eggers lan - estudios sobre el orfismo

7/30/2019 Eggers Lan - Estudios Sobre El Orfismo

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NOTAS Y CRÓNICAS

LOS ESTUDIOS SOBRE EL ORFISMO CLASICO

1 Me limitaré para eso a los autores que estudié en mi trabajo inédito Elorfismo y su influencia en la filosofía griega, redact ado en abr il de 1961 para e l concurso de Profesor Asociado de Historia de la filosofía antigua en la Facultad deFilosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires . Sigo considerando, en efecto,que eran los autores más representativos.

2 Prolegomena fo the Study of Greek Religion, 3' ed. Cambr idge 1922.3 Die Religion der Griechen vol. 1, Berlin 1926.4 Der"'Glaube der Hellenen vol. 11 (1932; Wilamowitz murió en 1931 y la

ed ic ión quedó a cargo de G. Klaffenbach; l a consul tada por mí es la pubJi c~da porB. Schwabe, Basel 1956).

A lo largo del siglo xx cabe notar, respecto de las investigaciones sobreel orfismo en Grecia arcaica y clásica (básicamente, en los siglos 'VI a IV

a.C.), una evolución interpretativa sumamente dinámica que, al comenzarel último tercio de nuestra centuria, experimenta un giro inesperado queconfiere un carácter singularmente expectante a esta última década. Es elpropósito de la presente nota referir el status quaestionis, comenzando conuna muy breve síntesis del mencionado desarrollo de la interpretación en losdos primeros tercios del siglo que está conc!luyendo. 1

En el primer tercio conviene tener presentes ante todo las posicionestradicionales de Jane ElIen Harrison 2 y Otto Kern. 3 Mientras Harrison teníapor seguro que Orfeo había sido el fundador de la religión órfica (y queésta consti tuía una transformación de la dionisíaca, con la creencia en unavida futura como rasgo fundamental y la abstinencia y purif icación comoelementos rituales principales), Kern vacilaba sobre la antigliedad de lospoemas ófficos y también sobre su conexión con Orfeo. Más bien consideraba a Onomácrito como el fundador del orfismo, al menos en Atenas, peropensaba que tanto la índole mistérica del orfismo y los rasgos de ascetismoy purificación ritual como sus teogonías de carácter dogmático eran elementos específicamente orientales que indicaban un origen no-griego.

Hacia el fin de ese primer tercio surgió la voz crítica de Ulrich vonWilamowitz, 4 quien empezó por rechazar todo vínculo del dionisismo conel orfismo, y desestimar, como infundada, la conexión de teogonías órficascon cultos o comunidades que merecieran tal calificativo. Wilamowitz no

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sólo negaba la existencia de Orfeo sino incluso la de una religión órfica; sequejaba de que, mientras los helenistas modernos hablan "espantosamentetanto" del orfismo, en la antigi iedad clásica no encontramos más que escuetísimas refe~encias como la de Platón en el Crátilo 400c, tari mal leída hastaent,mces (la corrección de esa mala lectura es algo que más tarde Doddsle agradecería a Wilamowitz).

Al comenzar el segundo tercio del siglo hallamos la importante obra deW. K. C. Guthrie sobre el tema, 5 que combinaba puntos de vista tradicio

nalés con un mayor tono crítico. Para Guthrie, Orfeo puede haber llegadode Tracia entre los siglos VIII y VII a.C., pero sin fundar religión alguna, yaque no hay huellas de cultos órficos antes del VI, cuando surgieron sectas que,centrando su culto en Dioniso, vieron a Orfeo como un mediador entre esedios y Apolo y lo erigieron en su fundador. Al examinar las teogonías queen el siglo VI d.C. el neoplatónico Damascio llama "órficas", halla Guthric-siguiendo a Gruppe-, más allá de sus diferencias, un común intentode corregir a Hesíodo, proporcionándole una doctrina ét ica que sirviera desustento a la vida espiritual. El nacimiento de la raza humana hacia el finalde estas teogonías (que según quthrie contemplan una sucesión de seis generaciones divinas: Fanes-Noche-Urano-Cronos-Zeus-Dioniso, devorado esteúl timo por los Titanes) implica en el la un elemento dionisíaco perturbadopor la acción de la "naturaleza titánica". '

