Spinozay el “libertinismo” político

JuanPedroGpj~cL& DEL CnwoUniversidadComplutense

RESUMEN:Enel articulose argumentala distanciaquesepara la concepciónapinozia-na de lo religioso y delo político respectodelas tesismantenidasporlos “libertinos”francesesde laprimeramitaddel XVII, y secifra la profundúingnlaridadde su pen-samientoen la afirmacióndelo “teológico-político” como instanciadesdela que, sinmediacióndeningúntipo, searticulala trabazónsocialdel “conatus”.

RESUME: Das ¡‘article nousfaisonsvoir la distancequi séparela conceptionapino-zienneA proposde ce qui est réligieux etce qui est politiqueparrapportauxthésessoatenuespar les “libertins” ftan9aisdela premiéremoitié du xvnéme siécle. Lasin-gularitéde la penséespinozienneest congue A partir de ¡‘aflirmation de ce qui est“théologico-politique” comme réalité A travers laquefle, sans aucunemédiation, le“conatus”, danssonfonctionnement,se manifestecommesociéte.

En un recienteartículo’, y frentea la interpretacióntradicional,WinKlever planteala posibilidadde entenderel procesode alejamientodeSpinozarespectode la Sinagoga,como consecuenciade las enseñanzasrecibidasde Van denEnden.Deestemodo,rechazala tesissegúnlacualseríala compaflíade Juande Pradoel origende las posicionesheterodo-xas defendidaspor el joven Baruch. Desdeestaperspectiva,el jovenSpinozavendríaa serentendidocomo un herederodel “cartesianismo

‘Se tratadeun artículodeWin KL~vn titulado“Spinoza‘corruptor’ dePradoola teoríade (3ebbardty Révabinvertida”, aparecidoen el volumenSpinozayEspañaquerecogelasActasdel Congresointernacionalsobre“relacionesentreSpinozay Espafia”.editadoen 1994porlasEdicionesdela UniversidaddeCastilla-LaMancha.

AnclesdelSeminariode Historia de la Filosofbz 12, 33-56.Serviciode PublicacionesUCM, Madñd,1995

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ateo”que,llevadoporla aceptacióndelasenseñanzasdelmaestro,habríaplanteadounasuertede rechazode la dogmáticahebreay, de estemodo,habríaterminadochocandocon laautoridadrabínica.Másaún,desdeestaconsideraciónpodríapensarseen la tesis inversade la tradicional: seríaSpinozael “corruptor” de Juande Prado.

Ciertamente,no esnovedosalapretensióndeponeral margenel papeldecorruptorasignadoal deLopera2fundamentalmenteargumentandolainutilidad de tal atribución:ni sirve paraexplicar la especificidadde larupturaspinozianarespectode la Comunidadhebrea,ni hacesino plan-tearun problemaquepuedeprolongarsehastael infinito en la pretensióndeencontraral corruptorde] corruptor.E] artículocitado,sin embargo,nocontentocon mostrarla futilidad de la polémica,entraen ellay consigue,paradójicamente,hacerlaactualal preciode mostrarsuesencialsinsen-tido. La “inversión” de Klever, tal como esplanteada,bienque trasto-candolos términosqueplanteanlacuestióndel “origen” delspinozismo,vieneaparar—asílo pensamos—en unareformulaciónde la problemá-tica que, precisamente,llevaba a la búsquedade los “culpables” delhonor.En la formulaciónde Révah,el libertinismoy el deismode Pradohabríanmarcadoel punto de inflexión en la rupturade Spinozacon laComunidad.Esteposicionamientode Prado,a suvez, no podríasusten-tarsesinoenla influenciasobresupensamientodel de los libertinosfran-cesesdela primeramitad delxvii. En la formulación“invertida” dela quehablamos,JuandePradosehabríaencontradoenvueltoen las redesdel“potente”pensamientodeljovenSpinozaque,a su vez,estaríaconstrui-do desdela influenciadel “cartesianismoateo” de Van denEnden.

Sucede,en primer lugar, que esdifícil entendera qué puedeestarllamándosecartesianismoateo,todavezque,en la Holandade la época,sólo la figura del olvidado Regius—y ello con muchísimasreservas—puedeser,quizá,entendidadesdeesascoordenadas.Sucede,en segundotérmino,que la expresiónde Klever, porsu generalidady falta de preci-sión, sólopuedeentendersesi serefiere,en sentidoamplio, aesamanerade pensar,mezclade construcciónracionaly de descreimiento,quecons-tituye lo máspropio de la actividadintelectualde los eruditosfranceses,y desdela que,además,esfácilmentetrazablela líneaquelleva hastaelmaestrodeSpinoza.

Ambasformulaciones,tantola de Klever comola queesteautorcom-bate,portanto,en último términoy aunquesin pretenderloexplícitamen-

2 Cfr., y. gr., O. ALnI±&c,La Sinagogavacía,Madrid,Hiperion. 1987,pp. 256-257.

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te, vienena lo mismo: la identificacióntendencialdellibertinismoteóri-co3como origende la rupturaspinozistacon la Comunidadhebreay, enconsecuencia,comogermende susposicionesfilosóficas.

El —¡breve!— artículode Klever, así,quiéraloo no, vuelvea ponerenevidencialapersistenciadeunalecturaque,de maneraexplícitao implí-cita, viene a identificar la intervenciónspinozianaen el pensamientopolítico y religiosocon las lineastrazadasporlos autoresdel libertinis-mo enidito.

Semejanteperspectivade análisis,ademásde no sernovedosa,tieneuna historiaclaramenteidentificable:el autorquede maneramásdirec-tahaobtenidoconsecuenciasde semejanteprincipio, quizá,ha sido R.H. Popkin“, quien, despuésde cuestionarel escepticismoreligioso deautorescomo Naudéo La MotheLe Vayer,y de colocarcomoiniciadorde la críticaescépticaal texto bíblico aLa Peyrére,intentapresentarlaobrade éstecomo el origen de la crítica spinozianade la superstición,sugiriendoinclusouna influenciade las tesis del Prae-Adamitaeen elHeremde 1656:

“Las tesis de La Peyréreparecenhaberdesempeñadoun papelen aquellaexcomunión.Spinozaescribióunaréplicaala excomunión.La réplica creció,hasta convertirsefinalmenteen el Tractatz¿s. En él empleó material de LaPeyrére,pararedondearsu desafíoa la Biblia. Así, La PeyréreacasoinfluyeradirectamentesobreSpinozadesdela épocadesu excomunión.

“Sin embargo,comoseha indicado.La Peyréresiguiósiendocreyenteensuextrañotipo demesianismo.Spinoza(y Prado),lo sabemosporun espíaespañolqueestuvoconellos enun club de discusionesteológicasen 1658-1659,sostu-vieron que ‘Dios existeperosólo filosóficamente’. El restode la carreradeSpinozaconsistió en elaborar las implicacionesde estaafirmación, mientrasdesarrollabaala vez, un escepticismototal, de la variedadacadémica,contra lareligión tradicional.”

ParaPopkin,portanto, la críticade la supersticiónqueel T.T.-P. llevaa cabono es sino un desarrollodel enfrentamientode Spinozacon la

Somosconscientesde sobrepasarlos límitesdelo explícitamenteafirmadopor Klevermcl artículodereferencia.Nosparece,sin embargo,queesjusta la extrapolaciónque realiza-mosrespectode una lectura preocupadapor el establecimientodel “origen” y la “clave” de laruptura spinoziana.

Véasesu texto La historia delescepticismodesdeErasmohastaSpinoza.traducido alcastellanoen México, F.C.E.. 1983.

IbiJ, pp. 338-339.

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Comunidaden 1656 y, a su vez, esteenfrentamientotiene su punto deapoyoen las tesis libertinasde La Peyrérey en su críticaal textobíblico.Más allá de la peculiarrelación que se estableceentre La PeyréreySpinoza,lo que vienea plantearestetexto esla continuidaddel pensa-mientode esteúltimo respectode la tradiciónescépticaque, tomandosupuntode partidaenlos escritosde Montaigney Charron,habíandesarro-llado buenapartede los pensadoresfrancesesde la primera mitad delsiglo.

