VISIÓN GLOBAL DE LA SUMA. — El prólogo comienza proponiendo el plangeneral de la Suma. Dice que va a dividir su estudio en tres partes: Dios,los actos humanos y Cristo. Este orden, aparentemente sencillo, resultacomplejo —a juzgar por los estudios dé los especialistas1— si más allá delos enunciados se quiere descubrir la trama interna, el ritmo profundo, elcentro de interés que mueve al autor. ¿Qué pautas ha seguido el Angélicoal establecer el análisis tripartido de la Teología?

«DE DEO UNO» y «DE DEO TRINO».—Indica a continuación que el es-tudio del primer punto —es decir, Dios— será, a su vez, dividido en trespartes. De ellas, dos se refieren a Dios en sí mismo (qq.2-43); la última, aDios como principio de la creación (qq.44-119). La consideración de Dios ensí mismo se subdivide en dos: lo que atañe a la naturaleza divina (qq.2-26)y lo que corresponde a la distinción de Personas (qq.27-43).

Hoy se da una tendencia generalizada a unificar lo que, durante tiempo,han sido dos tratados clásicos: De Deo UNO y De Deo TRINO. También algu-nos autores anteriores a Santo Tomás —Pedro Lombardo, por ejemplo—comenzaban su exposición teológica hablando de La Trinidad. Lo mismo al-gunos contemporáneos, como San Buenaventura. Santo Tomás, en cambio,igual que Alejandro de Hales y San Juan Damasceno, adopta la separaciónentre el estudio de Dios UNO y de Dios TRINIDAD. En el prólogo general ala Suma señala, entre los motivos que le mueven a escribirla, la carencia desistematización que encuentra en otros autores, lo que fácilmente conduce alhastío y desorientación del alumno. Y es curioso que una de las cosas quecorrige para evitarlo es precisamente la no distinción de ambos estudios. Suobjetivo es pedagógico.

Ahora bien, sería un error pensar que divide el tema de Dios en dos tra-tados como si se dieran dos objetos distintos. Lo que hace es contemplar elmismo y único objeto de estudio desde dos ángulos de visión diferentes. Nose plantea dos conceptos de Dios —de los cuales uno sería filosófico y otroteológico—, sino un análisis del único Dios-de-la-fe, si bien enfocado a tra-vés de dos lentes. Porque el Dios en quien se cree —que es Padre, Hijo yEspíritu— es también creador y providente y todopoderoso. Al bucear ensu misterio, la razón descubre cierto número de verdades que, siendo pro-puestas por la fe, resultan, a la vez, asequibles filosóficamente.

No hay, pues, un tratado filosófico. Se trata de estudiar el misterio deDios que, guiados por la fe, sabemos ser Uno-y-Trino. Al conocimiento dela unidad divina, el creyente puede llegar también rastreando las huellas yvestigios del Creador. Pero alcanzar la tri-personalidad divina es algo quetrasciende por completo la capacidad natural de la mente. Siendo así, el or-den lógico aconseja comenzar por el estudio de Dios-uno, donde concurrenrevelación y razón, para remontarse luego a la contemplación del misterio

Introducción a las cuestiones 2 a 26Por SEBASTIÁN FUSTER PERELLÓ, O.P.

LA NATURALEZA DIVINA

1 No entro en esta problemática, cuya competencia es más bien de la Introducción Ge-neral.

escondido, ante el cual la razón enmudece. Así, pues, la enseñanza de Dios-uno viene a ser como un preámbulo al de Dios-trino (1 q.2 a.2 ad 1; cf. 1 q.39a.7) y en la estructura mental del Santo no es una Teodicea, sino una fun-ción sapiencial de la Teología (1 q.1 a.6)2.

VISIÓN TRINITARIA. — El De Deo Uno tomista nada tiene que ver con unaTeodicea. Las qq.2-26 presuponen la fe y se dejan conducir de ella. Su vi-sión es netamente trinitaria. Cuando pregunta por la existencia de Dios opor sus atributos, se interroga por el Dios de Abraham y de Moisés y deJesucristo. Su «Dios» es el de la Historia de la salvación: Aquel de quiennada se hubiera llegado a saber si, previa y gratuitamente, no se hubieraautocomunicado (1 q.1 a.6). Cuando usa la filosofía no lo hace como un fi-lósofo, sino como alguien que, creyendo, tiene derecho también a razonar.

