.La primera formación es lafilosofía clásica de la historia, cuyo contenidocentral era el surgimiento de la modernidad y el proceso demodernización. La filosofía clásica de la historia partía de la experiencia de un cambio so-cial acelerado que significaba en sus campos fundamentales el aumento delos conocimientos científicos, el crecimiento del poder técnico y de la ri-queza económica, así como la superación de las fronteras físicas y sociales.

Esteproceso de civilizaciónen los ámbitos de la ciencia, la técnica y la eco-nomía fue también la base de la idea de progreso. Esta idea iba acompaña-da por un juicio del transcurso de la historia hasta ese momento, el recono-cimiento de la situación actual y unas expectativas sobre el futuro. Estatemática y estos problemas siguen siendo actuales hoy.

En este sentido interpreto la situación actual como unaradicalización de la modernidad,45pues el proceso de la civilización moderna ha demostradounacontinuidad asombrosa. Lo que durante la Ilustración sólo fue evocado

se ha convertido en realidad: en medio del ascenso y la decadencia de las

45 Cf. J. Rohbeck, Technik Kultur Geschichte. Eine Kehabílitierung der Geschichts phílosophie, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 2000, pp. 212 ss.



naciones, incluso de las catástrofes de nuestro siglo, el desarrollo científico,

técnico y económico ha resistido. Y mientras que los ilustrados vieron gra-cias a la colonización los primeros indicios del comercio internacional, hoyel fenómeno del mercado y la comunicación mundiales están en boca detodo el mundo con el nombre de globalización. En este terreno, las expec-tativas formuladas en las historias universales del pasado han sido rebasa-das ampliamente. Ningún otro ámbito de la vida humana presenta tantahomogeneidad. Yo sostengo la tesis de una radicalización de la moderni-dad porque en las transformaciones actuales veo al mismo tiempo la conti-nuidad de tendencias de desarrollo típicamente modernas. Las fracturashan estado durante mucho tiempo en primer plano, y yo me permito com-pensar esto subrayando el aspecto de la continuidad.

Así las cosas, pienso que tiene sentido rehabilitar la idea de historia universal. El comienzo de este nexo mundial real y de una historia universal de fado podemos verlo en las historias de descubrimientos de los siglos XV yXVI, en el colonialismo del siglo XIX y en el proceso de globalización que

tiene lugar desde la Segunda Guerra Mundial. Cuando a finales del sigloXVIII los viajes de descubrimientos llegaron a su fin, pues la geografía nodaba más de sí, aparecieron por primera vez las comparaciones universales

y sistemáticas de culturas.46Este nexo dedesaparición de los límites ydeli-mitación hizo posible también la filosofía de la historia. Bajo el nombre deglobalización hoy se reconoce el hecho histórico de que la historia univer-sal se ha vuelto real gracias a que el nexo práctico de acción se ha vueltoglobal. El punto de vista de la historia universal ha quedado claro mediantelos viajes espaciales, que han invertido la perspectiva y han situado a la Tie-rra entera en el campo visual. A esto hay que sumarle la experiencia de lacrisis ecológica, que ha creado una consciencia de la amenaza global. Fi-nalmente, el cambio político de 1998, que superó la división en dos blo-ques, ha abonado la idea de «un solo mundo» y, por tanto, de la historiauniversal.

La segunda formación está representada por el historicismo, que sin du-

da elevó la reflexión metodológica a un nivel muy superior al que tenía en

46 Este nexo es especialmente claro en la Histoire de deux Indes de Raynal y Diderot.



la filosofía de la historia precedente. Pero no tomó en consideración a la

civilización técnica. Aunque Droysen fue uno de los pocos historiadoresque tematizaron la técnica, para situarla en el contexto de las potencias éti-cas de la historia, le negó a la racionalidad técnica la dimensión normativa

y de sentido. Por el contrario, yo propongo conectar el tema «civilizacióntécnica» de la filosofía de la historia con la reflexión metodológica del his-toricismo. Desde aquí llego a la conclusión metodológica de que podemos

volver a hablar decontenidos históricos. Pues dudo que limitarse a los pro-cedimientos de conocimiento y a las formas de exposición sea realmentetan obligatorio para una filosofía de la historia como parece sugerir el his-toricismo hasta en sus variedades narratológicas tardías. Por tanto, la metaes una filosofía de la historia que reflexione sobre el método y al mismotiempo seamaterial.

A este respecto propugno el método de la teoría de los modelos. En-tiendo por «modelos» las relaciones de transferencia desde el original a lacopia, que producen similitudes estructurales. Lo que sucede aquí no es

sólo que el original determina a la copia, sino que a la inversa también lacopia ejerce mediante la selección una influencia determinante, de modoque se puede hablar de un proceso de interacción, al igual que en las metá-foras. Pero a diferencia de la metáfora, cuya utilización queda abierta, en elcaso del modelo la transferencia de rasgos es un procedimiento regulado.Se trata ya de ideas elaboradas teóricamente, muchas veces incluso sistema-tizadas en una ciencia, y que son transferidas a otros ámbitos objetivos.47

Los modelos más conocidos de la filosofía de la historia describen laforma en que transcurren los procesos históricos. El esquema geométricodel progreso consiste en una línea recta que asciende de manera más o me-nos constante o en unaflecha dirigida hacia arriba; este esquema ha susti-

47 Llamo «modelo» no simplemente a los tipos de la filosofía de la historia, sino queelijo un concepto especial de modelo; véase a este respecto Max Black, Models and Meta

phors, Nueva York, Cornell University Press, 1962 (Modelos y metáforas, Madrid, Tecnos,1966); J. Rohbeck, «Vertrag und Gesellschaft. Zur Genese und Funktion von Modellen in derPhilosophie», en Wissenschaftliche Zeitschrift der Technischen Universitát Dresden, 44 (1995),2, pp. 31 ss.; Rüdiger Zill, «Analogiebildung und Paradigmawechsel. Theorieentwicklung aisModellgeschichte», en HegelJahrbuch 1998, pp. 125 ss.



tuido a la figura del ciclo, que dominó durante la Antigüedad y el Renaci-

miento.48Tras el modelo del ciclo se esconde una simbología del creci-miento que se basa en el surgimiento, el florecimiento y la muerte de lasplantas o en las edades de la vida humana: infancia, juventud, madurez y

vejez. A diferencia de los modelos biomorfos, que se basan en las edades de la

vida de individuos concretos, podemos llamar (con Baumgartner) «raciomorfo» al modelo del progreso, pues en él una razón concebida a la mane-ra de la historia universal supera las consecuencias naturales de la muerte yla decadencia.49 Esta conclusión corresponde a la difundida tesis de la«desnaturalización» de la historia. En todo caso, tenemos que evitar elmalentendido de que estos tipos de historia son simples alternativas en elmismo plano teórico. Aparte de que la transición de un modelo a otro tienelugar de una manera vacilante e indecisa, Kant demuestra que el progresode la razón se puede pensar de acuerdo con un modelo tomado de la histo-ria de la naturaleza. Lo mismo sucede con Hegel, que recurre a modelos

organicistas para caracterizar el «progreso del pensamiento» en la filoso-fía.50Sensu stricto, las ideas raciomorfas no son modelos, pues les falta elcriterio de la transferencia a otro ámbito.

En comparación con el historicismo, la tercera formación, laposthistoi-re, ha convertido la crítica a esta civilización en el tema dominante. Sinembargo, es irónico que bajo el título de «pérdida de la cultura» se discu-tan los efectos culturales de las tecnologías modernas. Por una parte, los

representantes de la posthistoire niegan completamente la capacidad decultura a la civilización moderna. Por otra parte, describen con precisiónlos efectos que, por ejemplo, se derivan de las nuevas técnicas de informa-

48 Esto no excluye que ambos modelos se encuentren al mismo tiempo hasta finales delsiglo XVIII y que posteriormente hayan seguido siendo utilizados. Cf. Jochen Schlobach,

Zyklentheorie und Epochenmetaphorik, Munich, Fink, 1980, pp. 136 ss., así como los análi-sis más recientes de este complejo temático en Baumgartner, art. cit., pp. 159 s.

49 Baumgartner, art. cit., pp. 151 ss. Sobre el tema «razón e historia», cf. Andreas Arndt, «Geschichte und Vernunft», en Christian Iber y Romano Pocai (eds.), Selbstbesin nung der philosophischen Moderne, Cuxhaven, Junghans, 1998, pp. 35 ss., que muestra có-mo se da el paso hacia una historia basada en la razón.

50 Kant, op. cit., A 389; Hegel, op. cit., p. 48.



ción y comunicación; de acuerdo con esto, los medios de comunicación

modernos influyen sobre nuestras percepciones espaciotemporales, y portanto también sobre nuestra consciencia histórica. Esta contradicción entrela negación y el reconocimiento de la cultura se basa en que se trata deconsecuencias de estas técnicas que las personas implicadas en ellas ni hanprevisto ni han buscado. En este hecho fundamental de que a menudo nopodamos responsabilizar de los efectos culturales de la técnica a una acciónintencional, los críticos de la cultura no ven otra cosa que los orígenes de laalienación y la humillación, es decir, meras excrecencias de una «in-cultura». En este lugar se insertan mis reflexiones sobre una reinterpreta-ción de laposthistoire.

Mientras que laposthistoire afirma que la civilización técnica lleva a lapérdida de la historia y la cultura, podemos demostrar que las técnicasmodernas no destruyen simplemente la cultura, sino que crean y trans-forman sus propias culturas. Para esto hay que comprender la importan-cia de la actuación técnica en la imagen que los seres humanos tienen del

mundo y de sí mismos. Las herramientas, las máquinas y los sistemas nosólo desempeñan funciones técnicas: también tienen consecuencias notécnicas, pues abren nuevos horizontes para experiencias espaciotemporales, para el conocimiento del mundo y de uno mismo, así comopara las ideas de finalidad y valor de los seres humanos. Las nuevas téc-nicas contienen excedentes culturales que no han sido ni previstos nibuscados.51

Si se pudiera demostrar esto, se podría atribuir a la civilización técnicauna función de dar forma a la historia. Como la continuidad del desarrollotécnico está demostrada empíricamente y es incuestionable discursivamen-te, y presuponiendo que este proceso encierra potencias normativas y re-flexivas, se puede afirmar su relevancia para la historia. Como últimamentese están dando rudimentos para una teoría cultural de la tecnología, tene-mos la oportunidad de aprovechar los resultados de la nueva filosofía de latecnología para la filosofía de la historia.

51 Véase Johannes Rohbeck, Technologische Urteilskraft. Zu einer Ethik technischen Handelns, Frankfurt a. M., Suhrkamp, 1993, pp. 201 ss.



Así pues, en este marco general es pensable unasíntesis que estaría for-

mada por una filosofía de la historia ilustrada y basada en la teoría de la cul-tura, un historicismo ampliado en su contenido con la civilización técnica yunaposthistoire aplicada críticamente.

(Traducción de Christian Baumann, con la colaboración de Jorge Navarro Pérez)



Ilustración y semántica histórica: el protagonismo de Leibniz1

Concha Roldán PanaderoInstituto de Filosofía-CCHS del CSIC

PREÁMBULO

E

n el origen de este trabajo se encuentra una carta dirigida aReinhart Koselleck que, por ese imponderable de la vida que es lamuerte, se me quedó en el tintero. Como secretaria de la revista

Isegoría, había iniciado en 2003 una correspondencia más bien burocráticcon Koselleck, solicitando permiso para poder publicar una entrevista su-

ya, realizada por Carsten Dutt y traducida por Faustino Oncina, que sal-dría a la luz bajo el título «Historia(s) e Histórica. Reinhart Koselleck en

conversación con Carsten Dutt».2 Una vez publicada, le enviamos unejemplar de la revista, a lo que nos contestó muy amablemente, y fue en-tonces cuando me atreví a mandarle una carta un poco más personal, agra-deciéndole sus trabajos y enviándole una muestra de los míos más recientesescritos en alemán. A los pocos meses recibí una larga carta suya comen-tando en especial mi trabajo «Die Geschichtsphilosophie ais Erbe der Auf

1 Este trabajo se realiza en el marco de los proyectos de investigación «Una nueva filo-sofía de la historia para una nueva Europa» (HUM2005-C)2006/Fis0) y «Leibniz en espa-ñol» (HUM207-60118),financiados por los Ministerios de Ciencia y Tecnología, y Ciencia eInnovación, respectivamente.

