TEOGONÍA Y FILOSOFÍA EN LA ANTIGÜEDAD: HESÍODO Y LOS ÓRFICOS

Sebastián R. Aguilera Quiroz∗

‹‹Un poeta griego no inventaba caprichosamente la forma en que pudo originarse el

mundo, sino que elaboraba su propuesta sobre la base de la concepción que tenía de él››1.

Esta afirmación de Alberto Bernabé invita a pensar la relación entre dos elementos: la

historia y el hombre. El hombre cuenta la Historia, aunque tal y como él la ve. Y esta

singularidad en el ver, esta particularidad y quizá subjetividad del hombre que hace

historia, en sentido lato, trae consigo dos clases de historia: una de ellas es la tradición y

otra es la contemporaneidad histórica del hombre que comienza a pensar de forma que se

plantea interrogantes históricas; en el caso de Hesíodo, esto a aparece como relato mítico

sobre el origen del cosmos en la Teogonía. Un pensar que, aunque mítico-simbólico, pone a

Hesíodo dentro de una línea de pensamiento histórico y filosófico, en sentido aristotélico,

por preguntar por las causas en sentido amplio.

Así las cosas, podemos dar por supuesto que el desarrollo de la historia es cíclico o en

espiral, por estar avanzando siempre hacia adelante y por repetirse siempre unos puntos

comunes. Viendo el mundo griego esto ocurre en varios casos, aunque, claro está, no sólo

en el mundo heleno sino en otras culturas del mismo modo. La Teogonía de Hesíodo, por

ejemplo, es un avatar de este avance en espiral, en la medida en que Hesíodo es receptor de

una tradición (de múltiples variables) pero a la vez creador de otra y así, avanzando en la

espiral, la posteridad por su parte es receptora de Hesíodo y antecedente de una nueva y

otra posteridad. Pensemos en los líricos arcaicos, en los presocráticos, Platón, etcétera; son,

en el mismo sentido, receptores de la tradición (una multitud de tradiciones, como es de

suponer) y creadores de nuevas cosmovisiones, filosofías, estilos en las artes, etcétera. Así

avanza el espiral hasta nuestros días.

En este sentido, es plausible buscar las interesantes influencias mutuas, tanto entre

escritores y poetas, historiadores, filósofos y hasta, desde el lado de la ciencia, médicos, por

∗ Licenciado en Educación y Filosofía, Profesor de Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Estudiante de Doctorado en Filosofía en la misma institución. Becario CONICYT. E-mail: noncogitoergosum@yahoo.es 1 BERNABÉ, A., “Teogonías Órficas” en BERNABÉ, A., & CASADESÚS, F. (eds.), Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro, AKAL, Madrid, 2008, p. 291.

ejemplo. Sabido es que en Grecia, y en especial antes del siglo V, los conocimientos o

disciplinas estaban bellamente conectados y se nutrían unos con otros. Estas relaciones o

influencias se ven especialmente, en a partir del siglo VII en adelante, entre las creaciones

religiosas de tipo cosmogónico-teogónico-antropogónico y el nacimiento o aurora del

pensar filosóficos. En este escrito trataré de mostrar y no de “de-mostrar” la influencia de

la filosofía en las creaciones cosmogónicas de la antigüedad desde Hesíodo hasta más o

menos el siglo V, fecha tentativa de la llamada Teogonía Órfica Antigua2, que compararé

con la tradición hesiódica. Usaré los estudios recientes, de segunda mitad del siglo XX

sobre el orfismo y un estudio no tan reciente, más bien en desuso, pero no obsoleto, de

Werner Jaeger, a saber, el capítulo que dedica a -como las califica él- “las llamadas

teogonías órficas”, en su libro La teología de los primeros filósofos griegos3. Pero cabe

aquí una pregunta: ¿Por qué utilizar el texto de Jaeger si, en palabras de Walter Burkert4, en

lo que toca al orfismo, todo escrito anterior a 1980 aproximadamente, está prácticamente

superado? Por la simple razón de que, pese a lo escéptico que se muestra con el tema órfico

en este breve texto, sus planteamientos y argumentos tienen validez aún hoy, y no son

desestimables, sino que aportan luces a la cuestión de la comprensión del orfismo en los

actuales estudios sobre el tema en general, y en especial aportan buenos elementos para el

propósito de este escrito.