Porcontra,Révah6partiendode la dificultad de determinarcon pre-cisión cualesfueron las causasdel Heremde Spinoza,sostieneque, encualquiercaso,“si los mediosexteriores,cristianoso libertinos,hubieranjugadoun papelen la apóstasisdel joven Baruch,estehechonoshabríasidopuntualmentetransmitidopor los judíosde Amsterdam,ya desdelaépocade la excomunión”.Y sin embargo,aúnen estahipótesis,no quedanecesariamenteobviadoel problema:¿hayalgunarelaciónentrelas pos-turasheterodoxasde la Comunidadjudía y las mantenidasporlos liberti-nos?.El problemade las relacionesdel pensamientospinozianocon ellibertinismo erudito, con el escepticismode los libertinos franceses,muchasvecesplanteado,parece,así,no estarresuelto.

En nuestraopinión, el artículo de Klever quetomamoscomoexcusaintroductoria,al ponersobrela mesauna vieja y no resueltapolémica,parecehacerconveniente,al menos,un análisisde las lineasbásicasentomoa las quepoderpensarladiferenciaespecíficaquearticulala opciónque lleva aSpinozaaplantear,comosiendoun único objetoparael estu-dio, el “asunto”de lo “teológico-político”y, así,la radical distanciade supensamientorespectodel desarrolladoporlos “libertinos”. A ello se dedi-canlas páginasquesiguen.

1. LOS LIBERTINOS

Tratandode delimitarel campode aplicacióndel término“libertino”en un ámbito—laFranciade principiosdel xvn— de ciertarelajacióndecostumbres,RenéPintard~insiste en la diferenciaque separaa los lla-mados“libertinos eruditos”del restode suscoetáneos:“estoshombresa

6 ~ 5~ RÉv~n, “Spinoza et le Dr. Juan dePrado”, in RevuedesÉtudesju¿fs,1, Paris-La

Haya, Mouton, 1959,p. 34.R. PWrARn,Le Libertinageérudit dansla premiaremoldédu XVII si¿cle,Genéve-Paris,

Slatkine,1983.

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los quela incredulidadatraedecienformas,son los quemenospuedenpermitirsemostrarlo.Handejadode creer,debendisimularlo paravivir,debendisimularloal escribir.Y estacircunstanciacrearáfatalmente,entrelos demáslibertinosy ellosmismos,unafosainfranqueable.A otros,porsufortuna,la incredulidadles estápermitida,les esinclusofavorecidaenformade fantasía,provocacióno escándalo:los eruditos,porel contrario,no puedensermásqueincrédulosocultos,manteniendoen su caudalper-sonalde libertadfilosófica, decienciao de ironía,una revueltatácita” ~.

Los “intelectuales”libertinosvienen,pues,caracterizadosporel juegodedoblesintenciones,de ocultaniientosy dedoblesverdadesqueestánobli-gadosa mantener.El escepticismognoseológicoquesostienen,pormásque seaprolongadoen un escepticismomoral y religioso, espresentadopor todos ellos como negacióndel valor de la razóny exaltaciónde lanecesidadde sometimientoa la fe. El escepticismolibertino pretende,pues,mostrarunafaz fideistamuy en consonanciacon los anhelosde laContrarreforma.

Estamos—Popkin insisteen ello— anteunaformulaciónteórica,enapariencia,muy similar a la quedespuésseráelaboradaporPascaly losjansenistas.Incluso~ —en 1626— Saint-Cyran sale en defensadeCharrontras las acusacionesde ateísmoque le fueron lanzadaspor elpadreGarasse.Sin embargo,mientraslos seguidoresde Saint-Cyran,apartir de 1637, decidenretirarsedel mundocortesano,los “libertinos”permanecenen él; mientrasunosdecidenretirarsea la vida privada,losotros optanpor la integración,con todassusconsecuencias,en los apa-ratosdel Estado.Mientrasunosextraenla necesidaddel silencio comoconsecuencianecesariade la suspensióndeljuicio, los otrosprefiereneljuego; mientrasunosseconviertenen enemigosde Richeieu,los otros—bienquecoyunturalmente—sonsusaliados.Másalládelproblemadela veracidado falsedaddel fideismode los libertinos, lo que les separade los jansenistases,evidentemente,suactitudrespectoa la política. Elproblemadellibertinismo—comoporotraparte,el deljansenismo,el dela Contrarreformay el de la Reformamisma—esun problemapolítico.

Los libertinos, partiendode un escepticismoradical, lleganala con-clusióndequeesnecesariosuspenderel juicio en las disputascientfficas.Estaausenciade motivos racionalesesprolongadaen un escepticismomoral y religiosoque, sin embargo,lejosde conducira la negacióndel

~Ibid. p. 121.

juan PedroGarcíadelCampo

valordela religión,traeconsigola aceptaciónde los preceptosreligiosos,en virtud de un sometimientofideistaa la revelación.Sin embargo,estaafirmación de sometimientoes, más bien, una forma de hacerque sunegaciónderacionalidadal textobíblicono seainterpretadacomocríticaa la religiosidad.Esta“dualidad” en la visión libertinade la religión esloqueles permite,sin turbación,apoyarlaalianzade Richelieuconlasfuer-zasprotestantescontrala católicaEspañalO~ El fideismode los libertinosno impide que, en cuestionespolíticas, la razón de Estado—extrañarazónparaun escéptico—tengaprioridadsobrelas cuestionesde fe, oque la propia religión quedesubordinadaa los interesespolíticos. Elfideismoy el deismode los libertinoses,en realidad,un ateísmode cortemaquiaveliano.No cabe,portanto, hablarde contradicción,al menosdeunacontradicciónque no vengaexigidapor la necesidadde superviven-cia. No hay contradicciónporque el escepticismolibertino no es unescepticismodogmático; se trata, en realidad,de la sustituciónde “unracionalismo trascendentepor un racionalismo solamenterazonable,reemplazandounacosmologíaporunasabiduría”II; setrata,simplemen-te, de un intentode acercarse,de fonnano dogmática,a la soluciónrazo-nablede los conflictos que sedesarrollanen tomo a las condicionesenquesurgeel Estadomoderno.

Paralos libertinos, no hay ningunarazónde Estadoqueno tengasucontra-razón,ningunamáximaque no tengasu anti-máxima.Pero nomerecela pena,siquiera,discutir sobreesteasunto,porque“mientrasloshombresdiscuten,el destinodisponey esquien conducelos imperios,bieno mal gobernados,afmesinfalibles” ¡2• Un cierto fatalismoconducea la aceptacióndel ordende cosasexistente,pero, másaún,estaacepta-ción de los hechosesya, paralos libertinos, un preferir los hechostalcomoson.No hay quebuscarun régimenperfecto,sinoapoyaraquélquepermitala tranquilidadindividual.

La apuestaporun régimenabsolutono esalgoqueles separedelrestode suscontemporáneos:frentea un puebloinsumisoque—en expresiónde Sorbiére—seforja unapolítica “segúnsu pasióno interés”,seimpo-ne la necesidadde regularel juegode los interesesprivadosy organizar—Mazarinoy Richelieulo vieron perfectamente—un Estadocapazde

O Porcontra,comoes sabido,unade lasúltimas actividadespúblicasde Saint-Cyranes

la oposiciónactiva frenteaestaalianza.R. Pncnn,Op. cit., p. 569.

¡2 ibid. p. 541.

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imponerla racionalidadde la reproducciónsocial. Lo que separaa loslibertinosdel restode los defensoresdelEstadoabsolutoes,y esteeselpeligro que ven en sus escritospersonajescomoel padreGarassey, engeneral,autoresdirectao indirectamenteligadosala Compañíade Jesús,la ausenciade unajustificaciónteóricaparasureivindicaciónde la nece-sidaddel absolutismo.