a. Es cierto que objetiviza la teología en ciencia y considera legítimodescubrir el porqué de las cosas. No le parece suficiente el argumento deautoridad. La lucha entre dialécticos y antidialécticos de los siglos XI y XIIhabía desembocado en una teología —en gran parte cosificada en las Senten-cias de Pedro Lombardo— desconfiada y hostil al uso de la razón en la ex-plicación del dato revelado. Los abusos de Abelardo y de Gil Porretanocontribuyeron a aumentar los recelos. La Teología se presentaba, o biencomo recopilación de autoridades patrísticas, o bien en una línea afectivo-mística derivada de San Bernardo y prolongada en Ricardo y Hugo de SanVíctor. Tomás busca conscientemente las razones íntimas de las cosas. Na-turalmente insatisfecho, indaga las esencias. En este sentido, defenderá quela teología es ciencia y ciencia especulativa (1 q.1 aa.2-4). Nunca pretendeprobar el misterio, pero sí clarificarlo, hacerlo comprensible, penetrar almáximo en su hondura. La perfección del pensamiento —dirá— radica nosólo en conocer que esto es así, sino en descubrir por qué es así o en qué sentidoes así (Quodl 4 a.18; Summa Theol. 1 q.1 a.2; q.12 a.8 ad 4; q.107 a.2).

b. Ahora bien, esta dimensión especulativa ni está en oposición ni mi-nusvalora el marco salvífico. Su punto de partida es siempre la revelación,nunca la razón. Su hacer teológico está determinado por una extrema fideli-dad al dato revelado. También él hace teología siguiendo el curso de la his-toria de la salvación. Todas las mañanas comenta la Escritura. Se conservande él comentarios a muchos de sus libros. Sin discutir su valor para la críti-ca moderna, ahí están como testigos elocuentes del gran sentido histórico-salvífico que en ellos exhala el espíritu de S. T. teólogo. La sobriedad de ci-tas bíblicas de la Suma debe ser comprendida a la luz de estos y otros luga-res paralelos. Para el tema de Dios que nos ocupa, el libro IV del ContraGentes cc.17ss es un buen ejemplo. En estas páginas aparece más el inves-tigador que está a la tarea que el profesor que expone a los alumnos el re-sultado de su búsqueda.

En la Suma, en cambio, aparece el profesor que sintetiza. Pero ya desdeel principio justifica el estudio de la ciencia sagrada para que la salvación delos hombres pueda alcanzarse de una forma convincente y segura (1 q.1 a.1)y afirma que, aun siendo ciencia, lo es de un modo imperfecto precisamenteporque depende de la fe, que no es un principio evidente (1 q.1 a.2). Y por-que es un estudio salvífico se ordena a la práctica (1 q.1 a.4). Sabe también

2 F. MUÑlZ, De diversis muneribus. S. Theologiae secundum doctrinam divi Thomae: Angelicum24 (1947) 93-133; G. M. CAMPS, Bases de una metodología teológica (Montserrat 1954) p.113-148;A. DONDEINE, Pensée métaphysique et foi en Dieu: Atti Congres. Internaz. I (Roma-Napoli 1975)p.137-148; S. FUSTER, Planteamiento del problema «de Dios» en la Escolástica y en la nueva teología:EscVed III (1973) 581-617.

La naturaleza divina102

que la bondad divina no puede ser entendida si no es bajo el prisma trinita-rio (2-2 q.2 a.9 ad 3). La Trinidad es centro y clave de la realización delhombre (2-2 q.2 a.5). Trinidad y Encarnación son como las dos columnasvertebrales sobre las que reposa la totalidad de la fe y en donde ésta encuen-tra su verdadero sentido redentor (2-2 q.1 a.8). Insiste en que la manifesta-ción del misterio trinitario fue necesaria para la salvación de la humanidad(1 q.32 a.1 ad 3); que siempre resulta esencial creer en él si uno quiere sersalvo (2-2 q.2 a.8); y que pretender demostrarlo es hacer ridícula la religióny fomentar el ateísmo (1 q.32 a.1). Ya en su juventud había escrito que elconocimiento del Dios-trinitario es «fruto y fin de toda la vida cristiana» (InSent.1 d.2 q.1 expos.text.).

Por lo demás, el Angélico piensa que ni la filosofía ni la teología especu-lativa son caminos decisivos en el acceso del hombre a Dios. Más allá de lafilosofía y de la teología está la experiencia de Dios, el conocimiento «porconnaturalidad» (1 q.43 a.5 ad 2). Iniciada en una donación gratuita del Pa-dre, y bajo su influjo, tiene lugar mediante los actos de conocimiento yamor del hombre creyente (1 q.43 a.3).

c. Se comprenderá mejor al Santo si se tiene presente su concepción dela teología como «sabiduría». Por ser un estudio que busca a Dios partiendode Dios mismo, contempla el panorama desde la cúspide más alta y es capaz,por lo mismo de abarcar una doble vertiente: por una parte, puede ver lossupremos principios de la fe o dato revelado (función sapiencial propiamentedicha) y, por otra, puede descender con la mirada a la llanura de unas con-clusiones (función científica).

En su función científica (que es también sapiencial), el teólogo busca desen-trañar todo el contenido virtual del dato revelado, que presupone y del queparte. Su objetivo no es determinar lo que hay que creer; antes, partiendode lo que se cree, indagar lo implícitamente incluido en la historia de la sal-vación. Se sirve para ello de la razón como instrumento, como «medio» delsilogismo cuya «mayor» es revelada.