Trataré en primer lugar y de manera muy somera, de mostrar los puntos en común que

las teogonías posteriores a la hesiódica guardan con ella misma, que actuará, en la mayoría

de las veces (si no en todas), como el modelo a seguir. Y como no es el tema específico de

esta presentación, tomaré los análisis de Alberto Bernabé, Martin West y Walter Burkert

como base, para mostrar luego, de la mano de Jaeger, dónde empieza a aflorar la filosofía

en el devenir cosmo-teogónico de los escritos de este tipo posteriores a Hesíodo.

Sabemos que una teogonía no es posible, en el mundo griego arcaico, sin una

cosmogonía, pues esta última actúa como una suerte de productora de un sitial, un locus 2 Debemos esa denominación al trabajo de MARTÍNEZ NIETO, ROXANA, Estudio sobre las cosmogonías prefilosóficas griegas, UCM, Madrid, 1997. Tesis dirigida por el Dr. Alberto Bernabé Pajares. 3 JAEGER, W., La teología de los primeros filósofos griegos, FCE, México D. F., 1952. La primera edición inglesa es de 1947. 4 Cf., BURKERT, W., De Homero a los magos, la tradición oriental en la cultura griega, Traducción de Xavier Riu, El Acantilado, Barcelona, 2002, p. 85. ‹‹Ha habido una serie tal de descubrimientos que cualquier tratamiento escrito, digamos, antes de 1980 está superado. W. K. C. Guthrie escribía en su libro Orpheus en 1935: “Sobre este tema no ha aparecido ningún testimonio notable, ni es probable que aparezca”. Estamos contentos de que se equivocara››.

donde van a surgir los dioses y los hombres. La cosmogonía es anterior, tanto en la

literatura como en el mero pensamiento, a una teogonía, y ésta es anterior a una

antropogonía; no es posible pensar algo con forma, como un dios o las montañas, sin algo

que los sostenga o en donde puedan ejercer su ser.

La estructura de la Teogonía de Hesíodo es bien conocida, y sigue este mismo orden,

aunque el tercer estadio, la antropogonía, hay que buscarla en los Erga más que en la

Teogonía, pero aparece claramente en un tercer lugar de sucesión: una cosmogonía (vv.

116-125), una teogonía (vv. 126-962) y una antropogonía que se supone presente pero que

en verdad aparece con claridad en Trabajos y Días, específicamente en el mito de las

edades (Trab. vv. 106 – 201). Esta estructura del relato sobre el origen del mundo tal cual

lo conoció y concibió Hesíodo se mantuvo en las creaciones literarias posteriores del

mismo orden, como es la órfica. Las semejanzas entre una y las otras creaciones son claras.

Primero, todas las creaciones llamadas órficas posteriores siguen en alguna medida el

modelo instaurado por el poeta beocio5, básica es la secuencia antes mencionada, el

surgimiento del lugar (cielo, mar y tierra, etcétera), los dioses y los hombres, pero en los

detalles la similitud es notoria. Escribe West:

“El poema de Hesíodo ofrecía un marco muy conveniente para que lo usaran los poetas tardíos. Había comenzado con el origen del cosmos y narrado los nacimientos de las sucesivas generaciones de poderes divinos hasta los dioses que gobernaban el mundo presente, junto con una narración de los acontecimientos asociados a su sucesión. Había mucho en la narrativa de Hesíodo que los poetas órficos no necesitaban cambiar y que estaba además tan firmemente fijado en la tradición que difícilmente podría cambiarse, a menos que hubiera una necesidad positiva de hacerle sitio a alguna doctrina novedosa. Por ejemplo, la sucesión genealógica Urano-Crono-Zeus-Dioniso era demasiado fundamental para someterse a una alteración azarosa”6

Estos pocos elementos se mantienen en las diversas teogonías órficas. En ellas, hay

matices diversos y ellas mismas, además, son de fechas disímiles, la más antigua de la que

se tiene noticia es –según West- la llamada Teogonía de Protógono, pero allende esta

denominación, que está basada en el tema de dichos fragmentos (a los que West dio cierta