ParaautorescomoSilhon,Philippede Béthume,Godeauo Priézac,elpoderdivino juegaunpapelmoderadoren virtud delcualesprecisoade-cuarlas exigenciasde la razónde Estadoa los principiosde virtud, justi-cia y piedad.El poderdel monarca,bienque absoluto,ha de serrespe-tuoso con las exigenciasde la moral, haciendoque el Estadosirva a laReligióny no al revés,en arasde la consecuciónde la “justiciageneral”.Justamente,esunaconcepcióndel Estadovirtuosola queno tienecabidaen el pensamientode los libertinos.El poderabsolutodebecimentarseenun ejerciciode fuerzaquehagatablarasade las “razonesdel vulgo”.

Frentea los excesosindividuales,repiteincesantementeNaudé,fren-te a las críticasy las revueltas,el monarcadebeactuarcon rapidezy efi-cacia,utilizandosi esprecisoel fraudey la violenciasin preguntarseporsu legitimidad.Al monarcatodo le estápermitidoparaasegurarla “sal-vacióndelpueblo”,porqueaunqueenlos paísescristianoselusodelfrau-de y la violenciapuedesercuestionadopor la moraly la religión, no esmenoscierto que tambiénel monarcapuedeutilizar la religión mismacomouno de los mejoresmediosparaconduciral puebloala obediencia.Lajusticianaturaldebedejarpasoaunajusticiaartificial, particular,polí-tica, hechaen función de las necesidadesdel Estado.El monarcadebe,continuamente”medir las fuerzas,“calcularel gradodeeficaciade lasdiversasalternativas.¿producirámejoresresultadosel expolio o el asesi-nato?¿elasesinato?Aprestémonos,pues,aasesinar

En claracontinuidadrespectode la opción maquiaveliana,y con laadición de elementosprocedentesde la racionalizacióndel absolutismoelaboradapor Hobbes,el escepticismoreligiosoadquiereasí, al margenyadelfideismo,el verdaderosentidolibertino en lavertientedirectamen-te política. Los ritosreligiososhansido siemprela expresiónde la moraldel vulgo, hábilmenteutilizadosparamantenerla obedienciade los súb-ditos. Quizá no hay razonesparaoptarpor unau otrareligión pero, encualquiercaso,lautilizaciónde la religiónexistenteeslamejorformademantenery acrecentarel poderdel soberano.

‘~ Véaselbid4p.549.

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2. EL RECHAZODE LA LEY

Teniendoencuentalaausenciade datosprecisosparadeterminarconexactitudlas causasdel Heremde Spinoza,y considerandoquelos pri-meros textosde Spinozano puedendatarsemucho antesde 1660, sonpocoslos elementoscon quepodemoscontarparadeterminarel gradodeacercamientodelpensamientodeljoven Barucha las tesis de los liberti-nosfranceses:quizásólo seaposibleutilizar lasreferenciasqueaélhacenotros autores,y considerarlas relacionesque—seaquien seael corrup-tor, seaquienseael corrompido—,hastasupartidahaciaRijnsburg,man-tuvo con Juande Prado.

Ademásde las referenciasde autoresque, como Miguel de Barrios,les relacionanestrechamente,contamoscon las declaracionesde FrayTomasSolanoy Robles14 y delcapitánMiguel Pérezde Maltranilla” ala Inquisición de Madrid, segúnlas cualesJuande Pradoy Spinozaesta-banen 1658-1659juntosy mantenían,al parecer,las mismasopiniones.En la versiónde FrayTomasSolano,amboshabíansidoexpulsadosde laSinagogapor“aberdadoen ateistas”y sosteníanquelaLeydelos judíosno eraverdadera,que las almasmuerencon los cuerpos,y que no hayDios sino filosofalmente.En la versióndel capitánPérezdeMaltranilla,habíansido expulsadosde la Sinagogapor apartarsede la Leyjudaicaalconsiderarlafalsa,y estabanestudiando“qual herala mejorley parapro-fesarla”.En la primeraversión,pues,ateos;en la segunda,deistas.

En relaciónconestacuestióncontamostambiéncon eltestimoniopolé-micode Orobiode Castroque,enla EpístolainvectivacontraPrado’6pre-sentaunaversiónque,de algúnmodo, conjugaestasdosy que,al mismotiempo, viene a identificar a Prado —ya veremos qué sucedeconSpinoza—con el deismode los libertinos.ParaOrobiode Castro,JuandePradoesun deista,peroun deistasupuestoque,comolos franceses,esenrealidadun ateoencubierto.El título completode laEpístolaes ilustrativoa este respecto; se trata de una Epistola invectiva contra Prado, unPhilosopho Medico que dudava o no creya la verdad de la DivinaEscritura, y pretendióencubrir sumalicia con la afectadaconfessiondeDiosy la Ley de Naturaleza.

Estareferenciade Orobiode Castroesespecialmenteinteresanteporcuantosu estanciaen la Facultadde Medicina de Toulousele permite

‘~ Cfr. 1. 5. RÉVAJJ, Op. cii., pp. 61-65.‘ Ibid., pp. 66-68.

Spinozay el “libeninismo”polltico 41

conocertantolas tesislibertinascuantolas críticasqueles hacenlosauto-resfrancesesde la época.Révah‘~ señalacómo lo que sus críticasnospermitensuponerdel pensamientode Pradorecuerdael deismoqueapa-receen los Quatrainsdu Déisteo en las críticasde Mersenney Garasse.

Encualquiercaso,Orobiode CastroserefierecontinuamenteaPradocomoaun autorqueafirma la existenciade Dios,pero queniegalavera-cidadde las Escriturasen basea un escepticismomalintencionado.LaCarta al hijo delDoctorPrado~ seplanteacomoun intento de hacerlereconsiderarestaactitud,partiendodela imposibilidad de negarel valorde las Escriturassin negaral propio tiempola omnipotencia—y la exis-tenciamisma—de Dios. La Carta recuerdaqueel escepticismoreligiosoque sepresentaen formade deismoesen realidad un subterfugioparaencubrirel peorde los ateísmos,y connúnaa Pradoa retomara la reli-giónjudaicaquees,además—puestoquePradopretendeestarbuscandola religión másacordecon los dictadosdela razón—,la únicaque, comomostróel rey Cuzari,satisfacelas exigenciasde racionalidad.

También la biografía de Prado, su forma de relacionarsecon lasestructurasde poderenelmarcodela Comunidad,permiteestablecercla-rosparalelismoscon el modo de manifestarseel libertinismo.Aunquenopuedeafinnarse,en ningún caso, que mantuvierala necesidadde unEstadoabsolutista,si esconstatable—y estoeslo importante—suinten-ción depermaneceral abrigoy bajola protecciónde la Comunidad.Así,en 1656,pide a la Comunidadde Hamburgoque intervengaa su favorantela de Amsterdamen el procedimientodeinformaciónqueéstaflevaacabocontraél. Cuandoescondenadoapedirperdón,él lo hace—sin lasensaciónde frustraciónquellevó aUriel daCostaala muerte—apesarde continuarmanteniendolas mismasposiciones.Cuando,en 1657, seproducesuHerem,consigue,por su negativaa serexcluidoy porevitarmalesa su familia, que la prohibición de hablarconél no alcancea susfamiliareseinclusoquela Comunidadle proponga’9el levantamientodelHeremsi parteparaultra-mar.

Puesbien, si las de Juande Pradosonlas actitudesde un libertino ysi, segúnlas declaracionesde FrayTomásSolanoy del capitánPérezdeMaltranilla, en 1659,él y Spinozaestabanjuntosy manteníanlasmismasopiniones.¿puededecirseque,enestaépoca,Spinozaeraun libertino?.

~ Ibid PP. 143-153.

29 ¡bit, p. 59.

