TEOLOGIA

Eduardo Briancesco: Razón cristiana y cultura contemporánea • Carlos Castro: La Recepción en la historia de la Iglesia· Alfredo H. Zecca: Los antecedentes y las raíces filosóficas de la pos modernidad • En:o Cortese: Salmo 22: Dios aban­dona y salva al pobre • Ricardo O. Diez: Pensar la cuestión de Dios a partir del "argumento único" de San Anselmo • Crónica de la Facultad • Tesis para el doctorado y diserta­ciones escritas para la licenciatura • Notas bibliográficas •

Indice del tomo XXX

TOMO xxx, N'l 62 AÑo 1993-2 BUENOS AmES

TEOLOGIA

REVISTA DE LA FACULTAD DE 'fEOLOGIA DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA

JOSE CUBAS 3543 - BUENOS AIRES - REPUBLlCA ARGENTINA

TOMO XXX - Nº 62 Año 1993: 2º semestre

SUMARIO

Eduardo Briancesco: Razón cristiana y cultura contemporánea ........ 105

Carlos Castro: La Recepción en la historia de la Iglesia ................. 1] 5

Alfredo H. Zecca: Los antecedentes y las rafees filosóficas de la posmodemidad ..................................................................... 141

Enzo Conese: Salmo 22: Dios abandona y salva al pobre ............... 157

Ricardo O. Diez: Pensar la cuestión de Dios a partir del "argumento único" de San Anselmo ...................... 187

Crónica de la Facultad ............................................................................ 221

Tesis para el doctorado y disertaciones escritas para la licenciatura ....................................................................... 239

Notas bibliográficas ................................................................................. 247

índice del tomo XXX ............................................................................. 265

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RAZÓN CRISI'IANA y CULTURA CONTEMPORÁNEA *

Presentar un punto de vista teológico sobre el libro de G. Steiner "Reales presencias": tal será ahora mi tarea. Sin embar­go, conviene aclarar que esta exposición no expresa el decir de "la" teología ni por 10 tanto hablaré en su nombre. Me limitaré modestamente a exponer algo de lo mucho que el mencionado libro me ha invitado a pensar: cuestiones, sugerencias, perspec­tivas que han interpelado mi propio pensamiento, el de un cristiano que, con el bagaje intelectual que le dan muchos años de reflexión y enseñanza teológica, y una concomitante y fuerte sensibilidad a los problemas del arte y de la cultura, no ha podido pasar indiferente ante este libro. Pero lo que me lleva hoya hacer esta exposición es, ante todo, la conciencia de estar ante un hecho cultural de primera importancia para la sociedad contemporánea y para la razón cristiana. Tal es, en efecto, para mí, el libro "Reales presencias"]. Lo cual, lejos de aminorar mi facultad crítica, la ha liberado. Espero así poder plantearle a Steiner algunas cuestiones graves, pero no sin antes esforzarme por recibir honestamente las suyas.

Elegiré dos que me parecen definitorias de todo su esfuerzo y que se encuentran al comienzo y al final de la edición france­sa que he manejado. ReJas aquí: ante todo, ¿estamos hoy -se pregunta- en condiciones de leer bien un texto? (11,15). Lo que, habida cuenta de la amplísima dimensión que Steiner otorga a la palabra texto (en la que la música ocupa un lugar preferen­cial), nos impulsa a sometemos al desaño de mostrar que sabe­mos leer su propio texto. En segundo término, la pregunta conclusiva que es al mismo tiempo una respuesta: ¿las cuestio­nes fundamentales relativas a la obra de arte (existencia, natu­raleza e interpretación) son, en el fondo, cuestiones teológicas?

'" Este trabajo ha sido leído en el panel organizado sobre el libro de GEORGE STEINER por la Conúsión Arquidiocesana de Cultura el 15 de octubre de 1992.

I G. STEINER. Réelles présences. Les arts du sens, Paris, Gallimard, 1991.­Los números citados en el texto se refieren a la paginación de esa edición fran­cesa.

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(269,257). Es decir ¿escapan a una poética secular en sentido estricto? (265). Entre ambas cuestiones se abre un espacio in­menso. Para Steiner lo que adviene entre la vida del texto (y/ o cuadro) y la nuestra, cuestión hoy sistemáticamente esquiva­da (214), implica la posibilidad misma de cambiar la propia vida, porque concierne al hombre en su búsqueda del sentido del ser (la "quete de l'etre") por medio del arte (175). Se pone allí en juego un tipo de pensar, necesariamente ético, del encuentro entre dos libertades (174), ligadas por el acto soberanamente libre de la creación: el hecho de plasmar gratuitamente, y al mismo tiempo necesariamente (no se puede no crear: 186), for­mas sensibles con voz inteligible nos interpelan sobre nuestra búsqueda del ser (186,175). Nada más opuesto a lo que Steiner llama "el slogan estratégico del arte por el arte" (176), simple expresión del más puro narcisismo (170).

1.- Cuestión inicial: ¿Qué es saber leer un texto?

¿Cómo abordar este libro? ¿Estamos en condiciones de leer­lo bien? El mismo autor, que no se hace ninguna ilusión sobre la recepción cultw'al del mismo (en lo que no se equivocó) y sobre su éxito comercial (en lo que se equivocó), nos desafía ante todo a mostrar que sabemos leerlo.

Conviene ante todo dejarse llevar por sus tres partes (o capítulos). Ellas son, en su itinerario diacrónico, menos inocen­tes de lo que parecen. A un análisis socio-cultural particular­mente crítico, que no escatima en incursionar en lo político (cap.D, sigue una reflexión de carácter filosófico, más agudamente crítica, sobre la ruptura de la correspondencia entre palabra y mundo (o realidad) operada por la Modernidad (cap.!D. Steiner propone, en fin, su visión hermenéutica: la búsqueda de un camino donde se entrelazan filología, gramática, cortesía y moral, al servicio de un pensar del acto creativo y de su recepción abierto a la real presencia de un sentido trascendente (o pleni­tud de sentido: 266,13 ... ) (cap. lID.

Ante semejante recorrido un pensador cristiano comprueba, no sin asombro, que el análisis socio-cultural coincide en buena

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parte con el que ofrecen las dos últimas encíclicas sociales del Papa actual; que la reflexión filosófica culmina en un dilema fundamental: elegir entre Roland Barthes y Karl Barth, entre la teoría desconstruccionista del text.o y del lenguaje y el más poderoso de los lectores el sentido revelado (65), paradigma también de lectura interpretativa mozartiana (214), Y, sorpren­dentemente, Steiner elige al teólogo, En fin, las últimas pági­nas del libro, verdadera síntesis de su hipótesis sobre la "real presencia" de lo trascendente en el mundo del arte, subrayan una paradójica referencia al "triduo pascual" de la liturgia cristiana. Entre el hecho desbordante del sufrimiento -viernes­y el sueño utópico de la resurrección que hará vana toda esté­tica --domingo-, Steiner elige hacer habitar al arte en el es­pacio del sábadú santo: inmensidad de la espera humana, única capaz de dar al hombre la necesaria paciencia para enfrentar el desafío de su supervivencia (274-275,268).

Este itinerario diacrónico que plantea, a través de sus tres opciones (por o contra la sociedad de consumo, el racionalismo nihilista y el sentido de la trascendencia), una especie de mo­sofía de la libertad y del lenguaje, se refuerza al captar que cada una de sus tres partes se condensa en tres expresiones que, tomadas en conjunto, son la antítesis del "arte por el arte":

· el arte por medio (par) del arte: que destaca la importan­cia de la obra frente a todo comentario, lectura o crítica (el arte es la mejor lectura del arte: 37-38).

· el acto del arte: que privilegia la creación misma sobre toda teoría, en cuanto es la concreción de esa apertura a la alteri­dad, a la trascendencia (38,241,255), a la real presencia, que se halla también en toda verdadera recepción de la obra (255), comenzando por la del intérprete y ejecutante de la misma (38-42).

· el arte del arte: cuando se intenta de manera lúcida y escrupulosa comunicar a otros la calidad de una experiencia artística, en especial si ella toca al fondo de nuestro ser. Ten­tativa que, seg(m Steiner, no escapa a un riesgo de ridículo que no debe ser obviado (214-215). Acto de testimonio que supone

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tomar en serio el encuentro de dos libertades frente al acto creativo (86).

A mi entender, un cristiano que piensa dentro de estas perspectivas, se siente, en líneas generales, no sólo de acuerdo sino dialogando con gusto y estimulado a .1.Ula prof1.Ulda reflexión.

2.- Cuestión final: ¿el último sentido del texto es teológico'!

Las cosas son menos sencillas frente a la última cuestión de Steiner: ¿la interrogación sobre el arte sólo se resuelve final­mente en una cuestión metafísica, religiosa, teológica? (74). En particular, el mysterium tremendum de la música plantea para él el problema mismo del hombre (15-24): es la perspectiva de Lévi-Strauss cuya frase ama citar como "una evidencia": "la invención de la melodía es el misterio supremo de las ciencias del hombre" (16,39).

Este es el momento de interrogarse directamente sobre la metódica del pensar propuesta por Steiner para leer hoy bien los textos. En efecto, leer bien no sólo "lleva a", sino que "su­pone" pen."lar bien, un peIlBar que está inserto en el acto mismo de lectura y la atraviesa. Los medievales enseñaban ya la interrelación entre "lectio" y "quaestio", en una incesante ida y vuelta que brotó de la exégesis de los cuatro sentidos de la Escritura. También la hermenéutica musical seria enseña que el primer acto de toda interpretación y ejecución musical autén­tica es "la lectura radical" del texto2 •

El modelo hermenéutico ensayado por Steiner como hipóte­sis es, a mi entender, muy válido en sus grandes líneas:

. indicar la búsqueda de un camino de interpretación (14,22 ... )

. destacar la importancia de la filología, articulando en ella la cortesía, la gramática, la retórica, la semántica, etc.

2 R. LEIBOWIT'"¿, Le compositeur el son double. Essaís sur l'inierprétation musícale, Paris, Gal1imard, 1986 (2e.édil.)

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· subrayar en particular el papel de la "cortesía" o tacto del corazón 081,189) -de carácter moral (176,183)-, considerando analogía primordial de una reflexión sobre el arte como encuen­tro de dos libertades.

· relacionar estas características del acto de "recepción" con el sentido de t.rascendencia o alteridad "realmente presente" en la obra creada.

· invocar reiteradamente el aspecto metafísico, religioso, teológico, impiicado en este esfuerzo pensante (74 .. .).

Todo esto puede y, a mi entender debe ser compartido por el pensador cristiano consciente de las riquezas de su propia tradición teológica. Pero, ¿es suficiente?

Dudas decisivas surgen frente al manejo hecho por Steiner de la noción de contra-creación, realmente conclusiva de su metódica de pensamiento (243 .. .).

Si la expresión es ya, en sí misma, significativa, ella plan­tea en especial, la cuestión siguiente: ¿qué tipo de razón mane­ja Steiner para llegar finalmente a dicha noción? ¿Es ella cohe­rente con su propio pensamiento? ¿No sucumbe, en última instancia, al desconstructivismo nihilista que pretende superar en el cap. II? ¿Habiendo escapado a la tentación narcisista no se entrega en brazos de Prometeo?

Por lo que me concierne, no me es posible estar de acuerdo con una concepción del acto de creación artística pensando en términos de rivalidad titánica entre el primer Creador y el segundo: rival porque viene después y porque crea en contra del primero (252, 244). El mismo autor atenúa a veces las expre­siones, pero nada parece contrarrestar el acento puesto en el conflicto, el antagonismo y los celos que forman el clima de semejante rivalidad (246-249).

No pudiendo responder en forma detenida a semejante ela­boración, me limitaré a señala.r ciertos elementos que, desde diversos ángulos, deben ser t.enidos en cuenta en el diálogo con Steiner.

Ante todo, la referencia mayor que él mismo, en este pun­to, hace al arte del Renacimiento (249) como fuente de inspira-

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ción. Otros estudiosos del tema piensan actualmente lo contra­rio. George Didi-Hüberman, por ejemplo, en sus importantes estudios sobre el Quattrocento italiano, y sobre Fra Angélico en particular, cuestiona la lectura del arte pensado desde la fUoso­fía y la historia del arte elaboradas en el Renacimiento y, en­cuentra nuevas y originales conexiones entre el arte de su es­pecialidad y, por una parte, la exégesis medieval de los sentidos de la Escritura, y por otra, con el pensamiento de Heidegger y en especial de Freud, en abierta contradicción con Steiner. Sin entrar en una discusión que compete a especialistas, es legítimo indicar que semejante postura, mucho más estimulante para el pensador cristiano, nos distancia considerablemente de toda idea de contra-creación.

En segundo lugar, una mera alusión al reciente film que estuvo poco ha en boca de todo Buenos Aires: "Todas las ma­ñanas del mundo"4. Examinado a fondo, resultaría ideal para practicar una lectura sincrónica del libro de Steiner. Centrado en la pasión de la música y casi recargado de esplendor visual crepuscular, no consigue, superada una primera lectura, escapar a la misma impresión de ambigüedad que deja el libro de Steiner. Lo que, en un comienzo, parece ser una tajante oposición refle­jada en los dos músicos, entre la nada y el sentido trascendente del arte, se acaba revelando como la pasión por un Absoluto incapaz de salvar, llevando al hombre a la destrucción a través de un itinerario de vida artística que es sólo celebración de la muerte. Por lo mismo, incapaz de atravesarla triunfando de ella. El artista queda así atrapado en el espacio de su propio incons­ciente, en el que Steiner ubica precisamente uno de los princi­pales reductos del nihilismo por él rebatido en su cap. n. Las ambigüedades de ambas obras parecen paralelas. ¿No es curioso que el autor diga, en la pág. 252 de su libro, que trascendente e inmanente son, en el fondo, nombres diversos para indicar aquello que los antiguos llamaban "daimon" o "Musas"? ¿Qué es entonces lo que permite decidir quién tiene razón? Steiner no nos da finalmente armas para poder hacerlo.

3 G. DlDI.HÜBERMAN, Devant l'image. Questions posées aux fins d'unc histoire de l'art (CoII.Critique), París, f~dít. de Minuit, 1990.- Du méme auteur, Fra Angcli.co - Dissemblancc el Figurations, París, Édit. ¡"lammaríoll, 1991.

'Titulo original: Tou .• les matins du monde, del realizador ALA[N ARNAL'D.

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Conviene, en última instancia, encarar el término clave: la re-creación (de la creación). Aunque el autor lo emplea (250) no ha podido o sabido interpretarlo en el auténtico sentido cristia­no. Su razón (el Logos o Verbo: 74 .. .), correcta hasta aquí en su mecanismo, deja de serlo frente a la noción clave del misterio cristiano: la recreación del cosmos y del hombre en el hombre­Dios. Jesucristo cambia literalmente (en el sentido de la "conversio" cristiana y/o de "Kehre" heideggeriana) todo el COD­

tenido y la metódica del pensar cristiano, instituyendo un nue­vo régimen o estatuto para la razón del hombre precisamente re-creado (cf. Pascal "el hombre pasa al hombre"), que no ea siempre el que aparece en la teología católica corriente y aun profesional.

Irrumpen entonces las dos cuestiones primordiales del pre­sente diálogo:

- ¿La lectura crítica del libro de Steiner lleva, a través de la noción de re-creación opuesta a la contra-creación, a plantear­nos cuál es el régimen específico del pensar cristiano? En ese caso, se sigue de inmediato una pregunta más acuciante toda­vía:

- ¿es posible leer bien la obra de arte sin interpretarla gracias a la "ratio cristiana"? En otros términos, lo que Steiner señala como lógica del sentido, presente en la música y diversa de la lógica de la razón (259), lo que afirma como oposición entre lógica de la inmanencia y lógica del Don esperado pero no entendido (266), su referencia en fin a la trascendencia como "éclat de la transparence" que implica una disciplina del no-saber (268): todo eso, ¿no apunta al estatuto específico y nuevo de la razón cristiana?

En tal hipótesis, no se trataría únicamente de rescatar el sentido metafísico, religioso y teológico (en general) de la obra de arte y de su recepción, sino de llegar a la afirmación, tam­bién hipotética, del sentido teológico cristiano realmente presen­te en todo texto y exigido por toda lectura auténtica. Hipótesis a primera vista enorme, casi inadmisible, pero que me parece resultar de la lectura coherente y crítica del libro de Steíner. Mostrarlo en detalle demandaría, al menos y en primer térmi-

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no, un libro probablemente más voluminoso que "Reales presen­cias", el cual no dejaría por cierto de asombrar a cristianos y a no cristianos, a artistas y a pensadores, sill excluir a buena parte de los teólogos de profesión.

3.- A manera de conclusión abierta

Me limito aquí a indicar sumariamente lo siguiente:

. el concepto cristiano de re-creación no puede ni debe ser pensado a partir de la primera creación ni tampoco por referen­cia al futuro sino a la luz inefable del misterio de la Eternidad (Eterno Presente "Real Presencia") que adviene a y en la his­toria (avenement-événement), proyectándose desde ahí hacia ade­lante y hacia atrás, como memorial y como promesa. Es lo que suele llamarse Escatología, o mejor, Alianza Nueva y Eterna. La raz6n cristiana, tocada por esa Revelación, sufre (Pascua) así una transgresi6n anticipativa e inventiva5 , cuyo punto de irrupción es la Encarnación y su estallido final y permanente es la Eucaristía. Intuyo que Steiner dudaría mucho antes de negarlo, él que piensa su teoría del "encuentro" a la luz de las famosas Anunciaciones de Fra Angélico, especialmente la del convento de San Marco (176), y que no vacila en reconocer la resonancia eucarística que tiene el mismo título de su libro (22,261).

Ahora bien, ¿qué tipo de trascendencia implica la re-crea­ción cuando ella se centra en la figura del hombre-Dios; cuando ella entra en la inmanencia en el mismo instante de transgredirla (sin resolverse en ella); cuando el Absoluto se encarna y muere en un hombre y así libera a la humanidad de la muerte, supremo fracaso de la pura inmanencia? De esos cuestionamientos radicales que han sido perfectamente captados por Didi-Hüberman en sus magníficos estudios sobre el arte pictórico del Beato Angélic06 , me limito a rescatar algo esencial

• A. GESCHÉ, Mini9tere et mémorÚlI de vérité, en Revue Théologique de Louvain (23) 1992, 3-22 (cita de pág. 17. Cf. tambilln pp. 12,16,21).

• ef. también el libro anunciado de próxima aparición sobre MIos motivos de la Encarnación" del cual adelanta no pocos datos en el estudio citado en la nota 3.

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para el presente diálogo: pensar la recreación de la creación no significa entonces necesariamente pensarla como contra-creación, sino que es legítimo, más aún necesario, si se pretende escapar al nihilismo, pensarla (a la manera de un no-saber) como con­ciliación de los opuestos o mejor, como concordia de los diver­sos sentidos integrados en el mismo acto del arte.

Al pensar cristianamente hombre y Dios, vida y muerte, para no citar smo a las dos principales oposiciones, ellas dejan precisamente de ser eso, enigmas inconciliables, para comenzar a entablar un diálogo, transgresor y enriquecedor de la razón al mismo tiempo, que la estimula ereativamente en todos los sen­tidos. Uno de ellos, y no el menor, es el ámbito del arte. A partir de ello todo el lenguaje artístico está literalmente llamado a estallar ere ativamente , como atestigua el mismo Fra Angélico incorporando a su acto de pintura, sólo engañosamente inocen­te, el efervescente pensamiento medieval de la pluralidad de sentidos. Como decía San Buenaventura: "silva silvarum" ...

¿No será ésta, en defInitiva, la plenitud de sentido, la tras­cendencia, la real presencia, que intuyen e inscriben en sus obras los grandes creadores y también los grandes pensadores?

En fIn, una palabra de agradecimiento. Cuando un libro da tanto que pensar no puede menos que suscitar, más allá de las diferencias, un reconocimiento vivo, gozoso y plenamente since­ro por parte del cristiano.

Interpelado a su manera por la sociedad contemporánea, por el problema del lenguaje y la realidad de la lectura, y por el sentido de la trascendencia cristiana a la que, mal o bien, se esfuerza por responder, él encuentra en las páginas de Steiner la ocasión de reconocerse mejor, más profundamente, en mutua interacción y total compenetración, como hombre y como cristia­no.

EDUARDO BRlANCESCO

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LA RECEPCIÓN EN LA HISTORIA DE LA IGLESIA

1.- La recepción y la Sagrada Escritura

El cristianismo y las instituciones a las cuales ha dado nacimiento se encuentran caracterizados por una incesante dia­léctica entre 10 antiguo y lo nuevo, en este movimiento dialéctico cobra importancia el conjunto de relaciones que toman el nom­bre de recepción y consensus, o rechazo-no consensus l • Ahora bien, este continuo proceso de recepción ha precedido a la Igle­sia misma. Ella se edifica por la fe que recibe y que a conti­nuación conserva y transmite.

Ya en el Antiguo Testamento es posible discernir un con­tinuo dar y recibir: la creación recibe el "ser" de Dios su crea­dor; el hombre dotado de capacidad de reflexión experimenta la presencia divina s6lo cuando recibe la automanifestación de Dios. Y, a partir de la elección propuesta en términos humanos, en una comunicación de conocimientos que llamamos Revelación, el hombre re-recibe su existencia como donada. El pueblo de Dios recibe la tierra prometida y es invitado a responder al don de misericordia y amor de su Dios. Los redactores de los textos escriturarios han recibido el carisma de inspiración y a su vez han transmitido de forma creativa la experiencia divina. Este desarrollo en un plano que es todavía el de la inspiraci6n bíbli­ca, fue conducido por la continuidad viviente de la fe que ani­maba al pueblo de Dios.

En cuanto a su estructura formal, Jesús practic6 los proce­dimientos de la tradición, es decir. de la transmisión fiel de una enseñanza magisterial, de frecuente uso en el judaísmo. Pero el contenido de la tradición magisterial era nuevo. El mismo Se-

1 Tales relaciones han sido muy significativas con ocasión de las grandes Asam­bleas Conciliares.

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ñor de la Iglesia, como Hijo amado de Dios, recibe el poder del Espíritu Santo que lo hace actuar como Ungido del Padre2•

Los Evangelios también nos presentan casos de recepción, por ejemplo, en la parábola del sembrador es la Palabra la que es recibida en el seno de la comunidad (Mc 4,14). El Reino debe ser recibido con la disponibilidad de un niño (Mc 10,15). Pero es Juan quien otorga una fuerza singular a la idea de recibir a Cristo como la Palabra. Aquellos que la reciben, junto con ella reciben el poder de convertirse en rujas de Dios (Jn 1,11-12). El Libro de los Hechos de los Apóstoles narra la recepción de la Palabra por los Apóstoles y los hermanos junto con los judíos (Hch 8,14;11,1;17,11). Y en el capítulo 15 del mismo libro en­contramos la descripción de un proceso de recepción eclesial. Las decisiones del Concilio de Jerusalén se transmiten por medio de mensajeros a la Iglesia de Antioquía.

Por su carácter "histórico", el mensaje al ser recibido queda sometido a una actividad interpretativa que se acomoda a la propia vida del receptor. De tal modo que podemos decir que toda recepción supone una interpretación crítica en cuanto a lo que se recibe. Sírvanos como ejemplo el texto que se encuentra en el Evangelio de San Lucas: "No temas María, porque Dios te ha favorecido. Concebirás (Synlambano) y darás a luz un hijo y le pondrás por nombre Jesús" (Le 1,31). El sentido bíblico de "Syll.lambano", concebir, puede enriquecerse, por su sentido clá­sico, a saber: tomar juntamente, reunir, abarcar, resumir, com­prender, etc. Es decir, expresa de part.e de aquel que recibe una verdadera participación activa. Synlambano se usa más explíci­tamente para expresar la apropiación activa de aquello que se da y llega a los seres humanos. Esta recepción supone una proftmdización espiritual que en el texto de Lucas va asociada a "producir", "dar a luz". En el orden común de la cosas. la maternidad es fruto del recíproco "conocimiento" del hombre y de la mujer.

Pero la maternidad de María no será consecuencia de un conocimiento matrimonial, sino obra del Espíritu Santo y el poder el Altísimo. Como Hijo del Altísimo, Él es dado exclusi-

2 cr. llch 10,38.

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vamente por Dios, en el modo conocido por Dios. María como existencia receptora por su ser creatural, abierta y agradecida recibe la plenitud de gracia como regalo de Dios. En el diálogo que mantiene con el Ángel que le propone ser la madre del Mesías, descubrimos la estructura íntima de nuestra salvaci6n. Ella proviene de una iniciativa de amor gratuito por parte de Dios, que se realiza plenamente mediante nuestra aceptación y el consentimiento de nuestra fe. María recibe la voz del Ángel que le expresa la voluntad de Dios, pero no lo hace de forma pasiva, sino que interroga, cuestiona, busca comprender, recibe críticamente. ""¿Cómo puede ser eso, si yo no tengo relación con ningún hombre?" (V. 34). Junto a esta pregunta surgida de su admiración aparece la disponibilidad de su entrega, de donarse, y a su vez la aceptación de la nueva vida. Es la expresi6n de la libertad humana que se colma en la obediencia. Esta recepción supone suprema actividad, confiarse comprometidamente a una exigencia.

San Pablo ha hecho de los actos correlativos de transmitir y recibir y también de conservar) la ley constructiva de las comunidades cristianas, por virtud del ministerio apostólic03 • A los Corintios Pablo les recuerda que han recibido el Evangelio por él predicado (lCo15,1). De igual manera les dice que han recibido el Espíritu Santo (lCo 2,12). y que aquellos que han sido aceptados por Cristo han de aceptarse como hermanos (Rm 15,7). El relato de la institución de la Santa Cena es introdu­cido por Pablo con términos rabínicos que denotan un proceso de recepción de la tradición (lCo 11,23).

En San Pablo, La existencia certísima de una tradición apostólica va unida a la conciencia que la domina del hecho de que el Señor mismo obra todo en su Iglesia. Desde el punto de vista histórico-exegético, esta conciencia puede relacionarse con la experiencia personal de Pablo, cuya vocación, apostolado y aun el Evangelio mismo son directamente de Cristo glorificado.

Para Pablo, Cristo está presente y activo en su cuerpo, que es la Iglesia. De este modo, la tradición se nos presenta como un vínculo que une a una sucesión temporal de tipo histórica con una presencia intemporal y supratemporal.

3 Cf. lTs 2,13; 2Ts 2,15; 3,6; reo 11,2;15,1-5; Rm 6,1'7; Ga 1,9; Flp 4,9; Col 2,6·8.

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Pablo ha recibido esta tradición no por una revelación di­recta del Señor, sino que, la ha recibido "de mano de los Após­toles". Se trata de una recepción mediata. Es la tradición humana apostólica que se remonta basta el DÚSmo Señor Jesús. Ahora bien, es el mismo Pablo quien en otro pasaje (lCo 8,1-13) manifiesta el deseo de que aquellos que han recibido el mensaje dé salvación sigan creciendo en el conocimiento del misterio de Dios. Esta tradición no permanece sin progresar, sino que con la asistencia de1 Espíritu Santo va creciendo la comprensión de las cosas y de las palabras transmitidas (Cf. lCo 2,11-12). Quien la recibe es un sujeto capaz de penetrar, y en cierta medida transformar lo que ha recibido, sin por ello variar su sentido.

Esta recepción de la tradición incluye una interpretación en cuanto a lo que se recibe. El mens~e de Dios contenido en la tradición por la fuerza del Espíritu Santo se aplica con especial atención al momento contemporáneo. Lo que se acepta tiene autoridad intrínseca, es algo nuevo y especial para cada situa­ción. En este sentido bíblico, la recepción es una de las princi­pales características de la fe misma. Cuando se habla de recep­ción se dirige al corazón de una fe receptora, que incluye la acción del Espíritu y hace de Jesucristo su contenido y princi­pio original (autoridad). El resultado de la recepción de esta predicación apostólica por parte de aquellos que llegan a con­vertirse a Jesús es la Iglesia misma.

Más allá de las diferencias de detalle, lo que queda claro es que los distintos Libros del Nuevo Testamento describen a la recepción como un alegre proceso de recibir las buenas nuevas del Evangelio y, por cíerto, al mismo Señor.

La recepción de lo transmitido no es solamente un recuer­do sino que supone una profundización espirituaL No sólo guar­da en la inteligencia lo que han transmitido aquellos que nos conectan hasta los primeros testigos, sino que lo conserva en el corazón y lo medita amorosamente provocando una adhesión vital, realizando una fidelidad que no se mide por recordar sino por responder con todo el ser4•

4 Cf Le 2,19.lil

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Jesús mismo había anunciado este progreso en la concien­cia de sus testigos relacionándolo con la acción del Espíritu Santos. El Espíritu Santo será como una nueva presencia de Cristo, que asegurará no ya la base material del testimonio sino la comprensión y la comunicación de su sentido. El Espíritu actualiza, interioriza y personaliza lo que Cristo dijo e hizo.

Así como la Iglesia recibe primero de Dios, a través de Cristo en el Espíritu, también recibe su contexto del mundo, la historia y la cultura. De este modo, la tradición recibida es siempre histórica y pneumática. Este depósito entendido como verdad inmutable, se ha dejado en manos de la Iglesia que vive históricamente la historia de salvaci6n, y por ello admite una actividad interpretativa que actualiza y conserva con la ayuda del Espíritu Santo.

Para el Nuevo Testamento, la Iglesia Una existe como Igle­sias particulares, y éstas existen como la única Iglesia en y por medio del recibirse unas a otras como Iglesias hermanas. En este proceso no participa sólo la jerarquía, sino que es obra de todo el pueblo de Dios. Toda la Iglesia es la que recibe de Cristo, el Hijo encarnado, dado por el Padre, en el Espíritu de amor, y, a su vez, es recibida como el cuerpo de Cristo.

Por lo que hemos visto, la recepción es una realidad muy rica en la Biblia. Ella implica una fuerza dinamizadora que invita al hombre a salir de su soledad y compartir lo recibido. A menudo aparece sin la utilización de los vocablos "recibir" o "aceptar", por eso su estudio no debe limitarse al concepto en sí.

2.- Un nuevo paso, recepción e Iglesia primitiva

Al pasar del período neo testamentario al de la Iglesia pri­mitiva comienzan a aparecer algunos cambios. En los Padres Apostólicos, la recepción se vincula con una forma de aceptación intelectual y espiritual que es menos personal que la bíblica y se refiere a consolidar lo ya existente. Por ejemplo San Ignacio

5 ce Jn 14,26.

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de Antioquía se refiere a ser confirmado en las ordenanzas del Señor y de los Apóstoles6• Las afirmaciones de los Padres acer­ca de la tradición tienen por marco la conciencia vivísima del hecho de que el cristianismo entero es una transmisión de lo recibido partiendo de Cristo y de los Apóstoles. Esta realidad espiritual recibida, permanece idéntica a través del tiempo y del espacio y que no siendo sino la propagaci6n de su origen, es esencialmente apostólica 7• La regla de la piedad y de la verdad no es la autoridad de los ministros como tal, sino más bien lo que es conservado y transmitido por éstos y lo que ha sido recibido de los Apóstoles y conservado en la Iglesia por la su­cesión de los presbíteros8•

En la época que precede a la "Pax Constantiniana", la recepción se relacionaba principalmente con el proceso median­te el cual los sínodos locales y regionales eran conocidos y aceptados por las otras Iglesias. De este modo, una Iglesia particular era reconocida auténticamente como la "Iglesia", s610 se vivía en comunión con las demás. La Iglesia primitiva en su auto-conciencia se veía como una fraternidad de Iglesias involucradas en un proceso de dar y recibir las unas de las otras. Todas deben hallarse en unanimidad substancial, pero a ella deben llegar como sujetos vivos.