5 Cf. WEST, M., “Los poemas órficos y la tradición hesiódica” en en BERNABÉ, A., & CASADESÚS, F. (eds.), Orfeo y la tradición órfica: un reencuentro, AKAL, Madrid, 2008, pp. 280 – 281; BERNABÉ, A., op. cit., “Teogonías...”, pp. 292 ss, Textos órficos y filosofía presocrática, Trotta, Madrid, 2004, pp. 41 ss; BURKERT, W., op. cit., De Homero..., pp. 61, 115, 117; JAEGER, W., op. cit., La teología..., pp. 67 ss. 6 WEST, M., op. cit., “Los poemas...”, p. 281.

unidad), lo cierto es que la teogonía órfica más antigua data del siglo V a. C., (La Teogonía

Eudemia y la Teogonía del Papiro de Derveni son de esta fecha) y la más “tardía” data del

siglo I a. C., donde encontramos la famosa Teogonía de las Rapsodias, y anteriores a ésta y

posteriores a las más antiguas están la Teogonía de Jerónimo y Helánico y una que está

testimoniada por Aristófanes (que debería ser antigua y conocida por el público), donde la

Noche juega un papel importante como principio primero. En todas estas teogonías Zeus,

igual que en Hesíodo, tiene un papel primordial. En el Papiro de Derveni, texto descubierto

en 1962, se comentan unos versos de un poema antiguo atribuido a Orfeo, y podemos leer

en la columna XVII del papiro: “Zeus nació el primero, Zeus el último, el de rayo

refulgente” y “Zeus cabeza, Zeus centro, por Zeus todo está perfectamente dispuesto”7 y

otras menciones. Alberto Bernabé divide en dos grandes grupos las cosmogonías órficas

existentes: las cosmogonía “de la Noche” y las cosmogonías “del Huevo”, ambos grupos

comparten la característica de comenzar el origen de lo que hay por un elemento

indeterminado, la Noche (y en la cosmogonía de Jerónimo y Helánico el agua) y culminan

con el dios más importante para los órficos: Diónysos, importante por diferentes razones

que no es pertinente comentar en este trabajo. Veamos un ejemplo. En la Teogonía de las

Rapsodias: “tras un proemio con una invocación a Febo Apolo, se describía que, antes de

que se produjeran las primeras transformaciones cosmogónicas, había una oscuridad

confusa, compuesta por cuatro elementos mezclados, a la que el autor llama ‹‹Tinieblas››,

‹‹Niebla tenebrosa›› y ‹‹Noche››...”8. Luego, de esta masa informe nace Tiempo, de éste

nacen Éter y Abismo, “es decir, una primera materia diferenciada”, Tiempo dispone en Éter

un huevo resplandeciente en cuyo interior se gestaba un ser divino que nace rompiendo la

cáscara y que representa el surgimiento de la luz en el mundo, su nombre era Fanes, dado

su carácter brillante, aunque de aspecto monstruoso, con cabezas humana, de carnero, de

toro, de león y de serpiente, que muge y ruge, y que está dotado de alas de oro9.

“Enamorado de sí mismo, ya que es un ser bisexuado, Fanes se une consigo mismo y fecunda una creación completa. Como es la representación de la luz del día, al engendrar después a una Noche personificada, capaz de unión sexual, logra producir la primera secuencia temporal, la secuencia día/noche, modelo de la alternancia de los días y las noches en el nuevo orden del mundo. Luego se une con ella y de tal unión

7 Texto completo en griego y en español en BERNABÉ, A., op. cit., Textos órficos ..., cap. 8. 8 BERNABÉ, A., op. cit., “Teogonías...”, p. 312. 9 Cf. Ibíd., p. 313.

nacen Cielo y Tierra. El Cielo se convierte en custodio del mundo y morada de los dioses”10

Cielo junto a Tierra engendran una numerosa prole y la historia continúa muy

semejante a como ocurre en la Teogonía hesiódica, pero con pequeños detalles alterados,

como el que Océano se muestre reacio a participar en el complot contra Cielo y se

mantenga al margen del ardid. Pero el relato sigue los pasos de Hesíodo muy de cerca hasta

que llega al nacimiento de Zeus y a la maquinación contra Cronos. Zeus ha tomado el poder

en ambas teogonías pero en las Rapsodias, Zeus hereda el cetro de Fanes, gobernando con

él. Y la historia sigue nuevamente el modelo hesiódico, Zeus engendra hijos, libera a los

Cíclopes, hace frente a los Titanes, etcétera, hasta que, mutado en serpiente, y violando a

Perséfone, su hija con Deméter (su madre) engendra a Diónysos en Creta. La historia, por

supuesto, continúa, pero no viene al caso mencionarla.