2 Isegoría 29 (2003), pp. 211224.



klárung»,3con cuyas tesis en su conjunto se mostraba de acuerdo,4aunque

no compartía mi empeño por continuar hablando de «filosofía de la histo-ria» y me exhortaba a adoptar su denominación de «teoría de la historia»—algo que también me ha sugerido algunas veces mi buen amigo ManuelCruz—, puesto que así no necesitaría tener que calificarme como idealistao materialista, o deber elegir entre ser especulativa o crítica, esto es, relati-

va a la praxis.5Me sentía compelida a responderle defendiendo mi opciónterminológica al apostar por «una filosofía de la historia doblada de ética»,que me parecía no había comprendido bien mi interlocutor6—seguro que

yo no lo había desarrollado bien en alemán, pensaba para mí—. Pero metomé demasiado tiempo en responder7—últimamente me estoy tomandodemasiado tiempo para todo, acaso como única forma de rebeldía a laaceleración en que vivimos inmersos...—. Valga pues esta respuesta pública

3 En Günter Abel, HansJürgen Engfer y Christoph Hubig (eds.), Neuzeitliches Den-ken. Festschrift für Hans Poser zum65. Geburtstag, Berlín/Nueva York, Walter de Gruyter,2002, pp. 285-304.

4 «Ihren Aufsatz über Geschichtsphilosophie habe ich mit Zustimmung gelesen», de-cía.

5 Con sus palabras: «Deshalb ist mein Terminus, der die Alternative von spekulativ—und kritisch— bzw. praxisbezogen unterwandert: Ich spreche von Geschichtstheorie, diesich der Alternative begibt, etweder idealistisch oder materialistisch sin zu müssen, entweder spekulativ oder praxisbezogen sein zu sollen».

6 Koselleck me escribía: «Ob es móglich ist, in der Kantischen Tradition die ethische

Imperative ais Leitkategorien auch für die Deutung der Gesichten einzusetzen, móchte ichbezweifeln... Und wenn ethische Kategorien für die Zukunf abgerufen werden, entstehetschnell die Gefahr, da die Ethik in moralisches Besserwissen umschlágt, das für die politischen Handlungen nicht gerade forderlich ist. Es wird also dabei bleiben, da die traditioneleGradwanderung zwischen moralischen Postulaten und politischen Postulaten und politischen Bedürfnissen immer wieder aufs neue austariert werden mu. Das ware eine geschichtíiche Ethik auf einer Minimalstufe oder auf einer Schwundstufe, um ein Mínimum zuretten, das sonst vóllig vergessen wurde».

7 Aunque parezca absurdo, una de las cosas que me impedían contestar a aquella carta

de Koselleck era que me daba trato de varón («Sehr geherter Herr Concha Roldán», se diri-gía a mí) y yo no podía prescindir de ello —más aún después de todo lo que he escrito sobrenuestra identidad encamada y la apuesta feminista de las filósofas—, e imaginaba una y milfórmulas en las que le decía bien al comienzo o al final, bien entre paréntesis o a pie de pá-gina: «a propósito, soy una mujer»... No se lo dije nunca.



como homenaje postrero a quien tantos y tan buenos esfuerzos dedicara en

vida a pensar sobre la historia.8

i . I lus tració n y sem ántica: de «po st y e c t o s»9 ilustrad o s Y PASADOSa b i e r t o s

Las últimas décadas del pasado siglo transcurrieron debatiendo en distintasbarricadas filosóficas acerca del sentido de la Ilustración. Para unos habíaque entenderla como un «instante original» de la historia (Foucault),10pa-ra otros como un «talante» (Muguerza) o una «actitud» (Bello), para unosterceros como una «herencia intelectual», como un «proyecto inacabado»(Habermas), «incompleto» (Amorós, Valcárcel y otras críticas feministas) o«insatisfecho» (Subirats), que nosotros parecíamos llamados a acabar,completar o satisfacer de diversas maneras. En cualquier caso, se había es-perado demasiado de ese «proyecto» ilustrado. Pero ¿de quién o de quiénes

había sido ese proyecto? Las historias sobre «la otra ilustración» (Puleo,Seoane) no se hicieron esperar, enriqueciendo indudablemente en su plu-ralidad de «ilustraciones». Pero en unos y otros casos, ahora lo podemosdecir sin ambages, se trataba de diferentes «postyectos» —si se me permiteel neologismo con el que quiero denominar a las reconstrucciones y recons-

8 No en vano mereciera de Gadamer el apelativo de «historiador pensante» al que

Faustino Oncina se refiere en su colaboración en este colectivo, titulada precisamente «Ne-crológica del outsider Reinhart Koselleck: el “historiador pensante” y las polémicas de loshistoriadores».

9 Quiero agradecer Antonio Lafuente, colega del Instituto de Historia, que me animaraa escribir sobre este «concepto» que empleé por primera vez aplicado a nuestro trasladoconjunto al edificio del CCHS.

10 Aunque es posible defender la existencia de un Foucault antihistoricista, también esposible, como ha demostrado Francisco Vázquez, recuperar a un Foucault heredero de lailustración que intentó habilitar un proyecto moderno apoyado en la idea de una historia

crítica; cf. al respecto «Nuestro más actual pasado», en Daimon 7, pp. 133144 y Foucault. La historia como crítica de la razón, Barcelona, Montesinos, 2005. Asimismo puede encon-trarse una original reivindicación de la «modernidad» de Foucault en Oscar Moro, La pers-pectiva genealógica de la historia, sobre todo en el capítulo final «Hacia una ilustración de lahistoria», Santander, Universidad de Cantabria, 2006, pp. 179185.



truccionesa posteriori de «lo ilustrado»— con los que intentábamos, más o

menos conservadora o innovadoramente, tender puentes desde nuestropresente a un pasado que considerábamos si no abierto de par en par, sí almenos como mal cerrado.

Sin duda, el llamado «giro lingüístico» y la crítica posmoderna vinierona animar esos debates en las últimas décadas del siglo XX— y ya a caballocon elXXI— , haciendo que nos ocupáramos cada vez más de analizar y de-finir los «conceptos fundamentales» de nuestros haberes éticos y políticos,para dirimir qué contenido semántico conservan de su pasado y qué es loque aportan de radicalmente nuevo en la construcción de nuestra raciona-lidad posmoderna, como restos o indicios de un lenguaje que siempre te-nemos que volver a interpretar, bien desde la perspectiva de la continui-dad, bien desde la discontinuidad. En eso consiste nuestra tarea comohistoriadores de las ideas —¿qué otra cosa somos?—, en descubrir los ele-mentos pertinentes del pasado y en interpretar su efectividad en el pano-rama contemporáneo, pues si el pasado está abierto, la relación que tene-

mos con nuestro presente no es tan absolutamente diferente (o extraña) dela que tenemos con nuestra historia, en cuanto que nuestra herencia ya noestá unívocamente determinada, sino que se nutre de un abanico de posi-bilidades capaces de cristalizar en diversas historias.

Dicho con otras palabras, si tuviéramos que definir aforísticamente enqué consiste la historia intelectual de la modernidad, podríamos afirmarque no es distinta de la historia de la formación del lenguaje moderno.

Ahora bien, las dificultades comienzan a la hora de ponerse de acuerdo so-bre este último que no es, en definitiva, sino una suma demasiado abiga-rrada de categorías, de tradiciones, de supuestos, de prejuicios, de concep-tos y de metáforas como para atribuirle una identidad fuerte.

Desde Cari Schmitt y Karl Lówith hasta la historia conceptual (Be griffsgeschichte) —a cuyo análisis dedicamos el encuentro (Teoría y práctica de la historia conceptual, Valencia, 2729 de noviembre de 2006) que daorigen a esta publicación— ha sido usual querer definir las ideas clave de

nuestro arsenal moral y político (la libertad, la autonomía, el progreso, lalegitimidad, la soberanía, o la secularización) en virtud de un doble com-ponente: de un lado, lo que tienen de radicalmente innovador —de expo-nente de una experiencia específicamente moderna—; de otro, lo que con-



servan, a la manera de un palimpsesto opentimento, de modos de pensar y

de ordenar el mundo distintos y anteriores a la emergencia del novum de lamodernidad. De manera que la genuina identidad moderna se capta —oasí parece— cuando, sobre el confuso trasfondo de una multiplicidad delenguajes y de tradiciones puede destacarse la chispa centelleante de loinédito e innovador, cuando (con palabras de Koselleck) «un novedoso

Erwartungshorizont u horizonte de expectativas se emancipa del Erfah-rungsraum o espacio de experiencia habitual».11

La mayor parte de nuestras categorías morales o políticas vendrían a serentonces, de acuerdo con este planteamiento, lo que resultó de los distintosmodos de zanjar la «disputa de los antiguos y modernos» (querelle des an ciens et modernes) o, en el supuesto de que asistamos ahora a la emergenciade novedad, lo que ha resultado de la «disputa entre modernos y posmo-dernos». «De la crítica surge la filosofía de la historia. La crítica es el he-raldo de la crisis», escribió Koselleck en Crítica y crisis del mundo bur-gués.12La cuestión es si tanto la instauración moderna de la filosofía de la

historia como el levantamiento del acta de su defunción posmoderna noresponden a unas «corrientes dominantes» de pensamiento o «modas» —en nuestra época claramente sostenidas por los medios de comunicación yel capital que los sustenta— que pretenden dar al traste con la verdaderaconciencia crítica de la reflexión filosófica, amenazadora del humus de«experiencia habitual» conservadora en el que terminan germinando lasdictaduras y los fundamentalismos disfrazados de innovación. Ni que decirtiene que tales estrategias historiográficas no están libres de ideología —al-go especialmente desdichado en el caso de Cari Schmitt— y que ningunade ellas debería aspirar a tener una mirada «objetiva» sobre nuestra identi-dad histórica.

Lówith entiende gran parte de los conceptos históricos y políticos bási-cos de la modernidad como conceptos teológicos secularizados (así la «so-beranía estatal» sería sucesora de la «omnipotencia divina» o el «progresolineal» trasunto de la «historia de la salvación») y Schmitt también subraya

11 Cf. R. Kollelleck, V ergangene Zukunft, Frankfurt, Suhrkamp, 1989, sobre todo laspp. 349375; existe versión castellana en Barcelona, Paidós, 1993.

12 Cf. revisión cast. de J. A. Pardos y J. Pérez de Tudela, Madrid, Trotta, 2007, p. 335.



en esta línea que la política moderna ha importado de la teología su meollo

doctrinal. Koselleck —que se sentía muy reconocido a los pensadores men-cionados— también concede mucha importancia al concepto de «seculariza-ción» en su vocabulario deGrundbegriffe, decantándose por una defensa dela misma frente a la afirmación de una inmanencia con sentido autónomocomo hará Blumenberg,13algo en lo que José Luis Villacañas insiste en sutrabajo en estas páginas al afirmar que «la teoría de la secularización se con-

vierte así para Koselleck en una teoría sobre la ilegitimidad de la Moderni-dad».14Sin embargo, esto no le impide a Koselleck afirmar que somos he-rencia de una cosmovisión moderna gestada en laSattelzeit (arco temporalque para él va de 1750 a 1850), en la que a su entender se perfilarían nuestrasseñas de identidad semántica, apuesta en la que se aproximaría también aBlumenberg, hecha la salvedad de la defensa que éste hace de una metafo-rología que sirva de apoyo genealógico o cantera a la historia conceptual.15

Mucho se le ha criticado Koselleck por la estricta circunscripción quehace del nacimiento de esa modernidad ilegítima, por lo que a lo largo de

sus vida fue puntualizando, ora que sólo se refería a Alemania, ora que lasfechas podían flexibilizarse, pero siempre manteniéndose en un arco muypróximo a su apuesta de «encabalgamiento de la Modernidad».16No voy a

13 Frente a C. Schmitt —y a R. Koselleck— se esfuerza H. Blumenberg por rescatar ensu libro, DieLegitimitat der Neuzeit (Frankfurt, Suhrkamp, 1988) la originalidad de la ideade progreso, subrayando que la modernidad no le ha hurtado a nadie su patrimonio ni vive

a expensas de motivos teológicos.M Cf. «Acerca del uso apocalíptico en la Edad Media», p. 97. Cf. asimismo J. C. Monod, La querelle de la sécularisation de Hegel a Blumenberg, París, Vrin, 2002

i Cf. H. Blumenberg, Paradigmas para una metaforología (1960), traducción castellanaen Madrid, Trotta, 2003. Maximiliano Hernández analiza justamente en su colaboración eneste volumen, «Metaforología e Historia Conceptual» el sentido filosófico del proyecto me-taforológico de Blumenberg y se plantea el problema de si cumple una función de «servi-cio» o más bien de «fundamento» y «límite» de la historia conceptual.