A la obra de Guthrie siguen trabajos más críticos, que continúan dealgún modo la línea de Wilamowitz. Probablemente el más penetrante yriguroso de este período haya sido el de Ivan M. Linforth, 6 de cuyos análisisde textos nos serviremos más abajo, cuando nos refiramos al mito de Dionisoy los Titanes. Por su parte, Werner Jaeger 7 discute la antigiiedad de lasteogonías órficas, que son teología pero sin dogma -dice contra Kern, enfatizando que el dogma es un producto de la filosofía griega-, y que no aparecen conectadas con sectas particulares. Independientemente de estas teogonías, de todos modos admite Jaeger que ha habido "creencias órfico-pitagáricas" vinculadas con cultos religiosos, incluyendo una concepción del almatransmigrante. A su vez, Eric R. Dodds 8 piensa que Orfeo puede haberexistido, y sido un "chamán": "Orfeo, sin embargo, es una cosa, el orfismo'otra distinta", y efectúa una aguda autocrítica de lo que en otra época creía

saber sobre el orfismo, para concluir que no se puede amasar tl lla doct rinaórfica con material derivado de "las fantást icas teogonías" de que nos hansurtido Proclo, Damascio y otros escritores neoplatónicos entre ocho y diezsiglos después de la época clásica. De todos modos, Dodds declara que aún

5 Orpheus and Greek Religion, London 1934 (una 2' ed. en 1952 añadió apén-d ices con nuevas notas y referencias ).

6 The Art o f Orpheus , Berke ley - Los Angeles 1941.7 La teología de los primeros filósofos griegos, tr ad. J. Gaos, México 1952.8 The Greeks and Ihe lrrational, Berke1ey - Los Angeles 1951.

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l.

',sabe algunas pocas cosas "de buenas fuentes" (que son, ante todo, Eur.,Hipól. 952-4, Aristóf., Ranas 1031, Pl., Crát. 400c, Rep. Il 364c-365a,Leyes 782c): que el cuerpo era para los órficos la prisión del alma, quetenían al vegetarianismo por una regla esencial de vida y que las consecuencias negativas -en este mundo o en el otro- de nuestras faltas pueden seranuladas mediante purificaciones. Por último mencionaremos, hacia el finalde este segundo período del siglo xx, a Louis Moulinier,9 a quien le pareceque Dodds ha aceptado demasiadas cosas o al menos demasiado rápido,ya que por ejemplo lo único que Platón atribuye a los órficos en Crátilo

400c es la derivación etimológica de sóma respecto de smzein; y lo dichosobre el alma es sin duda un añadido platónico, ya que en la cita de Aristóteles de un verso órfico (De Anima 410b) se ve que aJlí se entiende psychicomo un soplo traído por los vientos y no como alma. En forma similaranaliza otros textos y Jlega a la conclusión de que tampoco contamos contestimonios ciertos de la existencia de una rel igión órfica, De todas maneras, concluye Moulinier, es lícito que hablemos de "orfismo" en Greciaclásica, siempre que no lo tomemos como una religión o como un fenómenounitario, sino como un conjunto de elementos muy dispares (libros, leyen-das, poemas, sacerdotes, etc.).

En los últimos años del segundo tercio de este siglo se produjo un hechoarqueológico que de algún modo iba a modificar el status quaestionis que

acabamos de describir: el descubrimiento, en febrero de 1962, del l lamado"papiro de Derveni", que pasa a ser el papiro griego de mayor antigiiedadque conozcamos. 10 En efecto, el papiro, semicarbonizado (estado que evitósin duda su descomposición por la acción del tiempo), formaba parte deun grupo de objetos des tinados a incinerarse en una pira funerar ia, entrelos cuales también han podido preservarse algunos que -como una monedacon la ef igie de Filipo II de Macedonia- permiten fechar el conjunto haciafines del siglo IV a.C. Las técnicas de restauración han podido rescatar laparte superior de aproximadamente 23 columnas de texto y fragmentos deotras 4 precedentes. El libro parece ser un comentario a un poema que elautor atribuye a Orfeo, y del cual cita entre 16 y 22 hexámetros íntegros(hablamos, claro está, sólo de los versos reconstruibles hasta ahora). Elarque6logo C. Makaronas, que condujo las excavaciones, encargó a S. G.Kapsomenos la publ icación del texto, y éste emprendió la tarea con su asistente K. Tsantsanoglou; pero murió en 1978 sin haber cumplido el enc:¡.rgo-salvo en parte de 7 columnas-, y la posta pasó al mencionado Tsantsanaglou, junto a G. M. Parássoglou, quienes empero hasta ahora sólo han

9 Orphée el I'Orphisme ¿¡ l'époque classique, Paris 1955.10 CL S. G. Kapsomenos, "Der Papyrus von Dervéni", en Gnomon 35 (1963)

p. 222; ver también R. Merkelbach, "Der orphische Papyrus von Derveni", enZeitschrift fur Papyrologie und Epigraphik 1 (1967) p. 21.

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editado el texto de la columna 1,11 referido a Heráelito. Esto no ha sidoóbice para que se intentara reconstrui r el texto entero, 12 o al menos losversos atribuidos all í a Orfeo; en este último caso tengo aquí presentes losintentos de Merkelbach, Burkert , Kirk y sobre todo de West.13

Al referirnos al actual status quaestionis no podemos, entonces, ir másallá de tales reconst rucciones, advirti endo sobre lo precarias que son lasmismas, tal como lo reconocen quienes las h~cen; y una clara muest ra deello es que, en la que en 1981 hacía Burkert del pasaje concerniente a Heráelito, 14 el texto del fr. 3 D-K aparecía diciendo prácticamente lo cont rario

de lo que nos ofrece el doxógrafo Aecio: "El sol no es, en efecto, por naturaleza, del ancho de un pie humano, como parece", reconstruía Burkert,mientras el texto editado ahora 15 confirma la lectura doxográfica.