De acuerdo a la creencia de la Iglesia, cada sínodo, no importa su magnitud, tenía la asistencia del Espíritu Santo y, la autoridad conciliar se fundaba en dos factores, en primer lugar, la conocida ortodoxia de sus participantes y, en segundo lugar, la capacidad del Concilio para lograr la recepción por parte de las Iglesias. Es por ello que los criterios de autoridad

g CL Mgn., 13,1. (PG 5,671). 7 cr. CONGAR, Y.: "'Apostolicidad", Catholicisme, t.I, 1948, col. 728-730. 8 cr. IRENE 0, Adversus Haereses, lII, 2,2;3,2 (Migne Patres Graeci, 7, 847-

848 y, Sources Chrétiennes, bajo la dirección de H. de Lubac, J. Daniélou. Paris, 34, pp.100-102); Cf. ORíGENES. De Princip., 1, proem.,2: -servetur vera ecclesiastica praedicatio per succesionis ordinem ab Apostolis tradita et usque ad praesen3 in Eclesiis permanens; illa sola crcdenda est veritas, quae in nuIlo ah ecclesiastica et apostolica traditione discordat" (Migne.Patres Graeci, 11,116); cr. ORtGENES Enchiridion Patristicum ... , Coll. M .• J.Roul!t de Journel. Freiburg im Breisgau, 443; cr. In Mat. cornm.,ser.46: "sed n08 ... noo debemus nec exire a prima et eclesiastica traditione, nec alitcr credere oisi quemadmodum per succesionem eccÍesiae Dei Tradiderunt nobis" (Migue PG., 13, 1667 0).

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y recepción se vinculan estrechamente9 • En todas las instancias de recepción se comprende que lo que está en marcha no es solamente una acción jurídica en manos de unos pocos. Antes bien, se ve la acción jurídica como el comienzo de un proceso de recepción por parte de toda la comunidad, es todo el cuerpo eclesial el que entra en juego. Cada miembro de este cuerpo, con distintos ministerios, participa del proceso. De este modo puede comprenderse el oficio episcopal, como aquel que asegura que la recepción se dé en conformidad con las comunidades más anti­guas y con las otras comunidades eclesiales existentes en el mundo. De este modo, queda asegurada la sintonía con la tradición y la comunión en la Iglesia universal.

En el curso del siglo segundo, en Asia Menor, se reunieron numerosos sínodos para enfrentar al montanismo. Las delibera­ciones de los obispos en estas diversas reuniones, además de dar por resultado la convicción de que no provenían del Espíritu de Dios las afirmaciones de estos "nuevos profetas", expresaban la común creencia de la Iglesia. La autoridad otorgada a estas reuniones provenía de la seguridad de ser fieles a la Palabra y al espíritu apostólico. Este mismo motivo es el que anima su aceptación más allá del área geográfica en la cual se realiza­ban. Es decir, ejercían una autoridad moral más allá de la jurídica.

Los finales del siglo Ir y comienzos del HI, abren el perío­do de la Iglesia naciente, en que ésta pasa definitivamente a ser la gran Iglesia o Iglesia universal, ya se la mire en su dilata­ción exterior, ya en su estructura interior. Desde el punto de vista de la organización, este crecimiento está dominado por la formación de grandes agrupaciones eclesiásticas, que se desarro­llan en torno a determinadas sedes, como Antioquía en Siria, Alejandría en Egipto, Éfeso en Asia Menor, Cesarea en el Ponto, Cartago en África del Norte y Roma con el restante Occidente latino. Comienzan a ser frecuentes sínodos y, junto con ellos una creciente conciencia de comunión que abarca a sus participan­tes y, por ellos a las comunidades que representan. Estos en­cuentros locales, presididos por un Obispo, contaban con mayor

• cr. GRILLMEIER. A., "Konzil und Rezeption", Theologi.e und Philosophie. 45, (1970) pp. 331-337.

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o menor importancia de acuerdo al número de sus participantes y al logro de unaIÚmidad que se obtenía. Terminadas estas reUIÚones, se redactaban cartas conciliares y se las enviaban a otras Iglesias con un propósito marcadamente comUIÚtario lO• A mediados del siglo IIl, en tiempos de Cipriano, contamos con sínodos regionales que comprendían a obispos de una provincia romana y eran convocados en la metrópolis del área ll . La idea de que cada obispo, al partIcipar en un sínodo expresaba su unidad con los otros obispos, fue haciendo crecer la esperanza de un Concilio más amplio, que reUIÚera a todos los obispos y expresara el misterio de comUIÚón de forma visible.

El sínodo de Antioquía (268), que condenó a Pablo de Samosata por utilizar la palabra "omousios" para describir la relación de la Palabra con el Padre, es un ejemplo claro del tipo de autoridad que un Concilio local podía ejercer al ser recibido en la única comunión de Iglesias12 • Tan grande fue su autori­dad que al reunirse el Concilio de Nicea 67 años más tarde, debió aclararse que el concepto "omousios", empleado en la profesión de fe para expresar la relación del Hijo con el Padre, no revestía el mismo significado que el usado por Pablo de Samosata quien con el mismo término quería negar al Hijo la propia subsistencia personapa. Como otros Concilios antes de Nicea, Antioquía se sentía enmarcado por la creencia de que cada Iglesia particular estaba guiada por el mismo Espíritu. Nocio­nes similares eran sustentadas en el Concilio de Arlés (314). Aun los obispos ausentes del Concilio podría afirmarse que hablarían al unísono con los presentes, porque lo que se había reUIÚdo era el Cuerpo de Cristo14 . En estos Concilios pre-nicenos la confir­mación y consumación de sus decisiones constituyen el proceso de recepción y testimonian la comunión realizada por una in­tensa correspondencia.

10 Según Euscbio, fucron convocados Concilios en Italia, Galia y Corinto: Historia Eclesiástica, 5,23,24,25.

11 Es decir el esquema era político, en base al modelo del Senado romano. 12 Cf. EUSEBIO, Op.Cit. 7,30. 13 ATANASIO, De Synodis, 3 (PG.26,683-6R6). l. GRILLMEIF~R, A., "Konzil und Rezeption" Th.Ph., p.333 n.34

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3.- La recepción y búsqueda de la verdad

El giro que da la historia de la Iglesia al iniciarse la monarquía del primer emperador cristiano, plantea la necesidad de buscar la recta postura u orientación respecto a la nueva relación entre el Estado y la Iglesia. El mismo concepto de recepción sufre una variante. El hecho de que el Emperador intervenga en las cuestiones eclesiásticas ejerce una influencia profunda en la vida de la Iglesia. La preocupación primera de los Concilios deja de ser la de expresar la comunión sacramental de la Iglesia. Su preocupación se ha trasladado a las cuestiones de fe que afectan la paz y seguridad del Imperio.

Las decisiones de los Concilios dejaron de ser compartidas por medio de cartas sinodales para lograr la aprobación eclesial, ahora era la cabeza del Imperio quien las aceptaba y les otor­gaba fuerza de ley imperial. Este estado nuevo de las cosas puso en crisis a la realidad de la recepción como expresión de la comunión a la que se llegaba por la participación de todo el cuerpo eclesial, dinamizado por una intensa correspondencia. Ahora la cuestión fundamental no era recibir las determinacio­nes de un sínodo para expresar la comunión, sino previamente examinar si el Concilio, en sus actos, era obediente a la verdad de la fe. La aceptación crítica era un proceso de decisión teo­lógica en la cual todo el pueblo de Dios participaba. La acepta­ción de un Concilio por gracia de Dios no se limitaba a la aceptación imperial. El discernimiento crítico de todo el pueblo buscará la verdad y a ella dará su adhesión. Esto explica el motivo de que la fe de Nicea no fuera recibida por completo, sino al cabo de 56 años de debates, los cuales muy por el con­trario de ser "pacíficos", conocen excomuniones, exilios y malas interpretaciones, que encontraron su fm en el año 381. Pero a su vez, el Concilio de Constantinopla (381), debe su nombre de ecuménico, no a su composición, sino a la recepción de su credo por el Concilio de Calcedonia (451). Los participantes en el sínodo eclesiástico de Constantinopla no entendieron esta asamblea como Concilio de toda la Iglesia del Imperio. San Ambrosio se queja­ba de que no haya sido invitado el episcopado occidental15 •

LS cr. AMBROSIO Epistola 13,4-8 (PI.. 16: 952-953). Además "El que Acolio

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Además, en el informe final al emperador Teodocio, dieron la caracterización de su asamblea como sínodo de los obispos re­unidos de diferentes eparquías, a saber de Oriente l6• Tampoco enviaron informe alguno de sus trabajos, ni a Roma, ni al rest.o del episcopado 17 . La aceptación romana del Concilio de Constantinopla como el segundo de los primeros cuatro Conci­lios ecuménicos tuvo que esperar hasta el siglo !VIS.

La historia del Concilio de Éfeso (431) merece también ser mencionada para ilustrar el tema que nos ocupa. Pesa grave­mente sobre San Cirilo la circunstancia de no haber aguardado la llegada de la delegación pontificia, ni la de los obispos antioquenos, sino que fijó su fecha de apertura por cuenta pro­pia, para el 28 de junio, es decir cuatro días antes de lo esta­blecido. Solamente acuerdos posteriores entre Cirilo y Juan de Antioquía y de los seguidores de ambos líderes brindaron a Éfeso algún derecho de ser llamado ecuménico 19• En el año 451, Calcedonia recibió junto con los símbolos de Nicea y Constantinopla el Tomo de San León a Flaviano y las dos car­tas de San Cirilo a Nestorio20 • Ahora bien, la recepción defini­tiva de Calcedonia a su vez forma parte de un largo capítulo en la historia de la Iglesia21 , en la cual aparece la no-recepción, al menos jurídica y literal, por parte de la jerarquía armenia y Jos coptos en Egipto (por antinestorianismo), por reacción, los unos contra Persia, y los otros contra Bizancio. Por rechazo de una

participara más tarde no está. en contradicción con lo que se dice, puesto que Acolio apenas si era considerado representante oficial" (Cr. Jedin: Manual de historia de la Iglesia, Herder 1980, T.lI, p.124, nota 86).

16 Cf. Mansi I1I, 557-560. 17 Tanto León 1 como Gregario l, afirman que los cánones del 381 no fueron

comunicados a Roma; Cf. JEDIN Op.cit. T.n., p.124, nota 84. 18 Cuando en el 519 el papa Hormisdas "recibió" la profesión de re del pa­

triarca Juan; Cr. RrTTER. A.-M., Das Konzil von Konstantinopel und se in Symbol, Studien zur Geschichte und Theologie des II Okumenischen Konzü, Góttingen, 1965.

19 cr. CONGAR. Y., "La 'réception' comme realité ecclésiologiquc". Sc.Ph.Th., 56, (1972), p.373.

20 DE VRIES, W., "Di(' Strukturer der Kirche genass dem Konzil von Chalkedom (45l)", Orieni,Christ.Period, 35, 1969, pp.63-122.

21 Cf. B. "The Rcccption of the Council 01' Cha.lcedon by the Churchcs", The Ecumenicai Review, 22, (Oct. 1970); J. COMAN, Thc Doctrinal Definitions o[ Chalcedon atld its Reception in the Ortodox Church o[ the East. pp.363-382; GRILLMEIER, A., The reception of Chalcedon in Roman Ca/holie Chureh, 383-411.

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decisión ex6gena. El obispo de Maiouna, Juan Rufo (515) lo llamaba el abominable Concilio de Calcedonia22 •

Pero debe notarse que su recepción quedó establecida mu­chas otras veces y en este sentido jugó un papel importante en occidente la recepción por parte de la Sede Apostólica de Roma23 ,

sin dejar de mencionar el proceso de asimilación provocado por la predicación, la espiritualidad, la liturgia y la elaboración teológica. En contraste con esta lenta recepción, el tercer Con­cilio de Constantinopla (681), recibió una casi inmediata confir­mación en Occidente, cuando el papa León U aprobó el Concilio y solicitó que lo mismo hagan los obispos hispanos, cosa que hicieron en el decimocuarto Concilio regional de Toledo en el año 684. Por otro lado las decisiones del II de Nicea (787), hubieron de esperar muchos años antes de ganar aceptación en Occiden­te. Recién en el año 1053 fue expresada su recepción por parte de los papas.

4.- Exigencias de la recepción

De este modo, haciendo una breve reseña histórica, obser­vamos como ha ido variando la práctica de la recepción y su comprensión conceptual. Por lo mismo afirmamos que, al hablar de "recepción" debemos precisar a qué nos estamos refiriendo. Para ello es necesario citar el enmarque histórico. Si atendemos al período posterior a Constantino, la recepción será vista como un proceso de interpretaci6n que no lliega sino que supone la discusión, hasta llegar a la aceptación. Ilustra esta afrrmación el caso de los grandes Concilios Ecuménicos.

En el momento en que el joven cristianismo sobrepasó el ámbito judío y se encontró con el pensamiento filosófico del mundo helenístico estalló el conflicto. Un primer ejemplo lo constituyen las discusiones en el siglo U-III con el llamado

22 er. CONGAR, Y .. "La 'réception' comme realité ecclésíologiquc" Sc.Ph,Th" 56, (l972),p. 373,

23 ef. B. "'l'he Reccption of the Council uf Chalcedon by the Churches", The Ecumenical Review, 22 (oct. 1970), pp.387-389.

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monarquianismo, concepto que abarca todos los intentos de con­ciliar la divinidad de Cristo con el monoteísmo judío o filosófico. Intentaba considerar a Jesucristo como dotado de una fuerza divina impersonal (tal es el caso de Pablo de Samosata), o como un modo especial de manifestarse el Padre (tal el caso de Pra­xeas, Noeto y Sabelio). Pero a la gran disputa se llegó sólo en el siglo IV, con el Concilio de Nicea. La declaración decisiva de la profesión de fe de Nicea que dice: "Creemos... en el único Señor Jesucristo, Hijo de Dios, unigénito del Padre, es decir, de la esencia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero, engendrado, no creado. consubstancial (omousios) al Padre ... " (DSch. 125), nos muestra cómo la utili­zación del concepto omousios, supuso una reinterpretación. Di­cha expresión procedía de la doctrina de la emanación de la gnosis valentiniana y, había sido condenada en el 268, por el Concilio de Antioquía. Ahora, Nicea, por una preocupación pri­mordialmente soterológica, no le otorgó una significación técni­co-filosófica, sino que intentó sencillamente explicar que el Hijo es divino por su naturaleza y que está en el mismo plano que el Padre, de modo que quien a Él ve, ve al Padre. Aceptar el concepto "omousios" implicó modificarlo en su significación, es decir reinterpretarlo a la luz de acaloradas discusiones que se prolongaron más allá de la finalización del mismo Concilio. En el 381, Constantinopla, hizo la recepción de Nicea y de este modo cerró una etapa, y, a su vez, abrió paso a otras cuestiones que encontraron su fin en la posterior recepción que realizara el Concilio de Calcedonia (451). De este modo, por sucesivas recep­ciones, se ha prolongado este vital proceso eclesial.

En este breve estudio que hemos realizado acerca de los Concilios, queda claro que desde el siglo IV en adelante, la recepción alcanzó una complejidad que va más allá del simple endoso papal o imperial.

La Iglesia primitiva comprendía que la verdad de fe es, esencialmente, una verdad que se recibe por tradición, es decir, que se transmite. Si un Concilio no pudiera fundamentar que sus enseñanzas se encuentran en sintonía con la tradición, ten­drá poca oportunidad para ser recibido. El éxito de cualquier Concilio quedaba determinado, no tanto por su autoridad jurí-

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dica formal, sino por los contenidos de la decisión conciliar. Aquello que era enseñado, exigía un consenso demostrable en las Sagradas Escrituras y en la predicación de la Iglesia (tradici6n). Sólo después de cumplido este requisito las decisiones del Con­cilio al ser recibidas pasan a ser vinculantes para la fe de toda la Iglesia.

5.- Eficacia y recepción

Cada Concilio presenta una historia singular de su recep­ción. Es verdad que la "eficacia" de un Concilio siempre ha dependido de la fuerza intrínseca de las deliberaciones mismas. Esta "eficacia" puede ser verificada concretamente por las exi­gencias de la comunión eclesial y por la conciencia de la fe. Para ilustrar estas afirmaciones permítasenos mencionar el IV Con­cilio de Letrán (1215) y comprobar c6mo recepci6n y operatividad se identifican. Ya a partir de Nicea se han distinguido las decisiones doctrinales de aquellas que son disciplinares. Ahora bien, según se refiera a la formulación de fe o a la determina­ción de criterios de comportamiento y de organizaci6n, el pro­ceso de asimilaci6n variará. El IV Concilio de Letrán fue reci­bido de tal manera en Occidente que por mucho tiempo marcó la vida de la Iglesia. La aceptaci6n de su profesión de fe Firmiter, reproducida al frente de los decretales se convirtió en un cuarto símbolo y en un esquema para la enseñanza de los c1érigos y de los fieles. Además, SUB criterios de organización y comportamiento fueron aceptados de forma impresionante, sesen­ta de sus textos y cincuenta y nueve de sus sesenta cánones entraron a formar parte del derecho eclesiástico, e incluso fue­ron recogidos en el Código de 191724•

24 er. METZ., R. "Les Concites oecuméniques et le code de droit canonique de 1917", Reu. de Droit Canonique, 10 (1960). pp. 192-213; FOREVILLE, R., "Lalran 1, JI, HI, et Latran IV" Hiat. des Concites oecum~niques, 6 Paris 1965, pp. 311-317 (esp. 317).

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6.- Liturgia, derecho y recepción

N o sólo los Concilios y Cartas Sinodales han sufrido un proceso de recepción, también la liturgia presenta esta realidad. La difusión de ciertas formas litúrgicas y su unificación se realizaban mediante recepciones que servían, en ocasiones, a la reflexión teológica2f.. En cuanto se establecieron las tradiciones litúrgicas de Oriente y de Occidente, tuvo lugar un extenso intercambio de prácticas litúrgicas fáciles de recibir, esto debido a la apertura que existía entre las Iglesias. Un ejemplo, es la amplia recepción de la epiclesis en la "divina liturgia oriental", en el siglo IV. No hay duda de que la recepción de la epiclesis fue un factor important.e en el desarrollo de la teología oriental acerca de la Eucaristía.

La veneración de María se había propagado en el pueblo antes que la teología hubiera esclarecido las cuestiones de su santidad y virginidad. Ya a comienzos del siglo IV, se implora­ba "la protección de la Theotokos", como lo muestra una ora­ción conservada en un papiro. Incluso Epifanio de Salamma debió intervenir resueltamente en el 377 contra una adulteración sectaria de este culto. El obispo Severiano de Gabala sostiene la tesis de que a María se le debe invocar en la oraci1n antes que a los apóstoles y a los mártires. La fiesta más antigua de María se celebra en Constantinopla, todavía antes del Concilio de Éfeso. Además, diversas fiestas, como la purificación, la natividad y la presentación fueron extendiéndose gradualmente desde Oriente hasta Occidente, especialmente a la Iglesia de Roma. Del mis­mo modo, la fiesta de la Inmaculada Concepción proveniente de Inglaterra de a poco iba siendo recibida. Evoquemos también la recepción de la liturgia romana en el Imperio carolingi026; la

25 Cf. VOGEL, G. y ELZE, R., Le Pontifical romano·germanique du 10 siécle, (Studi e testi 226-227), Vaticano 1963; CONGAR, Y., Ecclésiologie du ha.ut moyen áge, París 1968, p. 313; Mabillon, Acta SS. O.S.B. Praefatio ad saeculum decimum (saec. V O.S.B.l, VII 1685, q. LVIII, sectio 6. (Citados por CONGAR, Y., "La 'réception' comme réalitc ccclésiologique", Sc.Ph.Th., 56, p.382, citas 32 y 35); Kemp E.W .. , Canonization and Authority in the Western Church, Oxford, 1948.

2. Cf. NETZER, H., ['introduction de lo Messe romaine en France, Paris 1910; .Jungmann, J.A., Missarum sollemnio. explication génétique de la Messe romaine,

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recepción por Roma y siguiendo por la Iglesia latina, del Pontifical maguntino en el siglo X, cuyo alcance teológico fue enorme, pues su ritual de las ordenaciones sirvió de apoyo a la tesis que ligaba la forma del orden a la entrega de los instru­mentos27 • Otro caso de recepción es el que se dio en Francia, en el siglo XIX, al reemplazar los ritos "galicanos" que aún que­daban por la liturgia romana. También canonizaciones locales de santos tuvieron lugar en Occidente hasta el 123428, como prác­tica litúrgica más que como decisión jurídica. Una veneración local podía extenderse y generalizarse, por vía de recepción entre Iglesias, "accedente totius Ecclesiae consensu et approbatione"29.

La conmemoración de los fieles difuntos, el 2 de noviembre, fiesta cluniacense instituida por San Odilón en 1024-1030, se introdujo en el seno de la Iglesia latina por recepción30•

Ha habido también una historia de la no-recepción. Tal es el caso de la forma en que Gregorio VII hizo que la antigua liturgia hispano-visigoda, llamada frecuentemente mozárabe, fuera sustituida en España por la liturgia romana.

De todos modos en los primeros siglos de la Iglesia, con el desarrollo de las grandes organizaciones eclesiásticas territoria­les se dio también un gran impulso a la diferenciación de las liturgias. La diversidad de lenguas y el sentimiento de la pro­pia individualidad cultural y nacional de las diferentes regiones en el ámbito de propagación del cristi81úsmo se reveló también tilla y otra vez como principio especialmente eficaz de diferen­ciación, que se extendió al campo litúrgico.

No todos los ínter cambios que se realizaron fueron positi­vos, a veces, se perdieron algunas prácticas locales y otras veces

Pans, 1951 T. 1, p. 107; VOGEL C., La ré(orme liturgique 80US Charlemagne en Karl der Grosse JI, Düsseldorf, 1965, pp. 217-232; MARTIMORT, A.G., La 19lesia en oración, Barcelona, 1987, p. 1148.

27 MARTIMORT, A.G., La Iglesia en oración, Barcelona, 1987, pp.729-735. 28 Cf. FRIEDBERG, A. (ed.), Decretabilium, lib.3,tit.45,c.l, col. 650. 29 cr. MABILLON, Acta SS. O.S.B., Praefatio ad saeculum decimum (saec. V

O.S.B.), VII; 1685, p.LVIll, sectio 6 (citado por Congar, Y., "La'réception' comme réalitc ecclésiologiqlle~, Sc.Ph.Th., 56 (1972), p. 382, cita 35). MARTIMORT, A.G., La Iglesia en oración, Barcelona 1987, pp. 1011-1016.

30 ce CONGAR, Y. "La 'réception' comme realité eccIésiologiquc", Sc.Ph.Th, 56 (19?:¿), p. 383 Y cita 37.

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liturgias originales se distorsionaron a través de sucesivas alte­raciones. Al menos, este ejercicio de la libertad para determinar las prácticas litúrgicas era respetado, y con ello en el mayor de los casos, toda la Iglesia era la que se enriquecía31 •

Si bien la recepción es un concepto acreditado por los his­toriadores del derecho del siglo XIX, al tratar de la recepción del derecho romano en Alemania, a partir del siglo X\T32, Jos te61ogos ya habían reflexionado sobre este proceso33 • El derecho romano se convirtió en un derecho au.xiliar, que proporcionaba máximas y directrices en las materias en que los céÍ..'lones no decían nada:l !. Por otra parte, hay cierta evidencia de la falta de recepción de varios cánones conciliares respect.o a la vida eclesial. El Concilio Quinisexto o in Trullo del 692, emitió cien­to dos cánones, los cuales no fueron aceptados, sino después de ser expurgados. El Concilio de Sárdica (343-344) promulgó un canon declarando que los problemas entre las Iglesias se debían referir a la Iglesia de Roma, cuya decisión debería aceptarse. No debe causarnos sorpresa al saber que este canon jamás fue recibido por la Iglesia orientaps.

31 MARTIMORT, A.G., Op. cit. p. 74. 32 WIAECKER, F., Privatrechtsgeschichte der Neuzeit unter besonderer

Berücksichtigung der deutschen Entwicklung, 2.e. (Giittingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967).

33 Cf. NICOLÁS DE CUSA, Concordantia Catholica, Lib.n, cc.9,108s, Muhlstieger, J., "Rezeption-Inkulturation Selbstbestimmung", Zeítschrift für Katholische Theologie, citas, 32-42.

34 cr. VAN HOVE, A., "Droit de Justinien eL droit canonique depuis le décret de Gratien (1140) Jusqu'aux Décretales de Gregoire IX (1234) Miscellanea Historiea Van der Essen, '1'.1., Bruselas y Paris, 1947,pp.257-271; LEGENDRE, P., La pénétration du droit romain dans le droit canonique classique de Gratien a Innocent IV (1140-1254), Paris 1964; HAZELTINE, H. , MRoman and Canon Law in the Milc Age", Historia medieval de Cambridge, T.V., pp. 697-764.; Graciano, según el es­tudio de A. Venturi (Rev.Hist.Franqaise el Etr. (1946-1947), pp. 11-48, dice que "non recipiuntur" sin previo examen todas las cosas que admiten las "leges principium": Dict. Post. c.4, e.xv, q.3. CFriedbcrg, 752) Lucio lIJ, c. 1,X,5.32 (Friedberg, Il,844). Citados por: CONGAR, Y., "La 'réccption' eomme réalite ecclésíologique" Sc.Ph.Th., 56 (1972), p. 384 cita 40.

35 cr. KILMARTIN, EDWARD, J., "Reception in History, an Ecclesiologícal Phenomenon ans its significance" Journal of Ecumenical Studies, 21 (1984), p. 44.

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7.- Formación del Canon de la Escritura

En materia eminentemente doctrinal, existe un caso claro de recepción, y es el de la formación del canon de la Escritura. Hasta el mismo término "recibir" se encuentra en los documen­tos que hablan de esta materia, a saber, en el Fragmento Muratoriano (líneas 66,72,82), Decreto del Sínodo romano del 382 y de Gelasio De recipiendis et non recipienrus libris, Decreto del 4 de febrero de 1441 para los jacobitas (suscepit et veneratur, DSch. 1334), Decreto del Concilio de Trento sobre los escritos y tradiciones que se han de recibir CDSch. 1501), pero a esta recepción normativa "oficial", la ha precedido otra recepción, "no oficial", una recepción de hecho, una vivencia en las Iglesias.

Si vemos la historia de la formación del Canon de la Sa­grada Escritura, comprobaremos un lento proceso de recepción. En este proceso no todos los libros a disposición de la Iglesia encontraron su lugar en el Canon. Los que finalmente fueron aceptados atravesaron una variada historia.

8.- Amenaza a la recepción

Con la llegada de la Edad Media varias de estas ideas se vieron amenazadas, cuando no llegaron a desaparecer. Surgió una nueva eclesiología que veía a la Iglesia como una corpora­ción universal en la cual clérigos y laicos brindaban su consejo al Papa en cuestiones de importancia; la responsabilidad de todos era aceptar las decisiones y no se veía como necesaria ninguna otra forma de recepción3ll• Hasta la misma celebración litúrgica, sufrió un cambio significatívo, a partir del siglo VIII, el canon es recitado en voz baja totalmente, el sacerdote celebra de es­paldas al pueblo, los fieles no llevan ya sus ofrendas al altar, las misas solitarias se multiplican en los monasterios. Los Ordines

"' cr. KILMARTIN, E .. J., Op. cit., pp.35-36; MUHLSTEIGER, J., "Rezeption­Inkulturation Selbsbest.immung", Zeitschrift für Katholische Tlu!ologie, 105 (1983), p. 268.

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redal.,,'tados a mediados del siglo X en país franco, sobre todo en la región renana, homologan y fijan los progresos de cierto alejamiento del sacerdote respecto de los fieles. El contenido concreto de la palabra "ecclesia" pudiera muy bien haberse vis­to afectado por ello. Podría en esta época iniciarse la lista de los testimonios que hacen cOIlBistir a la Iglesia principalmente en el clero37 • Este proceso eclesiológico ha ido ligado a otro proceso, a saber, el paso de lli'1.a primacía de verdad, que toda la Iglesia debía conservar por gracia y misión, a la primacía de la autoridad. En teología de la tradición se diría el paso de la "traditio activa" a la "traditio pasiva" o del "traditum" al "tradens" identificando de hecho a este último con la llamada a partir de comienzos del siglo XVIII, "Iglesia docente". Al desa­rrollarse este tipo de concepción eclesial, la recepción según la práctica de la Iglesia patrística llegó a ser imposible de practi­car.

A medida que la Iglesia occidental desarrolló una natura­leza cada vez más jerárquica, la recepción se ubicó de forma acentuada en categorías jurídicas38 . En el plano doctrinal sólo la verdad tiene autoridad en última instancia, los ministerios jerárquicos deberán estar al servicio de dicha verdad. Pero si se atribuye al ministerio una autoridad referida al contenido de verdad, como tal, nos situamos en el ámbito donde sólo es posible la obediencia. En cambio, si se reconoce el contenido de verdad y de bien, también puede reconocerse, a la Iglesia, una activi­dad de discernimiento y de recepción. La historia de la Iglesia en Oriente ha recorrido otro camino, la participación activa de los fieles fue siempre una realidad.

N o faltaron en Occidente hombres como Hincmaro de Reims, en el siglo IX, que mantenían la convicción de que la Iglesia era, en última instancia, una comunión, y define a los Concilios

37 cr. FLORUS, Capitula, (PI..119,421 C.): "Ecc\esia in sacerdotibus constat"; la fórmula procede del Código teodosiano y es recogida por Benedictus Levita JI (PL: 97,761 D).

3' cr. CONGAR, Y., "La 'ré.::eption' comme réalité ecclésíologique~, Sc.Ph.Th. 56 (1972), pp. 391·392; LUMPE, A., "Zu 'recipere' als gultig annehmen, anerkemen" im Sparachgerbrauch des romanische und Kanonischen Rechts, Annuarium Historiae Conáliorum, 7 (1975), esp. pp. 129-131.

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Ecuménicos (generalia), por el hecho de que, convocados por el Emperador, y rewriendo a numerosos obispos, con una "especialis iussio sedis apostolicae", "pro generali ad christianos causa per­tinente" son "a catholica Ecclesia receptissima"39. Pero, no fue­ron estas ideas las que triunfaron, sino aquellas que insistían en un centralismo que reducía a la recepción en una cuestión de derecho canónico.

9.- Rupturas

Un caso particular de no aceptación, por parte de los orien­tales, es conocido en el siglo XV, y es a propósito del filioque (Cf. DSch 1300-1302). Como es bien sabido, el texto original del Credo Niceno-Constantinopolitano no contiene tal concepto. Esta palabra tan controvertida ha tenido una raíz antiarriana. El hecho de "proceder" (processio) confiere al Espíritu Santo un rango muy particular. Mientras que el ser engendrado o nacido se puede transferir del Hijo único a los numerosos hijos (adoptivos), el proceder s610 vale del Espíritu Santo y no puede aplicarse a ninguna creatura. Sea lo que fuere, esta palabra (filioque), se extendió gradualmente en Occidente y después del año 1000 fue adoptada en Roma. Pero, en Oriente, no ocurrió lo mismo, desde Focio (siglo IX) ha servido como punto de desacuerdo entre Oriente y Occidente. El Concilio de Florencia, rel1nido desde 1438 hasta 1445, intentó asegurar la comunión de la Iglesia griega con la romana, pero su compromiso jamás fue aceptado por Oriente así como tampoco sus enseñanzas fueron recibidas.

Otro caso de no-recepción que afecta la comunión de la Iglesia lo encontramos en el siglo XVI. La refornl.a reacciona frente a l]Da Iglesia, considerada como sistema de prácticas y leyes, de mediación sacerdotal y de autoridad clerical, resumida y simbolizada en el Papa. La enseñanza de la reforma surgió en el contexto de fmes de la Edad Media. Fue, al menos, un

3t HINCMAR, Opusculum LV, Capit. e.20, (PL: 126,359 B., 361 A).

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llamado al retorno, a la norma apostólica del Evangelio, la cual, de acuerdo a los reformadores, había sido identificada claramente en la Iglesia patrística. Sostenían que lo que impedía la afirma­ción del verdadero cristianismo era el mantenimiento de un poder clerical, que pretendía ser fuente para la Iglesia, norma no normada. Sólo la Palabra de Dios es la "pote stas" que hace a la Iglesia.

En los acalorados debates de esos años, los reformadores apelaban a un Concilio general que fuera libre con respecto al dominio papal y, tuviese autoridad por su acuerdo con las Es­crituras y no por su constitución formal.

Pero lamentablemente el acuerdo no llegó, la historia nos muestra el escándalo de la división de la Iglesia provocado por un doble rechazo: no asumir las críticas de aquellos que busca­ban la pureza del Evangelio por un lado, y por otro, no reco­nocer el carácter humano, y por lo tanto falible de la Iglesia misma.