Se trata de la misma trama sistematizada por Hesíodo pero con matices la que aparece

en las Rapsodias.

Ahora bien, es clara la influencia hesiódica en las distintas construcciones teogónicas

órficas, así Hesíodo sigue apareciendo en el espiral histórico, reaparece, cambia, se

transforma y modifica para continuar viviendo incluso hasta hoy. Pero el lado teogónico y

cosmogónico de Hesíodo se ha mezclado en perfecta armonía también con los desarrollos

filosóficos del siglo VI y especialmente con los pensamientos teológicos de los filósofos,

resultando en las llamadas teogonías o cosmogonías órficas. Jaeger llega a decir en su

escrito del año 1947 que: “La verdad es que los escritores teogónicos no pueden entenderse

si no es a la luz de su estrecha relación mutua con los filósofos de su propio período, que

están conectados con ellos por el común vínculo de la especulación teológica, por mucho

que puedan diferir de su tipo intelectual”11.

Si ponemos atención, podemos ver en el desarrollo de la teogonía hesiódica un paso

sucesivo desde el Caos (“En verdad, en primer lugar llegó a ser Caos”, v. 11612) hasta el

algo ordenado y ‹‹ordenante››, Zeus portador de la égida. Pues por una parte, Caos, en

general, es un algo sin mayores determinaciones y, por otra, la misma palabra Kháos es de

difícil traducción (aunque se ha emparentado más con “lo abierto” y por ende, 10 BERNABÉ, A., op. cit., “Teogonías...”, pp. 313. 11 JAEGER, W., op. cit., La teología..., p. 62. 12 êtoi mèn prôtista Kháos génet’...

indeterminado, confuso y falto de límites13), esto es, pura apertura, fusión de todos lo

elementos (recuerda el akataskeúastos de Gen., 1:214); mientras que Zeus, o cualquier

materia diferenciada es “símbolo” de orden, el Kháos de Hesíodo, a la luz de esta

clasificación (desorden/orden) quedaría como siendo lo “desordenado”, pero esta

comparación sólo es lícita hasta cierto punto15. Roxana Martínez Nieto en su estudio sobre

las cosmogonías antiguas, en el apartado en que se dedica a Hesíodo, se esfuerza

enormemente por estudiar en detalle las etimologías y las distintas interpretaciones del

Kháos de Hesíodo, pero la que más nos hace sentido y a ella también, es entenderlo como

“abertura”, identificado o al menos relacionado con chásma: espacio amplio, abismo,

inmensidad, etcétera. Caos sería una suerte de principio desordenado que se va ordenando

en el transcurso de la historia, puesto que de él salen todas las cosas. Zeus sería, tanto en la

cosmogonía hesiódica como en las órficas, quien pone y establece el orden en el mudo con

su gobierno. Caos puede asemejarse a la Noche en las cosmogonías órficas16, Noche

primordial que, al igual que en Hesíodo, es tenebrosa y poderosa, pero que igual que el

Caos del poeta beocio, no tiene mayores determinaciones y es lo indeterminado en grado

sumo, desde donde todas las cosas se diferencian, ya sea por su propia potencia, como en

Hesíodo17, ya sea por acción del amor y Odio, como en algunas Teogonías órficas, por

ejemplo.

Otro punto en común entre ambas construcciones cosmogónicas es que existe un

proceso de desarrollo en el que el elemento ordenador, finalmente, es la inteligencia de

Zeus, es decir, la razón. No sin razón Hesíodo es precursor del pensamiento racional.

Incluso el Caos es algo impensable en concreto, es una abstracción tremenda.