Con esa advertencia , pues, echemos una mirada a los versos reconstituidos por West a parti r del papiro (o sea, sin incluir los que reconst ruyea partir de las "Rapsodias") : 16

11"HeracIitus in the Derveni Papyrus", Sludi e lesli per il Corpus dei papirif iloso fi ci greci e lal in i, vol. III, Firenze, OIschki, 1988, p. 125-133.

nCL ZPE 47, 1982 (apéndice, p. 1-12).13'.R.Merkelbach, "Der orphische Papyrus von Derveni", ZPE 1, 1967, ' p. 1-32;

W. Burkert , "Orpheus und die Vorsokratiker", Anlilce und Abendland XIV 2, 1968,p. 93-114; G. S. Kirk - J. E. Raven - M. Schofield, Los filósofos presocrálicos , . trad.J. G. Fernández (de la 2' ed. inglesa de 1983), Madrid 1987, p. 58-59; M. L. West,The Orph ic Poems, Oxford 1983, p. 75-101, 114-115.

14"Eracl ito nel papiro di Derveni: due nuove tes timonianze" , d. Aui del

Symposium Heracliteum 1981, vol. 1, Roma, Edizioni dell' Ateneo, 1983, p. 37-42.

IS Tsantsanoglou-Parássoglou (art. cit. en n. 11) p. 127, cL 130-132. Por ciertoque la mencionada edición no brinda un texto completamente seguro, sino que ofrecedistintas opciones para cubrir las lagunas, posibilitando lecturas incluso riesgosas comop.e. la de A. V. Lebedev (ZPE 79, 1989, 39-47): "el Sol gobie rna el mundo segúnnaturaleza, aun s iendo del ancho de un pie humano".

16 Asignamos a cada ve rso el número que tiene en la reconstrucc ión de West,mas no seguimos a éste en la numeración de la s columnas, en la cual nos atenemosa la edición del tex to citada en nota 12 ( las columnas van en número~ romanos y lasl íneas en árabigos). Naturalmente, los corchetes en nuestra traducción sólo tratan dedar una idea aproximada de las let ras gr iegas repuestas por West .

17 Este verso no se halla íntegramente cit ado en una soJa línea, s ino que Westlo reconstruye con palabras citadas en las l íneas 2, 9 Y 10 de la columna XXII.

18 Por cierto que la palabra que West traduce por "venerab]e", aidoíon, es inter-

Entre estos versos así resti tuidos West intercala otros que presten alconjunto cierta coherencia , apelando a comentarios de Proclo y otros autores tardíos -a veces también a versos citados por éstos- de poemas atribuidos a Orfeo , en especial de los que Kern clasifica como "Rapsodias".Así resulta que lo que Orfeo cantará son las "obras de Zeus", "que llevó acabo por sugerencias de la negra Noche", quien le profetizó todo (cf . verso12, donde Kirk se atiene más al texto y entiende que Zeus recibe los oráculos de su padre, mientras West interpreta esto como una confusión delcopista) . De ser así tendríamos una narración teogónica centrada en Zeus,pero dejando entrever una historia anterior a éste, en la cual estaba enprimer lugar la Noche, en segundo Protógonos, luego la pareja Gea-Urano,

después Cronos {incluyendo el tradicional episodio de la castración de Ura.)no), para desembocar en.Zeus, a quien se glorifica en el poema como recreador del universo, en la medida en que, según sedice en las "Rapsodias",el primer creador ha sido Protógonos (en base al texto del papiro VIII 8,West reconstruye, como verso 15, la creación de Gea y Urano por Protóganos), y Zeus se devora a éste (verso 14, donde el epíteto "venerable", 18

y Zeus, t ras haber oído de [la diosa] los oráculos[secretos] ,y devoró al venerable (se. Protógonos), e l primero quesaltó al Éter,[con éste (se. el Cielo) la portentosa Tierra .procreó a Cronos], quien hizo grandes cosas [malas];a l eufronida Cielo , el primerísimo que reinó,siguió a su vez Cronos, y luego el ingenioso Zeus

quien [entre los Bienaventurados conquist] a la Metisy el [hon] 01' real,de Protógonos, el venerable rey; a él entonces todoslos Inmortales se unieron, bienaventurados dioses y diosas,y los ríos y fuentes deliciosas, y todas las cosas[q]ue habían de generarse; y él devino entonces único[y ahora es] re [y] de tod[o], y lo será también des[pués].Zeus es cabeza, [Zeus centro,] de Zeus se ha pro[ducidot]odo,Zeus es rey, Zeus, de rayo brillante , jefe de todas las cosas.y en [vuelve] las ondas del Aqueloo, en las que la platase arremolina,la cual bril la sobre la vasta Tier ra para todos los mor tales

y deseó unir se en amor con su madre.