16 He de decir que, puestos a periodizar, simpatizo mucho más con la franja propuesta

por Giuseppe Duso para la génesis de los principales conceptos modernos (entiende poraquellos los que se difunden socialmente y se convierten en sentido común en el período dela Revolución Francesa), que acaecería en el contexto de las doctrinas iusnaturalistas y delcontrato social, en tanto que dentro de ellas nace un nuevo modo de entender el hombre, lacomunidad política y la ciencia del ámbito práctico. Cf. La rappresentanza política: genesi e



entrar ahora en el espinoso tema de la periodización de la historia —o de la

historia de la filosofía— sino para llamar la atención sobre el problema queplantea esta fijación temporal que lleva a cabo la teoría de la historia con-ceptual en su emisión del diagnóstico de la modernidad, a saber, precisa-mente su insistencia en una «línea triunfante» de la Ilustración, en nuestraposibilidad de reconstrucción e interpretación «objetiva» de la misma —almargen de nuestras ideologías, convicciones y experiencias presentes—. Ami entender, no sólo la República de las Letras aboga con su comporta-miento por la abolición de las fronteras intelectuales desde los albores del

mismo siglo XVII, sino que, además, por antonomasia, no existe ningunareconstrucción histórica «privilegiada» de la dialéctica de la Modernidadque asegure un acceso «objetivo» a la lógica de los grandes conceptos mo-rales y políticos modernos, a la postre una pluralidad de conceptos aporé-ticos de los que salieron a flote las perspectivas respaldadas por el poderestablecido; por eso se dice en el lenguaje popular que «la historia es siem-pre la historia de los vencedores».

Si alguna repercusión clara han tenido las décadas de crítica posmoderna es justamente ésta: el haber hecho añicos el espejo en que se miraba lahistoria universal como una verdad absoluta, para propiciar el surgimientode una pluralidad de historias que nos permiten descubrir planteamientosque en un momento dado quedaron en la sombra y que, paradójicamente,en otro momento contribuyen a arrojar luz sobre una determinada pro-blemática, o más precisamente, a adoptar una perspectiva distinta sobreargumentaciones pasadas, aguijoneados por problemas de actualidad.

A mi entender, tanto el diagnóstico (teoría de la historia conceptual)como la prognosis (práctica de la misma) pasan por la relación de implica-ción (tanto epistemológica como política) que tenemos con nuestros intere-ses presentes. Como escribiera C. Thiebaut al respecto:

Los clásicos son la otra cara del presente... Los clásicos no existen por sí mismos, o sólo existen en una inquietante neutralidad, como si no fueran

tanto textos cuanto pretextuales, a la espera del acto lector interesado que

crisi del concetto, Milán, Franco Angelí, 2006; cf. también su contribución a este volumen«¿Qué conceptos políticos para Europa?».



les suministre actualidad, vigencia y sentido y deben su ser al afán de cons

trucción del presente por medio de la construcción de un pasado.17

Así pues, al romper las cadenas con una filosofía de la historia proféticano sólo reivindicamos un futuro indeterminado y contingente, sino tam-bién un pasado abierto, como ya sugiriera Arthur Danto: «Siempre esta-mos revisando nuestras creencias sobre el pasado, y suponerlo “fijado” se-ría desleal al espíritu de la investigación histórica».18

No quiero propugnar, sin embargo, con estas reflexiones un relativismoabsoluto, ni sostener que no puedan descubrirse en los análisis históricosde los conceptos estructuras que nos permitan explicar/ aventurar mejorque otras el desarrollo de los acontecimientos pasados o futuros: por ejem-plo, el hecho de que en los denominados «momentos de crisis» se vuelva alos antiguos (Platón, Aristóteles) es una constante que nos resulta ya fami-liar en la historia intelectual de la modernidad.

Se trata más bien de un aviso para navegantes: no creamos nadie estar a

salvo en nuestras interpretaciones de las ideologías e intereses que nos do-minan. No existen ni el observador ni el cronista ideal y, menos aún, el in-térprete objetivo de la historia por antonomasia.

17 Cf. CabeA ristóteles, Madrid, Visor, 1988, p. 17. No muy alejado de esta perspectivaescribía Leibniz en Preceptes pour avancer les sciences: «En mis muchas investigaciones heencontrado a menudo que las opiniones de los más antiguos son las mejores, con tal de que

se las interprete razonablemente», GP VII, 164. En adelante utilizaré las siguientes abrevia-turas para referirme a las obras de Leibniz: GP: C. I. Gerhardt, Die Philosophischen Schrif ten von G. W. Leibniz, Hildesheim, Olms, 1960; A: Sámtliche Schriften und Briefe, Darmstadt, hrsg. von der Preufiischen, bzw. der Deutschen Akademie der Wissenschaftenzu Berlin, 1923 ss./ Leipzig, 1938/ Berlín, 1950 ss. Opuse.: Opuscules et fragments inédits de

Leibniz, Extraits des manuscrits de la Bibliothéque royale de hanovre par Louis Couturat,París, 1903; reimpr. Hildesheim, 1966. Grúa: Textes inédits, d’aprés les manuscrits de la Bi-bliothéque Provincial de Hanovre, publiés et anotés par G. Grúa, 2 vols., París, 1948. VE: G. W. Leibniz, Vorausedition zur Reihe VI in der Ausgabe der Akademie. Olaso: Escritos fi

losoficos, ed. de E. de Olaso, Buenos Aires, 1982. Echeverría, Nuevos ensayos sobre el enten-dimiento humano, ed. de J. Echeverría, Madrid, Alianza, 1992.18 Cf. Analytical Philosophy of History, Cambrigde University Press, 1965; citado de

trad. cast. de E. Bustos (caps. 1, 7 y 8): Historia y narración. Ensayos de Filosofía Analítica de la Historia, Barcelona, Paidós Ibérica, 1989, p. 102.



Dicho esto, el ejercicio que aquí presento ha de verse como «una histo-

ria más», que acaso contribuya a arrojar un poco de luz, aunque sea frag-mentaria, a la problemática de los vaivenes conceptuales de la modernidadheredada.

2. EL PROTAGONISMO DE LEIBNIZ

Si he escogido a Leibniz como pretexto con el que dialogar en estas líneas,es porque su complejidad y riqueza argumentativa, su talante multidiscipli-nar, su curiosidad por todos los campos del saber y todas las culturas,permiten descubrir en su filosofía elementos esclarecedores para la reorde-nación de nuestra racionalidad práctica. El afán de Leibniz consistía en co-nectar las distintas ciencias para que cada una se enriqueciera gracias a lasdemás, formando una especie de tejido o retícula en la que todo tenía que

ver con todo, superando esa barrera especializadora que tanto lamentan ac-

tualmente filósofos de la ciencia e historiadores de las ideas,19pero sobretodo, haciendo de la actividad humana, de su transformación de la realidad

y de las instituciones en aras de la consecución de una mayor felicidad, lameta de toda sabiduría, como muy bien refleja su lema«Theoria cum pra xi». Ahora bien, lo que sin duda hace a Leibniz atractivo a la hora de enca-rar el problema de la racionalidad es que, en ese momento crucial de la«Disputa entre antiguos y modernos», él sigue dialogando de manera críti-

ca con la filosofía antigua, fundamentalmente con Aristóteles, y con la es-colástica (lo que hace de él un «moderno antiguo», por jugar con la deno-minación actual de «moderno posmoderno»20que aplicamos a los filósofos

19 Cf. al respecto Geoffrey Lloyd: «La única manera que tenemos de empezar siquiera aponer a prueba la fuerza y la debilidad de cualquiera de estos u otros esquemas explicativos[...] consiste en mirar más allá del muro institucional que nuestras universidades han levan-tado como barrera entre nuestras especializaciones», citado por P. Álvarez, «En una red de

mundos plausibles. La urdimbre de la explicación», en Isegoría 11 (1995), p. 205.20 Esta denominación está inspirada en el título del libro de Wolfgang Welsch, Unsere

postmodeme Moderne, Acta humaniora, VCH Verlaggesellschsfaft, 1987. En mi acepción,somos modernos posmodemos o «pasados por la posmodernidad» quienes aceptamos lasbondades críticas de la llamada posmodernidad sin por ello querer tirar por la borda toda



que no renuncian por entero a su tradición), pero además, mantiene co-

rrespondencia y/o critica las obras de todos los filósofos que gustamos derecordar como iniciadores de la modernidad (Descartes, Spinoza, Malebranche, Hobbes, Locke, Thomasius, Wolff, Newton, etc.), comportándo-se como un auténtico hermeneuta, pues no se conforma con contraponer asus adversarios lo que considera una teoría más potente, sino que tambiénexplica el atractivo que reviste el modelo que critica, desde un perspecti

vismo que en nuestros días le hace si cabe más encomiable, con la finalidadde iluminar y completar los saberes teóricos, orientando los prácticos. Po-dríamos decir sin temor a equivocarnos, como ha subrayado Marcelo Dascal,21que lo mejor del pensamiento de Leibniz se forja al hilo de las con-troversias mantenidas con sus coetáneos. Esto es precisamente lo quequiere decir María G. Navarro cuando afirma, glosando a Koselleck en laestela de Gadamer, que «sería conveniente que la investigación en torno ala historia de los conceptos encontrara en el análisis de las controversiaselementos suficientes como para enriquecer y orientar dicha estrategia in-

terpretativa hacia las virtualidades de una productividad de los argumentoshistóricos».22Ciertamente, algunos de los conceptos de la metafísica leibniziana lle-

vados a sus últimas consecuencias se convirtieron en el humus sobre el quese levantó el edificio de la filosofía clásica de la historia, que tanto hemoscriticado; estas reflexiones ocuparán la primera parte de este apartado cali-ficadas como «la herencia negativa de Leibniz». Ahora bien, y ésta será mi

apuesta en la segunda parte, hay otra familia de conceptos en Leibniz quesirven también de base a la modernidad y que constituyen la otra cara de laIlustración —la cara amable si así se prefiere, que aquí he caracterizado de«herencia positiva»— en la que contingencia, libertad, tolerancia y plura

nuestra tradición filosófica, esto es, conservando una cierta querencia ilustrada.21 Cf. G. W. Leibniz. TheArt of Controversies, The Netherlands, Springer, 2006.