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Hay varios motivospararespondernegativamentea estapregunta:en primerlugar,las críticasde Orobiode CastroaPradosonposterioresa 1660 y, eneseaño, SpinozaparteparaRijnsburgy pierdetodo con-tacto con él. En segundotérmino, incluso desde 1656, la actitud deSpinozaante la Comunidadjudía es radicalmentedistinta de la dePrado: mientras el uno intenta, por todos los medios,permaneceralamparode la Comunidad,el otro se alejade ella. Estadiferentefonnade reaccionaranteel Heremseveríareforzadaen casode serciertalaredacciónporel jovenBaruchde unaApologíaparajustificar susalidade la Sinagogaa la que varios autoreshacenreferencia;sin embargo,másallá de esteanecdótico—y seguramenteinexistente—escrito,nopuedeponerseen dudaque Spinozanuncaintentó una reconciliaciónsino que, más bien, inició un procesode alejamientorespectode laSinagogaque comenzócon su negativaa silenciar sus discrepancias,pesea los ofrecimientosquesele hicieron al respecto,quecontinuóconel abandonodel negociofamiliar en manosde su hermano,y que cuí-minó con el ya mencionadoabandonode Amsterdamen 1660. Hay,porsupuesto,implicacionespolíticasen el Heremde Spinozay en las rela-cionesquemantuvocon la Comunidad,peroestasimplicacionessondeun signobiendistinto a las quepodríancolocarledentrode la órbitadellibertinismo. La actitudcon que el jovenSpinozaseenfrentaa su pro-pia rupturacon el entornohebreo,es un claro índice de unaposiciónvital —perotambiénde unaposiciónteórica—biencontrariaal oculta-mientoy al doblelenguaje,biendistintaa la búsquedade seguridadesya la oportunistaaceptaciónde los favoresdel poder.

Segúnlas declaracionesde los “espiasespañoles”—en expresióndePopkin—ala Inquisición,el motivo de la excomuniónde Spinozaradicaen sunegativaa aceptarlaLeyjudaica.Esciertoque,enesteasunto,esta-mos ante uno de los elementosgeneradoresde heterodoxiaentre losjudíosque,procedentesde Españay Portugal,seincorporana lacomuni-dadde Amsterdam.Sin embargo,esprecisoinsistiren la circunstanciadeque, en unatradicióncomo la judaicaen la que la religión sepresenta,esencialmente,como Ley 2(2, el enfrentamientoa la religión, la heterodo-xia religiosa,tieneque manifestarse,desdeel primermomento,necesa-riainente,comoenfrentamientopolítico. La religiosidadhebreasepre-sentacomoconstitutivade un ordensocialqueregulatanto las acciones

Cft. A. Tosa,André,Spinozaon lecrepusculedela servitude,Paris,Aubier, 1984, Pp.5 1-52.

Spinozayel “libertinismo” político 43

como los pensamientosy las opiniones.No sólo hay queteneren cuenta,enestesentido,la acumulaciónde normasde convivenciaque, formandopartede la tradiciónoral, constituyenpartefundamentaldel ritual reli-gioso judío; a estacircunstanciahay que añadir la necesidad,paralosjudíos que han vivido en la diáspora—tambiénparalos del xvn—, deescaparde las persecucionesy de los ocultamientosmediantelaconstitu-ción de unaComunidademinentementepolítica queles permitarecupe-rar su identidadde puebloelegidoy regresarasía la Tierraprometida.

Estecarácterpolítico de la Comunidadjudía de Amsterdampermitecontemplarcon ojos nuevoslas disputasque sedesarrollanen susenoentomo a cuestionesque, bajo un trasfondode defensade la ortodoxia,podrían considerarsecomo meramenteadministrativas21• Inevita-blemente,desdeque la Comunidadempiezaa funcionar, su crecientedesarrollocomo germende un aparatode Estado,conlíevala conversiónde las disputasteológicasen disputaspolíticas.Así, cuandoUriel daCostapolemizaapropósitodela racionalidadde la enseñanzarabínica,lapropiadiscusiónle llevaacuestionarla Ley de Moisésy a reivindicarlavalidez22universa]delaLey delaNaturalezacristalizadaen los sietepre-ceptosde Noé.El propio Orobio de Castroplanteauna preguntaa losrabinos23parasabersi essuficienteobservarestospreceptosparasalvar-se,o si esprecisoademás,comoafirma Maimónides,observarlosporquesonmandatosdivinos. Posteriormente,el propioOrobioutiliza argumen-tos similaresa los del cordobésparaatacarlas tesisen quePradodefien-de la Ley de Naturaleza.La Ley, enel mundo hebreo,paranadaesunacuestiónexclusivamentereligiosa: ya en primera instanciaes,directa-mente,expresiónde una tensiónpolitico-organizativa.A pesarde todo,todasestaspolémicassonvividaspor susprotagonistascomopuramentereligiosas:en el casode Uriel da Costacomotragediapor la imposibili-dad de conjugarrazóny religiosidad;en el casode Pradoy OrobiodeCastrocomo enfrentamientoentreun escepticismoreligiosoy unadefen-sade la ortodoxiajudía,enlazadacon unapretensiónde máximaraciona-lidad teológica.Sólo Spinoza—y estoeslo que,en un primermomento,le separadel patetismode Uriel da Costay del libertinismo de JuandePrado—esconscientede la magnitudde su apóstasis.Másalláde las cn-

21 Baste,aesterespecto,recordarla polémicaentornoal nombramientodesacrificadores

porpartedeDavidPbararen 1617.~ U. DA COSTA.Exemplarhwnanaevitae, Madrid, Hiperion, 1985,Pp. 49-51.~ Cfr. 1.5. RÉv~, Op. dL, p. 19.

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ticasdel T.T.-P. ala religiónjudía, su posiciónteóricay vital esarticula-da, más que desdeuna problemáticareligiosa, desdeuna reflexión entomoalas necesidadesimplícitasen el “conatus”con vistasa la apropia-ciónde la naturalezaporel hombre.Spinozaha nacidoen las ProvinciasUnidas,y estacircunstanciale permite,adiferenciade lo quesucedeconel restode los heterodoxosde la Comunidad,mantenercierta distanciarespectode los problemas“internos” de la misma, en lo que tienen de“marginal” frentea la situacióngeneralde Holanda.

Sin pretenderaquírepetir lo afinnadopor Negri24, resultaevidentela-situación“anómala” en que seencuentran,en esaépoca,las ProvinciasUnidas.Mientrasen el restode Europael rigorismoreligiososebateporsobreponerseal choqueproducidopor la Reforma,en Holandaespermi-tida la libertadreligiosa;mientrasel restode Europalleva variasdécadasenfrentadaaunacrisis de crecimientoeconómico,en Holanda,estacrisisaúnno seconocey sevive,porel contrario,lageneralizacióndeunaeco-nomíade cambios,deprácticascomercialesy bancarias;mientras,en fin,en el restode Europa,el intentode salvar la crisis pasapor la mistifica-ción delmercadoy porla formacióndel Estadomodernoabsolutista,enHolanda,la repúblicadirigida por los hermanosde Witt representaelmomentode crecimientooptimistadelprotocapitalismo,queocupacam-posnuevosdondeobtenerbeneficios,queinauguranuevasactividadesyqueno ve la necesidadde regularel automatismodel funcionamientodelmercado.La repúblicade las ProvinciasUnidasesel reversoorganizati-yo dela opciónabsolutistay mercantilistaque triunfaen Europa.

La participaciónde Spinozaen esteoptimismode crecimientode lapotenciaproductivadel hombre,es el elementodecisivo en su aleja-mientode los marcosrestringidosde la Comunidadjudía. Suscontactoscon gruposreformadorescomoel de los Colegiantes25empeñadosen lareivindicacióndeunareligiosidadapanadade la confrontaciónpolítica—y, surecíproca,la independizaciónde lo políticorespectode cualquiertipo de preceptosreligiosos—,sonperfectamentecoherentescon laafir-maciónde la necesidadde un alejamientodel ámbitode la organizacióndel poderrespectode las formasde actuacióncolectivadefendidasporlas distintas“sectas”religiosas.La “nuevainquisición” de quehablaba

~ VéaseA. NEORI, L’anomalia selvaggia,Milano, Feltrinelli, 1981, especialmenteelcapítuloprimero.