13 Cf., la explicación de Kháos que hace JAEGER, W., op. cit., La teología..., pp. 17 ss. 14 En el relato del Génesis, al contrario, la tierra ya era o estaba en un estado de “indisposición”, “informe”, desordenada o caótica, mientras que en la cosmogonía hesiódica la tierra (Gea) fue luego de Caos, es decir hay una diferenciación no producida por una entidad ordenadora personal anterior, como en el Génesis, se trata en Hesíodo más bien del devenir mismo del cosmos. 15 Cf., JAEGER, W., op. cit., La teología..., pp. 17 ss. 16 Dicho sea de paso, hay que tener en cuenta que en las teogonías órficas, Caos aparece después de Noche primordial, pero el punto es la cualidad del principio primero, pues no estamos viendo las diferencias y semejanzas formales de los textos, sino más bien el sentido y pensamiento de los autores, las influencias mutuas y los desarrollos culturales. 17 Esta idea de que Caos tiene una fuerza interna está presente en la interpretación cosmológica del concepto Caos en Hesíodo que argumenta Martínez Nieto en su estudio MARTÍNEZ NIETO, ROXANA, op. cit., Estudio..., p. 47.

El desarrollo y surgimiento de las filosofías nacientes del siglo VI ayudó a la

especulación sobre el origen, y en algunos casos, sobre el destino del mundo y del hombre.

Los filósofos, con su crítica a la religiosidad tradicional, es decir, la homero-hesiódica, o en

general, la religión olímpica, ayudaron, paradójicamente a repensar la religiosidad estatal y

contribuyeron a la emancipación de una teología rica en elementos conceptuales y más,

cada vez más, alejada de la creencia ilusa, aquella que no cuestiona lo que uno sabe y que

es propia de un tipo intelectual especial, no el del filósofo o el de espíritu filosófico,

acostumbrado a cuestionarlo todo, incluso al punto de cambiar la estructura de algo tan

íntimo como el sentimiento religioso, sino el de la persona común, que se conforma con lo

que tiene por sabido18. Recordemos a Jenófanes, el caso paradigmático, pero también está

Anaximandro e incluso Tales, pues al poner en el origen de todo al agua, está justamente

dejando de lado la tradición y comenzando a pensar por sí mismo sobre los problemas que

producen asombro, como lo es justamente, el problema del origen del cosmos.

Comienza también a manifestarse en las creaciones de poetas y filósofos (quienes

tratan estas cuestiones) la idea de que en el origen debía de haber algo perfecto y no algo

imperfecto como podría entenderse el confuso Caos hesiódico, y la razón, o mejor, el

principio racional que gobierna el mundo comienza a concebirse como eterno, es decir, este

principio perfecto, completo, no puede tener un origen, como supone el Caos de Hesíodo y

muy parecido a los razonamientos aristotélicos, parece que los filósofos del siglo VI,

comenzaron a pensar un principio increado e imperecedero, puesto que alcanzaron a ver

que preguntando por la causa se sigue ad infinitum. Es claro que no fue un pensamiento

avasallador y absoluto entre la totalidad de los intelectuales de la Grecia arcaica, pero se

estaba gestando esta idea, que nadie conceptualizó hasta Aristóteles.

Tomemos el ejemplo de Ferécides de Siro. Este autor vivió en el siglo VI, su

florecimiento ha quedado determinado por Schibli hacia el 544-541 a. C.19, y es

contemporáneo de los filósofos jonios de esos momentos. Su cosmogonía incluye un tríada

primordial constituida por Zas, Ctonié y Tiempo (Cronos y no el Kronos hesiódico), estos

18 Ver FINLEY , M., Grecia Primitiva: la edad de bronce y la era arcaica. Eudeba, Buenos Aires, 1987, p. 190 – 191, donde dice “La mayor parte de la gente no estudiaban los mitos, simplemente los transmitía o los llevaba a la práctica con ritos apropiados y eso era suficiente”. 19 Existen divergencias en los testimonios. Según Suda (s. v. Pherekúdês) floreció en el 600/596, pero según Laercio, Vidas I, 121, lo hizo entre 544/540 y según Cicerón, Ferécides tuvo su acmé durante el reinado de Servio Tulio, hacia el 578-535. Pero la fecha en que todos los estudiosos concuerdan es en 544-541. El detalle de los testimonios pueden leerse juntos en MARTÍNEZ NIETO, ROXANA, op. cit., Estudio..., pp. 140-141.