En su función sapiencial propiamente dicha, el teólogo discurre en tornode los principios revelados. No para probarlos (los acepta por fe), sí parajustificar por qué los cree, para clarificarlos y para defenderlos. Siendo,pues, un creyente, razona su fe. En las qq.2-26, S. T. ejerce una de las fun-ciones sapienciales: partiendo de la fe, mira de establecer los preámbulos dela misma.

LOCALIZACIÓN DEL TRATADO «DE DEO» (uno-y-trino) EN EL CONJUNTO DELA OBRA DE SANTO TOMÁS. — El Santo redactó este tratado por los años1266-67, integrando en él mucho de lo escrito en obras anteriores. Se estálejos, sin embargo, de una mera repetición: representa más bien una profun-da reelaboración del propio pensamiento, como una síntesis en la que se su-pera a sí mismo3.

1. Scriptum super IV libros Sententiarum. — Contiene las lecciones impar-tidas en París entre 1253 y 1259, según la Comisión leonina. El mismo

Introducción a las c.2 a 26 103

3 S. RAMÍREZ, Introducción General: Suma Teológica I (Madrid 1947) p.183-212; Introduccióna Tomás de Aquino (Madrid 1975) p.123-142; M. GRABMANN, Commentatio hist. in prologum Sum-mae Theol. S. Thomae: Angelicum 3 (1926) 151; P. MANDONNET, Des écrits authentiques de S. Th.d'Aquin (Friburgo 21910) p.60-83; G. MANSER, La esencia del tomismo (Madrid 21953) p.41;B. DE RUBEIS, De gestis et scriptis ac doctrina S. Th. Aquinatis...: Opera omnia, ed. Leonina I(Roma 1882) p.CXV-CXCIX; WALZ-NOVARINA, Saint Thomas d'Aquin (Lovaina-Paris 1962); A.DONDEINE, Thomas von Aquin: Lexikon für Theologie und Kirche (Freiburg) p.122-123;AUDET, Approches historiques de la Summa Theologiae (París 1962).

S. T. rehízo más tarde (1261-1264) gran parte del primer libro. No hay dis-tinción entre «Dios uno» y «Dios trino». Las cuestiones se entremezclan. Sehallan los temas fundamentales de la Suma, pero sin el orden y precisión deésta4.

2. Expositio super Boetium de Trinitate (1257-1258). — La obra —quepermanece incompleta— consta de un prólogo y dos lecciones, con un totalde 20 artículos, de los cuales apenas dos hacen referencia directa al misteriotrinitario. Bastantes se interrogan sobre el problema del conocimiento deDios, sin más5.

3. De Veritate y De Potentia.— Ambas se incluyen dentro del grupo de«cuestiones disputadas». De las 29 cuestiones agrupadas en el De Veritate(1256-1259), una trata de la voluntad de Dios (cf. Suma 1 q.19) y otra de laPalabra divina (cf. Suma 1 q.34). En el De Potentia (1265-1267) se mezclantambién las cuestiones referentes a la simplicidad de Dios o a la Trinidad depersonas. Ambas obras representan un notable avance sobre los escritos an-teriores. La Suma es el fruto granado de una larga maduración (cf. nota a1 q.34). Por otra parte, mientras que en la Suma trata de las procesiones deorigen en primer lugar —como fundamento ontológico de las relacionespersonales—, en el De Potentia se ocupa de ellas en último término. Ambasperspectivas se complementan. Mientras que en la Suma aparece el Maestroque sintetiza el logro de su esfuerzo, en el De Pot. se manifiesta el investiga-dor que está en búsqueda6.

4. Contra Gentiles (1259-1267). — Se ve ya una cierta separación referen-te a los problemas que atañen a la unidad de esencia o a la trinidad de per-sonas. Organizada en cuatro libros, el primero versa sobre «Dios: su exis-tencia y su naturaleza»; el segundo trata de «la creación y las criaturas»; eltercero habla de «Dios, fin último y gobernador supremo»; el cuarto se de-dica a los «Misterios divinos y postrimerías», donde 25 capítulos se consa-gran al misterio trinitario7.

5. Compendium Theologiae (1265-1267?).— Concertada en torno a las tresvirtudes cardinales, la obra queda interrumpida apenas iniciado el tema dela esperanza; y de los 255 capítulos que contiene, 245 se dedican a la fe. Se

4 M. G R A B M A N N , Die Werke des hl Thomas von Aquin (Münster 1931) p.269; A. MOTTE,La date extrême du commentaire de S. Th. sur les Sentences: Bull. Thom I (1931-33) 49-61; A. HAYEN,S. Thomas a-t-il édité deux fo i s son commentaire sur le livre des Sentences?: RechThéol anc.méd.(1937) 229-235; P. MANDONNET, l.c., p.63; B. DE RUBEIS, l.c., p.CLXIII-CLXXIV.