“ Obraimprescindibleparael estudiodeesasrelacionesesladeXi O. MBNsMA, Spinozaenzijn ¡<ring, cuyatraducciónfrancesa(Spinozaet son cercie) seencontraráen Paris,Vrin,1983.

Spinozayel “libe ninismo“político 45

Juan de Prado~ refiriéndose a la actuaciónadministrativa de laSinagoga,no escompatiblecon la formaciónde unaorganizaciónopti-mistadel “conatus”.

Precisamente,la peculiarrelaciónde Spinozacon los Colegiantes,ysus apoyosal régimende los de Witt, puedendamosla claveparainter-pretarla críticade la religión realizadaporeljovenBaruch,y paracom-prenderhastaqué punto su posiciónesdistintade la mantenidapor loslibertinos.

La importanciapolítica de las tesis de la Reformahablagirado entomo a la denunciade las pretensionesde la Iglesiade representaralgomásque una instituciónsimplementehumana.La críticaa la institucio-nalización de “lo sobrenatural”habíajugado un papelfundamentalalponerentreparéntesisel mutuo sustentode las instanciasreligiosasypolíticasque convivíanen el senode la Iglesia.En la Holandadel xvii,los gruposde renovaciónreligiosa, los disidentes,radicalizanespecial-mente estacrítica de la Iglesia como institución que sesacralizay laamplíanparareferirsetambiéna los modosde actuaciónde las grandesIglesiasRefonnadas.Paraellos27 “la Iglesiano esmásque comunidadvoluntariaque deberenunciarasacralizarsey aconsagrarsecomo poten-cia simbólicaeficaz”,puestoque~ “el corazónpiadosoesparaél mismola únicanormay el únicodogma.Enel limite, essuficientequererhacer-se la propiaopinión ante la palabrade Dios”. La religión es,entonces,aceptaciónindividual e interna de la vida evangélicaal margende losasuntospolíticosquele son,por definición,ajenos.

Los Colegiantesrepresentan,así, en el ámbitoreligioso, la posiciónmás claramenteopuestaa la intervenciónde las distintas Iglesiasen lapolítica. Enel ámbitopolítico, la pretensióndeseparacióndelpoderterre-nal respectode los distintoscultosvienerepresentadaporel partidorepu-blicanoencabezadoporJuande Witt y enfrentadoala alianzaentreoran-gistasy calvinistasquerepresentaba,precisamente,la posicióncontraria.

En nuestraopinión,no sonnecesariosanálisiscomplejosparaaceptarque la separaciónde Spinozade la Comunidad,sus relacionescon losColegiantes,y su apoyoal partidorepublicanode los de Witt, han deentendersecomo signosde una críticaradical a toda ingerenciade lasIglesiasen materiaspolíticas,comounadefensade la total secularización

26 Cfr. el dossierdc 1658 publicadoporRévah(denunciadeJacobMaxthena).27 A. Tosa,op. ci:., p. 91.

46 Juan Pedro Garcíadel Campo

de la actividadpolítica misma. No pareceque estaposturatengamuchoqueverconlas tesislibertinas:si paraloseruditosfrancesesdela prime-ra mitad de siglo el monarcadebeapoyarseen la religión paramantenerel poder, lo que propugnael “círculo” intelectualy religioso en queSpinozasemuevees,másbien, la perversiónintrínsecade todaposturaquepretendaunautilizaciónpolíticade la religión,lo queel “círculo” spi-nozistaponede manifiestoes la pertenenciade todaposiciónde esetipoa unaformade organizaciónque, lejos de propiciaruna sociedadarmó-nicamenteconstruida,instauraunaformade barbarie.

3. SUPERSTICIÓNY “VERA RELIGIO”

Un rodeocomo el realizado—y que se ha construido,fundamental-mente,en tomoapruebas“circunstanciales”—hacepatentela diferenciade temáticay de perspectivaque presentala posición adoptadaporeljovenBaruchfrentea las mantenidasporlos libertinos. Sin embargo,nohay que menospreciarlo,estaafirmaciónpuedeversecomprometidasitenemosen cuentaqueJuande Witt y granpartede sus seguidores,coin-cidensin dificultadcon el análisislibertino delpoderpolftico, y queenelmismo T.T.-P.seatinnaquelos ritos religiososdebenserregulados,per-mitidos y controladosporel poderpolítico.

Seríauna simplezapretenderresueltalacuestióndesdelas líneasqueacabande serbosquejadas,y sin un análisisquese intemaraen el textode la Ética, del Tratado Teológico-Políticoy del TratadoPolítico, para,en vistade la maneraen queen ellos searticulalacuestiónde lo social,lo político y lo religioso, comprobarhastadóndellega el “libertinismo”spinoziano.

Hacia 1660 —fecha en que Spinoza traslada su residenciaaRijnsburg—se abre en Holanda,como en el restode Europa,un cicloeconómicodecrecientequedurará,prácticamente,hasta1680.A estacrisishay queañadircircunstanciasque, comola segundaguerraanglo-holande-sa en relación ala competenciamarítimao comolos inicios del conflictofranco-holandésque se prolongaráde 1670 a 1676, señalanen lasProvinciasUnidasel comienzodel fm de la utopia de crecimientoproduc-tivo y mercantililimitado. La imperiosidaddeunacrisisquevariasdécadasatráshabíaimpulsadoen el restode Europael surgimientode lasprimerasteoríasde la mediaciónsocialdelmercado,apareceen el ámbitoholandésy cristaiizaenla formadel singular“libertinismo” de los de Witt y, apartirde 1672,en el singular“absolutismo”orangista:frenteal posicionannento,

Spinozay el “libertini.smo” político 47

de raízmaquiavélica,de J. de Witt, representativode las fuerzasquepre-tendennegarla crisisdesdela defensade los mecanismosautorreguladoresdel mercado,se levanta,cadavez con másfuerza,en concordanciaconloque vienesucediendoen el restode Europa,unapostura29que pretendesuperarla crisisenfuncióndelasnecesidadesdela reproducciónsocial,conla consiguienteideologizaciónde larelaciónmercantil;estasegundapostu-ra, es representadaporla casade Orange,queve en la acciónconjuntadeGuillermoIII y de la Iglesiacalvinistaunaposibilidadde imponerse.

Es, precisamente,estaalianzade unafuerzapolíticay de unaIglesiadeterminada,con todo lo que implica en materiade libertad de pensa-miento,lo queSpinozapretendecombatircon la publicacióndelTratadoTeológico-Político.El prefaciodeltratadomuestraexplícitamentecuálesla preocupaciónspinoziana:“En cuantoa las sedicionesexcitadasdesdela aparienciade religión, nacenúnicamentede quesonestablecidasleyesrelacionadascon los objetosde especulacióny de quelas opinionessontenidaspor culpablesy condenadascomo si fuerancrímenes”~o.Frenteaesaspreocupaciones,el texto afirma que la libertad de pensar“no sola-mentepuedeserconcedidasin peligroparalapiedady lapazdel Estado,sino que, incluso,no podríasupriniírselasin destruirla pazdelEstadoyla piedadmisma”~ E! “mal” que Spinozaestátratandode conjugaresaquélquemotivó su(auto)exclusiónde la Sinagoga.Tambiénla cartaenqueda cuentaaOldenburg32de la composicióndelTratado,señalacomouno de los motivosde suredacciónel deseode establecerla libertad defilosofar,puestoque“la autoridadexcesivay e] celoindiscretodelos pre-dicadoresintentansuprimirla”. No esotrala causade que, tras casiunadécadade exclusión—la críticaa la religión judía no essino el pretextoy el hilo conductorparaun proyectode másalcance—seinicie un análi-sisdeltextobíblico: ‘Taleseran,pues,los pensamientosqueocupabanmiespíritu: no sólo veía la luz natural despreciada,sino a muchoscon-denándolacomounaforma de impiedad;invencioneshumanasconverti-dasen enseñanzasdivinas; la credulidadtomadaporfe; las controversiasde los filósofos provocandoen la Iglesiay en el Estadolas másvivaspasiones,engendrandodiscordia, cruelesodios y sedicionesentre los

~ El textodeTOsELquehemoscitadoesimprescindibleparaentenderlas relacionesque

seestablecenentrelos distintos“partidos”en tornoala cuestiónque señalamos.‘~ fi. Snr<o7s&, TratadoTeolc5gico-Pol(tico.prefacio.