22 Cf. «Teoría y práctica conceptual: vida de los conceptos, vida de la lengua», p. 161.En este sentido, es interesante consultar la recreación que hace del principio gadamerianode la productividad histórica, de la productividad de los conceptos fruto de su dialéctica, ensu libro Interpretar y argumentar, México D.F./ Madrid, Plaza y Valdés/CSIC (Theoria curn

Praxi,Studial), 2009.



lismo se dan la mano para zafarse del encorsetamiento determinista al que

parecía condenada la historia de la humanidad, fuera por naturaleza, fuerapor convención. Si los primeros conceptos se presentan como «persisten-tes» durante casi dos siglos, los segundos supieron ser «resistentes» y so-brevivir en corrientes subterráneas del pensamiento hasta poder emergercon toda su fuerza en nuestros pensamientos contemporáneos. Pero tantounos como otros son deudores de esa modernidad que pervive, más o me-nos agónica, en nuestros días. Esto es lo que nos legitima, a mi entender,para poder hablar no sólo del protagonismo, sino también de la actualidad

de Leibniz, la cual (aparte de sus grandes intuiciones científicas que vanreconociéndosele hoy día poco a poco) reside precisamente en una «acti-tud racional», que me parece digna de tener en cuenta en nuestros plan-teamientos, en los que la fragmentación desemboca a veces en una excesivasimplicidad y la crítica de la arrogancia de la razón conduce a nuevos ais-lamientos, por emplear la terminología de M. Dascal.23

2.1. Conceptos para una filosofía de la historia: la «herencia negativa» de Leibniz

Es cierto que muchos de los pensadores de nuestra tradición occidental seocuparon de la historia, si no como disciplina, sí al menos como concepto.Sin embargo, a pesar de sus prolegómenos,24la reflexión sobre la historia

23 Cf. M. Dascal, «La arrogancia de la Razón», en Isegoría 2 (1990), p. 75.24 Para una mayor precisión cf. el primer capítulo de mí libro EntreCasandra y Clío

(Madrid, Akal, 1997), «La prehistoria de la filosofía de la historia», pp. 1946. En opiniónde Dilthey ( Introducción a las ciencias del espíritu, trad. de J. Marías, Madrid, Alianza, 1980,pp. 373374) el nacimiento de una conciencia histórica verdadera sólo puede ser fruto delcristianismo, al colisionar un gran pasado histórico y una gran actualidad histórica. Desdemi punto de vista, no puede reducirse al cristianismo la introducción de la conciencia histó-

rica en la tradición occidental, sino que comparte esta perspectiva con la visión históricahebrea. Tanto en ambas concepciones religiosas, que podemos denominar conjuntamente«mundo judeocristiano», como en su recepción escolástica, encontramos una versión teo-lógica de lo que en la Ilustración llegará a ser reflexión filosófica sobre la historia en losconceptos desentido, finalidad y universalidad del plan providente divino. Con la introduc



—que durante siglos nos ha sido dada a conocer como «filosofía de la his-

toria»— es un fenómeno genuínamente ilustrado. Toda periodización quese establezca en la presentación de cualquier historia de la filosofía es arbi-traria, pero aunque no podamos defender rupturas absolutas, es evidenteque en un momento determinado de la misma se dan las condiciones ade-cuadas para que se manifieste un modo de pensar que antes había ido ges-tándose sin tener el empuje necesario para aflorar a la superficie. En estesentido, aunque podemos hablar de una prehistoria en la reflexión sobre lahistoria, tanto en el mundo antiguo y medieval como en el renacimiento yen los comienzos de la modernidad, la filosofía de la historia —entendien-do por tal un modo de pensar reflexivo y crítico— hace por primera vezacto de presencia en la Ilustración. Pero esto es posible, a mi entender, porla gestación previa en los orígenes de la modernidad (que Max Wundt de-nominara «Ilustración temprana» o «primera Ilustración»)25 de algunosconceptos genéricos como racionalidad, humanidad, libertad y deprogreso, pero sobre todo del cambio de signo de algunos otros conceptos, que tras-

ladan su significado genuinamente filosófico (incluso metafísico) al ámbitode la reflexión histórica.

De esta manera, en los comienzos de la Modernidad asistimos a cam-bios progresivos que contribuirán a la formación del concepto de filosofíade la historia: el surgimiento de la ciencia moderna, el desarrollo del espírí

ción de las ideas de creación y vida eterna aparece el concepto deproceso lineal, que seráconsustancial a la filosofía de la historia occidental: un proceso que se despliega desde elcomienzo con el sentido que le confiere el plan de laprovidencia, constituyendo una única historia de la humanidad. La verdadera influencia para el pensamiento medieval y para la ul-terior filosofía de la historia provendrá, pues, de la confluencia de judaismo y cristianismo:la historia se objetiva bajo la forma de una teología de la historia (K. Lówith, Weltgeschichte und Heilgeschehen. Dietheologischen Voraussetzungen der Geschichtsphilosophie, Stuttgart,W. Kohlhammer, 1953; existe traducción castellana de la versión resumida inglesa, El senti-do de la historia, Madrid, Aguilar, 1957), que precederá a una filosofía de la historia hasta

que se avance en el proceso de secularización.25 Cf. Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklárung, Hildesheim, Olms,

1945. M. Wundt defiende un concepto amplio de ilustración que no se restringe al sigloXVIII. Cf. También al respecto, C. Roldán, «La aurora de la filosofía de la historia», en En-tre Casandra y Clío, ed. cit., p. 47 y ss.



tu crítico y la ruptura con la noción de autoridad, elementos que favorecen

que empiece a tenderse el puente entre historia y filosofía. Al ir desapare-ciendo la tutela teológica de los ámbitos científicos, filosóficos y políticos,la historia comenzará a ocupar un lugar de referencia privilegiado paracomprender los acontecimientos humanos. En este sentido, autores comoBacon —no en vano titula su famosa obra Novum organum—, Descartes oHobbes tienen conciencia de estar iniciando una nueva época, una revolu-ción del pensamiento científico, filosófico y político. Pero no hay que olvi-dar la repercusión de autores más modestos, como Spinoza, cuya crítica yhermenéutica de la Biblia en el Tratado Teo Lé>gico Po títico sentará las basesde la emancipación de la filosofía respecto de la teología, anteponiendo elespíritu críticoracional a los dogmatismos y argumentos de autoridad.26

Además, los adelantos de la ciencia física contribuirán a desarrollar la as-tronomía y, con ello, a cambiar la concepción cosmológica del mundo; hayque recordar aquí las observaciones experimentales de Galileo; así mismo,el desarrollo que hace Bruno de las teorías de Gopérnico, el cual no sólo

consagrará el sistema heliocéntrico, sino que —al extraer las consecuenciasmetafísicas de la infinitud del mundo— posibilitará la existencia de múlti-ples mundos —además del nuestro— en movimiento, lo que afectará defi-nitivamente a la concepción de la historia;27sin olvidar que las tres leyes deKepler constituirán la base de la cosmología newtoniana. Por otra parte,habría que señalar cómo durante el renacimiento la visión histórica estuvomuy vinculada a las concepciones políticas —Maquiavelo y Guicciardini—,

o al desarrollo de las ideas jurídicas —Bodino, pensador en el que comien-zan a gestarse también algunos elementos que pueden considerarse antece-dentes de la idea de progreso desarrollada a partir de la época ilustrada ytan importante para la constitución de la filosofía de la historia—,28Y enotro orden de cosas, el cultivo de la historia erudita renacentista supondrá

26 Cf. Y. Yovel, Espinosa. El marrano de la Razón, Barcelona, Anaya & Mario Muchnik,

1995.27 Cf. E. Cassirer, L’Idée de l’histoire, París, Les Editions du Cerf, 1988, p. 110. Cf. alrespecto J. C. Bermejo y P. A. Piedras, Genealogía de la Historia, Madrid, Akal, 1999, p. 44.

28 Cf. J. B. Bury, La idea de progreso, en traducción castellana de E. Díaz y J. Rodríguez,Madrid, Alianza, 1971, pp. 4448.



un paso importante en el desarrollo de unmétodo que permita garantizar la

veracidad de los relatos históricos, un método documental basado en la fi-lología.29 Así, consideramos que el denominado movimiento ilustrado comienza a

gestarse a finales del siglo XVII, en torno a la famosa «disputa entre anti-guos y modernos», que convirtió la cuestión del progreso en el verdaderotema de actualidad;30en definitiva, se trataba —lo mismo que en el recien-te debate entre «modernos y posmodernos»— de optar por subrayar laruptura radical con el pasado —Bacon o Descartes— o la herencia ante-rior, de poner el acento en la perspectiva de la discontinuidad o la conti-nuidad de la historia de las ideas, del lenguaje filosófico —tal y como hicie-ron Perrault, Leibniz o Fontelle, quienes, a pesar de inclinar la balanza porla superioridad de lo nuevo, reconocieron su deuda con el pasado—.3I Unaincipiente modernidad en la que, desde el punto de vista de la reflexiónsobre la historia que nos interesa aquí, conviven posturas ilustradas conotras defensoras de una «teología de la historia», como la obra de J. B.

Bossuet, Discours sur l’Histoire Universelle (1681), empeñada en considerarla «historia humana» como «historia de la salvación»,32contra corrientedel proceso de secularización. Pues desde la Ilustración el «pensar sobre lahistoria», lo mismo que la filosofía en general, comienza a liberarse de losargumentos de autoridad y los prejuicios, instaurando la mayoría de edad,la autonomía de la razón humana —como subrayará el Kant deWas ist Au fklárung? (1984)—, comenzando a buscar la racionalidad subyacente al

discurrir histórico, que parecía desarrollarse progresivamente hacia unameta de perfección de la humanidad. Se trata de una creencia en el progre-so racional, de la instauración de unas «leyes históricas» que introduzcan

29 Cf. J. C. Bermejo y P. A. Piedras, Genealogía de la Historia, ed. cit., pp. 3637.i0 Cf. J. B. Bury, op. cit. p. 78 y ss. Cf. también J. Delvaille, Essai sur l’histoire de l’idée

de progrés, París, 1910, pp. 224 y ss.31 Cf. C. Roldán, «Theoria cum praxv. la vuelta a la complejidad (Apuntes para una filo-

sofía práctica desde el perspectivismo leibniziano)», en Isegoría 17 (1997), pp. 8589.32 En este sentido, K. Lówith (op. cit. p. 104) considera la obra de Bossuet como el úl-

timo bastión de la teología de la historia según el patrón agustiniano y califica el períodoque va desde su redacción hasta la aparición del Essai sur les moeurs et l’esprit des nations (1756) de Voltaire como «la gran crisis en la historia de la conciencia histórica».



orden y sistematicidad en el aparente caos del devenir fáctico, cosas ambas

que conducirán a la instauración de la denominada «filosofía especulativade la historia»33y del estatuto científico de la filosofía de la historia.La aportación de Leibniz en la constitución de lo que podríamos llamar

la «línea dominante de la filosofía de la historia» —que condujo desde lailustración hasta su consagración académica en elXIX— es fundamental eneste sentido y forma parte de lo que he venido denominando la «herencianegativa» de Leibniz, en cuanto que sienta las bases para una filosofía de lahistoria determinista y sometida a un finalismo unidireccional.

Aunque Leibniz no desarrolló propiamente una filosofía de la historia,puede afirmarse que ejerció sobre esta disciplina una influencia considera-ble, mucho mayor de la que habitualmente se le suele conceder,34siendoademás a él a quien debemos la idea de la filosofía como una tradición his-tórica continuada,35donde los avances obedecen no tanto a la postulaciónde ideas nuevas y revolucionarias como a la conservación de lo que él de-nominó perennis philosophia. En este aspecto han insistido algunos estu-

diosos de la filosofía de la historia, como R. Flint, quien sostiene que la fi-losofía de Leibniz —por su comprehensión y universalidad— «fue laprimera que se penetró entera y profundamente del espíritu de la histo

33 El origen del término se remonta a la época en que la filosofía de la historia fue reco-nocida por primera vez como disciplina independiente en las universidades —en torno a1784, fecha de la publicación de las Ideas para una filosofía de la historia de la humanidad de

Herder—, siendo concebida como «materia de especulación metafísica» y no como depen-diente de la teoría del conocimiento. Suele oponérsele la denominación de «filosofía críticade la historia»; cf. C. Roldán, EntreCasandra y Clío, ed. cit., pp. 11, 73 y 115120, respecti-

vamente.34 Interpretación instaurada por L. Davillé, quien en su conocida obra Leibniz Histo-

rien (París, 1909, p. 666), en el capítulo dedicado a la filosofía de la historia, afirma taxati- vamente que Leibniz no investigó jamás —como lo harían discípulos suyos, v. g. Herder—acerca del encadenamiento de las causas y de los efectos en historia, ni intentó deducir lasleyes generales que rigen los fenómenos históricos. Convicción en la que insiste K. Fischer,

G. W. Leibniz, Heidelberg, 1920, p. 764. Cf. al respecto W. Hübener, «Leibniz — ein Geschichtsphilosoph?», en Leibniz ais Geschichtsforscher, Studia Leibnitiana, Sonderheft 10,1982, pp. 3848.