5 P. MANDONNET, l.c., p.31; Cronologie summaire de la vie et des écrits de Saint Thomas: RSPTIX (1920) 150; J. BONNEFOY, La Théologie comme science et l'explication de la foi selon Saint Tho-mas: EphTheol Lov XIV (1937) 421; M. D. CHENU, Introduction à l'étude de Saint Thomasd' Aquin (Montréal-Paris 1954) p.237-239; La date du commentaire de S. Th. sur le De Trinitate deBoèce: Les scienc. phil. et théol. II (1941-42) 432-434; M. CALCATERRA, Introductio in Boetium DeTrinitate: S. Thomae Aquinatis Opuscula Theologica (Torino-Roma 1954) p.296-297.

6 G. LAFONT, Estructuras y método en la Suma Teológica de Sto. Tomás de Aquino (Madrid1964) p.80; P. MANDONNET, Des écrits... p.129-132; Chronologie des questions disputées de S. Th.d'Aquin: RevThom 23 (1928) 266-287; P. GLORIEUX, Les Questions disputées de S. Th. et leur suitechronologie: RechThéol. anc. méd. (1932) 5-33; Quaestiones disputatae De Veritate, Introductio: Ope-ra omnia, ed. Leonina XXII , p.V-XVI.

7 M. G R A B M A N N , Historia de la teología católica (Madrid 1940); J. M. DE GARGANTA, Intro-ducción General: Suma contra los Gentiles (Madrid 21967) p.3-34; H. LAURENT, Autour de la«Summa contra Gentiles». Simple mise au point: Angelicum 8 (1931) 244-245; Summa C. Gentiles.Praefatio, ed. Leonina XI I I (Roma 1918) p.V-LVII; M. BOUYGUES, Le plan du «Contra Gentiles»de S. Th.: ArchivPhilos 3-(1930) 183-210; G. M. MANSER, l.c., p.38; B. DE RUBEIS, l.c.,CLXXI.

La naturaleza divina104

ve una clara distinción entre los dos tratados, que titula «de la unidad de laesencia divina» (ce.3-36) y «sobre la Trinidad de Personas» (ce.37-67)8.

DIVISIÓN DEL APARTADO «DIOS EN SÍ MISMO» (qq.2-26)9.—Nos parece unesquema perfectamente lógico. Comienza por la pregunta más elemental:¿Existe Dios? (an sit).

A. la existencia de Dios (an sit) = q.2.

Pero cuando se sabe de algo o de alguien que existe, se siente la ló-gica curiosidad de saber qué es o quién es. De ahí el segundo apartado:

B. la esencia divina (quid sit; mejor, quid non sit) = qq.3-13.Quién es Dios puede considerárselo bien desde una visión absolutay objetiva, en sí mismo; o bien desde una perspectiva relativa y sub-jetiva, respecto a nosotros.

1) en sí misma = qq.3-11.Partiendo de las realidades sensibles, se llega a saber de Dios más ¿oque no es que lo que es, ya que tanto la via affirmationis (atribuirle lasperfecciones de las criaturas) como la vía negationis (excluirle las im-perfecciones) son siempre caminos deficientes. Siguiendo esta última,lo que más resalta en los seres creados es la composición o complejidadde su mecanismo, de ahí que se empiece por el análisis de:a. la simplicidad divina = q.3.

Y, como quiera que entre nosotros, cuanto más perfecta es unacosa más compleja y complicada resulta, se continúa por

b. la perfección divina = qq.4-6.Y, puesto que perfección y bondad se equivalen, de ahí— de la perfección de Dios = q.4,— del bien en general = q.5,— de la bondad divina = q.6.

Ahora bien, Dios es perfecto en sumo grado, de modo infinito,y lo es no sólo en su ser, sino también en su obrar, ya que ac-túa en todo y en todos (ubicuidad). Por lo mismo es inmutable yeterno. Es comprensible que un ser de tal categoría sea uno y úni-co. De ahí:

c. la infinitud divina — qq.7-8.— en su ser = q.7,— en su obrar — q.8.

d. la inmutabilidad de Dios = qq.9-10:— en sí misma = q.9,— en su corolario = q.10.

e. la unidad de Dios = q.11.

Visto quién es Dios en sí mismo, se pasa a ver quién es con re-ferencia a nosotros: ¿Se puede conocer a Dios? ¿Se puede hablarde Dios?

2) respecto a nosotros = qq.12-13.a. de la manera cómo conocemos a Dios = q.12.b. de como podemos, hablar de Dios, = q.13,.

Visto el ser de Dios se pasa al obrar. Y como quiera que hay dos

Introducción a las c.2 a 26 105

8 R. GUINDON, A propos de la chronologie du «Compendium Theologiae» de S. Th. d'Aquin: RevUniv Ottawa 26 (1956) 193-214; TOMÁS DE AQUINO, Compendio de Teología, ed. preparada porSaranyana-Restrepo (Madrid 1980) p.16.

9 Cf. S. SUERMONDT, Tabulae schematicae (Roma 1943) p.23-24; Suma Teológica I (Madrid1947) p.4; Summa Theologiae (Taurini-Roma 1950) p.XXI; Somme Théologique I (París 1984)p.160.