12 (IX 1)

14 (IX 4)6 (X 5)7 (X 6)18 (XI 6)9 (XI 13)21 (XII 3)22 (XII 4)3 (XII 5)4 (XII 6)'5 (XII 14)7 (XIII 12)29 (XV 10)37 (XIX 11)42 (XX 3)47 (XXII) 17

[Cantaré para los sabios] - impuros, cerrad las puertas[a lo]s que engendró Zeus, [poder]oso rey.Cuando Zeus de su padre el mando profetizado[y el cetro glorioso estaba a punto de] reci[bir] en susmanos,[la cual (se. la Noche)] profetizó todo lo que le [era]líci[to hac]er,de modo de re [ inar so] bre el bello sitial del nevadoOlimpo.

1 (III 8)5 (IV 2)6 (IV 4)7 (IV 5)

11 (VIII 2)

10 (VII 10)

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I

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yue se halla también en el 21, apoya la supos ición de que se está refir iendoa Protógonos). El hecho de que, tras la última columrra (la XXIII), hayasólo un espacio en blanco, permite conjeturar que, o bien' el libro terminabaallí, o bien, al acabarse el rollo de papiro, debió ser continuado en un segundo tomo (hipótesis que prefiere West) que se destruyó por completo. Deeste modo, no podemos estar seguros de s i la teogonía concluía con Zeus osi proseguía con Dioniso o con alguna otra figura mitológica,ya qué laúltima cita del poema (hecha en la columna XXII), en la forma que esreconstruida por West y por Kirk, sólo alude al deseo de Zeus de' unirse

en amor con su madre ..,Cabe distinguir -y hay unanimidad en ello- dos instancias en el

papiro de Derveni: una, la del poema en él citado, que es atribuido a arfeo;otra, la d\<l ailtor del lí~ro, que escribe en prosa y que comenta el poemaórfico. Por Cierto que West supone una tércera, a saber, otra teo'gonía órficaa la que denomina "teogonía de Protógonos", y de la cual "el poema deDerveni representa una revisión". 19 Pero se trata de una pura conjetura, yque sólo permit iría distinguir entre una teogonía órfica en estado fragmentario y muy precario pero concreto, y otra teogonía meramente hipotéticade la cual procede la primera. 20 Mas la hipótesis parece en principio total.mente innecesaria, ya que en cualquiera de los dos casos sabemos que estamos en presencia de versos de un poema que el comentarista cita a partirde una fuente, a la que puede malentender -de hecho, esto es 10 que Westmuestra que el autor hace más de una vez- al comentarIa e incluso citarmal, distorsionándola. Pero en la medida en que no conocemos esa fuenteo modelo, no podemos discriminar más que dos cosas: el poema (situableen el siglo v o incluso en el VI), citado bien o mal -en todo caso muyjragme'ntariamente-, o sea la "teogonía de Derveni", y el comentario enprosa a la misma (cuya "primera edición" puede datar de mediados o auncomienzos del siglo IV) , esto es el libro al que llamamos "papiro de Derveni".

Para intentar ordenar mínimamente los tópicos precedentes en vista alactual status quaestionis parecería que debe discernirse al menos los siguientes puntos:

pretada por el comentarista-autor del papiro como referida al "órgano sexual",y

eneso lo sigue Kirk, pero West (p. 85) argumenta fuertemente en favor de su interpretación.

19 Op. cit . p. 95. West usa la palabra recension, que puede significar "reseña",.osea, un "comentario crítico", pero, como habla del "poema de Derveni", no pareceestarse ref ir iendo al comentar io en prosa , s ino a la vers ión poética que e l autor delpapiro cita.

20 La reconstrucción de esa supuesta "teogonía de Protógonos'" y de otras comola referida por Eudemo y una presunta "teogonía cíclica" ha sido agudamente criticadapor L. Brisson,"Les théogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Notes critiques",en Revue de l 'histoire des Religions, CCII (1985), p. 389-420.

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l~ qué criterio debe emplearse para considerar "órf ico" un verso, unpensamiento o una práctica;

2 '! si en Grecia clásica ha existido un pensamiento teogónico "órfico",y, en tal caso, cuál ha sido su contenido;

3~ si en Grecia clásica ha existido un culto religioso "órfico", y, en talcaso, si ha estado conectado con algún poema o pensamiento teogónico;

4'! si el Grecia clásica ha existido, como parte de un pensamientoteogónico "órfico" y/o como par te de un culto religioso "órf ico", un mitode Dioniso y los Titanes;

5? si en Grecia clásica ha habido una doctr ina de la transmigración de

las almas en conexión con algo probadamente "órfico" (haya sido una teogonía, un culto o un mito de Dioniso) .