~‘ ¡bidem.32 ~ SPiNOzA,CartaXXX.

48 JuanPedroGarcíadelCampo

hombres;sin hablarde otros malesdemasiadolargosde enumerar.Enconsecuencia,heresueltoseriamenteretomarde nuevo,sin prevenciónycon todalibertad de espíritu,el examende la Escritura...”R Es, quedaclaro,la necesidadpolítica lo queincitaal análisisde la religión. Spinozatiene,pues,queenfrentarseal análisisde lasrelacionesentrela Iglesiayel Estado.El temale esconocido.Sin embargo,el análisisva a serpro-fundoy va acomportarconsecuenciasdecisivas.

El capítulo 19 del T.T.-P.,sostienela necesidad,parasalvaguardarlapazdel Estado,de subordinarel derechode cadauno alderechodelsobe-rano;la importanciade estaafirmaciónradicaen queestasubordinaciónnohacesóloreferenciaal derechocivil, sinotambiénalderechosagrado.El reinode Dios implica justiciay caridady éstassonsólo posiblesden-tro del Estado.Al Estadocorresponde,portanto,regularno sólo eldere-cho civil sino cualquier instanciaque intervengaen las condicionesdesupervivenciay de bienestarde la sociedad.

Se trata, no sólo del reconocimientode la funciónpolítica de la reli-gión, sino del establecimientode una primacíade la función políticasobrecualquiertipo de verdadreligiosa: la religión vienesubordinadaalEstadoque, para salvaguardarla paz y la seguridad,deberegular losritualesexterioresdel culto. La funciónpolítica de la religión pasaa serentendidacomo una másde las funcionesdel Estado,y los sacerdotes,pastoresy predicadores,vienena ocuparun papel de “delegados”delEstadoen materiareligiosa. El elementoteológico-políticoque, desde1656erajuzgadoen negativo,vieneahoraadornadoconla positividaddelo necesarioparael biendel Estado.¿libertinismo?.No necesariamente:mientrasparalos libertinos la religión esun instrumentoproductordeefectosde sometimientoy que, como tal, puedeser utilizado, Spinozaplanteala necesidad(peronecesidadno entendidaen términosde conve-nienciasinocomoconstitutivomismodela convivencia)deregulacióndelas prácticasreligiosasexternasporque,siendoéstasunaformademam-festarsela esenciapasionaldel “conatus” constitutivode la “multitudo”,sonparteesencial(constitutivade laesencia)de la convivenciamisma.

Frentea lo quesucedeen la obrade otrosautores~, en la teorizaciónspinozianade lo político se aunanvariaslíneasde pensamientoaparente-mentecontradictoriasperoque, de hecho,en lamaneraen quesoncon-

“ B. SPINOZA, flotado Teológico-Político,¡oc. cit.~‘ Es clara la diferenciaa esterespectoentreel pensamientospinozistay el deHobbes,

perotambién,aunquepormotivos diferentesesdistintalaconcepciónspinozianadela niante-nidaporautorescomoAlthusiuso HugoGROCIO.

Spinozay el “libertinismo” político 49

juntadasporSpinoza,dan lugarauna explicacióntotaimentenuevade lanaturalezamismade lo socialy de lo político, sin la queno puedeenten-dersela novedadradicaldel pensamientospinoziano.

ParaHobbes,el establecimientode un Estadoconsisteen la consti-tución de unasuertede “segundanaturaleza”que,porserlo,sedistingue—ontológicamenteincluso,de ahí la descripciónmisma del Leviaténcomo“animal artificial”35— del“estadodenaturaleza”y precisa,nece-sariamente,del establecimientodeunanuevalegalidadnormativaque,porsustentarseen la cesiónabsolutade la soberaníaindividual, permitela justificaciónteóricadel absolutismonecesario.Del mismomodoqueMaquiavelo~ sustentasu concepciónde la política como un “arte” apartirde lapuestaal margende laconsideraciónnaturalde la socialidad—la sociedadno se origina “porque” seprecisede la cooperaciónparala supervivencia,sino “para” protegersede los ataquesexterioresqueponen en peligro la riqueza: para protegersede la competencia—,Hobbessólo puedejustificarel principio absolutistahaciendotablarasade la ley naturaly, así, de cualquiertipo de sujecióna normatrascen-dentealguna.La política “nueva” sustituyela dependenciade la esferadel Estadorespectode la Iglesia,porun amoralismoquesólo puedeserentendidodesdeel rechazode la ley naturalcomofuentey normade lanormatividadsocial.

De hecho, la recuperaciónhobbesianadel maquiavelismo,es unareacciónbien meditadafrentea otrasopcionesque, duranteel xvi, hanmantenidotambiénunaciertaindependizacióndelpoderpolíticorespec-to de la primacíade lo religiosopero que,por contra,hanentendidoqueestadistanciano nieganecesariamentesudependenciade cierto ámbitode trascendencia,representadoprecisamenteporla Ley Natural~, enten-didacomoprolongacióndela potenciade la accióndivina en la creación.

~ Th. HOBBES.Leviatán,introducción<ed.castellana,Madrid,EditoraNacional.1983,Pp.117et ssj. Por lo demás,unaconcepciónparecidaseencontraba,en 1576, enlos sir Iivres dela républiquedeJuanBodino.

36 Cfr. los desarrolloscontenidosenlos Discursossobrela primeradécadade Tito Livio(ed. castellanaenMadrid, Alianza, 1987),conespecialatenciónal cap. 1 del Libro 1 (ed.cli.,Pp. 27 et ss.).

“ Y en esa sujecióncoincidenposturastan diversas—y en ocasionestan contradicto-rias—comolasdeTh. MORO o el propioCALvINo, lo cual no estotalmenteextrañosi se pien-saen laformaenqueestetipo depensamientovira, cuandoel absolutismo,enel XVII, sebaceimprescindible,aposicionescomolas defendidasporCAMPANFIA —cfr. La Ciudaddel Sol—para el que el poder debe ser ejercido totalmentepor el monarca, pero bajo la tutela del ozdentrascendente de la espiritualidad religiosa.

50 JuanPedmConrEo~IelCampo

Justamente,las primerasteorías del “pacto”, desdeAlthusius hastaGrocio38hanjustificadoun cierto democratismode las leyes,al entenderque,porserla sociedady el estadoalgoconstruidoen un actode la librevoluntadde los hombres,són éstoslos únicoslegitimadosparadetermi-nar la direccióny el alcancede las actuacionesde los gobernantes.

LaposicióndeHobbesen tomoa lo político vienearepresentar,para-digmáticamente,la culminación de todauna corrientede pensamientoque, parasecularizarla esferadel poderpolítico, se ha visto arrastradaarechazarla consideraciónde la sociedadcomofruto de la naturaleza,y alrechazoconsiguientedelaprioridadnormativade laLey Natural~. A losojos de los autoresde la primeramitad delxvii, hablarde Ley Naturalyde derechode naturalezaes,en primertérmino,afirmarla dependenciadelanormatividadpolítica respectode unatrascendenciaaxiológicaprendi-da en mayoro menormedidade la viejaconcepción“teocrática”.

Sucede,precisamente,quenosencontramosen Spinozacon laprime-ra negaciónde semejanteidentificación teórica: y ello no sucedesinimportantesconsecuencias.