principios, según él, son eternos, es decir, no nacieron. Al parecer trató de rectificar “la

declaración imprecisa de Hesíodo, cuando afirmaba que Caos ‹‹nació››”20, como hacen,

quizá sin intención, los filósofos, por ejemplo un Heráclito que dice que todas las cosas son

transformaciones del fuego, o que el mismo cosmos es un eterno pûr aeízôon. Jaeger nos

dice que “esta corrección estaba en la atmósfera de la época, como resulta claro de las

críticas de Jenófanes, que la emprende con Hesíodo por creer éste que los dioses habrían

venido a la existencia, lo mismo que de las burlas de Epicarmo, el cual ataca especialmente

la idea de que incluso Caos haya tenido generación en algún momento, exactamente como

todo lo demás”21. Este texto muestra cómo la idea de principio increado, eterno, no nacido

como todas las demás cosas, está presente en épocas muy tempranas en Grecia. Ferécides

es, si no el primero, uno de los primeros que comenzó a escribir en prosa su obra, pero no

fue tomado muy en serio por la tradición, aunque “este tipo de reflexiones implican ya para

nosotros un avance racional decisivo para el siglo VI a. C., pero somos conscientes de que

la expresión en forma mítica de su pensamiento, impidió que el interés por sus contenidos

cosmogónicos creciera, y relegó la obra de Ferécides a una curiosidad literaria”22 es que ya

el lenguaje estaba operando un cambio en ésa época y habrá que esperar más o menos un

siglo para que surgiera un pensamiento semejante, como el de Heráclito de Éfeso23. “Todas

estas críticas – dice Jaeger- de la vieja teogonía indican un cierto conocimiento de la idea

filosófica de una archê del mundo, de una fuente originaria que nunca se generó, ni nunca

se corromperá”, lo que indicaría un avance respecto de la explicación unívoca de Hesíodo

para el origen del mundo, los dioses y los hombres. Es que ya desde el tiempo de

Anaximandro había empezado el desarrollo de una conversión de los contenidos de los

poemas didácticos genealógicos y teogónicos en escritos en prosa, donde se incluye,

además de a Ferécides, al mismo Anaximandro (que según Jaeger es el primero en poner en

prosa su pensamiento), a Acusilao de Argos y a Hecateo de Mileto. Como se ve, hay algo

en el ambiente que va cambiando el “tema” de las reflexiones de los filósofos, poetas,

teólogos, etcétera.

20 MARTÍNEZ NIETO, ROXANA, op. cit., Estudio..., p. 150. 21 JAEGER, W., op. cit., La teología..., p. 72. 22 MARTÍNEZ NIETO, ROXANA, op. cit., Estudio..., pp. 138-139. 23 Cf., ibíd., p. 139.

Veamos ahora, para ir cerrando esta comunicación, las teogonías órficas, que son

posteriores al nacimiento de la prosa griega y que por lo tanto se nutren, en el espiral

histórico, de los resultados de esa cultura. Uno de esos resultados o desarrollos es el

tratamiento del problema de lo uno y lo múltiple; en esa línea se enmarca en gran medida la

construcción teogónica órfica.

Echemos mano de la Teogonía de las Rapsodias, el poema en 24 cantos (como Iliada

y Odisea) que es el más largo que se conoce de la tradición órfica y que data, como

habíamos dicho, del siglo I a. C24., y de autor desconocido. Hemos dicho ya, más o menos,

cuál es la sucesión de divinidades presente en ella, pero hay un elemento que sirve a

nuestro análisis. En la historia de genealogías de las Rapsodias, llega un momento en que

Zeus, por consejo de Cronos o de Noche (Zeus pide a ambos consejo) devora a Fanes, muy

anterior a él en la sucesión, y con ello, por engullir al primer ser, al primer Dios, se

convierte a sí mismo en ‹‹el primero›› y, con toda la potencialidad de Fanes, crea desde sí

mismo nuevamente el mundo, comenzando nuevamente una genealogía de dioses25. Zeus,

devorando a una divinidad, no parece un tema nuevo, recordemos que en la Teogonía de

Hesíodo, Zeus devora a Metis antes del nacimiento de Atenea, pero lo que sí es novedoso

es que al devorar a Fanes, Zeus se identifica, corporalmente, con todo lo que hay: “su

cabeza es el cielo, sus cabellos las estrellas, sus dos cuernos orto y ocaso, sus ojos el sol y

la luna y su inteligencia, que lo hace omnisciente, el éter. Sus hombros, pechos y espalda

son el aire, su vientre la tierra, su cintura, el mar; y su basamento el Tártaro”26. Vemos aquí

que ocurre una suerte institución o eco de un panteísmo que bien puede ser entendido desde

Heráclito, por ejemplo, pero que tiene sus raíces en la idea y problema de la multiplicidad y

la unidad.