De ahora en más, habrá una recepción eclesial fuera del marco de la Iglesia Una. Para la reforma, esta vivencia no fue un tema indiferente. El artículo primero de la Confesión de Augsburgo, revela una recepción del Credo Niceno por parte de los reformadores luteranos4o, y el artículo tercero es una indi­cación de la recepción del Credo de los Apóstoles por parte de los mismos reformadores41 • No sólo los luteranos quisieron iden­tificarse con la fe sostenida por la Iglesia primitiva, la Confe­sión Helvética posterior de la tradición reformada presenta otro ejemplo de la aceptación identificatoria, podemos claramente ver en estos ejemplos cómo "recibir" significa reconocerse o, recono­cer la propia creencia manifiesta en aquello que es aceptado, y no-recepción es distinguirse, diferenciarse con respecto a lo presentado (quod) y, a quien lo presenta (quo). Esta posición rígida, ha ido variando con el tiempo, y con ello se ha posibi­litado un verdadero diálogo ecuménico. Pero vayamos por parte,

40 Las Confesiones de las Iglesias luteranas pueden hallarse en el original alemán o latino en Die Bekenntnisschrifte der evangelisch-lutherischen Kirche (Gllttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1959). Traduce. The Book of Concord, Trad. y ed. Theodore G. Tappert, (1959), pp. 1855 .

.. Cf. The Book of Concord, pp. 29-30.

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esta aceptación por parte de los reformadores, tanto de la ne­cesidad de recibir, como de interpretar decisiones doctrinales más antiguas de la Iglesia, fue con el tiempo alcanzando una mayor extensión y de este modo, los mismos documentos confesionales fueron recibidos por las Iglesias reformadas.

Junto con esta recepción en el interior de las mismas Igle­sias nacientes se produjo un desarrollo en cuanto a la conside­ración de los documentos confesionales. Dejaron de considerarse como escritos de autoría individual y, las Iglesias asumieron la responsabilidad por ellos. De este modo se les concedía un lu­gar como modelos obligados para la predicación y enseñanza de la Iglesia42 • En la conclusión de la primera parte de la fórmula de Concordia, encontramos la explicación de esta actitud. Los firmantes declaran que describen no sólo su propia fe, sino la de todos aquellos cristianos piadosos que se afirman en la pa­labra de Dios, los tres credos y las confesiones luteranas más antiguas43 •

Como en la época patrística, la recepción no se ha produ­cido solamente en el campo dogmático, también escritos piado­sos, himnos, formas de piedad, etc., han enriquecido a las jóve­nes Iglesias.

Por esta época se reunió el Concilio de Trento. Este Con­cilio que debía responder a la reforma no fue aceptado por los evangélicos. Trento afirmó frente a los reformadores que Cristo no fue solamente Redentor, sino que también fue, Legislador44•

Dentro de esta misma línea, favoreció una construcción del orden jerárquico, no en torno a la Eucaristía, sino, según el régimen, del cual Roma ocupa el centro y la cima; de este modo se abría una era de juridicismo, que podía hacer peligrar la recepción, reduciéndola a la pasividad, o confundirla con la obediencia.

Sin embargo, encontramos textos que nos hablan en favor del proceso de aceptación cuando se concede un puesto impor­tante al sensllil (consensus) ecclesiae. La Iglesia era todavía

42 [bid. 27-28, (art. 1). 43 [bid. 500-501. .. DSch. 1572.1620.

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considerada como un lugar teológico y la recepción por medio de ella tenía aún su valor45.

10.- A partir del siglo XVI

Después del siglo XVI, la recepClon ha corrido una suerte distinta en la Iglesia católica que en la protestante. En esta última, los casos de recepción de nuevas afirmaciones teológi­cas, han sido escasos y es dudoso que haya ocurrido luego de este sigl046• Mientras que en la Iglesia católica según lo mues­tran los acontecimientos que rodearon al Concilio Vaticano 1, la historia ha sido diferente. Uno de los resultados de este Conci­lio fue la definición del primado y la infabilidad papales. Infa­bilidad presentada como un carisma dado a Pedro y a sus su­cesores47 • Este carisma está asegurado al Papa, como sucesor de Pedro en condiciones muy precisas y limitativas enunciadas en la definici6n48 • La consulta hecha a la tradici6n de la Iglesia no ha sido enunciada sino como un hech049• De este modo la infa­bilidad del Pontífice no es únicamente la infabilidad de la Igle­sia, sino que es propia de éL Aunque es verdad que el consen­timiento de todo el magisterio de la Iglesia es la norma para las definiciones del soberano Pontífice50 •

Durante la celebraci6n del Concilio, una minoría se opuso a la "Pastor aeternus" (que declaraba la infabilidad del Romano Pontífice), pero no logró imponer su parecer. Acabado el Conci­lio, esta minoría continuó disconforme con la decisión conciliar, hasta que de a poco, la fue recibiendo.

46 cr. POLMAN, "L'élemént histor. dans le Controverse religo du XVI si~cle",

La Iglesia universal lugar teol6gico, (Gembloux 1932), pp.292s; Congar, Y., La tradition et les traditions Il, San SebastiAn, 1964, p. 82 .

• 6 Cf. DSch. 3071. 47 Cf. DSch. 3074 •• cr. DSch. 3069 49 cr. Mansi 52,1216. 60 cr. DSch. 3112; BEUMER, J., S.J., "Das Ente Vatikanum und seinc

Rezeption", Münchner Theologische Zeitschrift, 27 (1976), pp. 262-264; Fries, H., Teología fundamental, Barcelona, 1987, pp. 592-593.

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Bismarck, en el marco del Kulturkampf realiza una inter­pretación de las declaraciones vaticanas que obliga a una serie de aclaraciones por parte del episcopado alemán. Afirma que el Papa puede arrogarse en cada diócesis los derechos episcopales y que además, la jurisdicción episcopal queda absorbida por la jurisdicción papal. El Papa es el depositario del poder episcopal pleno y total, y de este modo en principio reemplaza a cada obispo individualmente. Los obispos son sólo funcionarios sin responsabilidad propia, son instrumentos del poder papal, es decir, de un soberano extranjero, que en virtud de su infabili­dad, es un soberano perfectamente absoluto, más que cualquier otro monarca absoluto del mundo5l • A estas tesis los obispos alemanes responden diciendo que carecen de fundamento y que están en contradicción manifiesta con el texto y el sentido de las decisiones del Concilio Vaticano.

De este modo junto con la recepción del Concilio se com­prueba un proceso interpretativo. "No se puede aplicar al Papa la calificación de monarca absoluto en materia eclesiástica por­que también él está sometido al derecho divino y vinculado a las disposiciones dadas por Jesucristo a su Iglesia ... Es pues, un error total creer que, por decisión del Vaticano, la jurisdicción papal absorbe la jurisdicción episcopal, que el Papa ha reempla­zado en principio a cada obispo, que los obispos no son más que los instrumentos del Papa, y sus funcionarios, sin responsabili­dad propia. Por el contrario, los obispos asistidos por el Espí­ritu Santo y puestos en lugar de los apóstoles apacientan y gobiernan, en calidad de verdaderos pastores, los rebaños que les están confiados"52. El papa Pío XI reacciona favorablemente frente a la declaración del episcopado alemán afirmando la rectitud de la interpretación53• Los catecismos, manuales religio­sos y las cartas pastorales de los obispos alemanes a sus diócesis,

61 cr. DSch. 3113-3116. 62 DSch. 3117. 63 cr. ANTON, ANGEL, S.J., Misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las

ideas eclesiol6gicas 1I, Madrid, (Toledo, 1987), pp. 1050.1054-1055.; BEUMER, J., S.J., "Das Erste Vatikanum und seine Rezeption", Münchner Theologische Zeitschrift, 27, (1976), pp. 270.272; BACHT, H., "Vom Lehramt der Kirche und in der Kirche Catholica", 25. (1971), pp. 144-167 (especialmente p. 157:, "Das Problem der Rezeption ¡m Katholischen Verstandnis").

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nos muestran, por un lado los esfuerzos realizados para asegu­rar la recepción, ya que hacer público lo decidido es parte esen:­cial del proceso, y por otro lado, la puesta en práctica de esas decisiones. De este modo comprobamos que la comprensión antigua de la recepción, en cuanto expresión de la comunión, no se había perdido por completo. La recepción implica un aporte propio de consentimiento a lo resuelto, incluso en algunas oca­siones, implica un juicio que no siempre favorece la aceptación. En tales casos, no debe tomarse el rechazo como un signo que denota falsedad en la enseñanza, sino que es señal de que la determinación se encuentra ante una realidad a discernir. O bien no favorece al bien común, o no atiende a la oportunidad del tiempo y a las necesidades religiosas del pueblo de Dios54 •

Nunca se ha expresado seriamente la idea de que la recep­ción por todo el pueblo de Dios, sea eliminada de la vida de la Iglesia. Además es bueno recordar, que aun en el caso de la afmnación de la infabilidad papal, nos estamos refiriendo exclu­sivamente a un aspecto determinado del supremo magisterio que tiene la misma extensión que el magisterio infalible de la Igle­sia. Y que este magisterio mismo, se encuentra vinculado al contenido de la Sagrada Escritura, de la Tradición, y a las decisiones doctrinales anterionnente emitidas por el magisterio eclesiástic055 • La idea de una recepción amplia que comprenda a todo el pueblo de Dios, fue presentada de nuevo a la discu­sión y reconocida por el Segundo Concilio Vaticano. Nos consta que todo Concilio representa una concentración excepcional de la conciencia eclesial y una actuación muy eficaz del misterio de comunión. Por la gran cantidad de obispos que se encontra­ron presentes en el Vaticano lI, y por la intensa participaci6n de la entera cristiandad, este Concilio marca un grado de co­muni6n eclesial, no alcanzado en los Concilios precedentes. El Segundo Concilio Vaticano, no fue sólo un evento que condujera la preocupación teológica hacia la recepción, sino que el mismo Concilio produjo varios documentos que exigían la recepción de

5< Cf. THILS, G., "L'Infalibilité du peuple chrétien 'in credendo'~, Bib. Ephemeridum Theologicarum Lovaníensium Vol. XXI, pp. 59-61ss.

55 CC. WACLAW, HRYNIEWICZ, "Die ekklesiale Rezeption in der Sicht der orthodoxen Theologie~, Theologíe und Glaube, 65, (1975), pp. 260-263.

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la misma Iglesia Católica Romana. Lumen Gentiwn 12 describe un proceso de recepción en el cual todo el Pueblo de Dios ejer­cita carismas específicos para la renovación y edificación de la Iglesia.

11.- La recepción y la Iglesia ortodoxa

Debemos mencionar "algo" acerca de la comprenslOn de la recepción por parte de la Iglesia ortodoxa, aun cuando su teo­logía no mantenga una explicación unificada. Para los ortodoxos la recepción-aceptación debe verse como la autoridad final en materia de creencia. Aquella que debe preservar y defender la fe, es la Iglesia toda. Es decir, la jerarquía y los fieles bajo la guía del Espíritu, son los encargados de custodiar lo dado por Dios. Este punto de vista ha creado en el pensamiento oriental una tensión que se expresa de la siguiente manera: hay quienes sostienen que las declaraciones de un Concilio Ecuménico serán válidas si son aceptadas por toda la Iglesia. Y hay otros que se oponen a tal afirmación, reconociendo al Concilio como máxima autoridad56• Ahora bien, con respecto a aquellos criterios que constituyen la ecumenicidad de un Concilio, hay acuerdo. Afir­man que un Concilio es Ecuménico cuando expresa la fe de la Iglesia. Un Concilio no es otra cosa más que la expansión de la infabilidad de la Iglesia57•

12.- Conclusión

A partir de este rápido examen de la recepción a lo largo de la historia, podemos recoger algunas ideas.

56 cr. CONGAR, Y., "La 'Réception' comme réalíté ecclésíologique". Sc.Ph.Th., pp. 377·378; CONGAR, Y., "Structures Ecclésiales et ('..onciles dans les relations entre Orient et Occident". Sc.Ph.Th., 58 (1974). pp. 375s8.

67 LIVITU, STAN, "Concerning the Church's Acceptance of the Decisions of Ecumenical Synods", Councils and the ecumenical Movement. CM! estudio 5 (Gi· nebra: CM!. 1968), pp. 68-75.

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a.- En primer lugar, hemos visto que la recepci6n no es un concepto estático fácil de deflnir con independencia del contexto que la rodea. La recepción ha funcionado como un proceso con­tinuo, en marcha, que en cierto sentido precede a la instituci6n eclesial y que fue practicada por el Señor de la Iglesia antes que ella misma la practique con respecto a Él. Incluye la acep­taci6n del amor de Dios maniflesto en su Hijo que por nosotros dio su vida, y también la aceptaci6n de una historia y una tradici6n. En el juego dialéctico del dar y recibir, no está ausen­te la interpretación que es un modo de decir que aquel sujeto a quien se transmite un bien, es alguien dotado de raz6n, capaz de discernir, seleccionar, fraccionar; en fln, enriquecer lo recibido con su propia vivencia. La recepción no es una vuelta a lo primi­tivo, sino el proceso viviente de la Iglesia que se inspira en su pa­sado para captar y aceptar las actividades de su amante Señor. En la respuesta de fe que el hombre hace a la revelaci6n de Dios se produce la unión, por un lado de un acontecimiento personal, que afecta la conciencia creyente de forma vertical y, por otro lado, de una transmisión de tipo histórico-social, o sea horizontal.

b.- Esta transmisión-recepción, tiene como sujeto trascenden­te al Espíritu Santo, que garantiza la permanencia en la iden­tidad, y como sujeto humano, a un organismo que sustenta y realiza la transmisión del mensaje de salvación.

c.- La recepción como concepto relacional, así como la trans­misión, no se realiza sino en comunidad y al mismo tiempo viene a expresarla. Este movimiento, implica la disponibilidad de in­tercambio, reconociendo una verdad inserta en la misma exis­tencia humana, a saber, que ningún hombre, agota la experien­cia humana necesaria del acto prudencia158•

d.- El Espíritu de verdad está activamente presente en la totalidad de los fieles. Estos son miembros activos en el seno de las Iglesias particulares, en las cuales, y a base de las cuales se constituye mediante el diálogo la comunión eclesiológica universal.

CARLOS CASTRO

08 cr. SANTO TOMÁS, STh.II-ll, q.49,a.3,resp.

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LOS ANTECEDENTES Y LAS RAÍCES FILOSÓFICAS DE LA POSMODERNIDAD*

En el marco de este primer Simposio Universitario, que tiene como tema: Un diagn6stico para la Nueva Evangelizaci6n. Los orígenes de la posmodernidad, me corresponde presentar la primera ponencia dedicada a los antecedentes y las raíces filo­sóficas de este complejo proceso cultural que se ha dado en lla­mar "Posmodernidad".

Quisiera, en primer lugar, reflexionar brevemente sobre el significado del término en cuestión, "posmodernidad", así como sobre el enunciado de este encuentro y el título de mi ponencia porque ello servirá para ubicar más exactamente el valor y los límites de mi aporte.

Hablar de posmodernidad comporta referirse, simultáneamen­te, a un fenómeno cultural y a un debate, aún en curso, que se ha planteado a partir de la década del ochenta, sobre todo en el terreno filosófico, pero que afecta más o menos directamente los más diversos ámbitos de la cultura.

La tesis, sostenida por no pocos autores recientes, es la siguiente: la modernidad, habiendo agotado su dinamismo innovador, estaría en vías de autodisolución y, consiguientemente, la humanidad habría entrado ya en una época en la que, aban­donadas las grandes utopías del siglo XIX que explicaban la historia otorgándole su última unidad, inteligibilidad y sentido, cada hombre estaría llamado a tomar la historia en sus manos de manera intencionada, humanizada, concertada y corresponsable, cuando no a resignarse a vivir para siempre sin certezas metafísicas ni esperanzas utópicas1•

*Presentación efectuada el 5/6/93 en el Primer Simposio Universitario orga­nizado por el Movimiento "Fundar". Universidad de Belgrano. BS.As.

I El punto de arranque del debate lo constituye el estudio de J.F.LYOTARD: "La condition postmoderne", Paris 1979. Las posiciones son, sin embargo, encontra­das. Desde las posturas fuertemente pesimistas frente al futuro de la modernidad

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N o voy a entrar de lleno en este debate fllosófico que in­cluye interrogantes, por cierto nada sencillos de responder, que van desde si estamos efectivamente en una época posmoderna hasta qué es propiamente lo posmodemo y, finalmente, si lo que viene calificado con este término comporta una verdadera superación o, por el contrario, permanece ligado a lo que, jus­tamente, pretende contestar: los ideales y paradigmas teóricos de la así llamada "moderIÚdad"2.

Mi aporte específico a este simposio se inscribe en un ámbito que es acaso más propio del teólogo o del pastor que, propia­mente,· del filósofo, aunque el carácter del encuentro y del tema que se me asignó me obligue, inevitablemente, a incursionar también en la filosofía.

Participamos de un Simposio que tiene como tema "Un diagnóstico para la Nueva Evangelización. Los orígenes de la Posmodernidad". Ello indica que, si abordamos la cuestión de la posmodernidad, lo hacemos desde un ángulo muy defmido: el de la evangelización. Para decirlo más concretamente: nos interesa la Posmodernidad en tanto ésta representa un desafío a la evangelización. Nuestro interés en ella expresa, por consiguien­te, el deseo de responder, con el Evangelio, a los interrogantes más profundos del hombre de nuestro tiempo, siguiendo en esto las indicaciones del Concilio Vaticano n, del cual decía Pablo VI que "toda su riqueza doctrinal está volcada a una única

como M.HENRY: "La Barbarie", Paris 1987 y G. VATTIMO: "El fin de la moder­nidad", Barcelona 1987 hasta las apasionadas defensas de sus ideales y paradigmas como el sugestivo estudio -no exento, sin embargo, de unilateralídades- del sociólogo argentino Juan J. SEBRELI: "El asedio a la modernidad", Buenos Aires, 1991. En campo católico es posible encontrar juicios mucho más equilibrados y matizados como G. COTTIER: "Questions de modernité", Paris, 1985. Para un análisis más cultural-fenomenológico que propiamente filosófico cr. H. CARRIER: "Dove va la cultura occidentale?", en Id. "Avvenire e cultura", Roma, 1988, pp. 17-42.; "Evangélisation et développement des cultures", Roma 1990; J. RATZINGER: "Igle­sia y modernidad, Buenos Aires", Ed. Paulinas, 1992 y P. ROSSANO: "Vangelo e cultura", Roma 1985.

2 Para un análisis filosófico sobre la Posmodernidad ce. J. LADRIERE: "De la critique de la societé industrielle ji la critique de la modernité", en REVUE PHILOSOPHIQUE DE LOUVAIN, 89 (1990) pp. 5-21 yA. BERTEN: "Modernité et posmodernité: un enjeu politique?", pp.8S.1l0.

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ANTECmENTFB y AAÍCES FILOSÓFICAS DE lA POSMODERNIDAD 143

dirección: servir al hombre"3. Es a partir de este supuesto que abordaré la cuestión que me incumbe. Por ello mismo, cuando me refiera a antecedentes y raíces filosóficas, tendré especial­mente en cuenta el "proceso de la modernidad" a la que, justa­mente, la Posmodernidad contesta, en lo que toca a la dimen­sión más específicamente religiosa. 'Pero, para ingresar en el tema, digamos primero una palabra sobre la emergencia del fe­nómeno posmoderno en el cuadro de la evolución cultural de los últimos decenios.

1.- La posmodernidad como proceso cultural

Afirmar que Occidente se proponía -y, en parte al menos, continúa proponiéndose- como "el modelo", como la norma universal del desarrollo de toda sociedad libre constituye sin duda un "lugar común". En los años sesenta, en efecto, el sis­tema occidental se presentaba -de hecho y de derecho- como "modelo normativo" capaz de asegurar al mundo, a un mismo tiempo, el éxito de los mecanismos económicos fundados en la libertad y en los ideales democráticos y el crecimiento en la justicia. A ello iba unida la idea de "Progreso" apoyada en la convicción de que el futuro era controlable a través de la "Prospectiva" que, como ciencia objetiva, permitiría realizar las necesarias planificaciones que asegurarían el logro de los obje­tivos propuestos. Como nunca Occidente tuvo, en esa época, la conciencia colectiva y la pretensión de guiar al mundo con su capacidad de hacer. sus modelos de gobierno y el poder de su tecnología4•

Sin embargo, precisamente en esa década, se desata la crisis de las utopías ideológicas nacidas de la Ilustración. Tanto el capitalismo de la "sociedad de competencia perfecta", como la "sociedad sin clases" comienzan a ser "modelos ético-estructura-

3 cr. PABLO VI: Discurso de clausura del Concilio, 7 de diciembre de 1965, en INSEGNAMENTI DI PAOLO VI, III (1965>, p. 730.

~cr. H.CARRIER: "Dove va la cultura occidentale?", en Id.: "Avvenire e culo tura", Roma 1988, pp. 21-22.

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les" crecientemente contestados. La consecuencia inmediata de este proceso que por entonces se inicia es, al menos en dos puntos, decisiva: la ética queda sin fundamento racional dando paso, sea a la voluntad de poder erigida en "logos fundante de la conducta moral", sea a la aparición de una "ética pactada", en la que la mayoría decide acerca de la moralidad de una acción. A su turno, la historia, imposibilitada de fundar la lógica de su curso en una dinámica racional del devenir que, gracias a la "astucia de la razón" -para citar una expresión de Hegel-, garantizaría, más allá del capricho de los hombres, el alcance final de estadios de siempre mayor racionalidad, queda sin fi­losofía y, con ello mismo sin rumbo ni horizontes5•

Lo que sigue a esta crisis es por todos conocido: la emer­gencia del segundo y del tercer mundo y, luego, la aparición de fuerzas policéntricas que se disputan el poder a nivel planetario. También lo son sus resultados más recientes: la contestación de las jóvenes generaciones; la reivindicación de la mujer; la acción de los movimientos ecologistas y pacifistas; la creciente inaceptación del sistema sociopolítico e industrial; el fracaso de los proy~ctos de desarrollo; la crisis de las normas éticas. A ello habría que agregar, todavía, los acontecimientos de Europa del Estes. Vivimos un mundo en cambio, un momento de transición en el que está en gestación una suerte de "nueva catolicidad", en el sentido etimológico del término, es decir de "totalidad", y un "nuevo humanismo" cuyo devenir --en gran medida todavía

~ Un análisis de este proceso ofrece. P. MORANDE: "Modernidad y Cultura en Latinoamérica", en NEXO 19 (1989), pp. 17·25.

6 Al respecto son sensatas las observaciones del Documento de Consulta preparatorio de la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano reunida el año pasado en Santo Domingo: -Sería miope ver en las profundas transformaciones ocurridas en los países del Este europeo sólo una crisis del marxismo. Esta se ha dado sin duda. Pero, más en el fondo, toda la (:ultura moderna ha aparecido herida en sus elementos más fundamentales. No en vano se habla ya de una nueva cultura que correspondería a la posmodernidad. Romano Guardini tuvo la lucidez, ya en 1950, de anunciar el fin de la modernidad (Das Ende der Neuzeit). La nueva situación parece caracterizarse por una desconfianza en la ciencia en cuanto que puede convertirse en instrumento de poder y, por tanto, dc opresión; la búsqueda de lo espiritual y lo ético, como condiciones indispensables para salvar los valores humanos ante los progresos de la técnica; y una nueva religiosidad, aunque, a veces, se refugie en fenómenos con tintes de un nuevo gnosticismo, como puede suceder en el fenómeno conocido con el nombre de ~ew Age" (n.519).

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ANTECEDENTES Y RAÍCES FILOSÓFICAS DE LA POOMODERNIDAD 145

impredecible- exige ser acompañado, explorado y discernido. Todo muestra que la cultura de Occidente ha entrado en una profunda crisis.

Estamos delante de una verdadera crisis ontológica que es sentida como tal por nuestros contemporáneos. No se trata sólo de una crisis de las costumbres, o de aquella del ateísmo o del agnosticismo, sino que es el ser mismo del hombre el que es puesto en cuestión, el sentido de la vida humana como totalidad.

Por ello mismo, el momento actual reclama de nuestra parte una especial atención al movimiento de la cultura a fin de ser capaces de interpretar desde la fe, pero también con el recurso a las ciencias humanas, el mundo en que vivimos, sus esperan­zas, sus aspiraciones y también -como afirma el Vaticano H­el sesgo dramático que con frecuencia lo caracteriza (Cf. G.S.n.4).

El hombre de hoy no cuenta ya con las seguridades de otrora. Está en gran medida desilusionado y, por ello mismo, tentado de individualismo y de relativismo, cuando no de fatalismo y de desesperanza. Las ideologías que le aseguraban un porvenir venturoso han demostrado ser gigantes con pies de barro. Viviendo en una sociedad tecnocrática dominada por la razón calculadora añora, sin embargo, integrar su vida en una totalidad y unidad dadora de sentido que sólo le puede otorgar la "razón simbólica", porque únicamente a partir de ella se puede llegar al corazón de las relaciones constitutivas de la existencia social: hombre-naturaleza, hombre-mujer, hombre-hombre. Más aún, se verifica también en este tiempo, con particular intensi­dad, una urgente demanda de vinculación y unidad entre cielo y tierra, destino personal y curso de las cosas, existencia huma­na y voluntad divina, brevemente, de la relación hombre-Dios.

Es en este contexto donde hay que ubicar un hecho que, en cierto sentido, contrabalancea los efectos pretendidamente antirreligiosos de la secularización, sin embargo aún presente. Se trata del así llamado "retorno de lo religioso". Fenómeno ciertamente ambiguo porque en él se incluyen desde fundamentalismos más o menos encuadrados en las religiones tradicionales hasta diversas versiones de una suerte de neognosis, de magia o de pseudorreligiones que combinan elementos cris­tianos, orientales, esotéricos y neopaganos, sin olvidar la exal-

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tación de moda hoy en día de la paraciencia y, en general, de lo paranonnal. La cultura actual, con su carga de relativismo, ofrece abundante material para que cada uno arme un poco a su gusto su propio cocktail religioso.

Más allá de la cautela siempre indispensable frente a este ambiguo retomo de lo religioso o, más exactamente, de lo sacro, resulta imposible no ver en ello, por una parte, la expresión de un cierto agotamiento del proyecto antropológico secularista y, por otra, que la búsqueda de lo esotérico esconde el reclamo, por parte del individuo, de un plus de sentido para su vida7•

Este breve análisis sociocultural, que no tiene ninguna pretensión de exhaustividad, caracteriza el tránsito de lo "mo­derno" a lo "posmoderno", que el Documento de la IV Conferen­cia General del Episcopado reunida a fines del año pasado en Santo Domingo presenta en estos términos:

"La cultura moderna se caracteriza por la centralidad del hombre [y por] ... la absolutización de la razón cuyas conquistas científicas, tecnol6gicas e informáticas han satisfecho muchas de las necesida­des del hombre, a la vez que han buscado una autonomía frente a la naturaleza, a la que domina; frente a la historia, cuya construc­ción él asume y aun frente a Dios, del cual se desinteresa o relega a la concienia personal, privilegiando al orden temporal exclusiva­mente" ...

"La posmodernidad es el resultado del fracaso reduccíonista de la razón moderna, que lleva al hombre a cuestionar tanto algunos logros de la modernidad como la confianza en el progreso indefinido, aun­que reconozca, como lo hace también la Iglesia (ef. G.S.n.57), sus valores" ...

"Tanto la modernidad, con sus valores y contravalores, como la posmodernidad en tanto que espacio abierto a la trascendencia, presentan serios desafíos a la evangelización de la cultura" (Cf. DSD n.252. Subrayados míos).

, Para un análisis más detallado de la cultura actual en relación a la Nueva Evangelización remito a mi "Lectio brevis· en la apertura del año académico 1993 en la Facultad de Teología de la UCA: "El aporte del Catecismo y de Santo Do· mingo a la Nueva Evangelización", en TEOLOGÍA, TOMO XXX, N° 62. pp 225·237.

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11.- El proyecto reduccionista de la razón moderna

Este breve texto del Documento de Santo Domingo, además de resumir, al menos en parte, lo expuesto hasta ahora me servirá de punto de partida para encarar el segundo tramo de mi exposición.

Hay en él algIDlos elementos que quisiera destacar, porque requieren una explicación.

En primer lugar, cualquiera sea la posición que se adopte ante el fenómeno de la posmodernidad una cosa resulta clara: lo posmoderno se defme en relación a lo moderno, viene después de lo moderno en un sentido no meramente temporal sino cua­litativo, como contestación, ruptura o superación y va necesa­riamente ligado a una interpretación de lo que se denomina comunmente "modernidad".

El texto, como se aprecia fácilmente, ofrece -aun sin de­sarrollarla- una cierta interpretación de la modernidad y de la posmodernidad y formula, sobre las mismas, juicios de valor. La cultura moderna, en efecto, es descripta con algunos rasgos que es conveniente retener:

1) Centralidad del hombre; 2) absolutizaci6n de la razón; 3) búsqueda de autonomía frente a la naturaleza, frente a la historia y frente a Dios; 4) desinterés por Dios o su relegamiento a la conciencia personal -lo que comporta, inevitablemente, la exclusión de lo religioso [y de la Iglesia] de la esfera de lo público y su reducción a la privacidad.

Si quisiéramos expresar lo mismo valiéndonos de otros tér­minos podríamos decir que el hombre de la modernidad -en su expresión racionalista y secularista, que no es la única8, pero sí

• Es necesario precaverse de una interpretación unilateral de la modernidad reduciéndola sin distinciones y en bloque a secularismo e inmanencia. Si bien es cierto que hay una línea racionalista que va de Descartes a Spinoza Y. luego, a Hegel y a Marx, también existe una línea católica que une a Descartes con Pascal, Malebranche y Vico y que culmina. en la filosofía italiana del Risorgimento en Gioberti Y. sobre todo. en Rosmini, como lo ha señalado Augusto Del Nace. Sobre la sugestiva interpretación de Del Noce cf. Rocco BUTIGLIONE: "Augusto Del Noce". Piernine, 1992. Por lo demás existen también otras interpretaciones católicas como

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acaso, la que con mayor fuerza se ha impuestc>- ha concebido el proyecto de organizar la convivencia y la historia humana en base al principio de la pura inmanencia. Por consiguiente, sólo desde la razón y dentro de los límites de la misma, pero sin revelación desde la libertad y poder del hombre, ni desde la fe en un Dios providente que pudiera intervenir potenciando el movimiento de esa libertad estableciendo, con ello mismo, una neta disociación entre Dios y su propio orden divino que esta­rían "fuera" y constituirían "otro mundo" y "este mundo" secu­lar, que sería el campo exclusivo del hombre. En esta visión, es lógico que la Iglesia quede "fuera" de la historia, destinada a desaparecer o a ser reducida al ámbito de la privacidad9 . Esta interpretaci6n, que asume la crítica de la línea racionalista e inmanentista de la modernidad, es, sin duda, la que subyace al texto que estamos comentando.

La Posmodernidad, por el contrario, es presentada como "resultado del fracaso de la pretensión reduccionista de la razón moderna" y de ella se dice que lleva al hombre, aun reconocien­do sus valores, a cuestionar tanto "algunos de sus logros" como "la confianza en el progreso indefInido".

Señalemos, ahora, con mayor precisión algunos de los ele­mentos más presentes en el pensamiento Posmodemo advirtien­do, sin embargo, que la enunciación será un tanto esquemática y, por lo tanto, susceptible y aun necesitada de precisiones y matices.

1) La desconfianza en la racionalidad técnico-científIca. Más ampliamente aún, la desconfianza en la pretensión racional de fundar un sentido, de justificar el progreso y de dar una inter­pretación coherente a la historia y su rumbo. De alguna mane­ra esta crítica, en el plano filosófico, se inspira -en algunos

la del primer Maritain: "Trois Réformateurs -Luther-Descartes-Rousseau", trad.it. Brescia, Morceliana. 1964 y C. Fabro: "Introduzione all'ateísmo moderno", Roma, Studium 1969, citados por D. CASTELLANO: "Augusto Del Noce e ¡'Idea di Modernits", en AA.VV.: "Augusto Del Noce: II pensiero filosofico", Edizioni Scientifiche Italiane, 1992 p. 320.