En la famosacartaL ~ encontramosa esterespectouna afirmaciónque,por su sencillezy claridad,no puedeserpasadapor alto: “en lo queconciernea la política,la diferenciaentreHobbesy yo, sobrelacualmepreguntáis,estribaen que yo siempreconservoincólume el Derechonaturaly no piensoquea la AutoridadPolíticaSupremade ningunaciu-dad le correspondamás derechosobresus súbditosque el que estáenproporcióncon la potestadporla queaquellasuperaal súbdito,queesloque siempreocurre en el estadoNatural”. ¿Estamosacasoante unareformulaciónde la reivindicaciónde los preceptosnoaquitas,al estilodeUriel daCosta,anteunaderivaciónde los presupuestosescolásticosfor-muladosdesdelaperspectivasuareziana?.Lo afirmadoenla cartaL sería

38 Y lo mismosucedeenlaobradeSuárez(De legibus.3,2,4)paraelqueel “cuernomís-

tico” quees la sociedad,hechade la agregaciónde voluntadesindividuales,“necesitadeunasolacabeza” y, de estemodo, lasoberaníade la sociedadestransferidaalgobernantemedian-te un pactooconvenio paraquelause“conjusticia”. Sin embargo,paraSuarez, elEstadores-ponde al caráctersocialde la naturalezahumanay, así, entrade lleno en el campodelderechonatural,enel ordende lacreación.

~‘ Suponemoscomprendidoqueal hablarenestostérminosdel rechazodela Ley Natural,no hablamosdenegacióndelprincipio básicodel “lusnaturalismo”queenAlthusiusy Grociotiene,precisamente,los orígenesmásclaros.

~ CartaaJarigJaLES dejunio de 1674. Se encontraráunamagníficatraduccióncastella-na de la Correspondenciacompletode Spinozaen Madrid,Hipedon,1988.El texto quecita-mos seencontraráen la pág. 139 de estaedición.

Spinozayel “libertinismo” político 51

literalmenteininteligible sin notar la profundanovedadque Spinozahaintroducidoal considerar“lo natural”,el derechonaturaly la ley de natu-raleza.

Desdeel Libro III de la Ética, el pulidorde lentesha dejadosentadoel principio generalquerigela actuaciónde los individuos—detodoslosindividuosde la naturaleza,pues“la naturalezaessiemprela misma,y essiemprela misma, en todaspanes,su eficacia y potenciade obrar”41

como “conatus”activo: “cadacosaseesfuerza,cuantoestáa su alcance,porperseveraren su ser”42. Así, la esenciadel hombre,de cuyanatura-lezasesiguennecesariamenteaquellascosasque sirven parasuconser-vación,es inmediatamenteentendidacomo apetito o deseo.Puesbien,ese apetito o deseo—el nombre que recibeel “conatus” del hombrecuandoéstele determinainconscientemente(apetito)o con plenacons-ciencia (deseo)—por mantenerla vida y aumentarla potencia,sólopuedesercumplidoporla cooperación43:la sociedad,por tanto,sesiguenecesariamentede la propianaturalezahumanaentendidacomo deseo:“puestoque todoslos hombres,seanbárbaroso cultos,seunenen todaspartespor costumbresy forman algún estadopolítico, las causasy losfundamentosnaturalesdelEstadono habráqueextraerlosde lasenseñan-zas de la razón, sino quedebenserdeducidosde la naturalezao condi-ción comúnde los hombres”~. Y sin embargo,puestoquela naturalezasocialdel hombrey suesenciamismahan sido identificadoscon su sólapotenciaindividual y con su actuaciónen vistasa la supervivencia,elderechonaturaly la ley de naturalezano dependenen nadade trascen-denciaalguna:ni de la trascendenciadela divinidadcomocreadorade lanaturaleza,ni de la trascendencia—no convieneolvidarlo, no hay enSpinozaningún lusnaturalismo—de una Razóna la que la necesidadnaturalseviera sujeta.

Así, con unaabsolutacoherencia,el derechonaturalesdefinidocomoel derechoa todo lo quealcancela humanapotencia:“por derechoe ins-tituciónde la naturalezano entiendootracosaquelas reglasde la natura-

~‘ B. SPINOZA, Ética, III, prefacio.

42 fl~ SPr’JozÁ, Ético,III. 6. La proposición7, porsu parte,identificael “conatus”propio

de cada individuo con su esenciamisma.~‘ A partirde Ético, IV, 16, escolio,el libro IV desmolíael procesonecesarioque con-

ducedesde el “conatus”a la constituciónmismadel Estado. En nuestroEl individuo compues-to en la filosofíapolítica deSpinoza(Madrid, Ed. Complutense,1992), hemosdesarrolladoestosasuntos.

“ B. SPINOZA, Tratadopolítico,cap.1, 7.

52 JuanPedmGarcíadelCampo

leza de cadaindividuo, segúnlas cualesconcebimosque cadaser estánaturalmentedeterminadoa existir y obrar de una forma precisa.Lospeces,porejemplo,estánpornaturalezadeterminadosanadary los gran-desa comera los chicos;en virtud de un derechonaturalsupremo,lospecesgozan,pues,delaguay los grandessecomenalos pequeños”45,porlo que “el derechonaturalde cadahombreno sedetermina,pues,por lasanarazón,sino porel deseoy el poder#.

Lo decisivode semejanteplanteamientoesque, siendola sociedadcondición naturalde la esenciahumana—puestoque la sociedady lacooperaciónsesiguendesupropianaturaleza—y nopudiendo,portanto,sobrevivir el hombresino desdela sociedady en ella, la supervivenciahumanaestáindisolublementeligadaal mantenimientode la sociedady,así, todocuantogarantizala supervivenciade la sociedadmismaescon-dición imprescindibleparala vida. La profundanovedaddelpensamien-to de Spinozaconsisteen entendera la Sociedady al Estadocomo elresultadode la fuerzaproductiva—“conatus”—delhombreparaaumen-tar su seguridad;sin embargo,y poresomismo,la sociedadno estáexen-ta, porqueno lo estála naturalezadel hombre,de elementospasionaleseimaginarios:de religión. “No essólo porqueprotegecontralos enemigospor lo que la Sociedadesmuy útil e incluso necesariaen gradomáximo,estambiénporquepermitereunirun grannúmerode comodidades;pues,silos hombresno quisieranayudarsemutuamente,les faltaríala habilidadtécnicay el tiemposuficienteparamantenersu viday conservarlatantocomoesposible.Nadietendría,digo yo, el tiemponi las fuerzasnecesa-nassi le hiciera falta arar, sembrar,segar,moler, cocer,tejer, coseryefectuarmuchosotrostrabajosútilesparala vida, porno decirnadade lasartesy las ciencias,que sontannecesariasparala perfecciónde la natu-ralezahumanay su salvación.Vemos,en efecto,a los que viven comobárbaros,sin civilización, llevar una vida miserabley casi animal, y apesarde ello, lo pocoquetienen,miserabley tosco,no lo consiguensinprestarsemutuamenteasistenciade algúntipo. Si los hombresestuvierandispuestospor Naturalezade fonna que sólo deseasenlo que enseñalaverdaderarazón,la sociedadno necesitaríaleyes,seríasuficienteinstruira los hombrescon enseñanzasmoralesparaque,por su cuentay libre-mente,hiciesenlo que esverdaderamenteútil. Perola disposiciónde lanaturalezahumanaesbiendistinta; todos observansu interés,pero éste

~‘ B. Spn¿oZA,Tratado Teológico-Político,cap.xví.~ Ibidem.