Sin un acuerdo mínimo respecto del primer punto, como es obvio, nopuede avanzarse en absoluto en los restantes_ En ese sentido West de algúnmodo institucionaliza 10 que Moulinier había sugerido: cualquier verso otexto pasa a ser "órfico" desde el momento, y sólo desde ese momento, enque es atribuido a arfeo (y en es to no entra en juego para nada el problemade si arfeo existió realmente, ni siquiera el de que pueda tratarse de poemaso versos que procedan de manos muy diversas) .21 Por cierto que West nopropone un cri terio tan inflexible que nos lleve a descartar de plano que sean"órficos" los textos en los que no se mencione para nada a arfeo, peroproporciona una importante pauta: en primer lugar, son "órficos" sólo los

textos atribuidos por los escritores ant iguos a arfeo (o las prácticas cali ficadas por éstos como "órficas", como las mencionadas por Heródoto II 81,si bien West supone que se las califica así por estar basadas en poemasatribuidos a orfeo, supuesto infundado e innecesario); luego, los textos (oprácticas) que se pueda demostrar que pertenecen al mismo texto (o a lamisma práct ica) atribuida a arfeo.

Con el criterio anterior podemos considerar "órfico" el material teogónico íntegro que nos t ransmiten los neoplatónicos como "teología órfica" ocomo poemas atribuidos a arfeo, aunque naturalmente el problema est ribaen si su contenido corresponde o no a la era clásica. El "poema de Derveni", atribuido a Orfeo en el papiro, es en este punto un testimonio desingular relevancia, porque pertenece efectivamente a la época clásica. En lareconstrucción de West, además, la teogonía que contiene parece comenzar

con la Noche, tal como dice 10 único que sabemos de lo que Damascio con-

21 Dice West (p_ 3): "Es una falacia suponer que todos los poemas y rituales«órficos» estaban vinculados entre sí o que deben ser interpretados como manífestac il 'ines de un único movimiento re lígíoso. .. No había un cri te rio doctr inario para laadscripción a Orfeo, ni ninguna restr icción de copyright ... decir que una idea quehal lamos formulada en Píndaro o en Eurípides es "ór fica» no signi fica nada a menosque quiera deci rse que fue derivada de un poema o poemas que l levaban el nombrede Orfeo".

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sidera como "la teología que el peripatético Eudemo registra corito siendo deOrfeo", y que concuerda con la referencia de Aristóteles(Met. 1071b) alos "teológos que hacen nacer de la Noche todas las cosas", y en par te también con la teogonía parodiada por Aristófanes en las Aves. Lamentablemente, lo fragmentario del contenido del papiro no permite asegurar muchomás, ni saber siquiera si Dioniso aparecía en el poema.

Respecto de la posibilidad de un mito "órfico" de Dioniso y los Titanesen Grecia clásica, y puesto que en el papiro de Derveni no cúntamos paraello con apoyo alguno, habría que empezar tal vez por preguntarse si hubo enesa época algo "órfico" conectado con Dioniso, ya que vimos que, por ejem

plo, gente de la talla de Wilamowitz lo ha negado terminantemente. En estepunto otro testimonio arqueológico reciente nos ofrece una ayuda val iosísima: las láminas óseas de Olbia (halladas en 1951, pero no dadas a publicidad hasta 1978, por lo que científicamente podemos consideradas recientes), que corresponden al siglo v a.C., y en una de las cuales leemos"Dio [niso] " y "órfico", bien que como palabras sueltas, sin un contextol iterario o arqueológico que permita extraer una conclusión más precisa quela de que la conexión de Dioniso con el orfismo clásico es algo más que unamera conjetura. Conclusión suficiente, en todo caso, para nuestros fines.

De todos modos, y como ha mostrado el agudo análisis de Linforth, enel mito de Dioniso y los Titanes hay que distinguir cuando menos cuatro ocinco instancias, que en ninguna de las versiones conservadas aparecen juntas: a) el asesinato de Dioniso, b) la suerte de sus restos, c) la conducta

titánica con 6llos, d) el castigo de ésta, y e) el ulterior nacimiento de loshombres. Respecto de a) las versiones son unánimes en que el crimen contraDioniso fue un descuartizamiento; aunque por cierto las fuentes más ant iguas testimoniadas son Calímaco y Euforión (fr. 210 Kern), sin referenciaalguna a Orfeo. En cuanto a los puntos b) y c) existen diferentes versionesrespecto de lo que pasó con los miembros de Dioniso y de lo que hicieronlos Titanes, ya que la mencionada de Calímaco y Eufor ión dice que, trasechar los miembros en una caldera y acaso cocerlos en ella, se los entregaronmansamente a Apolo para su conservación en Delfos , mientras que en Clemente (fr . 35 K.) explícitamente los asan, y en Plutarco (De esu earnium996c, fr. 210 K.), en Fírmico Materno (fr. 214 K.) Yen Olimpiodoro (fr.220 K.), los Titanes llegan incluso a devorar esos restos (el corazón, empero,según Fírmico, es rescatado por Juno); en los casos en que los restos no son