9 Cf. In Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. "La Evangelización en el presente y en el futuro de América Latina". Puebla-México-1978. Documento de Consulta a las Conferencias Episcopales nn.362-363.

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autores- en el anuncio del "nihilismo consumado" de Nietzsche y en la "crítica del humanismo" de Heidegger1o•

2) El rechazo de la idea de progreso, expresada concretamen­te en una crítica al modelo industrial de desarrollo. Contra la utopía tecnicista y funcionalista se da hoy la utopía inversa, regresiva y comunitarista, que niega los valores del presente.

3) La puesta en cuestión del concepto de historia y, más precisamente, de historicidad. Con ello se señala una cierta disolución de lo histórico en el sentido de que la historia pierde su fundamental unidad. Crece en el hombre actual la concien­cia de que nuestra imagen de la historia se halla profundamen­te condicionada por un género literario -el género histórico­y que, por ello mismo, lo que se suele llamar historia no es la realidad sino tan sólo un relato entre otros posibles. Al mismo tiempo se va afianzando también la convicción del carácter necesariamente ideológico del relato histórico. Se trata de un hecho ciertamente grave, porque si no hay "una historia", sólo quedan, en el fondo, "diversas historias" con distintos niveles de reconstrucción imaginativa del pasado. Por ello mismo, es pro­pio de lo posmoderno un cierto eclecticismo que, a nivel filosó­fico, hay que calificar de liso y llano relativismo [con la consi­guiente pérdida de la misma noci6n de verdad y de su fundamento ontológico). Este eclecticismo y relativismo se expre­sa, también, en la tendencia a un estilo de discurso intelectual que se asemeja más al "collage", al continuo juego de la cita­ción, a la yuxtaposición de estilos y modos de expresión que, propiamente, al rigor 16gico y metodológico. Es imposible, por lo demás, no ver en ello un quiebre de la "Totalidad" y de la "unidad" en favor de un "primado del fragmento y de la discontinuidad" que llegan hasta la misma fragmentación -a nivel no s610 psicológico sino metafísico-- de la "identidad per­sonal". De ahí, precisamente, la acentuación del individualismo, la fugacidad, el deseo puntual y hasta el capricho en el plano de las relaciones interpersonales y sociales. Lo posmoderno, para decirlo brevemente, tiene mucho de deconstrucción, de desmitificación, de descentramiento y diseminación.

10 Expresión de esta vinculación es el libro de G. VATTIMO: "El fin de la modernidad", Barcelona, 1986.

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4) El rechazo de las dos grandes ideologías utópicas: el marxismo y el liberalismo económico y político acusados, hoy, de crímenes contra la humanidad. En este sentido son elocuentes las palabras de Theodor Adorno que empleó el término "Auschwitz", para mostrar en qué acabó el proyecto moderno de emancipación de la humanidad.

5) Finalmente, así como el proyecto moderno exaltó lo "nue­vo", en la posmodernidad lo nuevo es "rutina", tanto en el plano de lo fáctico: con la técnica cada vez lo nuevo es menos nuevo [hay tanta renovación que al cabo se percibe una cierta inmovilidad de fondo), corno en el plano de la teoría: la historia de las ideas vació de contenido al mismo progreso porque se convirtió ella misma en historia del progreso. El ideal de pro­greso en tanto se presenta como progreso por el progreso mis­mo resulta vacío, porque carece de "sentido", de teleología. Sólo el "hacia donde", el fin, puede dar sentido y legitimación al progreso.

lll.- Modernidad y Cristianismo

Al comienzo de esta exposición he afirmado que tendría especialmente en cuenta, al hablar de la modernidad, la proble­mática religiosa. Con ello, precisamente, quiero concluir. Y lo haré tomando -con suficiente libertad como para introducir mis propias reflexiones- un esquema propuesto por André Manaranche 11 , que muestra cómo el rechazo del cristianismo por parte del racionalismo inmanentista ha conducido progresivamen­te a la disolución de la fe y, con ello, a la desaparición del mismo humanismo. Esto y algWl8S aclaraciones complementarias espe­ro que dejarán totalmente al descubierto las causas más profun­das de nuestra actual incertidumbre cultural.

La tesis de este autor es la siguiente: El ateísmo contem­poráneo parece ser el resultado de una lenta deriva que, en cuatro grandes etapas, ha acabado por expulsar al único media-

11 cr. A. MANARANCHE: "Creo en Jesucristo hoy", Salamanca, 1973 pp. 15-30.

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dor, Jesucristo, para trasladar sus atributos al hombre, creador de su propio destino.

Estas cuatro etapas son las siguientes:

Cristo sin Iglesia.

Dios sin Cristo.

Cristo sin Dios. Ni Cristo ni Dios.

1) Cristo sin Iglesia

El primer paso fue dado, lamentablemente, por el protestantismo que, queriendo devolver legítimamente a Jesucris­to su puesto señorial, ha acabado disociándolo de su Iglesia. La mediaci6n única, perfecta e irrepetible del Salvador, se afirma al precio de la negación de toda mediación eclesial. Con ello, la Iglesia queda minimizada en su misterio y el mismo Cristo privado de una comunidad que sea en verdad "signo y sacra­mento" de su presencia en este mundo. Se trata de un paso decisivo que tendrá una influencia importante en los aconteci­mientos siguientes. Manaranche señala una: no deja -dice- de tener importancia el que Karl Marx, en el umbral de su ateísmo, se situara en el séquito de Lutero, presentándose como la se­gunda edición de la Reforma 12.

12 Cf. A. MANARANCHE, op. cit. p. 17. A esta interesante observación agre­garía que en el mismo séquito se han ubicado antes Hegel y Feuerbach. Este último presenta su "nueva religión" en estricta continuidad -a la vez que superación [ale­mán, al fin (1)]- con los dos grandes reformadores que lo precedieron en la his­toria: Jesucristo y Lutero. Para una exposición más amplia de esta tesis remito a mi estudio: "Religión y Cultura sin contradicción. El pensamiento de Ludwig Feuerbach", Buenos Aires, EDUCA, 1990. Me parece también importante una in­dicación de Feuerbach: Tanto Descartes como Lutero son los iniciadores de un nuevo tiempo histórico. Ambos comienzan con la duda: Descartes, en la realidad y verdad de la existencia sensible; Lutero en la realidad de una existencia histórica, en la autoridad de la Iglesia. A su vez, el "espíritu del nuevo tiempo" se expresa -según Feuerbach- en Descartes en la identidad entre pensamiento y ser O); en Lutero en la identidad entre fe y ser. Cf. L. FEUERBACH: "Geschichte der neuern Philosophie von Bacon von Berulam bis Benedikt Spinoza", GESAMMELTE WERKE [hrsg.v. W. SCHUFFENHAUERJ, Akademie Verlag, Berlin, 1981, pp.28-29.

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2) Dios sin Cristo

Privado de los medios de significar aquí y ahora su media­ción, Jesucristo se verá despojado poco a poco de la misma mediación. A la negación de la mediación humano-eclesial sigue, en efecto, en la Ilustración, la negación de todo contenido dog­mático-positivo y, con ella, la reducción de Dios a absoluto extramundano, ocioso, sin intervención providencial en el mun­do, que está en la base del moderno secularismo, mejor aún, que constituye propiamente su raíz. El puesto dejado vacante por Cristo y la revelación lo ocupa la razón humana del creyente. Pero de un creyente que no es ya cristiano sino deísta y, por lo tanto, distanciado de un Cristo ya desdivinizado. La mejor expresión de esta religiosidad es Kant con su "religión dentro de los límites de la razón": de la religión hay que retener sólo lo que es humanamente creíble y moralmente utilizable. Con ello se evapora todo misterio y toda fe y la razón se erige en juez de la misma fe y de sus enunciados, para terminar convencida de ser la guardiana titular de la tolerancia de cara a dogmatismos intransigentes. En relación con este ambiente hay que ubicar también a Schleiermacher y, en general, al protestantismo liberal que verá la esencia de la religión en el "sentimiento". Se trata, una vez más, de una forma de religio­sidad en la que Dios -y todo contenido revelado- acaban reducidos a "contenido inesencial". Todo se resuelve, finalmente, en el hombre y su subjetividad.

3) Cristo sin Dios

Hegel reacciona -no sin mérito- contra este empobreci­miento extremo del cristianismo liberal agarrándose con fuerza a los tres dogmas más característicos del cristianismo: trinidad, encarnación y redención y a su noción más fundamental: la de mediación. La talla de este filósofo es lo suficientemente grande y su obra lo bastante vasta y compleja como para hacer juicios apresurados. Tuvo a su favor, sin duda, el haber intentado recomponer el cuadro de las relaciones Dios-mundo y, también, reconciliar fe y razón, protestantismo e ilustración. La media­ción antes negada es recuperada pero, lamentablemente, ya

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ANTECEDENTF8 Y RAÍCF.S FILOSÓFICAS DE IA PQ9MODERNIDAD 153

devenida dialéctica con lo que la relación infInito-finito, dados los presupuestos de su mosoña, acaba disolviendo el dogma en la razón, vaciándolo con ello de todo contenido revelado. Su brillante especulación tematiza, sin duda, elementos cristianos, pero se reduce, en el fondo, a "gnosis". De ello dan cuenta -por cierto desde posturas diametralmente opuestas- Feuerbach y Kierkegaard y, en nuestro tiempo, un teólogo al que ciertamen­te no se puede acusar de superficialidad y, menos aún, de desconocimiento del pensamiento hegeliano: André Léonard 13.

4) Ni Cristo ni Dios

Queda, pues, la última etapa. Y aquí cito literalmente a Manaranche, porque no podría expresar lo mismo con mayor claridad: El papel mediador acaparado hasta aquí por la razón, Marx lo va a conflar sólo a la praxis. Lo absoluto, en adelante, se realiza totalmente en el tiempo. La reconciliaci6n es una empresa estrictamente humana: s610 depende de las formas inmanentes a la historia. El hombre, en su relación activa con la naturaleza, se convierte por tanto en único principio y único término: ya no es necesario ningún rodeo... Esta es la proble­mática occidental: una redención naturalizada... el hombre con­temporáneo siente necesidad de reconciliación: reconciliación con el cosmos, con el hombre, consigo mismo... pero ésta es una salvación laica que elimina toda trascendencia y que desborda culturalmente al cristianismo. En. resumen, nos encontramos ante

13 Cf. A. LEONARD: "Pensamiento contemporáneo y Fe en Jesucristo. Un discernimiento intelectual Cristiano", Madrid, Ed. Encuentro, 1985. En esta obra el autor, tomando justamente como punto de partida los tres términos principales de la reflexión filosófica de Hegel: el Logos, la Naturaleza y el Espíritu, en sus diver­sas y sucesivas articulaciones dentro del sistema, intenta un diálogo fe-razón, teologfa-filosoffa, poniendo de relieve los tres posibles accesos al conocimiento de la realidad: la vía cosmológica, la vía antropol6gica y la vía metafisica. Sobre la posición de Léonard respecto al sistema de Hegel cr. Id.: "La structure du systeme hégélien", en REVUE PHILOSOPHIQUE DE LOUVAIN, 69 (1971) pp. 495·524. Sobre la re en Hegel cr. Id.: "La foi chez Hegel", Paris-Tournai, Desclée, 1970, y en forma abreviada, los dos artículos: "La théologie hégelienne de la foi" y "La foi chez Hegel et notre traité De Fide" aparecidos en la REVUE THEOLOGIQUE DE LOUV AIN (1972), fascículo 1, pp. 40-54 Y fascículo 2, pp. 160-176.

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una antropología de reconciliación, cristiana en lo que respecta a la problemática, pero atea en sus principios, medios y fines14 •

Formulemos, ahora, un último interrogante: ¿qué hay detrás de este proceso que -no lo olvidemos- de alguna manera constituye parte de nuestro pasado cultural? Para decirlo con pocas palabras: el presuntuoso intento, por parte del hombre, de una autorredención; el secreto deseo de inmanentizar el absolu­to; la búsqueda del triunfo de la subjetividad y de la libertad. Finalmente, una cierta interpretación del principio cartesiano con el que da comienzo la filosofía moderna: "cogito ergo sum" in­terpretado, no como si aquí hubiera un silogismo y el "ergo" significara la consecuencia de la premisa sino, por el contrario, la lisa y llana equiparación de "pensar" y "ser". Esta es la afirmación del inmanentismo radical que lleva a la dependencia del ser respecto de la conciencia' [más exactamente a su absor­ción] y a la interpretación de la libertad como autodeterminación no sólo moral sino metafísica.

La cultura de Occidente se edificó en base a la fe en la revelación de un Dios providente lo que, ciertamente, no ha evitado que, a lo largo de su historia, se haya retornado -y se continúe aún retornando-, una y otra vez, a disputas que, con el deseo de aproximarse a una más ajustada síntesis intelectual, replantean los problemas sobre la relación entre razón y fe, teología y filosofía, providencia y libertad humana, gracia y li­bre albedrío. Esos problemas tocan la misma médula de una civilización cristiana. Pero, lamentablemente, esta fe en un Dios providente, Señor de la vida y de la historia, comienza a expe­rimentar una fuerte crisis en el mundo europeo, particularmen­te a partir del siglo XVIII que marca un rumbo a la cultura moderna. La crisis se instaura, entonces, en su raíz, en el plano ideológico. En la base de numerosas corrientes occidentales -llá­mense racionalismo, liberalismo, agnosticismo, o ilustración en alguna de sus formas- se encuentra el secularismo como común denominador y como espíritu que va impregnando la cultura moderna15•

14 A. MANARANCHE, op.cit. p.20. " Cf. III Conferencia Episcopal del Episcopado Latinoamericano (Puebla-México

1978). Documento de consulta a los Episcopados nn.357-361.

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ANTECEDEN'l'rn Y RAÍCES FILOSÓFICAS DE LA POOMODERNIDAD 155

Los resultados están a la vista, como lo expresé al comien­zo de esta exposición: las grandes utopías del siglo XIX entra­ron en crisis a partir de la década del sesenta. Entonces se produce el giro antiutópico en el que todavía estamos; giro que algunos -;:omo Popper- formulan de manera explícita: cada vez que el hombre intenta construir el cielo en la tierra, lo que resulta es el infierno. Este giro antiutópico de la reflexión moderna es, en el fondo, el resultado de la bancarrota de la filosoña de la historia que apostaba -ingenuamente y en base a una falsa concepción [y disociación] de la verdad y de la li­bertad- a un desarrollo creciente de la racionalidad social16•

Vemos así como el humanismo, después de haber acapara­do progresivamente el puesto de Jesucristo, ha acabado por negarse a sí mismo; el idealismo ha sido repudiado en provecho de un objetivismo sereno. Así nacen todos los neopositivismos y filosofías del lenguaje contemporáneos en los que todavía conti­nuamos. Muchos proclaman hoy la muerte del cogito cartesiano y del humanismo moderno. Pero, después de este proceso, ¿dón­de estamos nosotros, los hombres de la posmodemidad? La pregunta por el sentido de la vida humana se hace, ahora, para todos acuciante: ¿cómo, por qué, para qué y -sobre todo- para quién vivir?

No soy tan ingenuo como para pensar que esta crisis de la cultura signifique, sin más, el vuelco masivo de nuestros con­temporáneos al Dios revelado en Jesucristo. Pero la fe cristiana tiene, en todo caso, la posibilidad de proponer su mensaje de salvación con el que subsanar las fracturas que la modernidad dejó como herencia: la relación Dios-hombre, historia-escatología; providencia-libertad; fe-razón. Desde esa fe se puede, además, asumir con nuevas luces el fundamento ético para un planteo humanista que, incorporando todo lo positivo que elaboró el pensamiento moderno --que no debe ser desconocido-- garanti­ce la vigencia de la justicia y de la solidaridad y, también,

16 Cf. P. MORANDE: "Modernidad y Cultura en Latinoamérica", en NEXO 19 (1989) p. 19.

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recuperar la fundamental vinculación de la libertad con la ver­dad en su más amplio sentido: verdad sobre Dios, sobre el hombre, sobre el mundo y sobre la historia. La proposición de esta fe constituye, sin duda, el mejor servicio que los católicos podemos prestar a los hombres de nuestro tiempo.

AIJi'REDO HORACIO ZECCA

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SALMO 22: DIOS ABANDONA Y SALVA AL POBRE*

Entre los salmos que mencionan a los pobres está también el que ha citado o recitado Jesús en la cruz. En el v. 25 se dice que Dios "no desdeña (bzh) ni desprecia (Pi. de sqs) la miseria del pobre (tanút 'anl), no se tapa la cara ante él, y cuando clama a Él, 10 escucha"; y en el v. 17: "los humildes ('anawcm) come­rán y se saciarán ... "

Como confirmación de nuestra hipótesis l sobre la distinción entre tani - pobre y (anaw - humilde, vemos que en el salmo el que se encuentra en la situación dolorosa descrita se define precisamente como tant, mientras los 'anawim que se saciarán, se encuentran en paralelismo con "aquellos que buscan a Dios" (27b~) y parecen ser los circunstantes interpelados con el "vo­sotros" en la alabanza hacia el fmal del salmo (27b).

La pobreza del orante en este salmo no es la pobreza eco­nómica. Se trata de la miseria extrema de cuya vida peligra por culpa de los enemigos pintados como bestias crueles.

Hechas estas observaciones introductorias, debemos precisar que el objeto de nuestra indagación sobre el Sal 22 es en ge­neral el dolor: queremos considerar el problema del dolor del Mesías en el cuadro del dolor del mundo actual, especialmente el de los pobres del tercer mundo.

Pero antes de llegar a esas consideraciones debemos hacer un trabajo que podríamos definir técnico-bíblico: un poco de crítica textual y literaria, un examen de la estructura general, la cuestión del mesianismo y de la exégesis cristiana y también la ambientación histórica del salmo.

*Este artículo fue presentado en una conferencia desarrollada durante la Se­mana Bíblica organizada en la ciudad de ParanA por el Movimiento Bíblico Arquidiocesano el 10 de setiembre de 1993.

Traducción: Alfonso Franle lE. CORTESE, Pobres y humildes en los salmos: no confundir las cartas,

Teología (Buenos Aires) T. 24 NO 49 (1987) 95-106.

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158 ENZO CORTESE

Crítica textual y literaria

Por razones de brevedad nos detendremos, dentro de los problemas textuales, sólo lo necesario para justificar las opcio­nes y el trabajo sucesivo: es decir, nos limitamos a los versos 17b.22b~ y 30.

- 17b: Con la mayoría de los autores y las versiones antiguas leemos el verbo krh en perfecto, 3l! pI. en el verso 17b ( = "han traspasado"; ¿o un participio plural, seguido en el v. 18 no por 'asapper, sino por yesappertl, "cuentan"?).

- En 22b~ tenemos una sola palabra 'anitaní, que mante­nemos sin correcciones (= me has respondido!), pero separándo­la de lo que precede y considerándola como introducción a todo lo que sigue.

- Corregimos, en cambio, el TM en el v. 30. De modo que no: "comieron y adoraron" ('akeltl wayyistahawtl), sino "lo adora­rán" ('ak lo .. .). El resto del v. 30a y de la frase lo dejamos como está en el hebreo, traduciendo el sujeto koZ disne 'eres con una proposición relativa: "todos aquellos que engordan tierra" (es decir, los muertos), en paralelismo con el sujeto que sigue "to­dos aquellos que descienden al polvo", que no crea dificultad. En la segunda parte del versículo (30b) seguimos en parte a los LXX (y la lógica del discurso): de modo que no: "y su alma no vivió" (lo 'hiyya), sino "y su alma (sólo que los LXX suponen un original nafst en vez de nafso) por Él vivirá (lo hayya). La frase en hebreo no va, en efecto, de acuerdo con el contexto y podría ser una corrección dogmática de los rabinos masoretas, "orien­tada contra la primitiva fe cristiana en la resurrección"2 y, ¿por qué no?, contra la resurrección del mismo Jesucristo, que, como veremos, es leída por los primeros cristianos en la parte final del salmo, así como en la parte precedente se entendía su Pasión.

2 H.J. FABRY, Die Wirkungsgeschichte des Ps 22, en: ~Beitrllge zur Psalmenforschung" (E. H. Schreiner) FB 60, Würzburg 1988, 279-317; el libro con­tiene las relaciones de un encuentro de exegetas católicos alemanes en Salzburg, en 1987.

Hablaremos más tarde de los elocuentes silencios de la Mishna acerca del Mesías.

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SALMO 22: DIOS ABANDONA Y SALVA AL POBRE 159

Una confusión similar lo' / ló la encontramos en uno de los cantos del Siervo, 49, 5ap y parece ser otro desafortunado in­tento masorético (el texto de Qumram trae lóD para evitar la clara distinción y la contraposición entre Siervo de Yahwé e Israel.

También las observaciones de crítica literaria parten de sólo dos puntos del salmo: los versos 16b y 27/28-32.

El 16b tiene esta nota curiosa: es la única frase en la cual se le culpa a Dios por los males que sufre el orante. En otros salmos esta protesta es normal, basta ver el Sal 88, que es quizás el más característico del género; veremos que nuestro Sal 22 trata de dar una respuesta a la escéptica pregunta acerca de si los muertos pueden gozar de los beneficios de Dios (vv. llBs.). En 22,16b, por lo demás se habla de polvo-sepulcro, algo que es retomado en el v. 30a~ ya mencionado. De modo que surge la sospecha que el 16b fue insertado por el mismo redactor que introdujo los vv. 27/28-32. Hoy en día son muchos ya los exegetas que sostienen que estos últimos versos son posteriores a la composición del salm03 •

La misma impresión se saca de las opiniones de exegetas de este siglo y del siglo pasado reseñadas esquemáticamente por Vanoni4• Vanoni demuestra en su estudio que 28ss. son colométricamente más largos que los que los preceden5• Por otra parte todos reconocen que a partir del v. 28 aparece el llamado "universalismo". Los beneficios obtenidos por el orante-sufriente son beneficios obtenidos en favor de todos los hombres y no sólo de Israel. Como prueba ulterior podemos agregar todavía un último argumento estilístico: mientras que en los versos prece­dentes de alabanza y gozo se emplean los imperativos, a partir del 28 (y de 27a) se emplean indicativos en 3" persona plural. Una confirmación ulterior la tendríamos si a partir de 27/28 no

3 G. RAVASI, Jl libro dei salmi: Commento e attualizzazione, Vol. 1, Bologna 1981, 403. Véase también el reciente estudio de H. Irsigler, Ps. 22: Endgelltalt. Bedeutung und Funktion, en la o.c. en nota 2, 193-239.

• G. VANONI, PIl. 22. Literarkritik, en la o.c. en nota 2, 153-192; lo speochietto se encuentra en la p. 15788.

«O.C., 184.

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160 ENZO CORTESE

fuera el mismo orante de antes el que habla e invita a Israel a la alabanza, sino la comunidad de los israelitas la que invita, a su vez, a todos los hombres6•

Estructura y contenido general

Dicho esto hay que echar una mirada al salmo en su con­junto para percibir su estructura general primitiva, que no fue alterada, a pesar de la inserción de los versículos 27/28-32, y que parece bastante clara. Estudios recientes, entre los cuales se cuenta el de Auffret7, no sólo no han modificado las cosas, sino que más bien las han profundizados.

Esta estructura, además del gran paso de la lamentación a la alabanza, que divide el salmo en dos partes: 2-22 y 23-26/27, descansa prácticamente en el verbo "estar lejos", que se lee en los vv. 2,12 y 20.

Tenemos por lo tanto dos etapas en la lamentación. En la primera la descripción del mal es breve y está limitada al v. 7. Los otros elementos son más bien alusiones a los efectos del mal y los hallamos en 2s y 8s como marco. Pero un marco más característico está constituido por la evocación de los padres, cuya esperanza en la prueba fue atendida (5s), y de la madre que ha enseñado al orante la fe y la esperanza en Dios (lOs). No pa-

• La mayoría de los autores y los datos literarios señalados están por lo tanto contra la tesis sostenida en Friburgo, en 1989, por J. BECKER-EBEL, bajo la di­rección de L. Ruppert, tesis que no hemos podido consultar. El autor parte del presupuesto que en el salmo todo es original, incluso los versos 28-32, y que se trata de una composición literaria, no cultual, post-ex11ica y quizás del post-exilio tardío. Otros presupuestos de J. Becker que no aceptamos son los que se refieren a los orígenes tardíos, post-exflicos, del mesianismo: E. CORTESE, Salmo 72: Che Messia? Per qualí poveri? La XLI (1992) 41-60, véanse las pp. 50-55.

1 P. AUFFRET, 118 loueront Jahue, ceux qui le cherchent. Étude structurelle du Ps 22, NRT 109 (1987) 672-690 Y 840-866.

8 Muy bien presentadas ya por ejemplo por H. Gese. Ps 22 und das AT: der lilteste Bericht vom Tode Jesu und die Entstehung des Herrenmahls. ZTK 65 (1968) 1-22.

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rece razonable separar las dos evocaciones atribuyendo, por ejemplo, la de los padres a un redactor posterior.

En la segunda etapa (13-22) la descripción del mal es más amplia y fue observada por muchos9 la estructura concéntrica de los elementos metafóricos: toros - leones - perros: parlm ... rabblm (13) - (ary~ (14) - kelablm (17) /1 keleb (21) - (ary~

- ramzm (22), elementos que quieren describir la "banda de malvados" (17al3) que rodean al orante.

Observamos que las dos partes concéntricas indicadas están separadas entre sí por la tercera de las tres frases "no estar lejos" (20) que señala la inminente conclusión de la lamentación.

Pero aquí el mal no está constituido solamente por la hos­tilidad. Se describe también el estado físico de la agonía: el sentir venirse a menos (15), la sed (16a). Y finalmente la perforación de manos y pies y la última agresión o apropiación de los vestidos por parte de los enemigos (16b-19), que, como se ve, no son un mero marco hostil de espectadores pasivos, sino que están estrechamente ligados, como causa, al mal y a la agonía del orante.

De este modo tenemos hecha la descripción de la primera parte del salmo, es decir, la lamentación.

Pasemos ahora a la segunda, que subdividimos en tres secciones:

- 23-26: Ya hemos demostrado más arriba cómo los vv. 27/ 28-32 de la segunda parte son un agregado. Pero debemos de­mostrar todavía que los vv. 23 (y 22bl3, visto más arriba) - 26 son parte de la primitiva redacción del salmo. Quien., por el con­trario, considera también a estos versículos como un agregado 10 hace por la dificultad creada por el brusco paso de la lamen­tación a la alabanza.

Un paso semejante se observa también en otros salmos. El problema, así como las diversas soluciones propuestas, son co-

9 J. TRUBLET - J.N.ALETTI, Approche poétique des Psaumes, París 1983; Ravasi, o.c.; Auffret, O.C.; Insigler, o.c.

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nocidos. Hay quien afirma que se trata de un salmo de aCClOn de gracias, que reproduce en la primera parte, a modo de cita, la lamentación por el dolor ya pasado. Otros se esfuerzan por hallar lógico, así como es, este cambio de estado de ánimo del dolor a la alegría. Otros suponen que al final de la lamentación habría tenido lugar un rito particular, no mencionado en el texto, el cual habría concluido con un oráculo de salvación pronuncia­do por personal del templo 10.

Posiblemente cada una de las tres soluciones tiene algo a su favor. Pero en general, y en el caso concreto, nosotros pre­ferimos la última, remitiéndonos en particular a la prueba extrabíblica de tal praxis cultual, el oráculo después de la la­mentación, descubierta en las tablillas de U garitlI .

Si es así, el paso de la lamentación a la alabanza ya no constituye un problema, tampoco está justificada, por lo demás, la dificultad que tiene algún autor, dispuesto a aceptar sólo algunas frases de 23-26 (o 23-32) susceptibles de ser interpre­tadas como promesa de acción de gracias, pero no aquellas que son ya verdadera acción de gracias, una verdadera alabanza. Oído el oráculo, no reproducido por regla general en el texto porque no debe ser recitado por el orante, éste expresa con volitivos12 el deseo de dar gracias a Dios, más aún, ya lo alaba en espera de la gracia prometida.

Consideremos, por tanto, el contenido 1) de 23-26 y 2) de los sucesivos versículos agregados.

10 Duda por ej., K. Seybold, Die Psalmen. Eine Einführung, Stuttgart 1986, 99; lo da por descontado Ravasi, O.C., 52. Según L. Alonso Schiikel - C. Carníti, Los salmos 1, Estella (Navarra), 1992, p. 98, bastaría la simple reevocación de un dicho o de una promesa divina.

n D. ·MILLER Jr, Prayer and Sacrifice in Ugarit and Israel, en "Text and Context" (Fs. Fensham, E. Claassen), Sheffield 1988, JSOT 88.48, 139-159. Estos datos no son tenidos en cuenta por la tendencia actual que considera los salmos prevalentemente como una composición literaria, no cultual; véase, además de Becker ya citado, especialmente F. Stolz, Psalmen im nachkultischen Raum, Zürich 1983, ThSt 129; Ps. 22: alttestamentliehes Reden vom Menschen und neutestamentliehes Reden van Jesus, STK 77 (1981) 129-148.

12 ¿D futuros? La discusión en A. Deissler, "Mein Gott, warum hast du mich verlas se,,!" Ps 22,2. Das Reden zu Gott und von Gott in den Psalmen am Beispiel van Ps 22, en "Ieh will euer Gott werden (E. Merklein - Zenger), Stuttgart 1981. SBS IDO, 97-121.

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1) El comienzo y el fmal de la primera alabanza están dirigidos directamente a Yahwe (23.26) por el salmista. En 24s se dirige en cambio a los israelitas que presencian el rito, ex­hortándoles a temer a Dios porque ha socorrido al miserable. Las motivaciones teológicas de esta alabanza no son muchas, espe­cialmente si se comparan con las de la perícopa sucesiva.

2) -v. 27: Entre una y otra está el v. 27 que no sabemos bien con cuál de las dos partes relacionar. Estilísticamente parece que 27a debe unirse a lo que sigue, por el empleo de la 3" pI; Y 27b con lo que precede, por el empleo de la 2" pI. Si se debe atender al TM Y si esta disposición quiástica de la 3ª y 2!! pI. es intencional, tenemos aquí una excelente sutura de la parte final a la alabanza que precede. Es hermosa incluso teológicamente por la alusión a la comida, ante todo a la cultual, a la cual eran invitados los pobres (véase por ej., Dt 16,11) Y por el preanuncio para todos de aquella vida (27b) que el coro final dirá que fue recuperada por el orante (30).

-28-32: En esta alabanza final agregada, en efecto, en vez del orante, parece que interviene un coro. Alguien podrá obje­tar que también aquí tenemos una persona individual que ha­bla, la misma que actúa en la parte anterior del salmo. Posibles indicios de una 1!! pers. singular, es decir, la voz del salmista, serían la lectura que suponen los LXX nafsi en 30b, que hemos mencionado más arriba, pero donde hemos preferido la lectura del TM (nafsó), y <adonay al final del v.31, pero que puede significar simplemente "Señor" y no necesariamente "Señor mío"13.

De modo que en 28-32 podría tratarse de un coro final, agregado para extender el alcance del salmo a todas las nacio­nes (28s), incluso a los muertos (30a): en fm, a una estirpe y a un pueblo nuevo (31s), hecho partícipe de los beneficios ya concedidos en la perícopa precedente a Israel, gracias a la in­tervención divina en favor del pobre agonizante (25). La procla­mación central de la alabanza añadida consiste en que el alma del pobre sufriente fue salvada (30b) como él había pedido (21a).

13 F. ZORELL, Lexíleon, voz "adoo".

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Este salmo podría ser simplemente interpretado como una lamentaci6n individual de un individuo cualquiera, pero nos preguntamos si este salmo puede ser interpretado como la ora­ción del mesías sufriente, conforme al uso del NT (ver por ej. Mt 27,46 / Mc 15, 34). No podemos pretender que los judíos lo reconozcan mesiánico en ese sentido, pero ellos sostienen un mesianismo colectivo y sobre esa base podemos entrar en diá­logo con ellos.

El Mesianismo del Sal 22

Si propusiéramos la cuestión del mesianismo del Sal 22 "sic et simpliciter" nos veríamos apabullados por un coro de respues­tas negativas. Muchos en efecto piensan que el significado del salmo es simplemente el de la liberación de una gravísima dificultad por obra de Dios y en favor de un individuo cualquie­ra;· efectivamente no se habla de rey ni de mesías. Al máximo se podría leer en los vv. 30s un vago mensaje de esperanza (escatológica) más allá de la muerte: también los muertos ado­rarán, "(también) el alma que no vive (así entienden 3tb los rabinos, y no s610 ellos). Una descendencia le servirá ... ". El significado que dan al salmo los evangelios, que lo miran como paradigma de la narraci6n de la Pasión de Jesús, estaría, según estas opiniones, totalmente carente de fundamento objetivo.