35 Cf. A. Heinekamp, «Die Rolle der Philosophiegeschichte in Leibniz’ Denken», enibíd., pp. 114141.



ría»,36o como F. Meinecke, quien llega a incluirle entre los precursores del

historicismo, subrayando que en su pensamiento aparece la idea de indivi-dualidad que actúa y se desarrolla según sus leyes y que, sin embargo, nohace sino conjugar unaley universal?1En efecto, la postura leibniziana in-dica una clara aproximación entre las esferas de la filosofía y de la historia,hasta entonces casi extrañas, aunque insistiendo en la diferenciación entrela filosofía —como ciencia demostrativa que se refiere a las cosas posibles ynecesarias— y la historia —que es un conocimiento de las cuestiones dehecho o singulares, cuyo conocimiento necesita también de la memoria yno sólo de la razón como la filosofía—.38Pero su interés por la crítica his-tórica no se revela únicamente en su tarea como historiador —recordemosque en Hannover se dedicó a escribir una historia de la familiaBraunschweig—, sino que aplicó también sus métodos de investigación alestudio de la historia de la filosofía, poniendo en relación los estudios filo-lógicos con los históricos.39

Ahora bien, su mayor aportación se encuentra, sin duda, en su concepción

filosófica misma, donde aparecen insinuadas algunas ideas que desde media-dos del sigloXVIII fueron desarrolladas por los primeros filósofos de la histo-ria; en este sentido ha afirmado J. Thyssen que «podría sostenerse la tesis deque en Herder encontramos la filosofía de la historia propia de la metafísicade Leibniz».40 Me estoy refiriendo en concreto a sus principios metafísicos

36 R. Flint, La filosofía de la historia en Alemania, trad. cast. de M. Alonso Paniagua,

Madrid, La España Moderna, 1963, p. 21.37 Cf. F. Meinecke, El historicismo y su génesis, trad. cast. de J. Mingara y T. Muñoz,MéxicoMadridBuenos Aires, FCE, 1943, pp. 3435.

38 Cf. G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, III, 5, ed. de J.Echeverría, Madrid, Alianza, 1992, p. 351. Cf. también Opuscules et fragments inédits de Leibniz, ed. por L. Couturat, París, 1901, p. 524. Cf. asimismo Define scientiarum, en Tex tes inédits, ed. por G. Grúa, París, 1948,1, p. 240.

39 Cf. R. Flint, op. cit., p. 21.40 Cf. ibíd., p. 58. La influencia de Leibniz en la filosofía de la historia no sólo deja sen-

tirse en el siglo XVIII, sino que se prolonga a través de Hegel durante todo el XIX; pensado-res como Comte, Marx e incluso Darwin citaron a Leibniz en momentos importantes de laexposición de sus ideas. Sobre la presencia de Leibniz en la filosofía de la historia de Kant,cf. C. Roldán, «Los antecedentes del proyecto kantiano sobre la paz perpetua y el escollo dela filosofía de la historia», en Laguna. Revista de Filosofía 5 (1998), pp. 3435.



decontinuidad, perfección41yarmonía universal,42que se sitúan a la base de

la idea deprogreso hacia lo mejor —característica de la filosofía especulativa de la historia— y cuyo entramado proporcionará un claro antecedente ala versión laica y racional de la providencia que en Kant se presentará co-mo «intención oculta de la naturaleza» y en Hegel como «astucia de la ra-zón». Sin ánimo de simplificar, para Leibniz, la armonía del universo —que se apoya en los principios de razón suficiente y perfección— sepresenta como trasposición secularizada de la idea de providencia divina,encargada de introducir orden y continuidad en el desarrollo contingentede los acontecimientos históricos, y esto es posible porque todos los seresdel universo siguen espontáneamente sus propias leyes finales —tesis de lanoción individual de cada sustancia, que escandalizó a Arnauld—, lo queen los seres humanos alcanza el grado de libertad, esto es, de«determinación racional al bien», de forma que puede llegar a afirmarseque «el presente está preñado de futuro».43Ahora bien, el mejor de losmundos posibles leibniziano no es una realidad acabada más que para la

previsión de una mente absoluta, por lo que los seres humanos estánllamados a promover el progreso moral de la humanidad44 En estesentido, en su correspondencia con Bourguet pretende Leibniz dejar claroque su hipótesis de que vivimos en el mejor de los mundos posibles escompatible con otra hipótesis, la del progreso de la humanidad; para ellodistinguirá entre dos tipos de perfección, «metafísica» y «moral», de formaque aunque el mundo tomado en su conjunto —esto es, considerado como

posible en el entendimiento divino— conserve siempre la misma41 Sobre el principio de perfección, cf. C. Roldán, «Das Vollkommenheitsprinzip bei

Leibniz ais Grund der Kontingenz», enStudia Leibnitiana XXI/2 (1989), pp. 188195.42 R. Flint (op. cit. pp. 2122) habla algunas concepciones de la filosofía leibniziana —ley de

analogía, ley de continuidad, vitalismo, teoría general de la armonía preestablecida y opti-mismo— que han sido después «transportadas» a la filosofía de la historia, pero no le pare-ce pertinente discutir de algo de lo que Leibniz mismo no hizo la aplicación histórica.

43 Cf. al respecto C. Roldán, «La salida leibniziana del laberinto de la libertad», G. W.

Leibniz. Escritos en torno a la libertad, el azar y el destino, Madrid, Tecnos, 1990, pp. IXLII.44 Sobre la idea de progreso en Leibniz, cf. C. Roldán, «El principio de perfección y laidea de progreso moral en Leibniz», en II cannocchiale. Rivista di Studi filosofici (1992), pp.2544. Un resumen del mismo se publicó en la Revista Latinoamericana de Filosofía 1, (oto-ño 1992), vol. XVIII, pp. 127131.



no— conserve siempre la misma perfección, es además susceptible de per-

fectibilidad a lo largo de un proceso infinito, gracias al avance progresivode las artes y las ciencias, lo que le permite decir en el párrafo 341 de laTeodicea: «Puede afirmarse que con el tiempo el género humano alcanzaráuna perfección mucho mayor que la que podemos imaginar en el presen-te». Desde su punto de vista, y en virtud del principio de continuidad, laextensión gradual de la civilización se lleva a cabo de manera constante, apesar de las aparentes etapas de estancamiento e incluso de retroceso, pues«si se recula es siempre para saltar mejor»,45de forma que incluso los ma-yores males y desgracias—las disonancias en la historia— revertirán ennuevos progresos hacia el bien —la armonía del mejor de los mundos po-sibles—. Así, desde mi punto de vista, puede afirmarse que los conceptosde perfección y continuidad de Leibniz conforman la idea de progreso ilus-trada, lo mismo que su concepción de racionalidad y armonía constituyenlos fundamentos de la explicación histórica; éstos son los conceptos básicosque constituirán el fundamento de la filosofía especulativa de la historia,

sobre todo en la Ilustración y el Idealismo alemanes.

2.2. Conceptos para una semántica histórica: la «herencia positiva» de Leibniz

Como anunciaba líneas más arriba, junto a esos conceptos que podemos

calificar como «rígidos», aparece en el pensamiento leibniziano otro grupode conceptos que contribuyen a equilibrar la balanza de la «herencia nega-tiva» con otros conceptos, que podemos denominar «flexibles»46 y quecontribuyen a introducir diversidad, gradualismo y un cierto pragmatis-

45 Dererum originatione radicali, ed. de C. I. Gerhardt, Die philosophischen Schriften

von G. W. Leibniz, VII, 306; en ed. cast. de E. de Olaso, Buenos Aires, Charcas, 1985, p.479.

46 Prefiero optar por un concpeto como «racionalidad flexible», frente al de «racionali-dadblanda» empleada por Marcelo Dascal apoyándose en un texto en el que el pensador deLeipzig habla de«blandior ratio».



mo47en nuestras reflexiones. Esos conceptos no son otros que los de con-

tingencia, libertad (autonomía) y tolerancia, y se encuentran todos ellosbajo el paraguas de un principio más amplio, el de pluralidad, que Leibnizenuncia como «perspectivismo» desde un punto de vista ontológicognoseológico en su Monadología:

Y como una misma ciudad contemplada desde diferentes lados parece enteramente otra y se halla como multiplicada en lo que respecta a su perspectiva, también ocurre que debido a la multitud infinita de las sustancias simples, hay como otros tantos universos diferentes que, sin embargo, no son más que las perspectivas de uno solo según los diferentespuntos de vista de cada mónada.48

La pluralidad de puntos de vista expresan metafóricamente una pecu-liar «racionalidad hermenéutica» en Leibniz, que se cifra en la captación delaparte de verdad presente en cada perspectiva de la realidad (la de los an-tiguos, la de los otros hombres doctos del momento, la de las otras varian-

tes del cristianismo, la de las otras culturas). Se trata de un pluralismo que,sobre la base de su concepción de la contingencia y la individualidad, pro-porciona su fundamento a la idea de tolerancia, con tintes cosmopolitas eincluso multiculturales. La pluralidad de perspectivas será la mejor salva-guarda para aproximarse a la verdad libres de prejuicios y dogmatismos, noprimando ninguna de ellas; sin embargo, en estaaproximación habrá queencontrar también un camino intermedio que no conduzca al relativismo,

pues hay que conceder que no será lo mismo contemplar la ciudad, desde

47 Cf. al respeto los excelente artículo de Txetxu Ausín: «Weighing and gradualism inLeibniz as instruments for the analysis of normativa conflicts» (Studia Leibnitiana XXXVII/ 1 (2006), pp. 99111) y «The Quest for Rationalism without Dogmas in Leibnizand Toulmin», en D. Hitchcock & M. Verheij (eds.), Arguingon the Toulmin model New Essays in Argument Analys and Evaluation, Dordrecht, Springer, 206, pp. 261272.

48 Monadología, § 57 (GP VI, 616; Olaso, 618). Cf. al respecto Nuevo Sistema § 14 (GPIV, 484; Olaso, 468). Cf. también Consecuencias metafísicas, Couturat Opuse., 15 (Olaso,509). Una primera aproximación a estas reflexiones aparecieron hace ya más de una décadaen mi artículo publicado en Isegoría 17 bajo el título «Theoria cum praxi: la vuelta a lacomplejidad», ed. cit.



el centro o desde los suburbios, desde su sistema de alcantarillado o desde

un rascacielos, o más aún, desde un helicóptero.En la concepción del saber leibniziano se dan cita dos maneras de apro-ximarse a los conocimientos y a la realidad, que el denomina ars demos trandi y ars inviniendi, dependiendo de si podemos deducirlos a priori deaxiomas primeros —evidentes y no contradictorios, por simplificar— o,por el contrarío, precisan de la creatividad humana para ganarse un lugarentre los conocimientos. Este movimiento epistemológico, que va de lo co-nocido a lo desconocido, no es muy diferente a mi entender de la metodo-logía que emplea la semántica histórica —fundamento de lo que he dadoen llamar «nueva filosofía de la historia»— en su análisis y definición deconceptos, y que no puede por menos que evocarnos a la pareja de herra-mientas conceptuales denominadas por Koselleck «espacio de experiencia»

y «horizonte de expectativas».La metodología leibniziana —que emplea tanto en sus consideraciones

filosóficas más abstractas como en sus investigaciones históricas y lingüísti-

cas— se apoya en su noción de «hipótesis metafísica». Así, cuando nuestroautor se refiere, por ejemplo, a su teoría de la «armonía preestablecida» lohace bajo el determinante de «hipótesis» o «supuesto»,49pues, como élmismo afirma, «establecer una hipótesis o explicar el modo de generaciónde algo no es más que demostrar la posibilidad de ese algo».50En las de-mostraciones que proceden de proposiciones concedidas o de hipótesis, loúnico que hay que hacer es mostrar qué hipótesis se contradicen entre sí.51

Ahora bien, una vez demostrada la coherencia, esto es, que la argumenta-ción se desarrolla en una debida forma lógica, no puede olvidarse que lasconclusiones obtenidas son hipotéticas,52lo que en lenguaje popperianoequivaldría a afirmar que «están sujetas a la falsación». Así pues, siendocoherente, Leibniz ha de considerar sus «hipótesis metafísicas» como unahipótesis más que concursa con el resto (por ejemplo, la «hipótesis de las

49 Cf. Nuevo Sistema § 15, GP IV, 485, o Monadología § 59, GP VI, 616. Cf. tambiénGP I, 149: «... per suppositionem sive hypothesin...».