devorados resulta naturalmente más fácil su recuperación y hasta su reunificación, como en Clemente, en Filodemo (fr. 36 K., que remite a Euforión),en Proclo, en otro pasaje de Olimpiodoro (fr. 211 K.), y en otros autoresque difieren respecto del dios o diosa que efectúa el rescate. En cuanto ad), hay nuevamente consenso en que los Titanes son castigados por elcrimen, pero las versiones se diferencian mucho en la índole del castigo: laque ha hecho más fortuna es la de Plutarco y Clemente, en la cual Zeuslos abate (¿fulmina?) con su rayo; Arnobio (fr. 34 K.) y Nonno (VI 206)

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limitan el castigo al t radicional en el Tártaro, mientras Fírmico cuenta unamuerte con torturas en Creta, y Proclo (fr . 215 K.) habla pr imeramentedel castigo de los Titanes en general y luego ejemplif ica 'con el de Atlas,quien debe cargar sobre sus hombros e l cielo. En cuanto a e), finalmente,el único testimonio del nacimiento de la raza humana en tal mito es el deOlimpiodoro (fr. 220 K.), quien, comentando el Fed6n 61c, interpreta quePlatón dice que no debemos suicidarnos "pues nuestro cuerpo es dionisíaco,porque somos parte de él (se.' Dioniso), s i es que estamos compuestos delas cenizas de los Titanes, que devoraron sus carnes". Hay algún parecidocon Praclo (fr. 224 K.), cuando éste habla del "castigo mítico de los Tita

nes y del poster ior nacimiento de los seres mortales de este mundo", peroaquí se incluye a los animales, y el sentido parece entonces distinto. En estepunto debo declarar que no tengo conocimiento de ninguna teogonía arcaicao clásica conservada en la que se narre la génesis del hombre. Esto noimpide, por supuesto, que haya habido mitos acerca del origen del hombre(conocemos algunas referencias hechas de paso, tempranamente como en elHimno a Apolo 336, o más tarde en Prot. 320c, aunque en este último caso,como en el Timeo, ya estamos en terreno cosmológico), pero no, que sepamos, en el seno de una teogonía; y, si esto es así, acaso se deba a la simplerazón de que una "teogonía" sólo implica hablar de la generación de dioses.Por consiguiente, la inclusión de un relato mítico de la génesis de la razahumana u otros seres vivos en una teogonía parecería ser tardía.

De todos modos, si es correcta la referencia a Calímaco en el escolio a

Licofrón, hay que admitir que, cuando menos en algún poema de fines dela época clásica, se contó un mito de Dioniso y los Titanes parecido al que,en el siglo 1 a.C., Diodoro de Sicifia (fr. 301 K.) y acaso Filodemo (fr.36 K., según la reconst rucción de Wilamowitz) atribuyeron a poemas "órfi cos". y si bien los testimonios de la cocción en la caldera no admiten unvínculo con la omophagía del ritual dionisíaco, la versión de Plutarco sí lopermite, aunque no hable de Orfeo. Porque en Leyes VI 782c Platón aludea "modos de vida l lamados órficos" en los que regía la abstención de carne.y Plutarco lo sabe (Sept. sapo eanv. 159c) , pero al tratar el tema de laabs tención de carne en De esu earnium no explica qué relación con éstaguarda el mito de Dioniso y su devoramiento por los Titanes ; puede suponerse, entonces, dado que ese texto nos ha llegado en mal estado, que sehan perdido frases referentes a tales modos de vida --o ritos- "órficos"

(que no han sido tan antiguos como creyó Plutarco, pero sí cuando menosuna generación anterior a la redacción de las Leyes). De estas consideraciones parecería que podemos desprender una razonable seguridad de queexis tió en Grecia clásica un "modo de vida" o un culto "órfico" y tambiénun mito probablemente "6rtico"de Dioniso y las Titanes, l igados entre sí,aunque en cambio no podamos por el momento demostrar, en ninguno delos dos casos, una vinculación con teogonías "órficas" (a lo sumo cabeesperar la edición completa del papiro o algún nuevo descubrimiento).