Por otra parte muchos de aquellos de quienes provienen estas respuestas son escépticos no s610 en cuanto a nuestro salmo, sino respecto de todos los textos mesiánicos del AT. Muchos sostienen que el mesianismo como tal es un fenómeno de poco relieve en el AT, si es que no es incluso una invención arbitraria de la Iglesia primitiva, sin fundamento en los textos. Ni el llÚsmo Jesús histórico habría pensado en ello.

Pero mantengámonos en el AT. Ya Wellhausen había repa­rado en el hecho de que el término "mesías", es decir, ungido, no aparece en los profetas, en cuyos libros, con todo, encontra­mos los más decididos empujes a la esperanza.

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Obviamente no se habla casi nunca del mesías en la Tora. Se habla en la obra deuterononústica, especialmente en Sm y Re y luego en los salmos.

Por lo general la mayoría de los estudiosos sostiene que la esperanza escatológica de los profetas nace después del exilio, época en la cual no existe ya la figura del rey que pueda sos­tener las esperanzas mesiánicas. Para el período preexílico, por tanto, los estudiosos más moderados admiten al máximo un "premesianismo". Pero quedan después perplejos ante el hecho de que después del exilio no existe más el soporte del rey davídico para suscitar las esperanzas mesiánicas. Estas surgi­rían en realidad en el siglo IP\ cuando vuelve a aparecer en Israel la monarquía. Pero ésta no es una monarquía davídica, sino asmonea. Y de este modo se llega a la solución más radi­cal: minimizar el fenómeno mesiánico en el judaísmo que pre­cede inmediatamente la época de Jesús o que le es contempo­ráneo15•

A estas opiniones se les pueden oponer otras, al menos más probables. Es decir, se puede sostener que la espera de un rey, fundamentada en la promesa de Natán (2Sm 7), estaba viva tanto antes como después del exiHo16; que la idea de un rey davídico al cual estaban ligadas las esperanzas de Israel no es para nada secundaria en la religión hebrea y que sin estas bases quedan sin explicación los fermentos y las esperas mesiánicas en la época de Jesús.

Tampoco debemos urgir el término "mesías". Aun cuando los profetas no lo hayan empleado, han expresado sin embargo la

14 Véanse las páginas del artículo citado: Sal 72. Che Messia? Per quali poveri? (nota 6).

uPor ej., R. Horsley, Gruppi giudaici palestínesi e i loro messia alla fine del periodo del secondo tempio. Conc 29 (1993) 34-54.

16 En el mismo fascículo del artículo anterior lo sostiene W. Beuken, 1sraele a/)e/)a bisogno del messia?, 20-33. Para A. Moenikes, Messianismus ím AT, Z Rel u. Geistesg 40 (1988) 289-386, hay que distinguir un mesianismo ·presente", preexílico, y uno futuro. Así más o menos también ya B. Lang, citado por E.J. Waschke, Die Frage nach dem Messias im AT als Problem alttestamentlicher Theologie und biblischer Hermeneutik, ThL 113 (1988) 332, nota 45. Mencionemos también R.E.Clemens, The Messianic Hope in the OT, JSOT 43 (1989) 3-19.

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esperanza mesiánica con otros términos, como nagtd, natí, f!emal:J,17.

Estos yotros autores del AT han hablado también de un "siervo de Yahwe", de un "hijo del hombre", de una personifi­cación de la sabiduría, que sin ser explícitamente identificados con el mesías, expresan igualmente valores y cualidades que se pueden definir como mesiánicos. Por ello hay quien habla de mesianismo profético, apocalíptico, etc.

El hecho de que después del judaísmo contemporáneo del NT y de los Targumim el rabinismo haya ignorado el tema del mesianismo no es para nada una prueba de su poca relevancia. Como lo reconocen los mismos especialistas hebreos actuales, los silencios de la Mishna son más elocuentes que cualquier otro lenguaje. Reflejan la perplejidad de los rabinos ortodoxos en los primeros siglos del NT ante los testimonios y las polémicas cristianas, como lo acusan algunas alusiones del Talmud, que remontan a la misma época, si bien su redacción fmal es del período en el cual el Judaísmo ya ha tomado la debida distan­cia ante el problema en sí y la relación con los cristianos, volviendo a un mesianismo suyo propio18 •

Pero ahora no queremos ocuparnos de estos problemas generales. Partamos simplemente de un hecho concreto: el uso del Sal 22 en los evangelios, en la historia de la Pasi6n19, y tratemos de demostrar que es legítima la hermenéutica practi­cada por el NT, al emplearlo como paradigma para la historia de la Pasión. Es decir, que el Sal 22 puede considerarse mesiánico, no por una arbitraria hermenéutica evangélica, sino debido a su significado objetivo.

11 WASCHKE, en O.c., explica cómo es que los profetas no han empleado la terminología mesiánica clásica: es porque no querían dar un aval, con sus mensajes de esperanza, a las pretensiones del rey oficial.

18 J. NEUSNER, Quando il Giudosimo é diventato una religione messianica?, Cone 29 (1993) 70-85; L. Landman, Messianism in the Talmudic Era, p.xxxü, R. Penna, L'ambiente storico culturale delle Origini cristiane, 3" Ed., Bologoa 1991, pp. 253-270.

19 L. ALONSO SCHÓKEL - C. CARNITI, Salmos 1 (nota 10) 393s8., citando Scheifler de EB 1965.

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a) Influjo de los cantos del Siervo sobre el Sal 22

Irsiglero cita a Feuillet y a Gelin entre los autores que han reconocido un influjo del cuarto canto del Siervo sufriente (ls 52,13---53,12) sobre el Sal 22; sus trabajos tienen ya más de cuarenta años. Entre los estudios más recientes cita sólo a Deissler1, que al final admite el influjo de los cantos sobre el salmo, pero interpreta al Siervo de Yahwe en sentido colectivo. Pero veremos que, al menos entre los exegetas de la escuela escandinava, muchos toman en consideración los contactos en­tre los textos del Deutero-Isaías y el Sal 22.

Irsigler, en cambio, rechaza la dependencia específica del salmo .respecto del canto del Siervo. Sería simplemente el tema común (Themenverwandschaft) el que lleva a las eventuales semejanzas de detalle.

Pero hablar de tema común es ya hacer una significativa concesión. Y es de observar que entre los pasos del salmo se­ñalados por Feuillet como dependientes del canto del Siervo están también los vv. 3 y 25, que pertenecen al texto original y no a la perícopa fmal, que hemos considerado como agregados.

Detengámonos brevemente en los vv. lOs y 25.

- v. lOs: Frente a la conmovedora evocación de la educa­ción religiosa materna, vale la pena traer a colación, como paralelo del segundo canto del Siervo, Is 49,lb: "Yahwe me ha llamado del seno materno, desde el seno de mi madre ha pro­nunciado mi nombre" (véase también el v. 5).

- v. 25: Como hemos observado, el v. 25 constituye la única motivación teológica de la alabanza primitiva: "Él no ha despre­ciado la aflicción del mísero, no le ha ocultado su rostro, sino que a su grito de auxilio lo ha escuchado". Ahora bien, en el versículo hay tres expresiones (bzh - despreciar; str panajw -taparse el rostro; lnh - humillar/miseria) que hacen un sugesti­vo contrapunto a sus correspondientes en Is 53,3s.7. El Siervo es objeto de desprecio (se dice dos veces) y se tapan la cara

200.C., 219, nota 40. 2' O.C., 219, nota 20.

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delante de él. Se pensaba que era Dios quien lo había puesto en ese estado de miserialhumillación por sus culpas. (En reali­dad las culpas eran las nuestras y Dios las ha volcado sobre él 53,5s). Humillado no abrió su boca, como un cordero ...

Si entre ls 52,13-53,12 y el Sal 22 hay un tema común, es precisamente el del Siervo-mesías sufriente y el v. 25 de nuestro salmo parece justamente una respuesta y un comenta­rio a las aflrmaciones de la composición poética. Después de las humillaciones y el desprecio sufrido por parte de los hombres, el sufriente del salmo ha sido objeto de la merecida acogida y atención por parte de Dios. Este versículo, así interpretado, adquiere un significado muy profundo. ¡No se trata solamente de la afirmación clásica sobre la atención que Dios dispensa al pobre!

Se podría también admitir que el salmo, en su forma ori­ginal, no pretendía todavía hacer de contrapunto al canto del Siervo. La relación pudo haberse dado sucesivamente, con oca­sión de las sucesivas "relecturas" de esta oración.

De todos modos las correlaciones entre los dos textos se hacen más estrechas y explícitas a partir del añadido de los vv. 28-32, como lo han demostrado los autores citados.

Nos limitamos por ahora a señalar dos puntos en común que nos parecen particularmente sugestivos. En nuestro salmo se hallan en los vv. 30s. La frase "su alma vivirá por él, una descendencia lo servirá", así como la hemos corregido, correspon­de signiflcativamente a "Cuando se ofrezca a sí mismo en ex­piación verá una descendencia, durará por mucho" (ls 53,10). Y la frase "se narrará (Pi. de spr) por el Señor (es decir, como su prodigio extraordinario) a la generación que nacerá (referido al prodigio de la resurrección)" retoma el gran interrogante sobre la exaltación del Siervo que leemos en la introducción del can­to: "verán un hecho jamás narrado" (pasivo de la misma forma del verbo spr) y comprenderán lo que jamás han oído. ¿Quién creerá tales noticias? .. " (ls 52,15 a 53,1).

Bastarían ya estos dos puntos de contacto para mostrar claramente que no tenemos solamente en común, eventualmen­te, el tema general de la lamentación y del sufrimiento, sino el

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tema específico de un sufrimiento redentor, que triunfa sobre la muerte.

Muchos estarían dispuestos a conceder que aquí nos encon­tramos con el tema escatológico de la victoria sobre el mal y sobre la muerte. Pero no el tema mesiánico.

b) Caracter(sticas reales del personaje del Sal 22

Pero en base a las constatadas conexiones entre el Sal 22 e ls 52,13-53,12 se debería reconocer que el salmo es mesiánico, al menos en el sentido de aquel mesianismo profético que he­mos mencionado. Algunos se dejan impresionar por el hecho de que, según la opinión quizás prevalente, la figura del Siervo debe ser entendida en sentido colectivo. Pero, teniendo presente tal valor colectivo, no se debería descartar el individual, que le es reconocido también por el Targum22•

Pero sobre todo no se debe separar demasiado la figura del Siervo de la del rey y del mesías. La reseña de H. Haag mues­tra que tales identificaciones son una opinión bastante difundi­da por cuanto respecta a los cantos del Deutero-Isaías23 •

En lo que respecta a nuestro salmo las características mesiánicas del pobre sufriente son aún más evidentes, como lo muestra el sorprendente influjo que tuvo sobre su perícopa fi­nal un texto en el que los exegetas todavía no han reparado: el Sal 72, que tiene características reales que nadie puede razona­blemente poner en duda24 •

Exponemos el sorprendente paralelismo siguiendo el orden del Sal 22,28-32, integrándolo con ulteriores datos de los cantos del Siervo sufriente.

- Podemos comenzar por el v. 27. La instancia de la sacie­dad para los pobres corresponde a la de la abundancia de ali-

22 M. CIMOSA, voz Mesianismo en el Nuovo Dizionario dí Teologia Bíblica, (Ed. Rossano, Ravasi, Girlanda), Milano 1988, 948. Sobre los cantos del Siervo véase la nota siguiente.

23H. HAAG, Der Gottesknecht bei Deutero Jes., Dannstadt 1985, 153-156. 24 Aparte de Becker ... ; véase la nota 6.

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mento que tenemos en 72,16 (+Is 53,11). La atención a los pobres de este último salmo es enorme (vv. 2ss y 12ss). Es verdad que el mesías que los salva no está presentado allí como pobre, mientras sí lo es en 22,25. Pero nuestro Sal 22 parece hacer alusión a una misteriosa fusión de ambas pobrezas: la del mesías (25) y la de aquellos que son los beneficiarios (27). 22,27, final­mente, tiene otra instancia en común con 72,5.17a: la duración eterna (+ls 53,10 con el verbo 'rk como en el Sal 72,5 LXX!).

- 22, 28a: los confines de la tierra ('apse-ha'ares) recorda­rán y tornarán a Yahwe. En 72,8 la paz mesiánica llega preci­samente hasta "los confines de la tierra". Esta idea, con la misma expresión, cara sobre todo al Deutero-Is, la encontramos todavía en ls 49,6, véase también 52,10, poco antes del comienzo del cuarto canto del Siervo.

Aludimos también a la correspondencia entre '1.omarán" y 72,10: los reyes extl'aJ1jeros ofrecerán (Hi. del mismo verbo sub) tributos.

- 22, 28b Y 29: La adoración (yistahaw{J,) por parte de las familias o tribus de los gentiles (goylm) la encontramos también en 72,11, que tiene también el verbo 'bd, empleado más abajo (22,31a) en nuestro salmo y en ls 49,7, apéndice del segundo canto del Siervo. Está en sintonía con el título mismo "siervo", dado al mesías en los cantos que estamos considerando. Tene­mos presente aquí también la adoración por parte de los muer­tos en 22,30, donde en paralelismo se usa también el verbo inclinarse (kr') que aparece también en 72,9.

En cuanto a las familias (misp'hOt) de los gentiles habría que tener presente los LXX en 72,17~, donde en paralelismo con los gentiles del primer estico, encontramos "lo bendecirán todas las familias de la tierra". La frase depende de Gn 1225 pero, llegada al Sal 72, pudo haber influenciado 22, 28b.

Los gentiles son todavía mencionados en 22,29 como objeto del "reino" de Yahwe, reino que no es mencionado en el Sal 72, pero allí es complementario al del mesías.

- 22, 30b: El milagroso vivir más allá de la muerte tiene uno de los paralelismos quizás mas sorprendentes en 72,15 (el

25 BHS, aparato crítico.

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mismo verbo hyh) especialmente si se tienen en cuenta las instancias de duración eterna de la vida (72, 5 Y 17) recordadas más arriba a propósito del Sal 22,27 (+, para la idea, Is 53,l1a!). Se ha de reparar también en el paralelismo, el múltiple uso de nefes en Is 53-10ss!

- 22, 31: Quizás se podría recordar también el uso común de dór (72,5).

- 22,31: Pero son más importantes las recurrencias para­lelas de los vocablos y de las ideas de justicia (= 72,1ss.7 + Is 53,11) y de obra divina (maravillosa: 72,18). Aquí las expresio­nes de los dos salmos se comentan mutuamente de forma admi­rable.

Como conclusión de este análisis, del cual resulta evidente el significado monárquico del Sal 22, al menos en su redacción final, queremos aludir a otros dos paralelos, en salmos cuyo sentido monárquico es indudable.

- Sal 18, 9: "me libró (hls) porque me quiere (hps be)". La frase está citada en 22,9. .. . .

- El Sal 89, finalmente, después de la larga evocación de la promesa y de la alianza davídica, termina con una lamenta­ción sobre el miserable estado del rey en la época de su com­posición, es decir, no antes del exilio.

Antes de la lamentación se recuerda repetidas veces la promesa de la descendencia (zera': 5,30.37). Ahora bien: a esto corresponde el Sal 22,24 Y sobre todo 31 (+ Is 53,10 y también 6,13!).

Esta lamentación comienza en 89,39 y termina, al menos en lo que respecta al rey, en el v. 47ss: "¿Hasta cuándo, Señor, seguirás escondido, arderá como fuego tu ira?" (47). El yo que interviene después debería ser el del mismo salmista que, des­pués de haber recordado la brevedad de la vida humana (48) plantea una trágica pregunta: "¿Qué viviente vivirá (verbo lJ,yh, como arribaD y no verá la muerte y su alma (nefesJ escapará de los infiernos?" (49).

Es verdaderamente difícil negar que la redacción final del Sal 22 sea una respuesta a los dolorosos interrogantes del Sal 89!

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Ambientación histórica del Sal 22

El Sal 89 no s610 confirma la tesis del valor monárquico y mesiánico del Sal 22, sino que nos ayuda también a ver cómo, cuándo y por qué fue compuesto y usado. El primero es una oración del culto exílico por el rey. Es obvio que en el exilio el antiguo culto monárquico haya sufrido varias modificaciones forzosas.

También el segundo podría haber surgido en el mismo período. 22,28-30, en cambio, tuvo que haber sido añadido en el post-exilio, si es verdad que se trata de agregados y que están influidos por el Deutero-ls y el Sal 72.

Pero aquí trataremos de precisar un poco más la ambientación (cultual) histórica de nuestro texto, teniendo en cuenta los cantos del Siervo, valorando críticamente la interpre­tación que de él da la escuela escandinava, especialmente Nyberg y Engnell26•

Estos piensan en la fiesta del Año Nuevo, como era cele­brada en Babilonia, y ven en la figura del Siervo del Deutero­ls y también en el pobre sufriente del Sal 22 los rasgos de un rey humillado (Nyberg).

La humillaci6n del rey babilónico en la fiesta del Año Nuevo, hacia el final de la solemnidad, es escrita por Eaton27: es des­pojado de sus insignias y abofeteado; se le tira de las orejas y se le hace postrar en tierra. Después de su apología o confesión negativa y después de los oráculos por el Año Nuevo, es nue­vamente golpeado y la prosperidad agrícola dependerá de la cantidad de lágrimas que será capaz de llorar.

En general frente a esta hipótesis se asume todavía una actitud totalmente escéptica, porque la escuela escandinava ha generalizado y exagerado y ve por todas parte en el AT (y quién sabe si no hasta en el Nuevo) las huellas de aquella fiesta de Año Nuevo.

26 HAAG, O.C., 160S8. 21.J.H. EATON, Kingship and the Psalms 2' ed., Sheffield 1986, 92; el texto

en el que se basa figura en ANET, p. 334.

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Pero hoy se comienza a ver más claro y se tiende a asumir una actitud más equilibrada. Podemos recordar a Van der Torn. que. defendiendo la originalidad israelita y la independencia de la fiesta de otoño pre-exílica del Año Nuevo en Israel. reconoce sin embargo muchos elementos paralelos a la del akitu babilónico. Entre estos elementos paralelos coloca la procesión y algunas expresiones de los Sal 68 y 132. que hablan del rey y de la promesa davídica28•

Pero hace algunas reservas en lo tocante a la humillación del rey29 que parecen exageradas. En la fiesta del akitu hay ceremonias y fórmulas que remontan al mito de la muerte del dios de la vegetación. Tammuz y otras que tocan a la humilla­ción del rey. Que las primeras no tengan equivalente en el AT está bien. Que no hay rastros de las segundas puede ser ver­dadero para el período pre-exílico. Pero en las oraciones y ritos post-exilicos ha habido modificaciones obligadas. Entre éstas es probable que se haya producido aquella que alude a la humilla­ción del rey. con la correspondiente oración por él. Las alusio­nes de Ez 8.14 a ritos realizados en el templo en honor de Tammuz. aun cuando esos ritos sean condenados. y las alusio­nes de Zac 12.1Oss a la lamentación por el traspasado deberían animar a una consideración más favorable. si bien con reservas, de la hipótesis de la escuela escandinava.

Las reservas que hay que hacer son las siguientes: no se quiere llegar a decir que en el exilio y después de él haya habido en Israel una fiesta del akitu similar a la fiesta babilónica. Se quiere mostrar la posibilidad y probabilidad de que en las ora­ciones monárquicas de la época y en los oráculos del Deutero­Is sobre el Siervo de Yahwe. por influjo y como reacción a los ritos paganos vistos en Babilonia y constatando la situación miserable del rey davídico e incluso la desaparición de la mo­narquía. los fieles israelitas se vieron impulsados por esos ritos a orar y a reflexionar.

Una hipótesis de este tipo ayuda mucho a representarse el origen probable y la ambientación (ritual) histórica de los can-

28 K. VAN DER TORN, The Babilonian New Year Festival, VTS 43 (1991), especialmente pp. 340ss.

2' Pp. 342 Y nota 44.

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tos del Siervo sufriente y de nuestro Sal 22. Los exiliados que se reunían en tierra de exilio para orar, guiados e iluminados por profetas como el Deutero-Is y alentados por el hecho de que en el horizonte se perfilaba un poder persa cada vez más amenazante para los babilonios opresores, escuchaban y repetían profecías de consuelo, como las que hallamos en Is 40-55. Y objeto de su esperanza lo era también el rey; por ej., el exiliado Joaquín, que había sido compañero de muchos en el doloroso viaje al destierro a Babilonia, después de la primera conquista de Jerusalén (597). Incluso la obra deuteronomista tennina con una espiral de esperanza monárquica: precisamente ese reyes "ele­vado" a la corte babilónica, después de las humillaciones prece­dentes (2R 25,27-30).

En aquellas modestas asambleas litúrgicas se seguían reci­tando también los salmos monárquicos pre-exílicos, se elevaban a Dios lamentaciones como la del Sal 89, que hemos considera­do más arriba, se recurría para el rey también a las lamenta­ciones comunes, como la que Ezequías hizo suya (ls 38,9-20), antes de la intervención taumatúrgica de Isaías. En este con­texto litúrgico, que se ha ido desarrollando gradualmente tam­bién después de la repatriación de los desterrados, es natural que se haya tomado el Sal 22 y se lo haya elaborado, dándole el color mesiánico que hemos puesto en evidencia.

Se podría sostener que ese salmo tenía ya un tinte mesiánico en su forma primitiva. Las alusiones al Siervo de Yahwe en 22,7 y 25, o al rey davídico y al Sal 18 en 22,9b alentarían una hipótesis de este tipo. En tal caso la composi­ción del salmo no podría ser pre-exílica. Pero el tinte mesiánico y deuteroisaiano pudo haber sido impreso en el salmo pre-exílico con añadidos y retoques, cuando se lo completó con los vv. 27/ 28-32. Estos versículos tuvieron la virtud de hacer que se leye­ran bajo una nueva luz expresiones que ordinariamente se entendían como descripciones del sufrimiento y luego de la ale­gría de un individuo cualquiera, primero enfermo y luego cura­do. Es decir, los sufrimientos del Sal 22 se volvieron los sufri­mientos del Mesías, sufrimientos mesiánicos redentores.

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Hermenéutica Cristiana y Teología del Dolor en el Salmo 22

De modo que la interpretación dada al salmo en el NT no es arbitraria. No hace más que desarrollar el sentido mesiánico ya presente en el salmo. Como en los poemas de Isaías sobre el Siervo de Yahwe, aparece aquí la imagen de un Mesías que sufre en expiación por la salvación de todos, que vence a la muerte para sí mismo y para los demás30•

Llama la atención que muchos exegetas, que en otra parte se declaran partidarios de las últimas hermenéuticas, como la de Gadamer y Ricoeur, nieguen aquí la legitimidad de tal inter­pretación cristiana. Aun cuando el texto no contuviera todos los rasgos mesiánicos que hemos indicado, la nueva hermenéutica, según la cual la comprensión de un texto no es nunca defini­tiva y debe dar lugar a una nueva verdad que corresponda a las exigencias vitales de la propia existencia y de la propia ge­neración, la autoriza ampliamente31 • Jesús se vuelve así el máxi­mo intérprete del Sal 22. Y no sólo teorizando, como hacemos los exegetas, sino con su vida, su misión, muerte y resurrección. Así se queja ante Dios por dolores que no son sólo suyos, son los dolores de todo Israel y de todos los hombres. Él se sumerge en el sufrimiento porque quiere ser solidario con el dolor de todo el mundo.

Se debe tener presente, además, que el Sal 22 no es sólo la composición literaria de un poeta o de una comunidad cual­quiera. Bastan los datos puestos de manifiesto en nuestro estu­dio para mostrar que es el resultado de toda la historia plurisecular de un pueblo, de sus reyes, de sus instituciones, de sus profetas; de toda la historia salvífica del AT. Jesús y el NT no hacen una mera hermenéutica teórica. Quieren contribuir a la actuación y culminación de aquella historia.

a) El dolor en elAT = o la comprensión imperfecta del valor del sufrimiento

Por todo lo que hemos dicho hasta aquí nos sentimos au­torizados a partir del Sal 22 para hacer aquellas reflexiones

30 ce. SALVIFICI DOLORIS, cap. IV. 31 P. GRECH, en "Nuovo Diz. di Teología Bib1ica- (nota 22), voz "Hermenéutica", 480ss.

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cristianas sobre el problema del dolor que nos propusimos al comienzo. Dejamos, entonces, de lado el desarrollo del tema de la muerte personal expiatoria de Cristo. Sobre esto puede consultarse cualquier manual de cristología dogmática32 • Por lo mismo dej amos de considerar incluso el tema de J. Moltmann sobre la teología de la cruz. En vez de esto atenderemos al sentido colectivo de la figura mesiánica y consideraremos el valor del sufrimiento del pueblo de Dios, comenzando por el AT.

Sin pretender dar aquí una síntesis de la doctrina del AT sobre el dolor y el mal, recordamos algunos aspectos que dan curso a nuestras consideraciones.

Con los esquemas tradicionales a disposición, esquemas que se suelen resumir con la fórmula de la doctrina de la retribu­ción, Israel se sentía con frecuencia perplejo ante las situacio­nes dolorosas de la vida. Basta recordar el libro de Job o el del Qohelet.

Esta perplejidad se reflejaba también en los actos de soli­daridad hacia el que sufre y esto puede explicar la falta de exhortaciones a auxiliar al enfermo en el AT. En realidad no encontramos en el AT tantas exhortaciones a la solidaridad hacia el enfermo o el que sufre, como aquellas hacia el pobre, el huérfano y la viuda. Era de todos modos ya una forma incul­cada de solidaridad la recitación de las lamentaciones individua­les o colectivas. Este tipo de salmos, que han llegado hasta nosotros y de los que formaba parte también el Sal 22 en su forma prinútiva, eran recitados por todos, individual o colecti­vamente, y cada uno, aun cuando los recitaba como expresión de los dolores propios o de sus familiares, se sumaba simplemen­te al cúmulo de dolores que la fórmula recitada acarreaba ya consigo. Agreguemos que el salmo era recitado probablemente muchas veces por los parientes del enfermo y no por él mismo.

La aparente disminución de la solidaridad hacia los enfer­mos y sufrientes se explica también por el hecho de que el clan ya de por sí se hacía cargo de sus enfermos, mucho más de lo

32 Cf. también SALVIFICI DOLORIS.

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que lo hace nuestra sociedad moderna, donde especialmente en los países del Norte desapareció el entramado (net-work) social que respaldaba a cada miembro del clan, aldea o tribu.

Por otra parte remarcamos que el NT está ya libre de la rémora de la doctrina de la retribución terrena y hace de la asistencia a los enfermos una de sus principales instancias (véase por ej., Mt 9,35;10,2).

b) Perspectivas escatológicas en el sufrimiento cristiano = comprensión perfecta del valor del sufrimiento

Las perspectivas escatológicas ya en acto con la resurrec­ción de Jesús dan más esperanza a las personas que sufren y a los moribundos y posibilitan el pleno desarrollo de los motivos de consolación expresados en la parte final del Sal 22. Ya nos encontramos en la perspectiva de las Bienaventuranzas: "Bienaven­turados los pobres ... , los que sufren ... " (Mt 5,3s)33.

Sólo agregamos que el Sal 22, entre otras cosas, es una de esas oraciones del AT que, por una parte, expresan más inten­samente el tema del dolor y del mal y, por otra, manifiestan mayor serenidad frente a ello. No se dan en efecto, aquellas invectivas yesos deseos de venganza o de justicia contra los enemigos, que encontramos con frecuencia en otros salmos de este tipo. El cristiano que sufre, por tanto, halla en este salmo un instrumento maravilloso para su oración.

Es también conmovedor leer en 22, 5.lOs el recuerdo de los padres y sobre todo de la madre en labios del moribundo. Es un recuerdo más bien habitual por parte del que se siente al final de su vida. Pero el aspecto más conmovedor es que con esas palabras Jesús recuerda explícitamente a su madre que estaba allí al pie de la cruz.

Pero, como hemos dicho, no son estos los aspectos que queremos desarrollar aquí; cada uno está en condiciones de lle­var adelante este razonamiento. Aquí queremos desarrollar más bien el tema del sufrimiento redentor, o mejor dicho, de la solidaridad con el dolor del mundo.

33 SALVIFICI DOLORIS, cap. V y VI.

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Antes que nada debemos alertar acerca del riesgo a que están expuestas ciertas reflexiones espirituales: el de volverse menos sensibles al dolor ajeno por el hecho de dejarnos conmo­ver relacionando el Sal 22 con la Pasión de Jesús o que cree­mos haber logrado la solución al problema del dolor.

Podemos hacernos paradojalmente más insensibles al dolor de los demás, al dolor de un pobre o de un enfermo, cuando, en vez de ayudarlo y curarlo, nos contentamos con recordarle el misterio de la muerte y resurrección del Señor que le da espe­ranza. También las presentes consideraciones sobre el dolor y sobre el Sal 22 se transformarían en una burla trágica al dolor de los enfermos y oprimidos si no condujeran a una mayor solidaridad para con ellos.

e) Valor redentor del sufrimiento: Auschwitz = el dolor redentor en los judíos, hoy

Como hemos visto, los cantos del Siervo sufriente, en los que se inspira el Sal 22, ponen ya de manifiesto el valor reden­tor de la vida, de los sufrimientos y la muerte del mesías. Si al significado individual de la figura del Siervo se debe añadir también el colectivo, entonces el valor redentor del sufrimiento de la comunidad está ya expuesto en el Sal 22 antes aun de su hermenéutica cristiana.

En el fondo este valor está ya presente de algún modo en la simple solidaridad humana. Entre los dolores del mundo, más allá de las enfermedades o del mal causado por los enemigos, ha estado siempre también el de una madre, que sin sufrir un mal personal, sufre terriblemente por el sufrimiento de su hijo. Si bien constatamos la intensificación del egoísmo, dentro y fuera de nosotros, sobre toda la faz de la tierra, debemos al mismo tiempo reconocer que gracias a la solidaridad humana ha pro­gresado la misma ciencia, específicamente la medicina, que permite hoy por hoy hacer frente a la enfermedad de manera más efectiva.

La leyenda hebrea del Lamed-waw, es decir de los 36 jus­tos que, en cada generación, deben con sus sufrimientos "absor­ber el dolor del mundo", es en el judaísmo una de las máximas

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expresiones de la doctrina del valor expiatorio y redentor del dolor. De un dolor infringido muchas veces a los hebreos por los mismos cristianos, de aquel dolor tremendo causado en Auschwitz y que ha asumido sobre sí como redención Enri Levy, el perso­naje de la novela de A. Schwartz-Bart, donde este tema se halla maravillosamente desarrollad034 •

Tratemos de hablar aquí también de Auschwitz, no obstan­te la perplejidad experimentada particularmente por los teólo­gos cristianos35 .

Paradojalmente pareciera que nuestra perplejidad cristiana fuera reverso de la perplejidad que se nota en los judíos y en la Mishna frente a Cristo. Porque si es justo dar un significado colectivo de la figura del mesías y del mesías sufriente, nos deberíamos preguntar si los judíos en Auschwitz no han cum­plido una gigantesca y trágica misión mesiánica36• Y esto podría ser una señal de que estamos al final de la bimilenaria disputa en la que los judíos y cristianos han tratado de apropiarse la prerrogativa del mesianismo.

La shoa en efecto, ha generado de forma trágica a un pueblo nuevo, ha acelerado la nueva posesión de la tierra y, quizás, prepara una futura leadership salvífica de Israel. Una leadership para el rescate del mundo, especialmente del mundo árabe, con el apoyo del occidente cristiano: un nuevo diálogo y una nueva solidaridad intercontinental entre las tres religiones del libro, descendientes del mismo padre Abrahán, para la salvación del mundo del dos mil.

Es un poeta judío, sobreviviente de Auschwitz, E. WieseP7 quien ha inducido a los primeros teólogos cristianos a descubrir

34 A. SCHWARTZ-BART, L'ultirrw dei giusti, Milano 3f ed., 1991. Estoy agradecido al Prof. A. Rofé, que en un cliálo~ sobre las eventuales analogías (mesiánicas) de los sufri­mientos de Jesús y de los hebreos de Auschwitz me sugirió la lectura de esta novela.