RASGOS CARACTERÍSTICOS. — A través de todo el tratado «de Dios» nopueden perderse de vista ciertas constantes o líneas de fuerza que caracteri-zan el quehacer teológico de Santo Tomás. Creo poderlas resumir en las si-guientes:

1. La Palabra como fermento vivificador.—Ni siquiera las qq.2-26 —me-nos todavía las qq.27-43— son una metafísica de la fe. Aunque el uso dela razón sea continuo, lo que le da vida y actúa como «fermento vivifica-dor» es siempre la Palabra de Dios. Es cierto que las citas son breves y so-brias; pero la Suma hay que insertarla en el conjunto de la obra tomista.

2. Referencia constante al Dios vivo. — Aunque parta de la historia de lasalvación, el objeto propio del teólogo no es esta misma historia —cosaque hará el exegeta, por ejemplo— sino el Dios vivo, que se va manifestandoa través de los acontecimientos históricos. Es Dios en su realidad más ínti-ma. ¿Quién es, o cómo es el Dios que se ha ido revelando?

3. Razones de conveniencia. — Es decir: la inteligibilidad que busca SantoTomás teólogo no es la necesidad lógica que caracteriza a la ciencia aristoté-lica, sino la percepción de la conveniencia del misterio. Él sabe que la historiade la salvación depende de un «designio libérrimo» de Dios. No se puedenaducir razones necesarias, pero sí se puede estimar la conveniencia, la armo-nía; valorar por qué lo ha querido así.

4. Principio de causalidad. — Hay, sin embargo, un cúmulo de verdadesque, aun siendo aceptadas por fe, pueden ser adquisición racional, y ello envirtud del principio de causalidad. Parece evidente que las perfecciones quese hallan en las criaturas han de realizarse con mayor plenitud en el Creador,que les ha dado el ser.

5. Lenguaje analógico. — Se puede, pues, conocer a Dios y hablar de El,por mucho que el lenguaje humano sea deficiente y Dios esté «más allá» detoda categoría terrena. A pesar de las limitaciones, se da un contenido real.Ello se basa, por una parte, en que es posible atribuir a Dios de una forma

clases de actos, unos inmanentes (cuyo término permanece en elinterior del sujeto) y otros transeúntes (producen un efecto exte-rior), de ahí la primera gran subdivisión.

C. el obrar Divino = qq. 14-25.

1) obrar inmanente (entender y querer) = qq.14-24.Las operaciones inmanentes se reducen a dos: entender y querer; elsegundo sigue necesariamente al primero. De ahí:a. lo que atañe al entendimiento = qq.14-18:

— la ciencia divina = q.14,— las ideas = q.15,— la verdad = q.16,— la falsedad = q.17,— la vida de Dios = q.18.

b. lo que se refiere a la voluntad = qq.19-21:— la providencia general = q.22,— la providencia particular, o predestinación = q.23,— el libro de la vida = q.24.

2) obrar transeúnte — q.25.¿Qué puede y qué no puede Dios más allá de sí mismo?— sobre el poder divino = q.25.

Llegados a este punto, como conclusión de todo el tratado y,en cierta manera, como visión global retrospectiva, habla de:

D. la bienaventuranza divina = q.26.

La naturaleza divina106

más plena y eminente las perfecciones que se verifican en las criaturas; y,por otra, en que cuando Dios revela misterios escondidos, habla al hombrecon palabras humanas (cf. q.13). En la historia de la salvación, Dios se abajapara que el hombre le entienda10.

BIBLIOGRAFÍA

Sobre el De Deo Uno de Santo Tomás se han hecho muchos estudiosparciales, pero pocos como visión de conjunto, al menos en esta segundamitad del siglo XX. Por ello mismo, hemos preferido indicar la bibliografíaadecuada a través de la Introducción o en las notas correspondientes. Noslimitamos ahora a indicar algunas obras, de fácil acceso para el lector, quepueden ayudarle a tener una perspectiva global del tratado tomista.

CUESTIÓN 2

Sobre la existencia de Dios

Así, pues, como quiera que el objetivo principal de esta doctrina sagradaes llevar al conocimiento de Dios, y no sólo como ser, sino también comoprincipio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales segúnha quedado demostrado (q.1 a.7), en nuestro intento de exponer dicha doc-trina trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha delhombre hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el caminoen nuestra marcha hacia Dios.

La reflexión sobre Dios abarcará tres partes. En la primera trataremos loque es propio de la esencia divina; en la segunda, lo que pertenece a la dis-tinción de personas; en la tercera, lo que se refiere a las criaturas en cuantoque proceden de Él.

Con respecto a la esencia divina, sin duda habrá que tratar lo siguiente:primero, la existencia de Dios; segundo, cómo es, o mejor, cómo no es; ter-cero, de su obrar, o sea, su ciencia, su voluntad, su poder.

Lo primero plantea y exige respuesta a tres problemas:1. ¿Es o no es evidente Dios por sí mismo?—2. ¿Es o no es demostra-

ble?—3. ¿Existe o no existe Dios?