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Una cuestión distinta es la que planteamos como quinta: s i en Greciaclásica ha existido una doctrina de la transmigración o alguna concepcióndel alma en ligazón con una teogonía, un culto o un mito de Dioniso quesean "órficos". En el texto antes mencionado, Plutarco afirma que los padecimientos de Dioniso a manos de los Titanes "consti tuyen un ,mito que remite enigmáticamente a la palingenesia". Pero, por un lado, su interpretación de lo que Empédo,c1es "dice alegóricamente" es por completo anacrónica (aunque la omisión de la cita nos impide verificarlo). ' Por otro lado, nose ve en qué sentido piensa que el mito remite a la palingenesia, ya.que lo

que sigue ("pues a lo irracional, desordenado y violento en nosotros -nodivino sinodemoníaco- los antiguos lo han llamado Titanes, y esto es lo quees castigado y expía su culpa") sólo sugiere que, si obramos irracionalmente,debemos' pagarlo, en esta vida o en otra, pero en sí mismo no implicareencarnación. '

Ciertamente, en apoyo de una concepción "órf ica" clás ica de la metempsicosis se suele citar un escolio a Fedón 62b (donde leemos que "loshombres estamos como en una pr isión") en el que se atribuye a Jenócrates(fr. 20 Heinze) la interpretación de que la prisión "es titánica y remiteocultamente a Dioniso", la cual ent ra en colisión con la de Plutarco, ya quelo titánico no puede ser a la vez la prisión y lo cas tigado. 21 Ahora bien, elpasa je de Plutarco parece poder enlazarse mejor con el del Crátilo 400c,que, hemos visto, constituye el testimonio-clave de una concepción órfica

del alma en la época clásica:

"Algunos dicen que esto (se. el cuerpo) es la tumba delalma, en la cual está actualmente enterrada, y, por lodemás, es por medio de ello que el alma significa lo quesignifica, y por eso se lo llama correctamente 'signo' . Noobstante, me parece que han sido hoi amphl Orphéa losque han puesto este nombre por pensar que el alma expíasu culpa, y que, para ser guardada, cuenta con este recinto, semejante a una prisión. Y esto es para el alma,hasta que haya pagado lo debido, la celda (soma), sinque sea necesario cambiar siquiera una letra."

De hecho, e! único pensamiento común a todos estos textos parece serel de que nuest ra existencia actual es un castigo. Platón no explicita la falta

22 No consideramos aquí el conflicto con la interpretación de OIimpiodoro --cuando comenta Fd. 61c- de que "nuestro cuerpo es lo dionis íaco", porque nadie lo t ieneen cuenta, a pesar de que se trata del único texto (fr. 220 K.) que habla del nacimiento de la raza humana a partir de las cenizas de los. Titanes, en que se suelebasar la atribución de la metempsicosis al orfismo.

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a la que éste corresponde (en Menón 8Ib, citando a Píndaro, habla de una"antigua desgracia", sin otra especificación, ni referencia alguna a órficos),y es sólo en base a Jenócrates y a Plutarco que se cree que se trata de!crimen de los Titanes contra Dioniso (en Leyes III 70Ib-c leemos quequien rehusa obedecer a las autor idades y a las leyes "pone de manifiestoe imita la antigua naturaleza titánica", pero se suele reconocer ahora quelo que allí se afirma es que a veces el hombre imita la conducta titánicamítica -que puede ser la que narra Hesíodo, contra Urano-, no que posealo titánico actualmente).

Ahora bien, en el texto de! Crátilo, ¿quiénes son hoi amphl Orphéa?Sabemos que la expresión no implica forzosamente un plural real, y que porende puede referirse a una sola persona. Pero, naturalmente, la s ituaciónaparece bien distinta a la de los casos en que Platón atribuye a "Orfeo"--en singular- una frase o un verso, por ejemplo en el mismo diálogo402b6, o en Filebo 66cB o en Leyes II 669d5, etc. Más bien habr ía que comparar con otros plurales: en primer lugar, la misma expresión en Prot. 3I6d,donde habla de antiguos sofistas que se enmascaraban, algunos mediantepoesía (Homero, Hesíodo o Simónides), "otros mediante iniciaciones yoráculos", tous amphí te Orphéa kal Mousaion. Aunque J. y M. A. Adaminterpretan que se trata de "Orfeo, Museo y sus escuelas",23 resulta másprobable que estos "otros" sean gente como los heterogéneos "sacerdotes yadivinos" de Rep. 364b5, al menos aquellos que "proveen un fárrago de

libros de Museo y de Orfeo" en base a los cuales realizan sacrif icios y otras,cosas a las que llaman "iniciaciones" (364e3-365a3) . Es decir, en amboscasos se hace necesar io dis tinguir entre los autores de los libros de Orfeoy de Museo (que al menos en el pasaje del Protágoras se los considera antiguos) y aquel los que se basan en dichos l ibros para sus iniciaciones, aparentemente contemporáneos de Platón. 24 ,

Pero en el Ion 533cI aparece otra forma de basarse en textos de Orfeoque no es la de hacer sacrificios o iniciadones, sino la de comentarlos ointerpretarlos (exegeisthai): "¿has visto a un varón hábil para comentara (per/) Olimpo, a Tamiras, a Orfeo ... ?" En ese sentido, la expresiónperl Orphéós se asemeja al amphl Orphéa del Crátilo, sobre todo porque eneste último caso tiene que tratarse de una referencia literar ia y no cultual,ya que lo que está en juego es una posible etimología de la palabra sóma.