35 J. B. METZ. Cristiani ed Ebrei dopo Auschwitz ed una riflessione sulla fme della religione borghese, en -Al di lA della religione borghese: Discorsi sul futuro del cristianessimo", Brescia 1981, 29-44; M. Serenthá, Sofferenza umana. Itinerario di fede alla luce della Trinitá, Milano 1993, 27s8. La perplejidad se ve también en los teólogos judíos: véase el trabajo de Remaud, p. 114, citado abajo.

36 M. REMA UD, Cristiani di fronte a Israele, Brescia 1985, especialmente 37-63. 37 E. WIESEL, La notte, Firenze 1980, 66s. Véase J. Moltmann, El Dios Cruci­

fICado. La cruz de Cristo como base y crítica de toda teologlo cristiana, Salamanca 1977, 392s.

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afinidades misteriosas entre los muertos del lager y la muerte de Cristo. Describe el lúgubre espectáculo de tres ahorcados, uno de ellos un niño. Este tiene una agonía más larga. Prorrumpe entonces la trágica pregunta: "¿Dónde está Dios?" Ante esta pregunta el poeta siente dentro de sí una respuesta: "¿Dónde está? Ahí, colgado en aquella horca". Así pues, el Sal 22, a la luz de esta misteriosa afinidad mesiánica entre el Crucificado y Auschwitz, adquiere hoy un significado todavía más profundo.

El Dolor del pueblo del Tercer Mundo Crucificado = El Dolor Redentor en los Cristianos, HtJIY

Para ver la perspectiva católica general véase la nombrada Encíclica Salvifici Doloris, cap. VIl: "El Buen Samaritano".

Las dos perspectivas presentadas hasta ahora, la cristiana y la judía, no se oponen. Se apoyan mutuamente para profun­dizar el sentido del Sal 22. Ambas son un poco parciales, por más que el horizonte de cada una sea ya bastante más amplio que el punto de vista más bien individualista al que solemos estar acostumbrados en la consideración del mal y del mismo salmo.

Consideremos ahora el aporte de la Teología de la Libera­ción (TL), en esta cuestión38• La TL, por su parte, critica seve­ramente la teología de la cruz de los teólogos occidentales por ser individualista, idealista y meta-histórica, fatalista: su "per­sonalismo ascético o existencial y también las más sublimes interpretaciones globales tienen al máximo una función psicoló­gica de terapia individual y, posiblemente sin saberlo, de justi­ficación ideológica, al menos en el sentido de un nuevo fatalismo iluminista ante el gran sufrimiento de los pobres y de los opri­midos"39 ..

3S La reciente encíclica CENTESIMUS ANNUS, en el párrafo 26, dice que ya podemos valorar el aporte de la Teología de la Liberación, después de la caída del marxismo.

39 J.J. LIMON, Sufrimiento, muerte, cruz y martirio, en: I.Ellacuria y J.Sobrino Edd., ~Conceptos fundamentales de la Teología de la Liberación", n, 480.

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Según la TL los teólogos occidentales serían incapaces de anunciar la salvación universal y la vocación a la solidaridad que la cruz de Cristo proclama. Así nace en la Iglesia un pe­simismo respecto de la historia, un pesimismo que va secreta­mente de la mano con la nostalgia por una Iglesia que salva a los pobres con su poder más que con una muerte solidaria con ellos. La teología occidental haría consideraciones demasiado espirituales, no históricas sobre el dolor. En el fondo esa sería la actitud tradicional del cristianismo, que no presenta un mensaje concreto contra el dolor del mundo, luchando por erradicarlo, y en vez de sacrificarse en auxilio de quien sufre, termina por desentenderse apoyando tácitamente las fuerzas perversas que causan el dolor40.

Estas críticas se entienden especialmente si se tiene pre­sente que el dolor y la muerte que la TL toma en consideración son los de la masa de pobres y oprimidos, más que el dolor de quien es víctima de una enfermedad y de muerte natural.

Es realmente llamativa la coincidencia 'entre actitud de la TL respecto del dolor de los enfermos y la del AT que hemos mencionado más arriba. Los muertos y el sufrimiento naturales pasan a un segundo plano ante los de las víctimas de la opre­sión y del egoísmo de los demás.

La muerte del Siervo de Yahwe y la del orante del Sal 22, efectivamente, no son una muerte natural41 •

Tampoco la muerte de Jesús es una muerte natural. Es la muerte de un crucificado, de un condenado injustamente, como lo subraya Sobrin042•

Esta muerte violenta y los correspondientes sufrimientos anteriores &on, por decir, un plus de los males naturales y se entiende cómo el Mesías, que toma sobre sí los males del mundo, deba asumir también éstos. Ahora bien, equiparar los males

40 Cf. nota anterior. 4l El tema del Siervo de Yahwe es muy tratado en la TL, por C. Mesters, La

mission du peuple qui souffre, Paris 1984; por L Ellacuria, El pueblo crucificado, en: ·Conceptos fundamentales .. ." (nota 25), Vol. n, 189-216.

42 J. SOBRINO, El Resucitado es el CrucifICado. Lectura de la resurrección de Jesús desde los crucificados del mundo, en "Jesús en América Latina". Su sig­nificado para la fe y la Cristología, Santander 1982, 235-250.

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causados por el egoísmo y la opresión de los hombres con los males naturales diciendo que todos derivan del pecado, puede orientar hacia una respuesta más general, no parcial, como parece ser la de la TL, pero relega a la sombra este plus y, por otra parte, puede aplacar la normal solidaridad que debería remover en particular esta clase de maL

Es conmovedor leer, después del martirio de 1. Ellacuria, sus páginas en la obra citada, donde reivindica la necesidad de tener presente la Pasión de Cristo y su historicidad, a la luz de la pasión de los pobres del mundo, en la consideración de la re­surrección de Jesús. Le confiere a sus sufrimientos un valor mesiánico y salvífico, como por otra parte hemos hecho con respecto a los judíos de Auschwitz43 •

Una lectura a-histórica de la Pasión, muerte y resurrección de Jesús, que la relegue más allá de la historia, como dice este mártir de El Salvador, haría perder sigl'ificado a una prolonga­ción de la vida y de la misión de Cristo hoy en el mundo. Sería una traición a su vida y su muerte.

Incluso una afirmación discutible, como aquella de que Jesús no era consciente de la necesidad de su muerte mesiánica vio­lenta44 , parece ser dictada por el temor de que los cristianos asuman una actitud fatalista ante el dolor y la cruz, renuncian­do a luchar contra las opresiones. Más aún, parece que quisiera vencer de este modo los propios comprensibles temores del in­minente martirio, convenciéndose ante todo a sí mismo de la necesidad de continuar la lucha sin dejarse atemorizar por las amenazas45 •

Cuando, al final, se pregunta qUIen sea en realidad el pueblo crucificado que merezca ser considerado mesías, Ellacuria recurre a la página de Mt 25,31-46, donde Jesús se identifica

4J "Conceptos fundamentales", Vol. n, pp. 134ss . .. P. 200 . •• Citando justamente nuestro Sal 22, se siente perplejo ante las palabras inicia­

les, que testificanan una sensación de abandono por parte de Dios y por tanto, una carencia en Jesús de fe y esperanza. Pero esas palabras ternúnan con los vv. 23-32, que hemos tomado en debida consideración más arriba y que esperamos él haya tenido modo de apreciar no obstante las amenazas recibidas y el martirio sufrido

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con quien tiene hambre, sed, con quien está encarcelado... Te­nemos que valorar mucho la conexión entre los sufrimientos de Cristo y el sufrimiento de los pobres que la TL postula. Pero este último pasaje es el que nos impulsa a ampliar las mismas reservas de Ellacuria respecto de una ecuación simplista de Jesús Crucificado con "el pueblo crucificado". Ellacuria pone ya en guardia contra una simplificación dualista, de tipo maniqueo, entre pueblo crucificado o tercer mundo y crucificadores o mundo del progreso. Ahora bien, nos atrevemos a hacer dos observacio­nes: 1) de Mt 25,31-46 se debe más bien deducir que Jesús se identifica con los pobres, los hambrientos, los encarcelados ... porque a esto lo ha conducido su extrema solidaridad salvífica. Ea es el Mesías redentor y liberador y no los pobres. ¡Los po­bres son los liberados! A él van unidos en la continuación de la misión mesiánica de solidaridad aquellos que dan de comer a los hambrientos, de beber a los sedientos, que visitan a los encar­celados. 2) No debemos olvidar que en la página de Mateo, de acuerdo a las instancias evangélicas recordadas más arriba, se menciona también a los enfermos. Sin duda una mejor lucha contra las opresiones reduciría el dominio de la enfermedad y de la muerte en el mundo, pero habría igualmente enfermeda­des y muerte que piden solidaridad. La solidaridad de la Madre Teresa de Calcuta, del Cottolengo de Don Orione, de Don Uva, etc. y no la solidaridad exigida por la TL.

Con todo esto no queremos ciertamente hacer polémica ni rechazar toda crítica de la TL, ni jactarnos de que somos noso­tros, los que estamos bien, los salvadores mesiánicos de los pobres, y, por supuesto, negar que los pobres son los principales salvados por Jesucristo. Nuestra crítica se refiere sólo al pre­tendido valor salvífica del sufrimiento de los pobres.

N o negamos de ningún modo la misión salvífica de los pobres del Tercer mundo con sus sufrimientos. Les reconocemos a los pobres un poder salvífica enorme. La misma instancia que nace de su situación dolorosa constituye un resorte que empuja la humanidad al progreso46• Pero los sufrimientos de los pobres tienen valor salvífica cristiano en la medida en que los pobres

46 Como lo reconoce el mismo Ellacuria, al comienzo de su estudio citando a C. Marx.

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sepan llevar adelante su misión unidos a Cristo, con la debida disposición de espíritu. El espíritu de los pobres está notoria­mente mucho más cerca de Dios y del mesías sufriente de lo que lo estamos nosotros. Ellos perciben el sentido cristiano del dolor; en esto conservan más fácilmente la esperanza. Por el contrario, el mundo del bienestar saca del problema del sufri­miento en el mundo un argumento para negar a Dios. Entonces son los pobres los que poseen aquel espíritu que bajó sobre J e­sús en el Jordán, fortaleciéndolo para superar las tentaciones de Satanás, quien a la misión de Cristo propuso un camino de co­modidad y de triunfo terrenal. Los pobres tienen la fuerza para aceptar expiatoriamente sus sufrimientos y así se unen a los sufrimientos expiatorios de Cristo. Al fin hay que reconocer que sobre todo en la vida y en la muerte de los mártires como el P. Ellacuria se realiza la misión de Cristo liberador.

Este reconocimiento está acompañado por la conciencia de nuestra lejaIÚa de tal heroísmo, de nuestras debilidades y temo­res ante una misión semejante y de nuestros titubeos en pro­poner a otros un ideal tan grande como este.

Entonces, al final de nuestras consideraciones, ¿qué pode­mos decir?

Conscientes de nuestros límites nos atrevemos al menos a esperar que hayamos logrado proponer una lectura y una ora­ción menos egocéntrica del Sal 22. Como cualquier hombre sufriente Jesús en el Sal 22 eleva la lamentación por sus su­frimientos. Pero, como hemos dicho, estos son también los su­frimientos de todos los hombres. Además de esto sus sufrimien­tos son el medio para liberarnos de los nuestros. También nosotros podemos rezar así el Sal 22, unidos a Cristo. Esta debe ser una oración más altruista, más realista y modesta, que debería· generar una solidaridad más concreta con todos los que sufren, en unión a la solidaridad del Cristo crucificado. Una oración que surja de la conciencia de nuestra incapacidad para ser plenamente solidarios y del riesgo de e~tar más bien de parte de los crucificadores, aunque más no sea por nuestras connivencias con el mundo de los opresores.

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Entonces el Sal 22, recitado con conciencia de nuestras culpas y de los deberes de solidaridad que nos impone el hecho de ser cristianos y continuadores de la misión de Cristo, podría acarrear por sí mismo, corno Palabra de Dios, frutos inespera­dos.

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CRÓNICA DE LA FACULTAD

1.- Cuestiones académicas

1.- Nuevas autoridades La Congregación para la Educación Católica, con fecha 28

de mayo de 1993, designó Decano de la Facultad de Teología por otro trienio, a Mons. Dr. Alfredo Horacio Zecca.

Asimismo, con fecha 2 de setiembre de 1993, el Gran Can­ciller de la UCA Cardenal Dr. Antonio Quarracino nombró a ~.~.;llS. Dr. Antonio Marino Vicedecano de la Facultad de Teolo­gía por un nuevo período de tres años.

2.- Conferencias Durante el año 1993 la Facultad de Teología organizó las

siguientes conferencias dictadas en su sede: - Una lectura judía de San Pablo, el 23 de marzo de 1993,

por el Rabino León Klenicki, Director del Departamento de Relaciones Interconfesionales de la Antidifamation League, y merecedor de la medalla de Jerusalén conjuntamente con el Gran Canciller de la Universidad Católica Argentina el Cardenal Dr. Antonio Quarracino.

- Hacia un entendimiento judio del cristianismo, por el rabino León Klenicki, el 14 de abril de 1993.

- El rnédico ante la muerte - Aspectos teológicos y éticos - 1 Jornada, por los profesores de nuestra Facultad, Pbro. Lic. Car­los María Galli, Encargado de la Cátedra de Teología Pastoral, y el Pbro. Lic. Jorge Junor, integrante de la Cátedra de Teolo­gía Moral, el 11 de junio de 1993.

-Alcance y problemática de la doctrina sobre la Revela­ción en el nuevo Catecismo, por el R.P. Dr. José Joaquín Alemany SJ, Decano de la Facultad de Teología de la Univer­sidad Pontifica Comillas de Madrid y miembro de la Internationale Bonhoeffer Gesellschaft (Düsseldorf), de la Societas Oecumenica (Utrecht) y de la Asociación Europea de Teología Católica

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222 CRÓNICA DE LA FACULTAD

(Tübingen) (Secretario de la Sección Española de dicha Asocia­ción), el 6 de mayo de 1993.

-El enfermo es persona - II Jornada, Introducción al tema por Mons. Dr. Lucio Gera, Titular de la Cátedra de Teología Dogmática II y Pbro. Lic. Carlos María Galli, Encargado de la Cátedra de Teología pastoral, seguido de trabajos grupales, el 12 de noviembre de 1993.

3.- Reuniones de profesores Se realizaron, durante 1993, tres reuniones de profesores

sobre el Catecismo de la Iglesia Católica con la doble finalidad de abrir un diálogo acerca de este importante documento del Magisterio de la Iglesia, y también de estudiar la posibilidad de publicar estudios sobre el mismo, procurando detectar cuáles son los puntos vitales que hacen al diálogo con el hombre contem­poráneo y los problemas que, al respecto, suscita hoy la trans­misión de la fe. - Se convino, además, entre otras cosas, cons­tituir un Comité de Redacción con los profesores Mons. Dr. Eduardo Briancesco, Mons. Dr. Ricardo Ferrara, Mons. Dr. Lucio Gera y Mons. Dr. Antonio Marino, a quienes se les encargó establecer pautas comunes en orden a la publicación de comen­tarios al texto del Catecismo.

4.- Nuevos Obispos Dos de nuestros profesores, Mons. Lic. Juan Carlos

Maccarone, quien fuera además Decano de la Facultad de Teo­logía, y Mons. Dr. José Luis M ollaghan , han sido promovidos a más altas responsabilidades eclesiales, el primero como Obispo Auxiliar de la Diócesis de Lomas de Zamora y el segundo como Obispo Auxiliar de la Arquidiócesis de Buenos Aires. Asimismo, Mons. Mollaghan ha sido designado Secretario General de la Conferencia Episcopal Argentina.

5.- Prelados de Honor de Su Santidad Fueron designados por el Santo Padre como Prelados de

Honor de Su Santidad nuestro Decano y Vice decano Mons. Dr Alfredo Horacio Zecca y Mons. Dr. Antonio Marino respectiva­mente, y los profesores Mons. Lic. José Luis Duhourq, Mons. Dr. Osvaldo Santagada y Mons. Dr. Guillermo Rodríguez Melgarejo.

6.' Designaciones El Pbro. Dr Juan Guillermo Durán ha sido designado Titu­

lar de la Cátedra de Historia de la Iglesia de la Facultad de

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CRÓNICA DE LA FACULTAD 223

Teología, y nombrado por la Academia Nacional de la Historia miembro correspondiente a Buenos Aires.

7. - Institutos afiliados La Congregación para la Educación Católica aprobó la afi­

liación del Seminario de la Arquidiócesis de Paraná a la Facul­tad de Teología. - Con esta nueva afiliación se eleva a seis el número de los centros de formación teológica afiliados a nues­tra Facultad.

11.- Colación de grados

El 5 de julio de 1993 tuvo lugar la XXI Colación de Grados Académicos de la Universidad Católica Argentina, en la que fueron distinguidos los siguientes alumnos de la Facultad de Teología:

Medalla de Oro: Gerardo Daniel RAMOS Diploma de Honor: Julio Salvador MENDIGUREN, José Igna­

cio FERRO TERREN, Daniel Agustín BOSSIO, Hernán Martín GIUDICE, Viviana María AGUSTONI, Jorge Alberto VILLAFAÑEZ, Juan Pedro AQUINO.

Buenos Promedios: por buen promedio fueron distinguidos también, Anunciación NASTASI de MALIGNE, Cecilia IMAZ, Silvia Virginia VERA y Gonzalo FIGUEROA GAClTUA.

lll.- Licenciados y doctores

En el año 1993 obtuvieron el grado de Licenciado los si­guientes alumnos:

Ernesto Ricardo SALVIA, Gabriel Marcelo NAPOLE, Carlos Horacio CORREA LUNA, Humberto Pedro GAUDIANO y Juan Pablo BERRA.

- Defendió su tesis doctoral nuestro profesor Carlos María GALLI, el 16 de diciembre de 1993, obteniendo la calificación "Summa cum laude probatus" nO-diez).

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IV.- Ciclo de Licenciatura: seminarios y cursos

Seminarios

- Seuúnario Anual de Teología Dogmática: Mons. Dr. Ri­cardo Ferrara.

- Seminario: El magisterio pastoral latinoamericano de Medellín a Santo Domingo; Pbro. Lic. Carlos María Galli.

- Senúnario: Pastoral Parroquial; Pbro. Lic. Rafael Morán Díaz.

- Senúnario cuatrimestral: La narrativa en las Parábolas del Evangelio de Lucas, R. P. Dr. Enzo Giustozzi.

- Senúnario de Teología Dogmática: Eucaristta y Espíritu Santo; Mons. Dr. Antonio Marino.

Cursos

-El Catecismo de la Iglesia Católica; Mons. Dr. Lucio Gera.

- Metodologla Científ/.Ca; Mons. Dr. Antonio Marino, Mons. Dr. Eduardo Briancesco y Lic. Silvia Rodríguez Quiroga.

- Ministerio del testimonio y la Palabra: Catequética; Pbro. Lic. Alejandro José Puiggari.

- MinisteriO de la celebración del culto cristiano; Mons. Lic. José Luis Duhourq.

- Testimonio y Martirio; Mons. Lic. Juan Carlos Maccarone. - Discernimiento de la voluntad de Dios y Dirección Espi-

ritual; R.P. Dr. Juan Carlos Meinvielle. - Pastoral Familiar; Pbro. Lic. Antonio Valiño y Equipo. - Curso de Exégesis del Antiguo Testamento: Posibles con-

tactos deuteronomistas; Pbro. Lic. Felipe Doldán. - Metodologla Exegética; Pbro. Lic. Francisco Bergant. - Literatura Intertestamentaria; Dr. Ricardo Pietrantonio. - Método Teológico 1: Hermenéutica Bíblica; Mons. Lic. Luis

Rivas. - Método Teológico 11 : "Introducción a la Suma Teológi­

ca"; Mons. Lic. Juan Carlos Maccarone. - Teologta Patrística; R.P. Dr. Luis Glinka.

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- Curso de Exégesis de Nuevo Testamento; R.P. Dr. Horacio Lona.

- Geografía y Arqueología de Tierra Santa; Dr. Ricardo Pietrantonio.

- Doctrina Social 1: Fundamentos; Pbro. Lic. Carlos Accaputo y equipo.

- Metodología para la planificación, programación y eva­luación pastoral; Ing. Antonio Álvarez.

- Cuestiones médicas y sicológicas relacionadas con la persona y la familia; Dr. Julio Maffei.

- Pastoral a enfermos, difuntos y deudos; Pbro. Lic. Rober­to José LeIla.

- Introducción pastoral de la Historia Latinoamericana y Argentina hasta el ler. Concilio Plenario; Dr Néstor Auza.

- Teología Espiritual; R. P. Dr. Juan Carlos Meinvielle.

"Lectio Brevis" en la apertura clel año académico 1993 dictada por el Sr. Decano Mons. Dr. Alfredo H. Zecca

EL APORTE DEL CATECISMO Y DE SANTO DOMINGO A LA NUEVA EV ANGELIZACI6N

Dos acontecimientos eclesiales de trascendencia enmarcan el inicio de este año académico en la Facultad de Teología: la publicación del CatecisTTW de la Iglesia Católica y la realización, en el marco celebratorio del V Centenario de la Evangelización de América, de la IV CONFERENCIA GENERAL DEL EPISCOPADO LATINOAMERICANO, cuyo documento fmal conocimos en diciem­bre último.

Ambos se vinculan estrechamente a un tema que el Magis­terio pontificio y latinoamericano, ya desde los años inmediata­mente posteriores a la clausura del Concilio Vaticano n, ha puesto intencionada y progresivamente en el centro de sus preocupaciones pastorales: la evangelización que, con Juan Pa­blo JI, partiendo de América Latina y habiendo adquirido ya

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dimensiones universales, se ha convertido en urgente llamado a una Nueva Evangelización.

Dichos documentos, de alcance y valor desiguales, ya que uno es pontificio y dirigido a la Iglesia universal mientras que el otro es episcopal y dirigido a la Iglesia particular de América Latina se reclaman, sin embargo, en cierto sentido mutuamente.

Si la Nueva Evangelización fue, en efecto, en la mente y en la intención de Juan Pablo n, ya desde el mismo momento de su convocación, ante todo un renovado esfuerzo de predicación y de catequizaci6n, es decir, de proposición de la fe en Jesucris­to salvador, como surge claramente de sus discursos al CELAM en Haití, en 1983, y en Santo Domingo, en 1984, queda de manifiesto que el Papa quiere ofrecer, con el Catecismo, a la Iglesia de nuestro tiempo un iDBtrumento apto para emprender con renovado entusiasmo la tarea de la evangelización en este tiempo de vísperas del tercer milenio del cristianismo.

Por ello no sorprende que en el Discurso Inaugural a los participantes de la IV Conferencia, Juan Pablo n haga expresa mención del mismo presentándolo como "el mejor don que la Iglesia puede hacer a sus Obispos y a todo el Pueblo de Dios", precisamente como "valioso instrumento para la nueva evan­gelización, donde se compendia toda la doctrina que la Iglesia ha de enseñar" (n.9) y tampoco que en la Constitución Apostó­lica Fidei Depositum con la que se ordena la publicación del Catecismo aluda en su conclusión al "trabajo catequético de la Iglesia entera en todos sus niveles, en este tiempo en que la Iglesia es llamada a un nuevo esfuerzo de evangelización" (n.5).

1.- Fidelidad a Cristo y al hombre contemporáneo

Si el cometido de la nueva evangelización es brindar "una respuesta integral, pronta y ágil, que fortalezca la fe católica -siem­pre la misma- en sus verdades fundamentales, así como en sus dimensiones individuales, familiares y sociales" (Disc.IV.Conf.n.ll) para mejor responder a los interrogantes más profundos del

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hombre contemporáneo, el Catecismo de la Iglesia Católica re­sulta, para ello, de un valor inestimable, ya que, por los crite­rios de su composición, logra recoger el orden "antiguo", tradi­cional, y seguido ya por el Catecismo de San Pío V, expresando, al mismo tiempo, el contenido de una forma "nueva", más adap­tada a la mentalidad de nuestra época (Cf.FD n.3), De este modo la Iglesia -y con ella cada evangelizador- se presenta, también ante el hombre de hoy, como el sabio escriba del Evangelio que "de su tesoro saca lo nuevo y lo viejo" (Mt 13,52).

Ciertamente la "novedad" de la evangelización a la que nos convoca Juan Pablo 11 puede -y hasta debería- afectar a la actitud, al estilo, al esfuerzo y a la programación de la activi­dad catequística y evangelizadora (cf.Disc.IV.Conf.n.7), justamente porque se propone salir al encuentro del hombre que vive situa­ciones humanas y culturales "nuevas" en un mundo cuyos cam­bios, todavía en muchos aspectos, resultan para él mismo una incógnita y exigen de su parte -y también de parte de la Iglesia- un sabio y prudente discernimiento.

Sin embargo, dicha novedad nunca podría afectar el conte­nido del mensaje evangélico que no cambia, porque, de hacerlo, no se trataría ya del anuncio del Evangelio de Jesucristo el mismo "Ayer, hoy y siempre" (cf. Hb 13,8) sino de la proposi­ción de un "nuevo Evangelio" a medida humana, producto del genio humano, de nuestra cultura o de nuestro análisis acerca de las necesidades del hombre. Un tal Evangelio no sería ya "poder y sabiduría de Dios" (cf. 1Co 1,24) sino "persuasivo dis­curso de sabiduría de los hombres" (cf. 1Co 2,4-5) que, impoten­te para ofrecer la salvación, dejaría al hombre librado a su propia suerte, ignorante de su vocación y destino eternos y, con ello mismo, del fundamento más profundo de su dignidad que sólo se revela en Cristo Señor y Salvador.

La nueva evangelización, afIrma Juan Pablo II en su dis­curso de apertura a la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano "no nace del deseo de agradar a los hombres o de procurar su favor (cf. Ga 1,10), sino de la responsabilidad por el don que Dios nos hace en Cristo, por el cual tenemos acceso a la verdad sobre Dios y sobre el hombre, y a las posi­bilidades de la vida verdadera" (n.6).

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Es verdad que la fe, entendida como anuncio de la verdad sobre Dios y sobre el hombre reveladas en Cristo, necesita ser debidamente inculturada para que, en una época como la nues­tra, ciertos contenidos funamentales como la caridad, la pobreza evangélica, la castidad, el sentido de la adoraci6n, del sufrimiento humano y, sobre todo, de la muerte, penetren en el nivel más arduo y, a la vez, más necesario al que debe llegar la luz del Evangelio que es, justamente, el "alma colectiva" de los pueblos. Pero es indispensable ser conscientes, al mismo tiempo, de que el largo y complejo trabajo de inculturaci6n de esta misma fe en las sociedades marcadas por el espíritu moderno, que exigirá de la Iglesia un esfuerzo concertado -de pensamiento y de acci6n- a nivel de grandes regiones culturales, así como una nueva pedagogía y un método que permita analizar las culturas "vivientes" en sus aspectos humanos, morales y espirituales, s610 será verdaderamente eficaz si se respeta el principio de que "no es la cultura la medida del Evangelio, sino Jesucristo la medida de toda cultura y de toda obra humana".

De ahí la importancia de poner como único e insustituible punto de partida en la nueva evangelizaci6n la certeza de que s610 Cristo es nuestra salvación, Cristo "el mismo: ayer, hoy y siempre" (cf. Hb 13,8) y la necesidad de permanecer fieles a Él, a su verdad, tal como la Iglesia la comprende y la propone. Pero esta misma tensión entre la salvaguarda, siempre indispensable, de la identidad de la fe y la necesidad de su inculturación y, por lo tanto, de su adaptación al lenguaje vital de las diversas culturas revela la complejidad de la evangelización, el tremendo desafio que ésta representa para la Iglesia, ya que Cristo per­manecerá simpre como "signo de contradicci6n" y su Evangelio no podría jamás asumir los perfiles de una ideología que, con el simple esfuerzo -ciertamente utópico- de una divulgación masiva, estaría en condiciones por así decirlo, de conquistar fácilmente los corazones, y menos en una sociedad pluralista. El mismo Cristo reconocido por unos como "piedra viva" será, ine­vitablemente, para otros "piedra de tropiezo y roca de escánda­lo" (cf. 1P 2,4.7).

La inculturaci6n se presenta, así, como una relación vivien­te que se instaura entre la Iglesia y las culturas, que presupo­ne un conocimiento exacto de la distinción, a la vez que mutua

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relación, entre dos órdenes distintos de realidad: la fe y las culturas. La fe, para ser fe "viva" debe hacerse cultura y la cultura, para liberar todas sus potencialidades, debe abrirse a la fe. Pero esta aproximación nunca puede operarse a costa de una identificación lisa y llana de los dos órdenes, de una reduc­ción de lo trascendente a lo inmanente.

No puede olvidarse, en efecto, la distinción radical, más aún la irreductibilidad del mensaje evangélico respecto a toda cultu­ra. Esta distinción -y agregaría independencia- se funda, en definitiva, en el misterio de la encarnación que, históricamente, comprende también la crucifixión y la resurrección. En este sentido la inculturación prolonga la encarnación en la concreta historia de los pueblos. Pero la prolonga para hacer presente "hechos divinos" que trascienden toda cultura y toda civilización, para hacer presente a Cristo Señor y Salvador, el único capaz de abrir al hombre a la comprensión del insondable misterio de su existencia que sólo se hace patente por Él y en Él.

La nueva evangelización reclama, en consecuencia, una doble fidelidad: fidelidad a Cristo y a su Iglesia, particularmente en la presentación de la doctrina que, en el Catecismo, halla un texto de referencia "seguro y auténtico" (cf. FDn.4) y fidelidad al hombre, destinatario de la evangelización, manifestada en el creciente interés no sólo por conocer sino por interpretar -y subrayo el término- desde la fe, pero también con el recurso a las ciencias humanas, el movimiento de la cultura a fin de obtener un cuadro exacto de las circunstancias socioculturales y eclesiales concretas.

En este sentido siguen teniendo aún hoy plena vigencia las palabras del Concilio Vaticano II:

"Es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio, de forma que, acomodándose a cada generación, pueda ella responder a los peren­nes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de la vida futura y sobre la mutua relación de ambas. Es necesario por ello conocer y comprender el mundo en que vivi­mos, sus esperanzas, sus aspiraciones y el sesgo dramático que con frecuencia lo caracteriza" (GSn.4).

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11.- La importancia de la publicación del Catecismo

La reciente publicación del Catecismo de la Iglesia Católica pretende responder, precisamente, a la exigencia de esta doble fidelidad, a Cristo y al hombre, única garantía de una evangelización verdaderamente eficaz.

"La Iglesia -expresaba Juan Pablo II en su primera encíclica programática Redemptor Hominis- no puede abando­nar al hombre, cuya "suerte", es decir, la elección, la llamada, el nacimiento y la muerte, la salvación o la perdición, están tan estrecha e indisolublemente unidas a Cristo ... este hombre -en plena verdad de su existencia, de su ser personal y a la vez de su ser comunitario y social- es el primer camino que la Iglesia debe recorrer en el cumplimiento de su misión, él es el camino primero y fundamental de la Iglesia, camino trazado por Cristo mismo, vía que inmutablemente conduce a través del misterio de la Encarnación y de la Redención" (RHn.14).

Este reconocimiento del hombre como "camino primero y fundamental de la Iglesia" asume en el Catecismo la dimensión de la manifestación de la Verdad que, apelando a la respuesta generosa de su libertad, aspira a establecer con el hombre, con cada hombre, el "diálogo de la salvación" (RHn.4). Se trata, en definitiva, del anuncio de la Verdad cuya aceptación o rechazo comporta para cada uno su salvación o su perdición, su destino de vida o, por el contrario, de muerte. Una Verdad -hay que subrayarlo- a la que todo hombre tiene derecho y cuyo anun­cio comporta, por ello mismo, para la Iglesia un deber irrenunciable.

M uchos son los elementos que configuran y determinan el valor del Catecismo sobre los que podríamos detenernos: su carácter normativo, su estructura interna, su inspiración en el Vaticano n, "considerado por el papa Pablo VI como el gran catecismo de los tiempos modernos" (Cat.I.Cat.n.lO), el recurso constante, además de la Sagrada Escritura, las fuentes patrísticas, litúrgicas, magisteriales y hagiográficas que enrique­cen la exposición doctrinal y la adaptan mejor a un uso direc­tamente catequético... y otros.