C.2 Sobre la existencia de Dios 107

GARRIGOU-LAGRANGE, R., Dieu, son Existence et sa Nature (París 111950).LAFONT, G., Estructuras y método en la Suma Teológica de Santo Tomás (Madrid 1964).MANSER, G., La esencia del tomismo (Madrid 21953).MUÑIZ, F., Introducciones y notas a p.I qq.2-26: Suma Teológica II (Madrid 1947) p.24-

1055.NICOLÁS, J. H., Le Dieu Unique. Introduction et notes p.I qq.2-26: Somme Théologique

t.I (París 1984) p.167-347.PAISSAC, H., Dieu est: Initiation catholique t.II (París 1957) p.33-142.ROYO MARÍN., A. Dios y su obra (Madrid 1963).SCHILLEBEECKX, Revelación y Teología (Salamanca 1968).SERTILLANGES, A.D., Santo Tomás de Aquino t.I (Buenos Aires 1945) p.177-288.VARIOS, Dio e l'economia della salvezza: Atti Congres. Internazionale t.III (Roma-Na-

poli 1976).

10 La introducción al prólogo de la cuestión 27 debería leerse como continuación de la pre-sente.

108 La naturaleza divina C.2 a.1

ARTÍCULO 1

Dios, ¿es o no es evidente por símismo?

q.3 a.4 ad 2; In Sent. l.1 d.3 q.1 a.2; De verit. q.10a.12; De pot. q.7 a.2 ad 11; Cont. Gentes 1 11.12; In

Metaphys. 4 lect. 5; In Post. Analyt. 1 lect. 43.

Objeciones por las que parece queDios es evidente por sí mismo:

1. Se dice que son evidentes por símismas aquellas cosas cuyo conocimien-to nos es connatural, por ejemplo, losprimeros principios. Pero, como dice elDamasceno al inicio de su libro1, el cono-cimiento de que Dios existe está impreso entodos por naturaleza. Por lo tanto, Dios esevidente por sí mismo.

2. Más aún. Se dice que son eviden-tes por sí mismas aquellas cosas que, aldecir su nombre, inmediatamente sonidentificadas. Esto, el Filosofo en I Pos-ter.2 lo atribuye a los primeros princi-pios de demostración. Por ejemplo, unavez sabido lo que es todo y lo que esparte, inmediatamente se sabe que eltodo es mayor que su parte. Por eso,una vez comprendido lo que significaeste nombre, Dios, inmediatamente seconcluye que Dios existe. Si con estenombre se da a entender lo más inmensoque se puede comprender, más inmensoes lo que se da en la realidad y en el en-tendimiento que lo que se da sólo en elentendimiento. Como quiera que com-prendido lo que significa este nombre,Dios, inmediatamente está en el entendi-miento, habrá que concluir que tambiénestá en la realidad. Por lo tanto, Dios esevidente por sí mismo a.

3. Todavía más. Que existe la ver-dad es evidente por sí mismo, puestoque quien niega que la verdad existe estádiciendo que la verdad existe; pues si laverdad no existe, es verdadero que laverdad no existe. Pero para que algo seaverdadero, es necesario que exista la ver-dad. Dios es la misma verdad. Jn 14,6:Yo soy el camino, la verdad y la vida. Por lo

tanto, que Dios existe es evidente por símismo.

En cambio, nadie puede pensar locontrario de lo que es evidente por símismo, tal como consta en el Filósofo,IV Metaphys. 3 y I Poster.4 cuando tratalos primeros principios de la demostra-ción. Sin embargo, pensar lo contrariode que Dios existe, sí puede hacerse, se-gún aquello del Sal 52,1: Dice el necio ensu interior: Dios no existe. Por lo tanto,que Dios existe no es evidente por símismo.

Solución. Hay que decir: La evidenciade algo puede ser de dos modos. Uno,en sí misma y no para nosotros; otro, ensí misma y para nosotros. Así, una pro-posición es evidente por sí misma cuan-do el predicado está incluido en el con-cepto del sujeto, como el hombre es ani-mal, ya que el predicado animal estáincluido en el concepto de hombre. Deeste modo, si todos conocieran en quéconsiste el predicado y en qué el sujeto,la proposición sería evidente para todos.Esto es lo que sucede con los primerosprincipios de la demostración, pues sustérminos como ser-no ser, todo-parte, yotros parecidos, son tan comunes quenadie los ignora.

Por el contrario, si algunos no cono-cen en qué consiste el predicado y enqué el sujeto, la proposición será eviden-te en sí misma, pero no lo será para losque desconocen en qué consiste el predi-cado y en qué el sujeto de la proposi-ción. Así ocurre, como dice Boecio 5,que hay conceptos del espíritu comunespara todos y evidentes por sí mismosque sólo comprenden los sabios, porejemplo, lo incorpóreo no ocupa lugar.