Mircea Eliade dice que en “esta teogonía órfica hallamos una significación más

matizada, en que se advierte un esfuerzo por convertir el dios cosmócrata en creador del

mundo que gobierna. Por otra parte, el episodio refleja la especulación filosófica relativa a

la producción de un universo múltiple a partir de la unidad”27 y ello queda claro en cómo

24 Básicamente, esta datación se apoya en que la división de los dos grandes poemas épicos del poeta Homero en veinticuatro cantos fue realizada en época alejandrina y la Rapsodias, o Discurso sagrado en 24 rapsodias se divide en veinticuatro cantos, siguiendo evidentemente el modelo de la Iliada y la Odisea. 25 Cf. BERNABÉ, A., op. cit., “Teogonías...”, pp. 316-317. 26 BERNABÉ, A., op. cit., “Teogonías...”, p. 317. 27 ELIADE, M., Historia de las ideas y de las creencias religiosas, Tomo II, Cristiandad, Madrid, 1979, p. 190.

resuelve el problema el poeta de las Rapsodias. Cuando Zeus llega al poder y hereda el

cetro de Fanes, una de sus acciones es distribuir los poderes divinos en el nuevo orden, de

forma que le corresponde a él el imperio sobre el cielo, a Poseidón el gobierno sobre el mar

y a Plutón sobre el Hades, y acude de nuevo a Noche en busca de un consejo,

preguntándole: “¿Cómo debo disponer el indómito principio de los inmortales? ¿Cómo

todas las cosas me serán una sola, y cada una por separado?”28, a lo que Noche le contesta:

Sujétalo todo en derredor con éter inefable. Y en el medio queden el cielo, la tierra sin límites, el mar y las constelaciones que coronan el cielo. Mas cuando en torno a todo hayas tendido el poderoso vínculo, suspende del éter la áurea cadena.

En este episodio, según las palabras de Alberto Bernabé, “Zeus se plantea el problema

de la relación entre lo uno y lo múltiple. Noche lo resuelve con el uso de una cadena de oro

como una especie de símbolo de la unidad del cosmos, siendo el éter el elemento que da

cohesión al mundo”. Donde se aprecia claramente el problema filosófico de lo uno y lo

múltiple.

Para finalizar, queda por decir que este problema también aparece en el Papiro de

Derveni, un ejemplo de ello es la Columna XVI:

Ha quedado claro que (Orfeo) dijo que el sol es un falo. Y que dice que las cosas que son ahora proceden de cosas que ya había:

Del falo del rey nacido el primero, y en él todos los inmortales se gestaron: dioses felices y diosas, ríos, fuentes amables y todo lo demás cuanto entonces había llegado a ser, así que él llegó a ser lo único (...)29

Pues se trataría de una trama común de los relatos cosmogónicos órficos, es decir, la

mezcla es evidente. Los órficos se sirven de múltiples elementos para construir su teología

y uno de ellos es la especulación filosófica que surgió en la época arcaica griega, siglo del

surgimiento de múltiples movimientos religiosos en parte alentados por las ácidas críticas

de éstos filósofos al respecto de una tradición religiosa que no se cuestionaba la mayoría de

28 Citado por Bernabé en BERNABÉ, A., op. cit., “Teogonías...”, p. 316. 29 Pap. Derv., col. XVI. Texto griego y traducción de Alberto Bernabé en BERNABÉ, A., op. cit., Textos órficos ..., p. 173.

la gente, sino que simplemente vivía con sus dioses y creencias, sin mayores

cuestionamientos sobre el caso. Así, se cumpliría lo que dice Jaeger al inicio de su escrito y

que citamos también al comienzo de este trabajo, que “la verdad es que los escritores

teogónicos no pueden entenderse si no es a la luz de su estrecha relación mutua con los

filósofos de su propio período, que están conectados con ellos por el común vínculo de la

especulación teológica, por mucho que puedan diferir de su tipo intelectual”30, de la misma

manera que se hacen verdad las últimas palabras de su texto: “Aunque la filosofía significa

la muerte para los viejos dioses, es ella misma religión; y las simientes sembradas por ella

prosperan ahora en la nueva teogonía”31.

30 JAEGER, W., op. cit., La teología..., p. 62. 31 Ibíd., p. 76.