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Sin embargo, quisiera limitarme en esta exposición a poner de relieve la importancia y la oportunidad de su misma publi­cación. Para decirlo de otro modo ¿por qué es importante y opor­tuno que la Iglesia publique, precisamente en este momento, un catecismo concebido corno una exposición orgánica y sintética de los contenidos esenciales y fundamentales de la doctrina católi­ca tanto sobre la fe como sobre la moral, a la luz del Concilio Vaticano II y del conjunto de la tradición de la Iglesia? (Cat.I.Cat.n.ll).

Este interrogante nos sitúa en una perspectiva que es, en cierto sentido, previa al juicio que podríamos hacer sobre el texto en sí mismo. Se trata de ver el texto en su contexto sociocultural concreto, más exactamente, en relación a sus destinatarios: la Iglesia y los hombres de nuestro tiempo.

En los últimos tiempos se ha convertido prácticamente en un "lugar común" el hablar, simultáneamente, de la persisten­cia del secularismo junto a un cierto renacimiento de lo religio­so como fenómeno característico de la época cultural que vivi­mos. A ello habría que agregar el debate en marcha en torno a la posmodernidad, que proclama la "muerte de la razón mo­derna" con su crítica a la idea de "progreso indefinido" y al "modelo industrial de desarrollo" pero que, lamentablemente, entraña el peligro de negar, con ello, toda racionalidad univer­sal abriendo paso a un individualismo y relativismo exacerba­dos y dando origen a una cultura en la que el hombre debería resignarse a vivir para siempre sin certezas metafísicas ni es­peranzas utópicas.

Estamos delante de una verdadera crisis ontológica que es sentida como tal por nuestros contemporáneos. No se trata sólo de una crisis de las costumbres, o de aquella del ateísmo o del agnosticismo, sino que es el ser mismo del hombre el que es puesto en cuestión, el sentido de su vida como totalidad. Por ello mismo, la gran tentación de nuestro tiempo es el fatalismo y la desesperanza.

Por lo demás sería ingenuo de nuestra parte pensar que esta crisis afecta solamente a las así llamadas culturas del primer mundo. Sin negar, desde luego, las raíces cristianas del pueblo latinoamericano ni el decisivo influjo de la fe católica en la

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original conformaci6n de nuestro ethos cultural, es necesario ser conscientes, a la vez, como lo fue en su momento Puebla y, más recientemente, Santo Domingo, que tanto la modernidad, con sus valores y contravalores, como, ahora, la posmodernidad presen­tan serios desafíos a la evangelización (cf. DSD n.252). No podemos desconocer, en efecto, que se ha producido una neta internacionalización de la cultura y que la modernidad tiende a devenir una cultura común a todos los pueblos que han tomado la industrialización como modo de vida, aunque pertenezcan al tercer mundo. Vivimos un mundo en cambio, un momento de transición en el que está en gestación una suerte de "nueva catolicidad" cuyo devenir -en gran medida todavía impredeci­ble- exige ser acompañado, explorado y discernido.

El moderno proceso de secularización, cuando se ha conver­tido en abierto secularismo, ha dado lugar, ciertamente, a la no­creencia y al ateísmo. N o parece ser éste, sin embargo, el pro­blema dominante en estos tiempos. Por el contrario, el mayor desafio que se presenta hoy a la evangelización pareciera ser la indiferencia.

La indiferencia constituye, sin duda, un fenómeno muy dificil de individualizar porque la posición del indiferente es de suyo indeterminada. Hoy podemos encontrar hombres indiferen­tes al dogma, pero no al Evangelio que juzgan, en muchos sentidos, bello y valioso; o bien personas que se declaran indife­rentes frente a las exigencias morales de la Iglesia pero que, al mismo tiempo, se sienten atraídas por la liturgia y por los elemen­tos emocionales de la vivencia religiosa; y tampoco faltan quienes sin dejar de ser sensibles a cierto tipo de fe se muestran, en cambio, refractarios a toda militancia y adhesión institucional a la Iglesia. En suma, el mismo adjetivo indiferente entraña cierta equivocidad e indeterminación. N o se es indiferente a todo y para siempre. Se es indiferente a esto, pero no a aquello, se es indiferente en este momento pero no en este otro.

Más aún, la actual sociedad pluralista, defInida por algu­nos como "sociedad del debate", que vive, como nunca, la crisis de legitimidad política y moral favorece en no poca medida la indiferencia al promover la mezcla continua de ideas y al poner

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en el mismo plano todos los sistemas de creencia y todas las ideologías.

Es en este contexto donde hay que ubicar un hecho que, en cierto sentido, contrabalancea los efectos pretendidamente antirreligiosos de la secularización. Se trata del así llamado "retorno de lo religioso". Fenómeno ciertamente ambiguo porque en él se incluyen desde fundamentalismos más o menos encua­drados en las religiones tradicionales hasta diversas versiones de una suerte de neognosis, de magia o de pseudo-religiones que combinan eclécticamente elementos cristianos, orientales, esoté­ricos y neopaganos, sin olvidar, desde luego, la exaltación de moda hoy en día de la paraciencia y, en general, de lo paranormal. La cultura actual, con su carga de relativismo, ofrece abundante material para que cada uno arme un poco a su gusto su propio cocktail religioso.

Más allá de la cautela siempre indispensable frente a este ambiguo retorno de lo religioso o, más ~xactamente, de lo sacro, resulta imposible no ver en ello, por una parte, la expresión de un cierto agotamiento del proyecto antropológico secularista y, por otra, que la búsqueda de lo esotérico esconde el reclamo, por parte del individuo, de un plus de sentido para su vida.

En otros términos, el hombre que vi ve en la sociedad tecnocrática dominada por la razón calculadora añora integrar su vida en una totalidad y unidad dadora de sentido, que sólo le puede otorgar la "razón simbólica" porque únicamente a partir de ella se puede llégar al corazón de las relaciones constitutivas de la exis­tencia social: hombre-mujer, hombre-hombre, hombre-naturaleza. Más aún se verifica en este tiempo una urgente demanda de vin­culación y de unidad entre cielo y tierra, destino personal y curso de las cosas, existencia humana y voluntad divina.

Este panorama cultural, que no tiene ninguna pretensión de exhaustividad, pone de manifiesto la urgencia de presentar la fe y la religión como fuentes dadoras de sentido no sólo para las personas sino, también, para la sociedad y para la historia.

La Iglesia tiene que ser consciente, ciertamente, de que ella no es, en una sociedad pluralista, sin más e inmediatamente, fuente de sentido para todos. Pero no puede renunciar a hacer-

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se presente en el mundo corno "lugar y espacio" donde es posi­ble instaurar con el hombre contemporáneo el diálogo de la salvación que debe articularse, sin embargo, con una actitud de pleno respeto a la secularidad de la razón científica y poütica.

Un cristianismo sin incidencia social, una Iglesia reducida a la privacidad sólo haría el juego a la lógica del secularismo. Si la Iglesia cediese a tal tentación y no procurara ganar el espacio público faltaría a su deber evangelizador y no serviría a la sociedad en la que está llamada a representar el "lugar" no simplemente espacial sino simbólico de la gratuidad, de la uni­dad y de la comunicación, es decir, a ser, en Cristo, "como un sacramento, o sea signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG n.1).

En esta perspectiva se puede apreciar el valor y la impor­tancia cultural y eclesial de la publicación del Catecismo de la Iglesia Católica, que es ofrecido no sólo a los creyentes sino, como expücitamente afirma la Constitución Apostólica Fidei Depositum, "a todo hombre que nos pida razón de la esperanza que hay en nosotros (cf. lP 3,15) Y que quiera conocer lo que cree la Iglesia Católica" (FD nA).

Nuestra época, plena de esperanzas pero, a la vez, de obs­táculos frente al Evangelio ofrece, ciertamente, en el campo religioso nuevas posibilidades para la evangelización, gracias a la caída de prejuicios ideológicos y cerrazones violentas al anun­cio de los valores espirituales y religiosos. Sin embargo, es posible constatar aún la presencia del racionalismo que cierra la razón humana a la Revelación, del individualismo que impide las re­laciones humanas auténticas, de una especie de ateísmo prácti­co y existencial que coincide con una visión secularizada de la vida y del destino del hombre.

Por lo· demás -ha recordado Juan Pablo II en la Exhortación Apostólica Pastores dabo Vobis-, incluso en el campo eclesial no faltan fenómenos preocupantes y negativos: la persistencia de la ignorancia religiosa, la escasa incidencia de la catequesis, un mal entendido pluralismo teológico, cultural y pastoral que atenta contra la necesaria unidad de la fe, ciertas presentaciones uni­laterales y reductivas del mensaje evangélico y, por último, el

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fenómeno de la concepClOn subjetiva de la fe en desmedro del conjunto global y objetivo de la doctrina que abre la puerta a modos parciales y condicionados de pertenencia a la Iglesia (cf. PDV 7).

Si la nueva evangelización ha de ser, antes que nada, un esfuerzo renovado de presentación de la fe en Jesucristo el mismo "ayer, hoy y siempre" (cf. Hb 13,8), es decir, el misterio cristiano creído, celebrado, convertido en fundamento de una ética y de una praxis social inspiradas por la caridad y, fmal­mente, abierto a una esperanza que se torna plegaria humilde y confiada, como parece sugerir la propia división del Catecis­mo, resulta evidente que su publicación constituye, como afirma Juan Pablo II, el mejor don que la Iglesia puede hacer a los evangelizadores. De ahí la importancia de acogerlo con apertura de corazón y de utilizarlo en nuestra labor catequética otorgán­dole su pleno valor doctrinal.

lll.- La Evangelización. Un desafío para nuestra Facultad

Los acontecimientos que, como he dicho, enmarcan el inicio de este nuevo año académico: la publicación del Catecismo y la IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano no pueden de­jar de repercutir en nuestra vida universitaria, ya que la Fa­cultad de Teología tiene, ciertamente, un importante papel en la tarea de la evangelización.

Me parece oportuno recordar, en este contexto, algo que ya expresé el año pasado en la inauguración del año académico. Decía entonces que, como comunidad universitaria, deberíamos preguntarnos si el conjunto de la formación que aquí se impar­te da por resultado una sapientia christiana que, precisamente por serlo, halla la forma de asumir y de integrar en un todo armónico la sapientia secularis. En otros términos, si logramos transmitir, a través de la investigación y de la labor docente, una sabiduría entendida como efectiva capacidad de pensar, a la luz de la Palabra revelada, la realidad del mundo, de la his­toria y de la cultura en la que vivimos inmersos, de la que for­mamos parte, con la expresa intención de dejarnos interpelar por

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ella y con la conciencia de que es nuestro cometido, como Fa­cultad, dar a sus interrogantes y desafíos la respuesta del Evangelio.

La evangelización de la cultura y la inculturación del evan­gelio deben ocupar, especialmente en estos momentos, el primer lugar en nuestros objetivos académicos. Se trata de temas que reclaman de nuestra parte un prudente y atento discernimien­to, entendido en el sentido más amplio del juicio práctico y de la reflexión metodológica. Sólo un decidido impulso de la inves­tigación teológica y antropológica promoverá con éxito el mutuo encuentro de la fe con la cultura, más exactamente con "nues­tra cultura". Es indispensable ser conscientes, por lo tanto, de la necesidad de cultivar una teología seria que, evitando todo reduccionismo y confusión de órdenes de pensamiento y de acción, toda apariencia de sincretismo y de falso particularismo, oriente el esfuerzo e inculturación de la fe al que esta Facultad debe contribuir como servicio a nuestra Iglesia particular de Argentina y de América Latina.

Los obispos latinoamericanos se han propuesto reflexionar, en su IV Conferencia General reunida en Santo Domingo, acer­ca de tres temas entre sí estrechamente ligados: nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana. Fruto de sus reflexiones es el documento fmal de la Conferencia que, en muchos sentidos, es un punto de partida, un pensamiento inci­piente, que reclama mayor elaboración.

La lectura de este documento deja ver la necesidad de profundizar, entre otras cosas, la recíproca relación de los tres temas propuestos: evangelización, promoción humana y cultura cristiana y, más aún, la necesidad de elaborar una cristología fundante de los mismos. El Documento de la IV Conferencia se abre con una profesión de fe (cf. nn.1-15), pero no puede decir­se que en él se halle una cristología lo suficientemente desarro­llada como para hacer más explícita la vinculación de Cristo con los tres temas antes mencionados. Sería oportuno, por ello mis­mo, que los profesores nos propusiéramos, en este año académi­co, organizar, como claustro, un diálogo acerca de esta proble­mática y que, además, la tuviéramos en cuenta en la programación de nuestra actividad docente. Tanto el Catecismo

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como el Documento de Santo Domingo pueden aportar valiosos elementos a la reflexión teológica y, por ello mismo, han de darse a conocer a los alumnos.

Quiera Dios que, en el año académico que hoy comenzamos, todos los que formamos parte de esta comunidad universitaria, renovemos nuestro entusiasmo por cultivar una teología preocu­pada por la evangelización, por el hombre y su mundo, capaz de comprometer, a un mismo tiempo, inteligencia y corazón y de formar no eruditos sino maestros de la verdad, testigos y cultivadores de una auténtica sapientia christiana.

A la Virgen Madre, patrona de la Universidad y de esta Facultad, encomiendo particularmente los trabajos de este año académico 1993 que ahora declaro abierto. Que ella nos cubra a todos con su manto y nos lleve a su Hijo Jesús. Muchas gracias.

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TESIS PARA EL DOCTORADO Y DISERTACIONES

ESCRITAS PARA LA LICENCIATURA

ÍNDICE CRONOLóGICO DE TESIS PARA EL DOCTORADO

Año 1965

- SANTAGADA, Osvaldo: Ley antigua y culto. La nOClOn de precepto ceremonial de la Ley antigua en la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino (director: Mons. Dr. Ricardo Ferrara).

- CAPELUTTI, Leonardo: Redención objetiva - redención subje­tiva. Origen, significado y aplicaciones de la fórmula (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

Año 1966

- JALICS, Francisco: La noción de tradición en Juan Casiano (director: Mons. Dr. Ricardo Ferrara).

Año 1982

- DURÁN, Juan Guillermo: El Catecismo del III Concilio Pro­vincial de Lima y sus complementos pastorales (1584-1585) (di­rector: Mons. Dr Jorge Novak).

- PIETRANTONIO, Ricardo: El Mesías asesinado: El Mesías ben Efraím en el evangelio de Juan (director: Pbro. Dr. Armando Levoratti).

- KING, Heriberto: Importancia perenne del pensar mítico (di­rector: Mons. Dr. Lucio Gera).

Año 1988

- RODRÍGUEZ MELGAREJO, Guillermo: Dimensiones del ciclo propedéutico a los estudios eclesiásticos, a la luz del magisterio posconciliar (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

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240 TESIS Y LICENCIATURAS

Año 1990

- CASALI, Víctor Manuel: Análisis teológico-crítico de la Teolo­gía de la Cruz de J. Moltmann (director: Mons. Dr. Pablo Sudar).

- FERNÁNDEZ, Víctor Manuel: El conocimiento de Dios y la vida en San Buenaventura (director: Pbro. Dr. Angel Rovai).

Año 1991

- VILLANUEVA, Carlos Alberto: Marcos 13 en el contexto de la Literatura Apocalíptica (director: Pbro. Dr. Armando Levoratti).

Añol993

- GALLI, Carlos María: El pueblo de Dios en los pueblos del mundo: Catolicidad, encarnación e intercambio en la eclesiología actual (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

iNDICE CRONOLÓGICO DE DISERTACIONES ESCRITAS PARA LA liCENCIATURA (AÑos 1983-1993)

Año 1983

- BRUNERO, María Alicia: Corrientes del pensamiento sobre: La especificidad de la ética cristiana. Acercamiento a la reflexión de Marciano Vidal (director: Pbro. Dr. Rafael Braun).

- CASTELLARIN, Tomás: El Cristo: Maestro en el evangelio de San Juan (director: Mons. Lic. Luis H. Rivas).

- FRANZINI, Carlos: Problemas subyacentes a la cristología de Puebla (director: Mons. Dr. Antonio Marino).

- RECONDO, José María: La dimensi6n cognoscitiva de la fe en el acto de oraci6n según René Voillaume (director: Mons. Dr. Guillermo Rodríguez Melgarejo).

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TESIS Y LICENCIATURAS 241

Año 1984

- BUNGE, Alejandro: Las conferencias episcopales en el Código de Derecho Canónico (director: R. P. Dr. Emilio Barcelón).

- CARRENA, Alejandro Luis: Comentario al cap. IV de la cons­titución pastoral del Concilio Vaticano II: La tarea de la Iglesia en el mundo contemporáneo (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

- ESPEZEL. Alberto: Reflexiones cristológicas en torno a algu­nas de las últimas obras de San Cirilo de Alejandría (director: Mons. Dr. Antonio Marino).

- MARTÍNEZ, Juan Rubén: Líneas' teológico-pastorales sobre el sacerdocio de Juan Pablo II desde las homilías en América Latina (director: Pbro. Dr. Luciano Bertelli).

- POLI, Mario Aurelio: La organización espiritual de las misio­nes guaraníes en las relaciones de José Cardiel S.J. (director: Pbro. Dr. Juan G. Durán).

- SCHICKENDANTZ, Carlos: La muerte como libertad en el pensamiento de Karl Rahner (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

- WEISSMANN, Francisco Jorge: Hermenéutica y unidad en la Sagrada Escritura en San Agustín. Análisis de "De Doctrina Cristiana" y "De Genesis Adversus Manichaeos" (director: Mons. Lic. Luis H. Rivas).

Año 1985

- BARGALLÓ, Fernando María: La Iglesia particular-local y su relación con la Iglesia universal en el pensamiento de Henri de Lubac (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

- GALLI, Carlos Maria: La necesidad de los sacramentos en la teología de Santo Tomás de Aquino (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

- URIONA, Adolfo Armando: La Iglesia en el pensar y el obrar de Don Orione (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

TEOLOGIA 62 (1993)

242 TESIS Y LICENCIATURAS

- ORTEGA, Fernando: Dios y el hombre creador. Método teoló­gico para un análisis estructural de Amadeus, film de Milos Forman y Peter Shaffer (director: Mons Dr. Eduardo Briancesco).

Año 1986

-AVELLANEDA, Carlos: El hombre creado a imagen y semejan­za de Dios en el magisterio de Juan Pablo II. Una respuesta al hombre contemporáneo (director: R.P. Dr. Luciano Bertelli).

- DE LA SERNA, Eduardo: La sabiduría cristiana en lCor,l-4 (director: Mons. Lic. Luis H. Rivas).

- GIL, Fernando: Fray Juan de Zumárraga, primer Obispo y Arzobispo de Méjico (director: Pbro. Dr. Juan G. Durán).

- HEREDIA, Carlo.~ Ignacio: El Diaconado y el sacerdocio minis­terial (director: R.P. Dr. Luciano Bertelli).

- TAUSSIG, Eduardo María: La humanidad de Cristo como instrumento en la cristología de Santo Tomás de Aquino (direc­tor: Mons. Dr. Antonio Marino).

- VILLA, Néstor: El pensamiento político en Orígenes de Alejandría (director: Pbro. Dr. Domingo Krpan).

Año 1987

- FERNÁNDEZ, César Daniel: Contemplación y acción en los escritos de René Voillaume (director: Mons. Dr. Guillermo Rodríguez Melgarejo).

-IRIGARAY, Ricardo Luis: La predestinación a la gloria en Santo Tomás de Aquino (director: Mons. Lic. Juan C. Maccarone).

- ONETI'O, Fernando Luis: La Iglesia y la Nación en la ense­ñanza de Juan Pablo II (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

Año 1988

-AZCUY, Virginia: Los pobres como "lugar", "sacramento", "pre­sencia" de Cristo en Ignacio Ellacuria (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

TEOLOGIA 62 (1993)

TESIS Y LICENCIATURAS 243

- CAMBIASSO, Guillermo: Cómo el alma está en el cuerpo y en sus partes según el pensamiento de Santo Tomás de Aquino (director: Pbro. Lic. Guillermo Alas).

- CANAVESSI, Juan José: La paternidad de Dios en el Magis­terio de Juan Pablo II (director: Mons. Dr. Antonio Marino).

- CAVALLER, Fernando: El principio sacramental en la Teolo­gía de John Henry Cardenal Newman (director: R.P. Dr. Hugo de Achával).

-DE ASÚA, Miguel: Del orden estético al orden causal. El tra­yecto del itinerario del alma de San Agustín a la cuarta vía de Santo Tomás (director: Mons. Lic. Juan C. Maccarone).

- ESTNILL, Daniel: La objetividad en la teología de la liturgia de Cipriano Vagaggini (director: Pbro. Lic. Alberto Gravier).

- KOESSLER, Mario: El propio sufrimiento como instrumento providencial, en la conciencia de Santa Teresita (director: Mons. Dr. Guillermo Rodríguez Melgarejo).

Año 1989

- MURRAY, José Patricio: La relación de la ciencia natural con la filosofia y la teología (director: Mons. Lic. Juan C. Maccarone).

- OCAMPO, Fernando: Aspectos criBtológicos en la teología de la liberación (director: Mons. Dr. Pablo Sudar).

- POLITI, Sebastián: Iglesia y Pueblo en la reflexión teológico­pastoral argentina (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

- SCHMITT, Sergio: El misterio pascual en Hans Urs von Balthasar (director: Pbro. Dr. Alberto Espezel).

Año 1990

- CASTRO, Carlos: Eclesiología de comunión y recepción (direc­tor: Mons. Lic. Juan C. Maccarone).

- DI NUCCI, Jorge Patricio: La presencia de Cristo en la Euca­ristía de E. Schillebeeckx. Lectura crítica (director: Mons. Dr. Antonio Marino).

TEOLOGIA 62 (1993)

244 TESIS Y LICENCIATURAS

- LABEQUE, Marcelo: La propuesta teológica del Documento de Puebla (director: Mons. Dr. Alfredo H. Zecca).

- LLAMBiAS, Vicente: El itinerario de la mente del hombre mo­derno hacia Dios en la catequesis de Pablo VI (director: Mons. Dr. Ricardo Ferrara).

- MANCINI, Sergio: La naturaleza de la teología según el joven Congar: el progreso en el conocimiento del dato revelado (direc­tor: R.P. Dr. Leonardo Capelutti).

- PELBOIS, Vincent: Análisis comparativo de los libros de Rudolf Schnackenburg y de Jean Carmignac sobre Reino, Reinado y Realeza de Dios en el Antiguo y Nuevo Testamento en relación con la escatología (director: Mons. Lic. Luis H. Rivas).

- SARA VIA, Horacio: Aspectos teológicos que subyacen en dos visitas pastorales de Córdoba del Tucumán (director: Pbro. Dr. Nelson Dellaferrera).

Año 1991

-ARAYA, Rugo Ricardo: La esperanza y la Teología Moral renovada. Estudio en La Ley de Cristo y algunas obras poste­riores (director: Mons. Dr. José María Arancibia).

- COURREGES, Silvia: La necesidad de la Iglesia para la Sal­vación. Análisis y comentario del cap. VII de la obra del Padre Henri de Lubac Catholicisme (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

- ENGLER, Máximo Enrique: Fe y visión de Cristo en la Trilogía de Hans Urs von Balthasar (director: Pbro. Dr. Ángel Rovai).

- FERNÁNDEZ, Luis Alberto: Aportes del movimiento litúrgico argentino a una Eclesiología de comunión y participación (direc­tor: Pbro. Lic. Alberto Gravier).

- GERGOLET, José Luis: Tres tipos de "Lectura" en torno a un común denominador: La categoría Mesiánica "germen" (director: R.P.Lic. Enrique Lapadula).

- GONZÁLEZ, Marcelo: Misión y persona de Cristo en Teodramática II /2 de Hans Urs van Balthasar (director: R. P. Dr.. Leonardo Capelutti).

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TESIS Y LICENCIATURAS 245

- PASCUAL, Manuel: La Cristología en San Juan de la Cruz (director: Mons. Dr. Antonio Marino).

Año 1992

-HUMARÁN, Gustavo: La Gracia capital de Cristo en el pensa­miento de Santo Tomás de Aquino (director: Mons. Dr. Alfredo H. Zecca).

- ROSTOM MADERNA, Santiago: La justicia y el derecho, fun­damento de la relación con Dios. Análisis de Is 8,23-9,6 (direc­tor R.P. Lic. Enrique Lapadula).

- SODING, Gerardo: El comentario de la Suma Teológica de Alejandro de Hales al símbolo Atanasiano. Un estudio compara­tivo de su teología trinitaria (director: Mons. Dr. Ricardo Ferrara).

- THIERRY, Marcos: Visión histórico-teológica del concepto de trabajo (director: Mons. Lic. Gerardo T. Farrell).

- MAZZINI, María Marcela: El Amor en el Cántico Espiritual de San Juan de la Cruz (director: R.P. Dr. Juan C. Meinvielle).

- MILANO, Juan José: La unidad interior y la unidad entre hermanos en San Agustín, desde su consideración de la Pará­bola del Hijo Pródigo (Le 15,11-32) (director: R.P. Dr. Juan C. Meinvielle).

- DELLA ROLE DE CECCHINI, Catalina: La resurrección de Cristo como objeto de fe y signo de credibilidad. Análisis de Dei Verbum n. 4 (director: Mons. Lic. Juan C. Maccarone).

- RODRÍGUEZ QUIROGA, Silvia: La mediación materna de María a la luz de la tercera parte de la encíclica Redemptoris Mater (director: Mons. Dr. Antonio Marino).

Año 1993

- SALVIA, Ernesto: Fray José Antonio de San Alberto: Interpre­tación histórico pastoral de SUB cartas como Obispo del Tucumán 0778-1784) (director: Pbro. Dr. Juan G. Durán).

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246 TESIS Y LICENCIATURAS

- NÁPOLE, Gabriel Marcelo: Dios: Algunos testimonios en el Antiguo Testamento (director: Mons. Lic. Luis H. Rivas).

- CORREA LUNA, Carlos Horacio: La libertad de Jesús en Je­sús, hombre libre y Dios diferente de Cristian Duquoc (director: Mons. Dr. Antonio Marino).

- GAUDIANO, Humberto Pedro: La evangelización de los indios Ranqueles: Interpretación pastoral de las Cartas de las Misio­nes del Río N entre Fr. Marcos Donati y Fr. Moysés Álvarez (1874-1880) (director: Pbro. Dr. Juan G. Durán).

- BERRA, Juan Pablo: Fe y Dignidad humana. Aportes para un nuevo Humanismo (director: Mons. Dr. Lucio Gera).

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247

NOTAS BffiLIOGRÁFICAS

IMBACH, Josef: ¿De quién es Jesús? Su significación para judíos, cristianos y musulmanes. Barcelona, Herder, 1991, 270 pp. Este trabajo fue escrito

con el objetivo de tratar de lograr un diálogo entre las tres grandes religiones monoteístas o "del libro": judaísmo, cristia­nismo e islamismo, a partir del papel que le cabe a Jesús en cada una de ellas.

Esta fue la tarea que emprendió J osef Imbach, ex­perto de la Pontificia Facultad Teológica San Buenaventura de Roma, y he aquí el resulta­do.

Demás está aclarar que toda la obra ha sido escrita desde el punto de vista de un cristiano, pero ello no obsta a la mentalidad ecuménica que caracteriza al autor y que se aprecia en cada una de las páginas del libro.

Bien señala Imbach que "este libro ofrece una síntesis que no quiere ser apologética, y mucho menos polémica, sino que intenta proporcionar infor­mación y orientación, de modo que en la exposición se inclui­rán tanto las diferencias como

-dentro de lo posible- tam­bién las evoluciones doctrinales" y agrega que "sólo un conoci­miento más detallado de las otras religiones pennite revisar prejuicios y corregir erróneas interpretaciones. La confronta­ción con otros puntos de vista contribuye, además, a conocer mejor las posiciones propias" (p.12).

El autor comienza la obra historiando documentalmente las dificultades en la relación entre las tres religiones a tra­vés de los tiempos, acentuando las divergencias y persecucio­nes de los primeros tiempos y los intentos de diálogo de las últimas décadas, aceptando la parte de culpa e intolerancia -aun interna- que considera le cabe a la propia Iglesia Católica, ya sea por su apoyo al poder político de turno o por las debilidades de SUB integran­tes.

El siguiente párrafo nos permitirá hacernos una idea clara del enfoque del autor: "la aplicación de la fuerza contra los disidentes fue también la consecuencia de una teoría, apenas discutida hasta nues­tros tiempos, según la cual los

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248 NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

valores espirituales, en cuanto tales, es decir, con independen­cia de las personas que los de­fienden, se fundamentan en la verdad. De donde se despren­de, evidentemente que sólo la verdad tiene derecho a existir, mientras que el error no lo tiene. Y esto significa que debe defenderse la verdad y combatirse el error con todos los medios posibles. Las conse­cuencias que de aquí se deri­van para la libertad religiosa son palpables: sólo tiene dere­cho a practicar su religión quien abraza la verdadera, es decir, la fe católica. Pero ¿qué ocurre cuando alguien está convencido en conciencia de que debe defenderse otra con­vicción religiosa?" Y el propio Imbach continúa: "Tomás de Aquino vertió algunas ideas fundamentales sobre este pro­blema en su pequeño escrito De veritate. Según él, la con­ciencia segura obliga a las personas, incluso cuando yerran de buena fe. Porque, dice Tomás de Aquino, quien sigue su conciencia errónea, lo hace con el deseo de cumplir la voluntad de Dios. Y si lo hace contra esta voluntad es pecado; por lo tanto, hay que· seguir los dictados de la conciencia, aun­que esté equivocada" (17, 4 ad 1) (p. 42/3).

El autor agrega que la propia Iglesia ha cambiado su actitud a partir de la promulgación de la declaración conciliar Dignítatis humanae del 7 de diciembre de 1965, medida que en su opinión impli­có "un giro copernicano?" (p. 45), pero aclara que "la libertad religiosa no significa que cada individuo pueda buscar su pro­pia fe según su buen parecer y a su capricho, sino que cada cual debe actuar según su con­ciencia, de la que es responsa­ble ante Dios" (p. 46).

La primera parte, dedica­da al judaísmo, comienza remarcando la importancia que adquirió Jesús en las últimas décadas en la bibliografía hebraica, contraponiéndolo al escaso papel que le cabía ante­riormente; señalando que a través de su redescubrimiento se acentuó la importancia que los pensadores judíos concedie­ron al estudio de su historia y de su doctrina (J oseph Klausner es el ejemplo más conocido de lo expuesto). Sobre este aspecto Imbach sostiene que aunque no haya habido acercamiento entre judíos y cristianos en el campo dogmá­tico se ha tendido un primer puente de conciliación a través de Jesús hombre.

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NOTAS BIBLIOGRÁFICAS 249

Su exposición sobre Jesús en el cristianismo -obviamen­te la mejor cimentada- está basada en su existencia histó­rica, su retrato en los evange­lios y su conceptualización en la patrística y los concilios y ésta le lleva a sostener que "hoy podemos -e incluso debe­mos, en aras de la compren­sión- decirlo con otras pala­bras" (p. 138).

En cuanto al Islam, de más dificil acercamiento por su fundamentalismo religioso, se aclara que no ha existido acer­camiento en la medida que los musulmanes limitan el papel de Jesús a la "imagen" que les proporciona el Corán. Por otra parte Imbach sostiene que es prácticamente imposible que los árabes reconozcan a Jesús como Hijo de Dios (nos parece que lo mismo podría decirse de los judíos, pese al acercamien­to que percibe el autor) lo que no obsta a apreciarse los co­mienzos de un diálogo. Esta parte del libro nos parece la más débil de toda la obra, sin perjuicio de rescatar especial­mente el interesante cuadro comparativo que realiza el autor entre Cristo en el Corán y los evangelios (pp. 143/47).

Imbach concluye su traba­jo con dos capítulos dedicados a plantear las preguntas cla-

ves: ¿Quién es Dios? y ¿son las religiones caminos de salva­ción?