Ahora bien, esta diferencia entre "Orfeo" como supuesto autor de untexto y quien se basa en éste para comentarlo ¿no es acaso la misma quehemos visto que se reconoce en el caso del papiro de Derveni? Especialmente

23 Platonis Protagoras, Cambridge reimpr. 1957, p. 98.24 Al respecto cabe notar que, puesto que la literatura atr ibuida a Orfeo se halla

en verso, y en verso se escribían los oráculos, si hoi amplÚ Orphéa fueran en el pasajedel Protágoras los autores de los textos órficos, deberían haber quedado englobados enel Ítern anterior, o sea, con aquellos que enmascaran la sofística mediante poemas.

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dado que el autor de este último, a semejanza de hoi amphi OrpMa delCrátilo, busca alegorías, efectúa reflexiones lingiiísticas en un sorprendentenivel filológico, según juzga Burkert, 25 quien sin embargo no compara alpapiro con el Crátilo sino con el Gorgias 493a5, ni tampoco parece asignarimportancia al paralelismo de ambos pasajes platónicos, en los cuales emperose comienza por aludir a sostenedores (¿pitagóricos?) de la concepción delcuerpo como tumba del alma. 26

Con esto no estamos sugiriendo que al mentar Platón los amphl Orphéaen Crát. 400c necesariamente piense en el autor del papiro en forma exclu

siva o inclusiva, ni tampoco que éste sea forzosamente el "mitólogo" delGorgias; podría tratarse de escritores diferentes, que coinciden en buscarsentidos alegóricos en las palabras y acaso en comentar poemas atribuidosa Orfeo; de ellos Platón tiene en vista a uno en el Gorgias, y a uno -seael mismo o no- o más en el Crátilo. Pero para nosotros, en cualquiercaso, el autor del papiro de Derveni, haya sido conocido o no por Platón,podría ser un escritor de esa corriente o de esa índole.

La consecuencia más importante de lo anterior es la de que, así comono sabemos si el autor del papiro ha sido o no "órfico" (West sugiere queera realmente un iniciado, pero esto por el momento no pasa de una conjetura sin fundamento concreto), 27 tampoco puede afirmarse que hoi amphlOrphéa del Crátilo hayan sido "órficos", a pesar de que tal sea la interpre

tación común. Ahora bien, si los comentaristas que interpretaban soma comoprisión del alma -en la cual debe estar hasta expiar la culpa que sea- noson necesariamente "órficos" (con el criterio de West respecto del empleode este término) , se desvanecería la única prueba clásica de una concepción"órfica" del alma (transmigrante o no). Para confirmar esto, empero, hacefalta no sólo reabrir la discusión del pasaje del Crátilo a la luz del papiro

25 Burkert, art. cit. p. 96. Cf. West, oh. cit. p. 78-79, Y varios ejemplos en elart. cit . de Merkelbach, p. 22-32.

26 Burkert, art. cit. p. 100. Lo que no comprendo es que Burkert, que en p. 94distinguía correctamente entre el poema "órfico" y su comentador, as imile aquí el"mitólogo" alegorizante del Gorgias al "Orfeo" del papiro de Derveni, como si hubiese·que creer a l autor del papiro en que las alegorías ya están en "Orfeo" (como cuandoescr ibe, en la primera frase de col . XIX,foufO fa épos pa ragogón, que Burkert traduce bien: "a este verso Orfeo le ha efectuado un cambio part icula r" , y lo comparacon el parágón foi onómati del Gorgias 493a6, donde el "mitólogo" aparece así "jugandocon las palabras" o "cambiando la palabra" o "derivando de la palabra"; naturalmente,el hecho de que ho; amphi Orphéa del Cráf. 400c no necesi ta ran "cambiar ni unaletra", parágeín oude grámma, no quiere deci r que no fuera ése su procedimiento. yaque es igualmente clara su alegorización). West estima que precisamente los erroresde la interpretac ión del poema por el autor del papiro se deben a la aplicac ión de un"método alegórico" "a una obra escrita sin intención alegórica" (p. 79).

27 West, ob. ei !. p. 111.

H2 I

de Derveni, sino sobre todo una edición más confiable de éste que permitaexaminar mejor el comentario y cotejado con otros textos presumiblementesimilares. 28

CONRADO EGGERS LANUniversidad de Buenos Aires - CONICET

28 El presente trabajo ha sido redactado en base a las notas de la exposiciónhecha por e l suscripto en el seminario a su cargo en la Facultad de Fi losofía y Letrasde la Universidad de Buenos Aires el primer cuatr imestre de 1990.

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eggers lan - estudios sobre el orfismo

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