50 Sobre la síntesis y el análisis universal, GP VII, 295.51 Cf. Sobre los principios (post. a 1683), en Couturat, Opuse., 184.52 Meditaciones sobre el conocimiento, la verdad y las ideas, GP IV, 426.



causas ocasionales») en la explicación de laposibilidad de las cosas. En an-

teriores trabajos me he ocupado de un pormenorizado análisis intratextualde estas complejas tesis leibnizianas, que no incurren en incoherencia, yque surgen de poner en conexión la polémica del libre albedrío humano yde la presciencia o providencia divinas con su teoría de la verdad y con elcálculo infinitesimal.53Ahora sólo quiero subrayar aquí el carácter contin-gente mismo de este discurso leibniziano, que él mismo no dudaría en cali-ficar de «explicaciones plausibles» que, además, para él sólo han lugar enel supuesto de que Dios exista y haya creado el mundo, pues entonces y

sólo entonces —no olvidemos el subtítulo de la Teodicea— habría que jus-tificar la bondad de Dios y la existencia del mal en el mundo. De esta ma-nera, haciendo el esfuerzo hermenéutico de poner esa perspectiva trascen-dente entre paréntesis y adoptando la pluralidad de perspectivas delmundo sublunar, comprenderemos que lo mismo sea considerado porLeibniz como «hipotéticamente necesario» desde el punto de vista de loabsoluto y como «absolutamente contingente» desde la perspectiva huma-

na. Con ello, su talante racionalista no le impide a Leibniz resaltar la im-portancia de la experiencia a posteriori,54que en los seres humanos debesuplir en la mayoría de los casos a las razonesa priori, y siguiendo este mo-delo científico, afirmará que hay que aceptar que la libertad es un factum,que no está sujeta a ningún determinismo y que cabe elegir el mal, esto es,como ha subrayado Quintín Racionero en sus trabajos, que «la hipótesisque hay que demostrar es la de la necesidad y no la de la libertad».55

Todo en el universo es contingente, pero lo que es contingente por an-tonomasia es la historia, es decir, aquello que depende inmediatamente de

53 Cf. mi introducción a la edición de textos de Leibniz, Escritos en tomo a la libertad, el azar y el destino, Madrid, Tecnos, 1991, pp. IXLXXVII. En su teoría de la verdad, queconsiste en la inclusión del Predicado en el Sujeto, es Leibniz también deudor de Aristóte-les: Analíticos posteriores, A IV, Deinterpretatione 17a y Categorías la. Cf. Couturat, Opus cules, 519. Sin embargo, la afirmación de que también en las verdades contingentes el Pre-

dicado está incluido en el sujeto, se la debe Leibniz al conocimiento que le proporciona lageometría y el cálculo infinitesimal.54 Cí.De necessitate et contingentia,N¥,?>,456.55 «La racionalización de la política», en Revista latinoamericana de filosofía 1, (otoño

1992), vol. XVIII, p. 96.



la acción humana, que consigue en gran medida zafarse del determinismo

natural:56Porque los seres libres o inteligentes no están atados a leyes subalternas determinadas del universo, sino que actúan por la sola espontaneidad de su propia potencia y, a raíz de la intuición de alguna causa final, interrumpen la conexión y el curso de las causas eficientes sobre la voluntad. Y esto es tan cierto que ninguna criatura es «kardiognostés» (el que conoce los corazones), capaz de predecir con certeza qué ha de elegir alguna mente con

forme a las leyes de la naturaleza, al modo como en otros casos puede ser predicho qué ha de efectuar un cuerpo dado si el curso de la naturaleza no se interrumpe.57

Y, desde luego, Leibniz está convencido de poder intervenir en la reali-dad histórica: de ahí sus actividades políticas para contribuir a la reuniónde las iglesias, o sus empresas de fundación de Academias científicas. En

este orden de cosas, la teoría leibniziana de la libertad será, pues, una teo-ría de la acción que no puede conformarse con ganar espacio al determínismo natural,58sino que apunta a lo que realmente puede hacer el serhumano, a esa creatividad radical que sale de su propio fondo plasmándoseen controversias teóricas que adquieren su validez de su capacidad para in-fluir en la práctica.

56 Leibniz afirma, criticando el art. 6 de los Principia de Descartes: «No tenemos librearbitrio al percibir, sino al actuar» (GP IV, 357).

57 Verdades necesarias y contingentes, VE 3, 459 (Olaso, 333). A esto denominará Kant«causalidad por libertad».

58 La contingencia no es, pues, sólo un principio metafísico, sino ante todo un principiomoral, que posibilita la libertad de los sujetos y, como consecuencia, la imposibilidad depredicción de sus acciones. En este sentido, a lo largo de sus escritos se opondrá Leibniz ala idea de que toda actividad del hombre sea inútil porque todo ocurra inevitablemente, es-

to es, la concepción clásica del destino que Crisipo había caracterizado como «argos logós», es decir, la «razón perezosa» recogida en el mundo mahometano, por la que «todo lo queha de ocurrir, ocurrirá necesariamenteobres o no obres»,58hagas esto o aquello. Para el pen-sador de Leipzig, por el contrario, la acción humana no sólo es libre, sino que se dice demuchas maneras y de ella depende la historia humana, individual y social.



Justamente en torno a las controversias científicas se articula el último

elemento al que queríamos aludir aquí, para poner de manifiesto la «ra-cionalidad dialógica» de Leibniz que permite que en su pensamientoconvivan apuestas —aparentemente tan distantes— como la de desarro-llar una Characteristica universal y la de fundamentar una lingüísticacomparada en la diversidad y pluralidad de las lenguas, aspectos ambosque muestran el interés de Leibniz por aplicarse tanto al desarrollo deun lenguaje científico como de los lenguajes comunes, en un intento porpreservar la unidad de los saberes (aún no ha acontecido la escisión kan-

tiana de los mundos sensible e inteligible) a la vez que los remitía almundo de la vida —si se nos permite aplicarle la expresión gadameriana— de manera que en los análisis lógicos y las reflexiones lingüísticasde Leibniz se entrelazan los conceptos, las palabras y las cosas desde unaexperiencia que no prospera sin lenguaje. En aras de ello, Leibniz persi-guió durante toda su vida el propósito de crear una lengua universal quepudiera acabar con las controversias debidas a malentendidos lingüísti-

cos y conceptuales; una lengua universal, inspirada en parte en los ideo-gramas chinos y egipcios, que serviría de base a una filosofía racional,donde una especie de alfabeto de pensamientos sometidos a la puracombinatoria se convertiría en el «Juez de las controversias», como es-cribe al duque J. Federico en 1679.59La diversidad lingüística no se veíaamenazada por esta empresa, puesto que se trataría de una escritura uni-

59 «He empezado a meditar ciertas consideraciones completamente nuevas, para redu-cir todos los razonamientos humanos a una especie de cálculo, que serviría para descubrir la

verdad... Esta especie de cálculo general proporcionaría al mismo tiempo una especie de es-critura universal que tendría las ventajas de las de los chinos, porque cada cual la entenderíaen su lengua, pero que sobrepasaría infinitamente a la de los chinos porque cabría apren-derla en varias semanas, ya que sus caracteres estarían ligados según el orden y la conexiónde las cosas... Esta misma escritura sería una especie de Algebra general y nos daría el me-

dio para razonar calculando, de modo que en lugar de disputar podríamos decir: contemos. Y sucedería que los errores de razonamiento no serían sino errores de cálculo que se descu-brirían mediante pruebas, como en la aritmética. Los hombres encontrarían en ella un juezde sus controversias verdaderamente infalible» (GP VII, 2526; trad de J. Echeverría,

Leibniz, pp. 119120).



versal que cada uno entendería en su propia lengua,60o, como escribe a

Galloys en 1677: «Una lengua racional cuyo menor efecto sería la univer-salidad y la comunicación de diferentes naciones».61Por una parte busca,pues, una lengua racional (visión idealista) que actúe como referencia «su-perior» a la hora de dirimir en las controversias; por otra parte, no preten-de aplicar esta herramienta al margen de las prácticas lingüísticas y simbó-licas de la vida real, contingente, en que están inmersos los seres humanos(visión antropológica). Leibniz no consiguió alcanzar su sueño de elaboraruna Característica universal, pero no se cansó nunca de repetir que en lasesferas en que no obtengamos certezas, no hemos de desechar las probabi-lidades, que nos hacen progresar aunque sea imperceptiblemente en la filo-sofía práctica, a cuyo servicio está nuestra racionalidad teórica. El modelo

jurídico le sirvió en muchas ocasiones de paradigma para constituir esta ló-gica de lo verosímil a la que llama «balanza de la razón»,62y cuyo principalobjetivo era el constante perfeccionamiento y el «acercamiento al punto de

vista correcto»,63 que en cuestiones prácticas pasa por la consideración

respetuosa y reflexiva de «la perspectiva del punto de vista del otro», si-guiendo el norte de la justicia y la tolerancia.64

60 Cf. GP VII, 25. He desarrollado estos aspectos en «Pluralité des langues et éthiqueuníverselle», en Dominique Berlioz y Frédéric Nef (eds.), Leibniz et les puissances du langa ge, Paris, Vrin, 2005, colección «Age Classique», pp. 325339.

61 GP VII, 21. En la puesta en práctica de este método «la tarea de juzgar debe ser en-

comendada a la República, y la de inventar a sus partes o a aquellos a quienes la Repúblicaencarga la asistencia a las partes. En las causas que atañen a la República misma los parti-culares son las partes, y el todo es el juez, empleando la forma rigurosa que excluye todofraude. Todo esto podría organizarse primero en una sociedad universal de sabios, y poco apoco, con el paso del tiempo, se iría extendiendo cómodamente al resto de los ciudadanos», El juez de las controversias, § 70 (A VI, 1,551).

62 Cf. E. de Olaso, «Leibniz y el arte de disputar», en Diálogos 24 (abril 1973), p. 10.63 Olaso, 389.64 No voy a entrar aquí en el desarrollo del concepto de tolerancia, para lo que pueden

consultarse mis artículos «Leibnizian basis for intercultural dialogue», en Fathi Triki, Txetxu Ausín, Ricardo Parellada y Vicente Serrano (eds.), Formes de rationalité et dialogue in terculturel, Hildesheim, Gerog Olms, 2006, pp. 83102; y «Der linguistische Pluralismus beiLeibniz: ein Weg zur Toleranz?», en Alexandra Lewendoski (ed.), Der Philosoph Hans Po ser. EineFestschrift zu seinem 70 Geburtstag, Berlín, Sand & Soda, 2007, pp. 9098.