Por consiguiente, digo: La proposi-ción Dios existe, en cuanto tal, es eviden-te por sí misma, ya que en Dios sujeto ypredicado son lo mismo, pues Dios essu mismo ser, como veremos (q.3 a.4).Pero, puesto que no sabemos en qué

1. S. JUAN DAMASCENO, De Fide Orthodoxa l.1 c.1: MG 94,789. 2. ARISTÓTELES, c.3n.4 (BK 72b18): S. Th. lect.7 n.58. 3. ARISTÓTELES, c.3 n.7 (BK 1005b11): S. Th. lect.6n.59. 4. ARISTÓTELES, c.10 n.7 (BK 76b23): S. Th. lect.19 n.2.

a. He ahí el famoso «argumento ontológico» propuesto por San Anselmo en el Proslogiocc.2-3: ML 158, 227-228; BAC (Madrid 1952) p.367-369 y en Contra Gaunilonem: ML 158,247-260. Más tarde lo expondrán también Descartes († 1650) y Leibniz († 1716). Santo Tomás leachaca un paso indebido del orden ideal al real.

C.2 a.2 Sobre la existencia de Dios 109

consiste Dios, para nosotros no es evi-dente b, sino que necesitamos demostrar-lo a través de aquello que es más evi-dente para nosotros y menos por su na-turaleza, esto es, por los efectos.

Respuesta a las objeciones: 1. A laprimera hay que decir: Conocer de unmodo general y no sin confusión queDios existe, está impreso en nuestra na-turaleza en el sentido de que Dios es lafelicidad del hombre; puesto que elhombre por naturaleza quiere ser feliz,por naturaleza conoce c lo que por natu-raleza desea. Pero a esto no se le puedellamar exactamente conocer que Diosexiste; como, por ejemplo, saber que al-guien viene no es saber que Pedro vieneaunque sea Pedro el que viene. De he-cho, muchos piensan que el bien perfec-to del hombre, que es la bienaventuran-za, consiste en la riqueza; otros, lo colo-can en el placer; otros, en cualquier otracosa.

2. A la segunda hay que decir: Es pro-bable que quien oiga la palabra Dios noentienda que con ella se expresa lo másinmenso que se pueda pensar, pues dehecho algunos creyeron que Dios eracuerpo. No obstante, aun suponiendoque alguien entienda el significado de loque con la palabra Dios se dice, sin em-bargo no se sigue que entienda que loque significa este nombre se dé en larealidad, sino tan sólo en la comprehen-sión del entendimiento. Tampoco sepuede deducir que exista en la realidad,a no ser que se presuponga que en larealidad hay algo mayor que lo que pue-de pensarse. Y esto no es aceptado porlos que sostienen que Dios no existe.

3. A la tercera hay que decir: Que laverdad en general existe, es evidente porsí mismo; pero que exista la verdad ab-

soluta, esto no es evidente para nos-otros.

ARTÍCULO 2

La existencia de Dios, ¿es o no esdemostrable?

1-2 q.74 a.10 ad 3; In Sent. l.3 d.24 q.1 a.2 q.a 2; InBoet. De Trin. q.1 lect.2; Cont. Gentes 1,12; De Pot.

q.7 a.3.

Objeciones por las que parece queDios no es demostrable:

1. La existencia de Dios es artículode fe. Pero los contenidos de fe no sondemostrables, puesto que la demostra-ción convierte algo en evidente, en cam-bio la fe trata lo no evidente, como diceel Apóstol en Heb 2,1. Por lo tanto, laexistencia de Dios no es demostrable.

2. Más aún. La base de la demostra-ción está en lo que es. Pero de Dios nopodemos saber qué es, sino sólo qué no es,como dice el Damasceno6. Por lo tanto,no podemos demostrar la existencia deDios.

3. Todavía más. Si se demostrase laexistencia de Dios, no sería más que apartir de sus efectos. Pero sus efectos noson proporcionales a Él, en cuanto quelos efectos son finitos y Él es infinito; ylo finito no es proporcional a lo infinito.Como quiera, pues, que la causa no pue-de demostrarse a partir de los efectosque no le son proporcionales, pareceque la existencia de Dios no puede serdemostrada.

En cambio está lo que dice el Após-tol en Rom 1,20: Lo invisible de Dios sehace comprensible y visible por lo creado.Pero esto no sería posible a no ser quepor lo creado pudiera ser demostrada laexistencia de Dios, ya que lo primeroque hay que saber de una cosa es siexiste.

5. ML 64,1311. 6. S. JUAN DAMASCENO, l.1 c.4: MG 94,800.

b. La respuesta es paradójica. En el plano ontológico, los efectos son posteriores a la causay dependen de ella; en el orden del conocimiento sucede al revés: sólo partiendo de los efectosse asciende a la causa. Esto explica que, siendo la existencia de Dios evidente con evidencia on-tológica (pues la existencia se contiene en su esencia) no lo sea noéticamente.

c. Es doctrina corriente en tiempos de Santo Tomás afirmar que la existencia de Dios esalgo evidente, en el sentido de «naturalmente espontáneo». Siquiera en la confusión, todo hom-bre acepta que Dios existe. Es como una vaga idea esculpida en el corazón. En realidad, todohombre le está buscando desde el momento que persigue su felicidad; y hay, muy arraigado enla interioridad, un deseo innato de dicha (cf. 1 q.12 a.1; 1-2 q.3 a.8).