En el primer caso retoma los enfoques de Yahwé, la Tri­nidad y Alá y las teologías que acompañan esta creencia en cada caso; mientras que en el segundo observa que "de Dios procede toda salvación. Es ésta una convicción compartida por las tres grandes religiones monoteístas. También compar­ten la idea de que el hombre está necesitado de redención y el convencimiento de que los seres humanos pueden aceptar o rechazar libremente la sal va­ción ofrecida por Dios" (p. 225).

Tras rescatar la importan­cia de la experiencia religiosa, más allá de los dogmas, obser­va que "la declaración conciliar recuerda expresamente 'el pa­trimonio espiritual común a cristianos y judíos'. Lo mismo puede decirse del Islam en la medida en que se apoya en la revelación paleo y neotesta­mentaría" (p. 233).

Un llamado al diálogo abierto antecede su conclusión que "en ningún otro campo se hallan tan cercanos entre sí el judaísmo, el cristianismo y el Islam como cuando sus fieles se abren totalmente al miste­rio de Dios y se entregan a él, es decir, en la mistica" (p. 244).

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250 NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

Como podemos advertir se trata de un libro que merece ser leído, no sólo por su impor­tante contenido, sino, funda­mentalmente, porque nos plan­tea una problemática religiosa que no podemos desconocer en vísperas del Tercer Milenio: la urgencia del rescate de los valores religiosos de la Huma­nidad y la necesidad de un diálogo ecuménico.

Florencio Hubeñák

LONA, Horacio,sdb: Carisma y libertad. Tres estudios so­bre San Pablo. Estudios Proyecto NQ 11. Centro Salesiano de Estudios. Bue­nos Aires, 1993, 127 pp.

El presente volumen reúne tres trabajos del P. Horacio Lona que aparecieron en dife­rentes números de la revista "Proyecto", del Centro Sale­siano de Estudios "San Juan Bosco", a los cuales el Autor ha añadido una introducción sobre la figura de San Pablo.

En el primer estudio, Ca­risma e institución. Reflexiones sobre la eclesiología y los mi­nisterios en San Pablo y en la tradición paulina, observa la tensión existente entre las car­tas auténticas del ap6stol, prin­cipalmente lCo, y las de la tradición paulina (especialmen-

te las llamadas "Pastorales"). Mientras que las primeras de­jan entrever que San Pablo ha fomentado una organización eclesial en la que se ha privi­legiado el aspecto carismático sin descuidar el orden que debe reinar en la comunidad, las cartas llamadas "Pastorales" (de algunas décadas más tarde) atestiguan que en el contexto de las luchas doctrinales de la época sub- y post-apostólica la tradición paulina evolucionó dando mayor fuerza a la es­tructura eclesial. En esta situa­ción los carismas quedaron li­gados a ministerios eclesiales que se conferían por imposición de manos, y de esta manera se aseguró la conservación de la pura doctrina ante el peligro de disolución que traían las nuevas doctrinas. Lo circuns­tancial de la aparición de estas estructuras y ministerios lleva a la conclusión de que la vita­lidad de la Iglesia "no está li­gada necesariamente a las for­mas ministeriales del presente o a las que se han ido crista­lizando a partir del siglo se­gundo" (p. 51).

El capítulo segundo con­tiene un estudio sobre La com­prensión paulina de libertad en el marco de la cultura antigua. Este trabajo está estructurado en dos partes, dedicando la

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NOTAS BIBLIOGRÁFICAS 251

primera a la libertad en la cultura clásica y en el he­lenismo, mientras que la se­gunda -más extensa- desa­rrolla el tema del hombre libre en San Pablo.

La tercera y última parte es un estudio sobre el contro­vertido tema de las facciones de la comunidad de Corinto: Grupos y tendencias en la co­munidad de Corinto. Obser­vaciones sobre conflictos comu­nitarios y su resolución en la Iglesia primitiva, en el que trata de detectar los conflictos de la comunidad de Corinto, así como las tendencias de cada uno de los grupos aludidos por San Pablo en 1Co 1,12. Horacio Lona sostiene la uni­dad de la carta, rebatiendo las opiniones de los comentaristas que en gran número (tal vez la mayoría) ven en 1-2 Co una recopilación de fragmentos de diversas cartas de San Pablo. La hipótesis de la unidad de la obra le permite encontrar refe­rencias al conflicto en toda la extensión de la misma. Obvia­mente, los resultados no serán siempre compartidos por los que niegan la unidad de las cartas a los Corintios.

El rigor científico de Horacio uma, la claridad de su exposición, y la seriedad de sus reflexiones finales, en las que

en cada caso actualiza el pen­samiento de San Pablo para que ilumine la situación de la Iglesia actual, son suficientes títulos para hacer recomenda­ble la lectura de esta recopila­ción de trabajos sobre teología paulina.

Luis Heriberto Rivas

RESINES LLORENTE, Luis, Ca­tecismos Americanos del siglo XVI, vol. I-lI, Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo, 1992. ISBN 84-7846-097-7 (Obra completa).

Recientemente la historia de la catequesis en Hispano­américa ha sido profundizada por serios y eruditos aportest, entre los cuales la obra de Luis Resines merece un co-

1 Cf. J. CORTÉS, El catecismo en Pictogramas de Fray Pedro de Gante, Madrid, Fundación Universitaria Espa­ñola, 1987; J.G. DURÁN, Monumenta Catechetica Hispanoamericana (siglos XVI·XVII, vols. 1 y 11, Buenos Aires, Universidad Católica Argentina, 1984-1990; A. ETCHEGARAY, Historia de la Catequesis, Santiago de Chile, Paulinas, 1992; E. GARCÍA AHUMADA, Comien­zos de la Catequesis en América y par­ticularmente en Chile, Santiago de Chi­le, Seminario Pontificio Mayor, 1991; E. DE LA TORRE, Estudio crítico en toro no de los catecismos y cartillas como instrumentos de evangelización y ciuili· zación, en FRAY PEDRO DE GANTE,

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252 NOTAS BIBLIOGRÁFICAS

mentario particular. El autor, ya conocido por otros trabajos en esta temática2, nos presen­ta un compendioso estudio so­bre los Catecismos que tuvie­ron amplia divulgación durante el siglo XVI. Precede a este análisis un Estudio Preliminar (1,13-43), donde Resines señala que su interés consiste en ce­ñirse a los catecismos propia­mente dichos, distinguiéndolos de los complementos pastorales del catecismo, tales como los sermonarios, confesionarios, devocionarios, vidas de santos y otros instrumentos no impre­sos (el canto, las representa­ciones teatrales, auto-sacra­mentales, las procesiones, las imágenes, etc. (vol. 1, 20-21). Él prefirió abocarse exclusiva­mente a los catecismos, entre los cuales incluye las cartillas, "destinadas al aprendizaje de lectura y escritura" y las car­tillas de la doctrina cristiana, las que incluían "contenidos in­dispensables para la vida cris­tiana". Salvada esta distinción, señala la importancia de los

Doctrina Cristiana en lengua mexicana, México, Centro de Estudio Histórico de Fray Bernardino de Sahagún, 1981, 13-104; AA VV, Doctrina Cristiana y Cate· cisma para Instrucción de los Indios, Introducción: "Del Genocidio a la promo­ción del Indio"; CHP, vol. XXVI-I, Ma­drid, CSIC, 1984; FERNANDO GIL, Pri·

catecismos o doctrinas para la transmisión de la fe, conside­rándolos bajo una triple pers­pectiva: a) por raz6n del siste­ma empleado, estos pueden desarrollarse en forma expo­sitiva o interrogativa; b) por raz6n de la extensión, breves y amplios, "doctrina corta", "doc­trina larga"; c) por raz6n de los destinatarios, "los catecismos pueden clasificarse para niños, para muchachos mayores o para adultos" (1,21-22).

Una advertencia del mis­mo autor nos indica los límites de esta obra: "es preciso dejar constancia en el presente estu­dio introductorio que el traba­jo no es totaL., con conciencia clara de no haber escudriñado todos los rincones ... ". Por cier­to, un acto de humildad inte­lectual que deja abierta la po­sibilidad de proseguir la búsqueda de nuevas piezas catequísticas 0, 30-31). Señala además las dificultades inter­nas y externas para estudiar los catecismos americanos. Como internas, describe el

meras "Doctrinas· del Nuevo Mundo. Estudio histórico-teológico de las obras de Fray Juan de Zumárraga, Universidad Católica Argentina, 1993.

2 Cf. L. RESINES, Catecismos de Astete y Ripalda, Edición Crítica, Ma­drid, BAC, 1987.

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NOTAS BIBLIOGRÁFICAS 253

vastísimo mosaico lingüístico que ofrecían las culturas ame­rindias en las cuales debían volcarse los textos catequísticos y los desafíos que desde el punto de vista doctrinal esto originaba: imprecisiones en la traducción, censuras de los teólogos, etc. Las externas, más bien miran a las discrepancias de los autores "que brotaban de las consecuencias de los roces entre los diversos autores de tratados catequísticos, como también entre el resto de los misioneros o de los propios es­pañoles en general" (1,32-35). Finalmente, el estudio prelimi­nar se completa con un porme­norizado análisis de la impor­tancia que tuvo La Junta Eclesiástica de 1546, en Méxi­co, donde se resuelve, entre otras decisiones importantes para el mundo indígena, "la re­dacción de dos doctrinas, una breve y otra más extensa". La Junta de obispos encarga su ejecución a uno de sus más ilustres miembros, Juan de Zu­márraga, quien no duda en proponer como doctrina larga el catecismo de su autoría lla­mado Regla cristiana breve que junto al Tripartito de Juan Gerson formaron una sola obra que se publicó en 1547. Mien­tras que como Doctrina breve se impuso la de Alonso de

Molina que se publicaba en el mismo año que se reunía dicha J unta. La Doctrina cristiana en lengua Española y Mexicana de Fray Pedro de Córdoba, editada por primera vez en 1544 y reeditada por mandato del mismo Zumárraga en 1548, quedó incorporada en forma oficiosa a las anteriores, por su autoridad y porque el mismo obispo de México aconsejaba su uso (1, 35-43)3.

El cuerpo de la obra de Resines fue planeado en dos partes. La Primera Parte la dedica a un estudio histórico, en el cual enumera por orden alfabético los autores de los catecismos y en cada uno de ellos consigna, además de una breve semblanza biográfica -se entiende si no se trata de un anónimo--, la obra con su tí­tulo, lugar y fecha de impre­sión, lengua en que ha sido escrita, localización de los ejemplares conocidos, ediciones recientes y un comentario so-

3 Con esta tesis que consideraba a la Regla cristian.a breve complementa­da con el Tripartito de Gerson con '"doc­trina larga" solicitada por la Junta de 1546, Resines refuta las conclusiones de Garefa Icazbalceta que atribuía el texto oficial a la Doctrina... de Fray Pedro de Córdoba, ef. Bibliografía Mexicana del siglo XVI, México, FCE, 1981, ~ ed., 13; opinión que siguen varios autores modernos, entre otros Durán, o.c. vol.I, 369.

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254 NOTA."l BIBLIOGRÁFICAS

bre el catecismo estudiado. Conforman esta primera parte una extensa lista de 59 auto­res y 11 catecismos anónimos. La información sobre cada uno de ellos es copiosa y exhausti­va, resultando de mucho inte­rés la localización de los repo­sitorios documentales para ubicar los ejemplares de los catecismos, muchos de ellos rarísimos (1, 47-253).

La Segunda parte la ha dedicado a la reproducción facsimilar de tres catecismos notables con respectivos apun­tes preliminares. El primero de ellos es un catecismo picto­gráfico que Resines atribuye, no sin cierto reparo y serias objeciones, a Bernardino de Sa­hagún; se trata de un curioso "ejemplar único, que contiene una presentación de lo nuclear de la fe cristiana en forma de una cartilla, con pictogramas que incluye trece oraciones o formularios". El original se encuentra en la Bibliotheque National du Paris y la repro­ducción es muy lograda y fide­digna. En cuanto a la fecha, Resines se inclina a pensar, concediendo la autoría a Sa­hagún, que la obrita pudo ha­berse compuesto entre los años 1529 Y 1564.

A las cuestiones prelimi­nares le sigue el descifra­miento de cada uno de los 660

pictogramas y resulta muy in­teresante el cuadro comparati­vo con otros catecismos de su género, con lo cual cierra esta primera presentación (1, 255-374).

La segunda reproducción es la Doctrina Cristiana más cierta, y verdadera para gente sin erudición y letras, en que se contiene el catecismo o infor­maci6n para indios con todo lo principal y necesario que el cristiano debe saber y obrar, impresa en México, posible­mente por Juan Cromberger en 1546 y compuesta por el obispo Juan de Zumárraga. El único ejemplar conocido se encuentra en la British Library of London. Esta obra consta de dos partes, "la prime­ra de las cuales la constituye la Doctrina cristiana en que en suma se contiene todo lo prin­cipal y necesario que el cristia­no debe saber y obrar ... , de 1545-1546", la cual el autor no duda en identificarla como la Suma de Constantino Ponee de la Fuente, publicada unos años antes en Sevilla. Resines nos señala que "la Doctrina Chris­tiana en cuanto tal no debió circular demasiado, puesto que fue objeto de una remo-dela­ción unos meses después de su publicación, ya en el año 1546". Fue entonces que el mismo Zumárraga agregó las Adicio-

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NOTAS BIBLIOGRÁFICAS 255

nes al texto para su comple­mentación. "Por lo tanto, la re­producción, del ejemplar de la Doctrina de 1546, es precisa­mente la reproducción del ejemplar de la edición corregi­da, constituida por el ejemplar ligeramente retocado, de la Doctrina de 1545-1546, más las Adiciones que la complemen­tan, para suplir lo que faltaba en una adecuada y completa presentación de la fe". El estu­dio preliminar a la Doctrina de Zumárraga se cierra con algu­nas precisiones sobre el título de la obra, el contenido, las fuentes y los destinatarios (II, 410-423). El facsímil del impre­so único de 1546 ofrece una claridad asombrosa, legible y comprensible, aun para un ini­ciado. La Doctrina propiamen­te dicha se encuentra en el vol. 1, pp. 425-477, mientras que las Adiciones de carácter mo­ral realizadas por el mismo obispo ocupan las pp. 478-625 del mismo volumen de esta edición.

Los Catecismos America­nos del siglo XVI presentan un tercer documento, el manuscri­to de la Doctrina Cristiana Mexicana, compuesto en Méxi­co por Juan de la Plaza S.J., en 1585, por encargo del nI Concilio de México. Por distin­tos motivos que el autor de

este estudio describe con lujo de detalles, dicho catecismo conoció la luz de la imprenta recién en 17714, a expensas del IV Concilio Mexicano, convoca­do y celebrado por el obispo Francisco de Lorenzana, quien cwiosamente había expresado la voluntad de descartar cual­quier catecismo que tuviese por autor a un jesuita5 • La obra, en cuestión, en su texto castellano, fue exhumada de entre los papeles del III CM y aunque se sospecha que los peritos encargados de revisar­la bien sabían quién había sido su autor, lo acallaron por el riesgo que corría de ser desca­lificada, y así s610 quedó bajo la autoridad del histórico Con­cilio. Esta presentación preli­minar, Resines la concluye advirtiendo una razonable si­militud de contenido y método, entre la Doctrina de Plaza y el catecismo que aprobara el 111 Concilio Limense, que tuvo

4 Se conoció con el título: Catecis· mo suma de la Doctrina Christiana con declaración de ella, ordenado y aproba· do por el flI Concilio Provincial Mexi· cano, celebrado en la ciudad de México el año 1585. Revisto, aprobado y dado a luz por el IV Concilio Provincial Mexicano celebrado en dicha ciudad alÍO de 1771. No se menciona el autor.

• El obispo estaba muy comprome· tido en cumplir el reciente (1767) decre­to de extradamiento de los Padres Je­suitas por parte de Carlos lB.

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por autor principal a José de Acosta S.J. y se había publica­do en Lima en 1584. Para Resines "el autor de la Doctri­na Cristiana Mexicana tuvo ante sí el catecismo limense" (II, 627-648). Lo original de esta transcripción que aquí presenta, reside en que se tra­ta del texto latino que salió de México para Roma en 1585, y a pesar de haber sido aproba­do por la censura romana, nunca volvió. El original se en­cuentra en la Biblioteca Va­llicelliana, en la ciudad de Roma (Il, 649-723).

Dos apéndices cierran este estudio crítico: 1. Lista Cro­nológica de los catecismos es­tudiados y II. Relación de autores de catecismos por fami­lias religiosas (11, 725-730).

Ninguna obra de este géne­ro, como lo es la catequética his­t6rica, puede arrogarse el adje­tivo de exhaustiva, ni menos definitiva, porque todo investi­gador intuye que en este cam­po lo que permanece en las sombras de las bibliotecas es inimaginable; no por nada la reciente bibliografía sobre el tema demuestra las vetas por explotar. Esto no es para restar­le mérito a la calificada obra de Resines, que lo tiene y mucho. Su estudio viene a ser un jalón iluminador y desde ahora se la

deberá tener en cuenta en cualquier intento serio que pretenda asomarse a este capí­tulo de la primera Evange­lización. Por otro lado, no está demás decirlo, la tipografía, impresión y fidelísimas ilustra­ciones que realzan las edicio­nes facsimilares son impeca­bles. Esperamos, de ahora en más, que a la reproducción de los catecismos le siga una edi­ción crítica de los mismos.

Mario Aurelio Poli

SARANYANA, Josep-Ignasi, Teo­logía profética americana. Pamplona, Universidad de Navarra, 1991, 271 pp.

Como bien lo señala el subtítulo se trata de diez estu­dios sobre la evangelización fundante, debidos a la pluma y previa labor de investigación del Sub-director del Instituto de Historia de la Iglesia de la Universidad de Navarra y pro­fesor especializado en Historia de la Iglesia americana.

La obra se inicia con una ubicación historiográfica en la que el autor hace referencia a la corriente historicista francesa y anglosajona -de tendencia mile­narista- en la que ubica a prestigiosos historiadores como Marcel Bataillon, José Antonio

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Maravall, Georges Baudot y J ohn Phelan, y de la que par­ten "líneas pastorales bien de­terminadas" (p. 14). Luego se refiere a otro grupo, proclive a la teología de la liberación, en la que ubica a Enrique Dussel, Gustavo Gutiérrez y Pablo Richard, que distinguen una teología profética e implícita de una teología académica o explí­cita. Para estos autores "la profética es, como lo indica su nombre, denunciadora de injus­ticias. La académica es, por el contrario, importada de Euro­pa, contemporizadora con los conquistadores y, en consecuen­cia, explotadora y alienante de los valores autóctonos" (p. 14).

Los diez trabajos, redacta­dos entre 1987 y 1991, han sido distribuidos, casi sin mo­dificaciones, en tres partes. En la primera, bajo el título de "Los presupuestos doctrinales de la evangelización fundante" se incorporan tres trabajos. El primero de ellos referido a los ideales religiosos de los Doce Apóstoles de México estudia el actualísimo tema de la influen­cia del joaquinismo en Améri­ca, en el que no cabe duda -a quienes conocemos su producción bibliográfica- que Saranyana es un verdadero especialista. El autor sintetiza las tesis de la antes citada "escuela francesa (milenarista")

(cita a Bataillon, Phelan, Ma­ravall, Baudot, el cardenal De Lubac, Martín Hernández, Ar­celus Ulibarrena y en algún sentido Milhou. En otra obra posterior tiene la gentileza de incluirme por un reciente tra­bajo mío sobre "Mesianismo y escatología en el descubrimien­to de América" (vide: Joaquín de Fiore y América. EUNATE, 1992, p. 104, nota 22, que re­señaremos próximamente, afir­mando que sostiene los ideales de los fraticelos que pervi­vieron en la Observancia fran­ciscana castellana, que pasaron posteriormente a América (por ej. en Bartolomé de Pisa), que el puente entre fraticelos y observantes pudo haber sido el franciscano catalán Francesc Eiximenis, que el Superior de la comunidad franciscana Mar­tín de Valencia trasplantó este espíritu a América en la Ins­trucción y la Obediencia que promulgara.

Saranyana dedica este traba­jo a criticar documentadamente esta posición en cada una de las etapas enunciadas, disminuyen­do el aspecto escatológico de las mismas para concluir aceptando

. un "escatologismo moderado conforme con las antiguas tradi­ciones patrístico-medievales" (p.45). No parece éste el momen­to indicado para criticar este trabajo ni me interesa particu-

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larmente defender las posiciones de la "escuela milenarista" ni me considero capacitado para hacerlo adecuadamente, pero cabe señalar que de la lectura cuidadosa de su trabajo surge un peligro subyacente de "colo­car en una misma bolsa" a joaquinistas, DÚlenaristas, esca­tologicistas y utopistas, conside­rándolos heréticos y susten­tadores inconscientes de la teología "profética" de la libera­ción, lo que parece estar muy le­jos de muchos de ellos (o por lo menos del suscripto), como tam­poco parece posible excluir total­mente el "espíritu mesiánico y escatológico" -acentuado por los joaquinistas y sus continua­dores espirituales, no solo fran-

. ciscanos- de las modificaciones habidas en Europa -y más es­pecialmente en España y luego en América- en el siglo XVI. Creemos que así como es impo­sible sostener que la evan­gelización de América se haya hecho en nombre del joaqui­nismo -si es que al menos pu­diéramos definir en qué consis­te éste-, tampoco podemos sostener seriamente que las "ideas joaquinistas" estuvieron totalmente ausentes en esa evangelización (si es que ello es realmente importante para com­prender la época y no para un "combate ideológico" contempo-

ráneo contra el pseudo-profe­tismo de la "teología de la libe­ración" que por otra parte com­partimos y creemos debe darse en otro campo y con otras herra­DÚentas intelectuales).

"Las Casas y Motolinía frente a frente" dan pie al autor para interrogarse sobre las posibilidades de una Histo­ria de la teología latinoameri­cana, basada según Dussel en una teología liberadora de la opresión política y econóDÚca. Saranyana afirma que en la primera etapa se pueden con­frontar dos modelos evange­lizadores -y ambos profé­ticos- el de Las Casas y el de Motolinía, diferenciando clara­mente el utópico y fracasado proyecto lascasiano del realis­mo DÚsional motoliniano, que diera tantos frutos positivos en los orígenes de la evange­lización americana.

"Teología profética versus Teología académica" conforma el meollo de toda la obra y aporta la conclusión de que no existieron ni proféticos puros ni académicos puros, con lo que debe evitarse esta falsa dicotomía evangelizadora.

La segunda parte, titulada "Teología profética meso­americana" reúne cuatro estu­dios dedicados a la actividad pastoral del dominico Pedro de

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Córdoba y de los franciscanos Juan de Zumárraga y Alonso de Molina.

La tercera parte, agrupa­da como "Primeros pasos de la evangelización en Sudamérica" se compone de dos trabajos que estudian los presupuestos pastorales aplicados en el Nue­vo Reino de Granada y los ritos confesionales de los incas, no plenamente cristianizados, acercándose así a una religión yuxtapuesta.

La obra agrega un epílogo que transcribe una conferencia leída en la Universidad de Piura (Perú) en 1990, en la que s~ postula --creemos que correctamente-- que las tesis de "teología de la liberación" son, en última instancia, una secuela de la filosofía hege­liana. Por otra parte el autor sostiene la imposibilidad de una teología y consecuente his­toria puramente latinoamerica­na, ya que "la propia identidad de un pueblo puede muy bien expresarse en algunos aspectos de su tradición filosófico-teoló­gica; pero, esa identidad debe ceder a lo universal y perma­nente cuando una nación, es decir, quienes la constituyen, reflexionan sobre los temas ca­pitales que interrogan al hombre desde los mismos orígenes de la humanidad" (pp.263/4).

Saranyana nos proporcio­na en este libro una serie de trabajos importantes para adentramos con seriedad en la compleja y actualísima trama de la teología y la historia de nuestro continente.

Florencia Hubeñák

SBAFFONI, Fausto, Testi sull'Anticristn. Secolí 1-11 e lll. Firenze, Nardini, 1992, 2 vol. 227 pp. y 226 pp.

El mundo contemporáneo -quizás por la proximidad del año 2000- ha acrecentado de manera significativa el interés y la atracción por la literatura esotérica y apocalíptica. Ello se puede percibir claramente no solamente en el campo de la li­teratura "light" sino también en los libros de nivel intelec­tual que últimamente han in­vadido, con gran éxito de ven­ta, la plaza editorial.

Un claro ejemplo de este segundo grupo es la importan­te obra de recopilación que hoy nos ocupa, que a su vez impli­ca -aunque por otra vía- la reaparición de obras dedicadas a ciertos temas teológicos que dejaron de interesar en los últimos tiempos: el mal, el pecado, el infierno, el diablo y, por ende, su representante te­rrenal: el Anticristo.

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Es sabido que la figura del Anticristo aparece en esca­sas partes de los evangelios referidas al fm del mundo y particularmente en el comple­jo libro que conocemos b~o el nombre de Apokalipsis y se refiere a un personaje -la contracara de Cristo- que aparecerá antes del fin de los tiempos y logrará dominar el mundo y a los hombres antes de la Segunda Venida del Sal­vador. Las escasas noticias sobre esta figura, como su as­pecto simbólico característico de todo el Apokalipsis, ayuda a entender la permanente pre­ocupación de los estudiosos por tratar de interpretarlo y preci­sar su figura y posible actua­ción. Ello ha pasado en todos los tiempos, pero es sobrema­nera notable en los tres prime­ros siglos del cristianismo, más inclinados a un pronto regreso de Cristo.

Pese a lo antedicho, prác­ticamente no existe una obra en castellano dedicada al estu­dio del Anticristo, debiendo remitirnos al clásico texto de W. Bossuet (Gottinga, 1895), reeditado en alemán en 1983 o a algunos estudios parciales como el del medievalista flo­rentino Franco Cardini sobre el Medioevo o el del historia­dor inglés Christopher Hill

sobre la Inglaterra del s. XVII. A su vez la recopilación docu­mental es casi nula y la Anti­güedad cristiana es, curiosa­mente, una de las épocas menos trabajadas, aspecto que justifica con creces la presente recopilación de textos sobre el tema.

Los autores de todas las épocas coinciden en que el Anticristo será el adversario extremo de Cristo y de la Igle­sia en los últimos tiempos, caracterizándose por la violen­cia y el engaño. Este persona­je escatológico (¿esjatológico?) e histórico debe interpretarse dentro de la concepción· histó­rica cristiana basada en el esquema de la "traslatio Imperii" (muy vinculada a la profecía de los cuatro reinos del profeta Daniel que hemos analizado en otra oportunidad), como también en la historia judía del Pueblo Elegido y en la cristiana de la Salvación.

Ubicada la fisonomía his­tórica de este personaje, los pensadores de distintas épocas no han vacilado en identificar­lo con diversas figuras históri­cas, como el Faraón, el rey de Tyro, el de Babilonia, Gog rey de Magog, Antíoco IV seléu­cida, Pompeyo, Nerón y más tarde Napoleón, Hitler o Stalin, por señalar solamente los más importantes.

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M uchos intérpretes de las Escrituras, en cambio, han preferido considerarlo más que un individuo, una colectividad o una ideología. El último ejemplo de esta identificación --considerada sumamente frá­gil por los especialistas- lo encontramos en el marxismo.

La selección y recopilación de textos bilingües sobre el Anticristo en los pensadores cristianos de los primeros si­glos -la Patrística- se debe a Fausto Sbaffoni y ha sido di­vidida en dos volúmenes que agrupan los siglos I-II y el III respectivamente.

En el primero se incluye el libro 11 de Daniel, la segun­da carta de Pablo a los Tesalonicenses, el Apokali psis y la epístola del apóstol Juan y los extra-canónicos y célebres -por su influencia- oráculos sibilinos como también el lla­mado libro de la Ascensión de lsaías. Como textos patrísticos se incorporan la Didasché, Policarpo de Esmirna, J ustino, Ireneo de Lyón -una de las fuentes máS populares por su influencia- y Tertuliano.

El segundo volumen reúne partes de las obras de Hipólito -de gran uso posterior y del que la misma editorial acaba de publicar la obra completa-, Orígenes, Cipria no de Cartago,

Commodiano, Lactancio y Vit­torino de Petovio.

Este libro -de gran serie­dad y erudición- nos permite el acceso rápido y seguro a un material indispensable para co­nocer la opinión de los Padres de la Iglesia primitiva y de sus contemporáneos sobre un per­sonaje que aún nos sigue resul­tando tan enigmático -o más- que a ellos.

Florencio Hubeñák

YEPES STORK, Ricardo, La Doctrina del acto en Aristóteles, Ediciones EUNSA, Navarra, 1993, 516 pp.

La obra de Ricardo Yepes llena un vacío inconcebible en la investigación de la historia de las ideas. El tema en cues­tión, la noción de acto en Aristóteles tiene importancia para diversas áreas de la filo­sofía. Desde la historia del pensamiento griego y su con­frontación con el medioevo y la modernidad, hasta la metafísi­ca, pasando por, como el autor lo señala, la alicaída teoría del conocimiento, este trabajo es también un ejemplo de inves­tigación, lo que se demuestra por la erudición y claridad de exposición, de modo que es, a su vez, relevante en el campo

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de la metodología, como ejem­plo a seguir. Dije inconcebible vacío porque es de lamentar la poca importancia que al con­cepto de acto se le da en nues­tras aulas universitarias y en los manuales u otras obras de metafísica. Siguiendo al Esta­girita en aquello de que las nociones primeras no se pue­den definir, lo aplicamos al acto y a la potencia, señalamos varios ejemplos para que se comprendan y ... "se lo deja en el olvido". Digo esto de la en­señanza porque la obra que tenemos entre manos no es un simple trabajo de erudición filosófica que ha sido escrito solamente para los entendidos en la materia; ella está desti­nada a todo aquél que piense y sienta la filosofía como algo digno de ser tomado en serio, ya sea profesor o alumno.

La obra se estructura de la siguiente manera: En una primera parte se hace un es­tudio cronológico del término, señalando las di versas inter­pretaciones que en la historia se han dado al tema. En la segunda parte encontramos un estudio sistemático de la ener­geia y de la entelecheia, don­de se comprueba la tesis defen­dida por el autor. En una tercera parte, una visión sinté­tica concluye la obra. El méto-

do utilizado por el autor con­siste en un comentario de los diversos textos donde Aris­tóteles trata el tema en cues­tión. Si bien se presentan to­dos los textos, solamente son comentados aquellos donde se encuentra un contenido que compruebe la tesis.

La tesis es la siguiente: Energeia posee tres sentidos, el de movimiento, el de forma y perfección y el de operación, acción, praxis. Esta tesis no reviste un carácter evolutivo, es decir, no se ha ido forman­do poco a poco en el pensa­miento de Aristóteles, sino que ya desde el comienzo del mis­mo se dio completamente. Para esto SE; basa el autor en un texto del Protéptico (pp.157 y ss.). A lo largo del libro se van presentando, como ya señala­mos diversos textos del Corpus, desde los cuales se comprueba el sentido analógico que la noción de acto tiene en Aris­tóteles. Constatando la varie­dad de usos evitaremos así una lectura unilateral de la doctri­na aristotélica, como el autor se encarga de mostrarnos en diversos intérpretes. Mas esta visión analógica nos permite captar dentro de esa variedad, la profunda unidad que el tér­mino encierra. Cabría pedirle al autor que señale cuál de

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estos tres sentidos actuaría como analogante. Pareciera presentarse un intento de sín­tesis al final de la obra si­guiendo las ideas de Leonardo Polo en su obra "El Ser", pero creemos que no agota la cues­tión.

La edición, hay que hacer­lo notar, es impecable. Una ti­pografia excelente, de agradable y límpida lectura, incluso en los textos griegos. Es de recalcar dentro de las ediciones castella­nas que, a veces tanto nos hacen sufrir. Por otra parte quisiéramos hacer notar una ausencia de cri­terio en cuanto a la transcrip-

ción de las citas. A veces los términos griegos no son tradu­cidos, p.e. "ergon" (p. 348), lo cual, como señala V. García Ye­bra en su introducción a la Metafísica, es tarea ineludible del que enseña. Otras veces, en cambio, la cita del griego es gratuita, lo que lleva a entor­pecer, en mucho, la lectura. Dentro de las citas hubiéramos querido encontrar el original latino de Juan Bautista Moll­nor, autor que es analizado profundamente. Los índices y la bibliografía son de suma utilidad.

Pablo Etchebehere