No perdamos de vista que la experiencia leibniziana de las controversias

y la intolerancia tiene la base real —incluso sangrienta— de las guerras dereligión, que el filósofo intenta paliar y combatir con herramientas racio-nales, sosteniendo que el único vehículo posible para una paz y entendi-miento duraderos entre las naciones tiene que ser de naturaleza espiritual,una armonía de intereses que se extenderá al universo entero si las diversasculturas son capaces de reconocer lo que de común descansa en su fondo.En este sentido, la tarea del filósofo será también lograr que los monarcasse interesen por promover y difundir la ciencia (fundación de Academias),aunque para ello haya que tentar a su ambición con ganancias políticas,pues la armonía no se consigue sin contar con las disonancias. Así, mien-tras las manipulaciones políticas de la Kabinettspolitik de Leibniz se ocu-paban de conseguir alianzas transitorias, su intención albergaba una finali-dad universalista, que no se cifraba en un cosmopolitismo sin rostro, encuanto que preveía que las distintas culturas conservasen su carácter indi-

vidual (como mónadas indestructibles), a la vez que componían un orden

más complejo que acabaría con las discordias de los hombres. Esta distin-ción analítica de niveles —o estratos— es lo que nos permite, de esta ma-nera, ver a Leibniz a la vez como el primer patriota que se opone al expan-sionismo francés, como europeísta y como pensador cosmopolita; unpensador que fue capaz de plantear el problema de la paz en toda su com-plejidad, sin obviar muchos de los escollos que hoy lo siguen marcando eimpidiendo su realización, a saber, la conciliación de confederaciones in-

ternacionales y nacionalismos, o la propuesta de una unidad cosmopolitacompatible con la diversidad multicultural y religiosa.Leibniz se consideraba miembro de una «comunidad cultural» en Europa,

perteneciente a un grupo de «personas ilustradas y de buena intención»,65aquienes su saber conducía al deber moral de intentar conseguir aquello en loque la religión y la política habían fracasado.66Así, ya en sus primeros proyec-

65 Cf. Memoria para personas ilustradas y de buena intención, en Leibniz, Escritos de fi-losofía jurídica y política, ed. de J. de Salas, Madrid, Biblioteca Nueva, 2001.

66 «Die gelehrten Gesellschaften tragen durch ihre Wirksamkeit dazu bei, das zu erreichen, was Politik und Religión nicht gelungen ist: den universellen Frieden herbeizuführen, diekonfessionelle Zersplitterung zu überwinden, die Wohlfahrt der Menschen zu befórdem», W.



tos para la fundación de «Sociedades»,67se trasluce la convicción leibniziana

de que sólo por medio de una sociedad de eruditos podría conseguirse una«unidad europea» o paz universal. La posesión de un saber ilustrado obligabaa la comunidad intelectual europea del momento, en opinión de Leibniz, a in-tentar introducir razón y orden en el contingente desarrollo histórico, esto es,como decíamos al principio, a «hacer florecer el imperio de la razón», paraimpedir que el poder político descanse en el capricho y la arbitrariedad. La fi-nalidad supranacional de la República de las Letras,68en orden a constituir

unaScientia generalis (theoria), no significa para Leibniz otra cosa que actuar

Totok, «Leibniz ais Wissenschaftsorganisator», en A. Heinekamp y I. Hein (eds.), Leibniz und Europa, I, Hannover, Schlütersche, 1994, p. 138.

67Societas Philadelphica, 1669 (A IV, 552557), Societas Confessionum Conciliatrix, auch von 1669 (A IV, 1, 557559), Grundrifi eines Bedenckens von aufrichtung einer Societat in Teutschland zu auffnehmen der Kiinste und Wissenschaften, 1671 ( A IV, 1, 530543),oderSozietat und Wissenschaft, auch von 1671 (A IV, 1,559).

68 Para Leibniz la «República de las Letras» era una transposición del mundo intelec-tual, espiritual a nuestro mundo real, constituyendo un Estado en el que a sus súbditos se lesprometía la inmortalidad por medio de la gloria, esto es, la posibilidad de poder dialogartanto con los clásicos como con la posteridad (A IV, 1, p. 570). Un estado que poseía suspropias redes de comunicaciones, sus capitales, sus autoridades, sus instituciones y publica-ciones, y que aparecía unificado por medio de la idea de interdisciplinariedad y de trabajocomún.68Se trataba de una república ideal (pero nada utópica) que pugnaba por conservarsu independencia respecto de los estados nacionales; integrada por un grupo de hombres deletras que estaban en estrecho contacto unos con otros, intercambiando informaciones, re-

flexiones y descubrimientos, y preocupados por la difusión de sus ideas, que ejercían su in-fluencia al margen de las iglesias y las universidades. Los esfuerzos empleados por Leibnizen orden a la proliferación en suelo alemán de academias científicas vieron su fruto en lafundación de la Academia de Berlín (1705), para la que Leibniz propuso el nombre de «So-ciedad de Ciencias»; después de su muerte se fundaron también Academias en Dresden y

Viena, siguiendo sus indicaciones. Leibniz siempre mantuvo como bandera en sus planes defundación de Academias el concepto de ciencia universal (sciencia generalis), frente a la cre-ciente especialización que se experimentaba en Francia.68En este sentido, habría que en-tender la política europea de Leibniz como un medio para aplicar su ética universal. Cf. al

respecto mis trabajos «Die Gelehrten Republik ais Grundlage einer europaischen Gemeinschaft», en H. Poser (ed.), Nihilsine ratione, Berlín, LeibnizGesellschaft, 2001, pp. 316323;

y C. Roldan, «La difusión de los conocimientos en la república de las letras», en Leibniz: Teoría y práctica de la interdisciplinariedad (José L. Montesinos Juan Arana, eds.), Thémata.

Revista de filosofía 42 (2009), pp. 183193).



siguiendo el mandato universal de la razón (praxis) para mejorar el mundo.

Por eso, la tarea de los científicos no debía cifrarse únicamente en acumularconocimientos, sino en potenciar y enriquecer esa Praxis, como ha subrayadoHans Poser.69

A MODO DE CONCLUSION: RESPONSABILIDAD POR LOS CONCEPTOSVERSUS MORALIZACIÓN HISTÓRICA

Tanto Leibniz como Koselleck se sirven del concepto de «crisis»70para re-ferirse a un cambio de época, a la ruptura del puente entre la antigüedad yla modernidad, a la entrada en la historia de una aceleración vertiginosaque zarandea a los individuos arrancándoles de la acomodaticia experien-cia de la continuidad. Ambos —salvando la distancia histórica— se resistenal cambio y dedican sus esfuerzos reflexivos a levantar una estructura con-ceptual que dote a la nueva época de una «racionalidad común», un aside-ro que les ponga a resguardo del sentimiento de desarraigo, de no perte-nencia, de pérdida de identidad. Leibniz es testigo presencial de lairrupción de esa nueva época; Koselleck lo es a la manera del historiador(histor) que se aproxima a los estratos semánticos, iconográficos, del pasa-do. Los dos se saben y se quieren responsables por la evolución de unosconceptos que parecían cobrar vida propia, irrumpiendo con decisión en lahistoria sociopolítica. La única manera de plantar cara a ese torbellino se-

mántico era dedicarse a entender la génesis, la lógica de los conceptos es-

69 Cf. H. Poser, «Die Leibnizschen Akademiepláne ais Element der Einheit Europas»,en C. Roldán (ed.), Leibniz und die Idee Europas, Studia LeibnitianaSupplementa, en prensa;allí subraya Poser cómo H. Schepers ha insistido en este aspecto en la relación existente en-tre las Demonstrationes Catholicae y laScientia Generalis\ cf. al respecto «Introducción» en

A VI, 4 A, LUI. Totok, ed. cit., p. 118, hizo asimismo hincapié en que para Leibniz, comopara Johann Valentín Andreae y Johann Amos Comenius, «la legitimación de la investiga-ción científica descansa en consideraciones religiosas».

70 Cf. P. Hazard, La crise de la conscience européenne: 16801715, París, 1935; hay tra-ducción castellana en Madrid, Alianza Editorial, 1988. Cf. asimismo Koselleck, Crítica y cri-sis, ed. cit.; y la voz «Krisis» de los Geschichtliche Grundbegriffe, también traducida al cast.por J. Pérez de Tudela.



condida tras las palabras tan cargadas de significados..., escudados en la

convicción de que las ideas no tienen poder de actuación al margen de lamente misma (mens agit, ideae non agunt). Una tarea que se quiere reflexi-va y crítica no puede hacer tabula rasa71de los problemas del pasado, sinoque dedica parte de sus esfuerzos a cuestionar la tradición filosófica recibi-da, desde el convencimiento de que el conocimiento histórico nos ayuda aconocer el presente y a construir el futuro. En este sentido, afirmaba Newton —siguiendo a Diego de Stúñiga—: «somos enanos subidos a hombros

de gigantes», y no podemos caer en la tentación de descubrir el Mediterrá-neo a cada paso, pues, como apunta Koselleck, cada elemento innovadoren la historia de la filosofía —«horizonte de expectativa»— surge sobre elhumus de muchos esfuerzos de conceptualización anteriores —«espacio deexperiencia»—. Leibniz murió sin haber elaborado su Enciclopedia, Kose-lleck nos dejó al pie del cañón de susGeschichtliche Grudbegriffe.

Leibniz —cobrando conciencia histórica de su presente— percibe ydescribe una Europa que ha avanzado a pasos agigantados en sus conoci-mientos científicos y técnicos, pero que no lo ha hecho al mismo ritmo ensu organización social y moral (aspecto en el que más tarde incidirá la Es-cuela de Frankfurt). Esta «crisis» en la Europa de fines del siglo XVII y co-mienzos delXVIII, ocurre según Leibniz porque la civilización europea —alcontrario de lo que ocurría con la china— fallaba en la aplicación de losprincipios (y, por ende, de las verdades reveladas en las que se apoyaba lamoral). La solución leibniziana para conseguir que Europa complete su

proceso de civilización no es otra, en definitiva, que construir un puentesólido entre la teoría y la práctica, tal y como quedó reflejado en su conoci-do lema«Theoria cum praxi», que no significa otra cosa que fundamentación de la acción éticopolítica, ordenación en principios racionales de losresultados contingentes —por históricos— de la complejidad humana.72Toda la filosofía de Leibniz es una búsqueda de armonía, de reconciliación

71 Como muy bien expresa A. Heller: «El filósofo no puede comenzar de cero sin co-rrer el riesgo del diletantismo»; cf. Teoría de la historia, trad. de J. Honorato, Barcelona,Fontamara, 2.aed. 1985, p. 131.

72 Cf. al respecto C. Roldán, «Theoria cum praxi: la vuelta a la complejidad, ed. cit.



de los elementos opuestos. Este talante es lo que le da a Krüger73ocasión

de caracterizar a Leibniz (a pesar de no haber escrito ningún ensayo quedesarrollara filosófica o políticamente su concepción sobre la paz) como«pacificador»: un «Guilelmus Pacidius» que contempla la crisis espiritualde Europa y se arroga la tarea (éticopolítica) de restablecer la paz que sal-

ve a Europa, conciliando los avances modernos con la antigua cultura.Koselleck también echa sobre sus espaldas una tarea de responsabilidad

por los conceptos que analiza y define; no otra es la misión que yo le en-comiendo a esa nueva filosofía de la historia «doblada de ética».74Y esprecisamente una tarea éticopolítica, porque lanza su mirada a los oríge-nes de la modernidad desde su presente, desde su propia experiencia de laguerra y del Holocausto, desde su propia impotencia y culpabilidad por elhorror de su presente —rápidamente convertido también en pasado—.¿Por qué si no tanto rechazo por la Ilustración, tanta preocupación por lamoralización con la que a su entender culmina ese período? Porque paraKoselleck —lo mismo que para Leibniz— existe la «verdad histórica», una

verdad que no puede compensarse con monumentos erigidos a las vícti-mas... Es en este sentido en el que, a mi entender, Koselleck da una vueltade tuerca a la propuesta de Arendt75de que la política «se haga cargo» dela contingencia y de la singularidad de las acciones humanas, porque —como diría Gadamer— cuando los hechos rebasan el lenguaje, hayacontecimientos que no se pueden narrar (semántica) ni mostrar(iconografía) y de los que la única postura coherente —coherente con la

vergüenza y la culpa que suscitan— es guardar un respetuoso silencio en sumemoria. Dejémosle con esto la última palabra a Koselleck:

73 Cf. G. Krüger, Leibniz ais Fridensstifter, Wiesbaden, 1947, sobre todo pp. 81174 Cf. C. Roldán, «Nuevas vueltas a la historia. Por una filosofía de la historia doblada

de ética», en Roberto R. Aramayo y J. Francisco Álvarez (eds.), Disenso e incertidumbre. Un

homenaje a Javier Muguerza, México D.F./ Madrid, Plaza y Valdés/ CSIC, 2006, pp. 519547.75 H. Arendt y R. Koselleck coinciden en afirmar que la filosofía de la historia de lamodernidad ha tendido a anular o eliminar la posibilidad de la política. Cf. al respecto lacontribución de Antonio Gómez Ramos a este volumen, que lleva por título «El trabajo pú-blico de los conceptos».