110 La naturaleza divina C.2 a.3

Solución. Hay que decir: Toda demos-tración es doble. Una, por la causa, quees absolutamente previa a cualquiercosa. Se la llama: a causa de. Otra, por elefecto, que es lo primero con lo que nosencontramos; pues el efecto se nos pre-senta como más evidente que la causa, ypor el efecto llegamos a conocer la cau-sa. Se la llama: porque. Por cualquierefecto puede ser demostrada su causa(siempre que los efectos de la causa senos presenten como más evidentes): por-que, como quiera que los efectos depen-den de la causa, dado el efecto, necesa-riamente antes se ha dado la causa. Dedonde se deduce que la existencia deDios, aun cuando en sí misma no se nospresenta como evidente, en cambio sí esdemostrable por los efectos con que nosencontramos.

Respuesta a las objeciones: 1. A laprimera hay que decir: La existencia deDios y otras verdades que de Él puedenser conocidas por la sola razón natural,tal como dice Rom 1,19, no son artícu-los de fe, sino preámbulos a tales artícu-los. Pues la fe presupone el conocimien-to natural, como la gracia presupone lanaturaleza y la perfección lo perfectible.Sin embargo, nada impide que lo que ensí mismo es demostrable y comprensible,sea tenido como creíble por quien nollega a comprender la demostración.

2. A la segunda hay que decir: Cuandose demuestra la causa por el efecto, esnecesario usar el efecto como definiciónde la causa para probar la existencia dela causa. Esto es así sobre todo por loque respecta a Dios. Porque para probarque algo existe, es necesario tomar comobase lo que significa el nombre, no lo quees; ya que la pregunta qué es presuponeotra: si existe. Los nombres dados a Diosse fundamentan en los efectos, comoprobaremos más adelante (q.13 a.1). Deahí que, demostrando por el efecto laexistencia de Dios, podamos tomarcomo base lo que significa este nombreDios d.

3. A la tercera hay que decir: Por efec-tos no proporcionales a la causa no sepuede tener un conocimiento exacto dela causa. Sin embargo, por cualquierefecto puede ser demostrada claramenteque la causa existe, como se dijo (sol.).Así, por efectos divinos puede ser de-mostrada la existencia de Dios, auncuando por los efectos no podamos lle-gar a tener un conocimiento exacto decómo es Él en sí mismo.

ARTÍCULO 3

¿Existe o no existe Dios?e

q.11, a.3; q.19 a.4; q.44 a.1; q.47 a.3 ad 1; q.65 a.1;q.103 a.1 ad 3; In Sent. l.1 d.3; 1.2 d.1 q.1 a.1; d.25q.1 a.1; d.28 q.1 a.3 ad 2; De Verit. q.2 a.3; q.5 a.2;Cont. Gentes 1, 13 15.16.42; 2, 15.24; 3, 1.22.64;Compend. Theol. c.3; De Pot. q.2 a.3 ad 5; q.3 a.5;a.6; a.5; q.5 a.3; In Physic. 2 lect. 12 a.1; 7 lect. 9; In

Io Prol. 3-6; In Metaphys. 12 lect.5.

Objeciones por las que parece queDios no existe:

1. Si uno de los contrarios es infini-to, el otro queda totalmente anulado.Esto es lo que sucede con el nombreDios al darle el significado de bien abso-luto. Pues si existiese Dios, no existiríaningún mal. Pero el mal se da en elmundo. Por lo tanto, Dios no existe.

2. Más aún. Lo que encuentra su ra-zón de ser en pocos principios, no sebusca en muchos. Parece que todo loque existe en el mundo, y supuesto queDios no existe, encuentra su razón deser en otros principios; pues lo que esnatural encuentra su principio en la na-turaleza; lo que es intencionado lo en-cuentra en la razón y voluntad humanas.Así, pues, no hay necesidad alguna deacudir a la existencia de Dios.

En cambio está lo que se dice enÉxodo 3,14 de la persona de Dios: Yoexisto.

Solución. Hay que decir: La existenciade Dios puede ser probada de cinco ma-

d. Cf. R. POIRSON, Réflexions sur les six premières questions de la «Somme théologique», particuliè-rement 1 q.2 a.2 ad 2: RvScRel 36 (1962) 185-195.

e. El teólogo empieza por creer que existe Dios. No necesita pruebas que se lo certifiquen.Si acude a la filosofía no es para probar lo que ya cree, sino para justificar racionalmente la fe.

Santo Tomás acepta el valor metafísico de unas «vías» para llegar a descubrir la realidad deun Primer-Ser trascendente, Motor, Causa, Ejemplar y Fin del mundo. Sin embargo, la afirma-ción vivencial de la divinidad no es para él un problema racional, sino un misterio de gracia.«Dios mora como en una especie de tinieblas impenetrables» (In Sent. 1 d.13 a.1 sol.4) y,