Ciertamente, mi semántica y mi iconografía e iconología están configuradas pa-

ralelamente. Lo que no es decible en ningún caso es mostrable y lo que no sepuede mostrar, quizá se puede decir. Mostrar es siempre al mismo tiempo si-lenciar [...] Desde la Segunda Guerra Mundial [...] quien pregunta por el sen-tido de la muerte [...] más bien provoca [...] Todo el paisaje iconográfico tematiza ahora la imposibilidad de fundar un sentido [...] la absurdidad misma.76

76 «Zeit, Zedichkeit und Geschichte — Sperrige Reflexionen. Reinhart Koselleck im

Gespra’ch mit WolfDieter Narr und Kari Palonen», en (J. Kurunmáki y K. Jalonen (ed.), Zeit, Geschichte und Politik. Zumachzigsten Geburtstag von Reinhart Koselleck, Universityof Jyvaskyla. Cito parcialmente la traducción presentada por Faustino Oncina en su contri-bución a este volumen, «Necrológica del outsider Reinhart Koselleck. El “historiador pen-sante” y las polémicas de los historiadores».



Perfiles de los autores

JAVIER FERNÁNDEZ Sebastián es catedrático de Historia del PensamientoPolítico en la Universidad del País Vasco (Bilbao). Durante los últimosaños ha trabajado sobre diferentes aspectos de la Ilustración, el liberalismo

y la democracia, especialmente desde una perspectiva históricoconceptual.Entre sus publicaciones recientes destacan, en colaboración con JuanFrancisco Fuentes, un extenso Diccionario político y social de la España

contemporánea en dos volúmenes (correspondientes al siglo XIX y al XX:Madrid, 2002 y 2008, respectivamente), así como el libro colectivo

L’avénement de l’opinion publique. Europe et Amérique XVIIIeXIXesiécles (ed. con Joélle Chassin, París, 2004). En la actualidad coordina a un nume-roso grupo de investigadores latinoamericanos, portugueses y españoles,en un amplio proyecto transnacional de investigación en historia políticoconceptual comparada del mundo iberoamericano («Iberconceptos»).

JUAN DE DIOS Ba r e s PARTAL es profesor titular en la Universidad de Va-lencia y miembro, entre otras, de la International Plato Society y de laSo-ciedad Ibérica de Filosofía Griega. Sus publicaciones versan sobre la filoso-fía griega clásica y helenística y su relación con la ciencia y con elpensamiento posterior, así como sobre el pensamiento hermenéutico con-temporáneo.

CRISTINA Ga r c í a Sa n t o s es licenciada en Filología Clásica y actualmenteprepara una tesis doctoral, dirigida por T. Oñate (UNED), sobre la recep-ción de Platón y Aristóteles en la hermenéutica filosófica contemporánea,campo en el que se centra su investigación. Coautora del libro El nacimien-



to de la filosofía en Grecia (2004) y coeditora de dos monografías dedicadas

a H.G. Gadamer (2005), entre sus artículos destacan las entradas «H.G.Gadamer», para el diccionario Claves de Hermenéutica (2005), y «Com-prensión», para el Diccionario de la existencia (2006).

JOSÉ MONTOYA cursó estudios de Filosofía en Madrid y Múnich. Tesisdoctoral sobre la filosofía de la mente en Aristóteles. Profesor y catedráticoen las Universidades Complutense de Madrid, Santiago de Compostela y

Valencia. Publicaciones en los terrenos de la ética griega, la Ilustración in-glesa y francesa y la teoría ética moderna. Interés por las relaciones entrefilosofía moral y literatura. Actualmente profesor emérito de la Universitatde Valencia.

JOSÉ LUIS VILLACAÑAS BERLANGA, catedrático de Filosofía moral y políti-ca de la Universidad de Murcia. Sus líneas de investigación son la filosofíapolítica contemporánea, la historia política española y la historia de los

conceptos políticos. Dirige la revista Res Publica y la Biblioteca Virtual de Pensamiento Político Hispánico Saavedra Fajardo. Sus últimos libros son¿Qué Imperio? Un ensayo polémico sobre la España Imperial (Córdoba,2008), Conflicto y Poder. Ensayos sobre Cari Schmitt (Madrid, 2008) y ha

Monarquía Hispánica. 12841516 (Madrid, 2008).

ELENA CANTARINO es profesora titular en el Departamento de Filosofía del

Derecho, Moral y

Política de la Universitat de Valencia. Doctora en Filosofíapor esta misma universidad, ha sido investigadora y profesora invitada enuniversidades de Francia, Bélgica y Alemania. Gran parte de sus trabajos ver-san sobre la filosofía moral y política del Barroco. Es fundadora del «Semina-rio Internacional Gracián y sus conceptos» (2001) y cofundadora y codirectora de la revistaConceptos. Revista de investigación graciana (2004).

PATXI LANCEROS, profesor de Filosofía política y Filosofía contemporánea

en la Universidad de Deusto (Bilbao). Entre sus publicaciones se puedencitar: Avatares del hombre (1996); La herida trágica (1997); Verdades frági-les, mentiras útiles (2000); El destino de los dioses (2001); Política mente (2005); La modernidad cansada y otras fatigas (2006). Asimismo es coeditor



del Diccionario de Hermenéutica. Una obra interdisciplinar para las ciencias

humanas (1997).MARÍA G. Na v a r r o es doctora en Filosofía y trabaja en el Instituto deFilosofía del CSIC, donde participa en proyectos de investigación nacio-nales e internacionales. Ha realizado estancias de investigación en las Uni-

versidades de Heidelberg y de Friburgo y en la actualidad se encuentra enla Universidad de Amsterdam. Desde hace dos años realiza un segundodoctorado en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UNED.

Cuenta con varias publicaciones sobre temas relativos a sus actuales ámbi-tos de investigación: filosofía de la historia, filosofía contemporánea, her-menéutica y teoría de la argumentación; cabe mencionar su libro Interpre-tar y argumentar , a punto de aparecer en la Serie Studia de esta mismaeditorial.

ANTONIO Gómez R amos, profesor titular de Filosofía en la Universidad

Carlos III, traductor y escritor, ha trabajado en cuestiones relativas a lahermenéutica, los problemas filosóficos de la traducción y la filosofía de lahistoria. Entre sus publicaciones se encuentran Entre las líneas. Gadamer y la pertinencia de traducir (Madrid, 2000), y Reivindicación del centauro. Ac-tualidad de la Filosofía de la historia (Madrid, 2003). Ha traducido a Ga-damer, Dilthey, Fredric Jameson y Reinhart Koselleck, del cual ha publica-do en castellano el libro historia/ Historia (Madrid, 2004).

SANDRO CHIGNOLA es profesor de Filosofía política en el Departamentode Filosofía de la Universidad de Padua. Forma parte del Consejo de Re-dacción de la revista Filosofía política, de POSSE y es codirector (con JoaoFeres Jr.) de Contributions to the History of Concepts. Entre sus trabajosdestacan: Societá e costituzione. Teología e política nel sistema di Bonald (1993); Pratica del limite. Saggio sulla filosofía política di Eric V oegelin (1998); Fragile cristallo. Per la storia del concetto di societá (2004); Sui con-

cetti politici e giuridici della costituzione dell’Europa (con G. Duso, 2005);Governare la vita. Un seminario sui Corsi di Michel Foucault al Collége de

Frunce (19771979) (2006).



FAUSTINO ONCINA COYES es profesor titular de Filosofía de la Universi-

tat de Valencia y actualmente investigador —en comisión de servicios—en el Instituto de Filosofía del Centro de Ciencias Humanas y Socialesdel CSIC (Madrid). Ha editado textos, entre otros, de Fichte, Schiller,Schelling, Gadamer y Koselleck, y publicado diversos trabajos sobre Ilus-tración, su despliegue idealista y su crítica desde la hermenéutica. En es-tos momentos su trabajo gira en torno a las relaciones entre HistoriaConceptual y modernidad y es Investigador Principal del proyecto «Teo-rías y Prácticas de la Historia Conceptual: un reto para la Filosofía»

(HUM200761018/FISC>).

JORGE PÉREZ d e Tu d ELA, Doctor en Filosofía y en Derecho, es profesortitular de Filosofía en la Universidad Autónojna de Madrid. Entre sus pu-blicaciones destacan: El pragmatismo americano. A cción racional y recons-trucción del sentido (Madrid, 1988); Historia de la Filosofía Moderna I. De Cusa a Rousseau (Madrid, 1998); Poema de Parménides (Fragmentos y tra-

dición textual) —a él le debemos la Introducción, las notas y comentarios(Madrid, 2007). Se ha ocupado igualmente de Hermenéutica, Deconstruc-ción y problemas de la tragedia griega. En el ámbito de la Historia Concep-tual sus aportaciones más relevantes son las traducciones de Paradigmas pa-ra una metaforología (2003) de Hans Blumenberg y de Crítica y Crisis (2007) de Reinhart Koselleck.

Ma x i mil ia n o He r n á n d e z Ma r c o s es profesor titular de Filosofía en la

Universidad de Salamanca. Ha trabajado sobre la filosofía de Kant y de la Ilustración alemana, así como sobre el iusnaturalismo prusiano del siglo

XVIII y el pensamiento político de Hermann Heller y de la época de Wei-

mar, temas a los que ha dedicado diversos artículos en revistas y obras colectivas. Entre sus publicaciones mayores destacan tres libros: la tesis doctoral La Crítica de la razón pura como proceso civil. Sobre la interpretación jurídica de la filosofía trascendental de I. Kant (Salamanca, 1994), la edición

de textos Hermann Heller, El sentido de la política y otros escritos (Valencia, 1996) y la coedición de la obra colectiva Literatura y política en la época de Weimar (Madrid, 1998).



GlUSEPPE DUSO enseña Filosofía política en la Universidad de Padua, di-rige el Centro Interuniversitario di Ricerca sui Lessico Político e Giuridico

Europeo, es codirector de la revista Filosofía política. Entre sus publicacio-nes sobresalen: La rappresentanza política (Milán, 2003); La lógica del pote re (Bari, 1999, www.polimetrica.com); (ed.) El poder, Para una historia de la filosofía política moderna (México, 2005); (ed.), El contrato social en la fi-losofía política moderna (Valencia 2002); (ed.) Oltre la democrazia (Roma2004), (ed. con S. Chignola), Sui concetti giuridici e politici della costituzio-ne dell’Europa (Milán, 2005).

OLIVIER REMAUD es filósofo y profesor en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales (París). Becario de la Ecole frangaise de Roma (1997), dela A lexander von HumboldtStiftung (20022003) y de la Volkswagen Stiftung (20042005), profesor visitante en la Erete Universitat de Berlín, enla Universidad de Oslo y en laState University of New York. Entre sus pu-blicaciones destacan: Michelet. La Magistrature de l’histoire (París, 1998);

La Boétie. LeDiscours sur la servitude volontaire (París, 2002); Les Archi-ves de l’humanité. Essai sur la philosophie de Vico (París, 2004, Premio F. Furet 2005); Civilisations. Retour sur les mots et les idées, número especialde la Revue de Synthése (París, 1/2008) ; La Conscience d’époque. Une his toirepolitique du sens commun (París, 2008, en prensa).

JOHANNES ROHBECK enseña Filosofía práctica en la Universidad Técnicade Dresde. Coeditor del manual Grundriss der Geschichte der Philosophie



teoria práctica de la historia conceptual

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