Spinozayel “liberrinisnw” político 53

no sigue las enseñanzasde la rectaRazón;arrastradosla mayoríade lasvecesporel sólo apetitode placery las pasionesdel alma(queno tomanen cuentael porveniry sólosefijan en sí mismas)deseancualquierobje-to y le juzganútil” ~. Añádasequeel “conatus”no essujeciónal pnncí-pio de razón sino actuación“pasional” en cumplimientode la “ley deldeseo”y seobtendrála necesidadde garantizar,por los mediosqueseanprecisos—los que hacenjugarla imaginacióny el deseode manerapri-mordial—, la obedienciaindividual a las normasquela sociedadmismaestableceparagarantizarsu supervivencianecesaria~

De maneramagistralha sido puestode manifiestopor Balibar49cómoparaSpinoza“ningúnpoputuses,comotal, originario,ningunomanifiestauna armoníapreestablecidao unanaturalezaoriginariamentepolítica delhombre; todo populus seconstituyea partir de una multitudo y de suspotenciaspropias(entreellasla imaginación).Todopopuluses,por tanto,la regulacióncontinuadela relaciónquelas potenciasde la multitudman-tienencon la naturalezade la que forman parte, implicando actividadypasividad,acuerdoy desacuerdo,conocimientoe imaginación”.La socie-dadesefectode la colaboraciónde los hombres,peroéstano essinocola-boraciónpasionaly signadaporlasdinámicasdela imaginación.Lapasióny la imaginaciónson,pues,consustancialesa cualquierformasocial, y sinellas, ninguna forma social tiene posibilidadesde supervivencia.Todaformasocialtiene,“per ~ en tantoquesociedad,un componentereligio-so.Lo “teológico-político”no essino unamismarealidad,unaúnicacosaqueseofreceparala actuacióny parael análisis.Desdeestepuntode vista,eljuscirca sacrano esunautilizaciónoportunistay libertinadela religión,sino la consecuenciade un análisisde la naturalezahumanay de los dis-tintosefectosproductivosdel “conatus”: la socialidadentreellos.

En la lecturaspinoziana,el examende la Escrituramuestraque suobjetivo “no ha sido enseñarlas ciencias;puespodemosconcluir quesólo exigea los hombresla obedienciay sólo condenala insumisión,nola ignorancia”~ El efectohistóricoinstitucionalde la acciónde la ima-

~‘ B. Sppqoz,~,Ibidem, cap.5.~ véase,porejemplo, lo señaladoenLea, IV, 37, escolio2.0. Argumentos similares —

aunque,ciertamente,matizados—seencontraránenel 7’. T.-1’.~ E. BMu¡sn,“Jus-pactuxn-lex”,in SuadíaSpinozana,vol. 1, Walther& WaitherVerlag,

1.985, pag. 119.Matizamos,simplemente,queelpopulusno es “originario” entanto queesconstruidodesdeel “conatus”;esto,sinembargo,no niegala esencia“natural’ —enel sentidoreferido—dela cooperaciónconstruida.

~ B. SnNozÁ,Tratado Teológico-Político,cap.13.

54 JuanPedmGarcíadelCampo

ginación(de la religión) asídescrita,no esotro que ~ “la determinaciónde la obedienciacomo condicióna priori de la sociabilidad,del colecti-vo, queescomo decirde la vida y de la reproducciónde los hombres”.Es poresto que a cadamomentohistórico hacorrespondidouna formadeterminadade culto externo: en función de las condicionesexigidasparael efectivocumplimientode la obediencia,la forma teológico-polí-tica del Estadopuedepresentarsecomo imperio “a la turca” o puedemanifestarsecomoel régimenrepublicanode las ProvinciasUnidas.Loque separala supersticiónde la “vera religio”, paradójicamente,essóloladiferenteformaenque laobedienciaseobjetiva: comoconstriccióndelas potenciasindividualesen un caso,como posibilidadde integraciónactivade la potenciaindividual en la potenciacolectivaen el otro. Si lanaturalezadelhombreespasional,la diferenciaentresupersticióny reli-giónverdaderaessólo la diferenciaquehay entreunapasióntriste y unapasiónalegre.La negaciónde la barbariedel dogmatismoreligioso esreivindicacióndel optimismoconstructivo.La negaciónde la supersti-ción esrenunciaa la opciónde la mediaciónsocialy apuestaporel desa-rrollo de la fuerzaproductiva;esrenunciaa un pensamientode la crisisy apuestaporunasuperaciónde la mismaque partadel rechazomismode suconsideraciónteórica.

Nadaque ver con el absolutismolibertino sustentadoen la crisis yplanteadocomo defensaantela misma,comotemora las “masas”.Frentea la defensadel poderabsolutoquerealizanlos libertinos, Spinozapian-teala absolutizaciónde la potenciaindividual y colectiva,por lapuestaen marcha de sus propias dinámicas. Potencia frente a Poder.Construcciónfrentea crisis. Si debenregularsedesdeel Estadolas prác-ticasreligiosases sólo porque las prácticasreligiosasmismasson,sinmediación,otrastantasformasdeconstruccióndeSocialidady deEstado.Enúltimo término,lo quepodríaunir enunalíneamalditaa los libertinosy aSpinoza—la utilizacióndeMaquiavelo—es,precisamente,lo quelossepara:

“De quémedios un Príncipeomnipotente,dirigido sólo por su apetito dedominación,debeusarparaestablecery mantenersu poder,el muy penetranteMaquiavelolo ha mostradoabundantemente;pero,encuantoal objetivoquehaperseguido,no aparecemuy claramente.Si se hapropuestouno bueno,comoesdeesperarenun hombresabio, ésteparecesermostrarde quéimprudenciadamuestrasla masacuandosuprimea un tirano,puestoqueno puedesuprimir las

~‘ A. NEGRI, Op. cit, p. 134.

Spinozayel “libertinisrno ‘ político 55

causasquehacenqueun Príncipese conviertaentirano y, porcontra, cuantasmáscausasdetemortieneun Príncipe,tantasmáscausashayparahacerdeél untirano,comosucedecuandola multitud hacedel Príncipeun ejemplo,y glorif¡-caunatentadocontraelsoberano.Posiblemente,Maquiavelohaqueridotambiénmostrarcuántodebela poblaciónguardarsede confiar su salvacióna un solohombre que, si no es tan vano comoparacreersecapazde satisfacera todos,deberátemerconstantementealgunaemboscaday seencontraráforzadoavelarsobretodoporsu propiasalvacióno, porel contrario,a tendertrampasalapobla-ción másque a velarporella. Y estoy tanto másdispuestoa juzgar asía esehabilísimo autor, cuantoque se estáde acuerdoen considerarleun partidarioconstantedela libertady que,sobrela formaenquehay queconservarla,hadadoconsejosmuy saludables”.52

4. “DA CAPO”

El XVII esun sigloparticularmenterico enteorizacionesa propósitode“lo político”. En esetiempo,el tiempoen que se gestanlas condicionesde existenciadel Estadomoderno,comoessabido,es difícil encontraraalgúnautorqueno hayadejadoescritassuculentaspáginassobreelasun-to. Sin embargo,ningunoha señaladotanclaramentecomo Spinozalosnexosinternosque, en virtud de la “física” del “conatus”, constituyennecesariay “naturalmente”—incluso los bárbaroscooperan,señalaelcapítulo5 del Tratado Teológico-Político——,la vida del hombrecomovida“social”. Ningunoha señalado,tampoco,con la lucidez spinoziana,la ausenciade distanciaentrelo socialy lo político, la esenciadirecta-mentepolítica de la cooperacióny de la sociedad~. Ninguno, en fin, haidentificadolo ideológico comoconstitutivode la esenciadel “conatus”y de todassus construcciones,entreellasel Estado,ni ha mostrado,portanto,como Spinozalo hahecho,la naturalezainmediatamente“religio-sa” o “religadora” de lo político mismo.

El realismomaquiaveliano,formuladocomo apuestadesacralizadoradel poderdel Estado,como afirmaciónde autonomíade lo político res-pectode nonamoral o religiosaajenaasusdinámicasinternasde poder,en el xvu sólo ha podidoserpensado—comoquizáfuepensadotambiénpor el propio Maquiavelo— desdela afirmación de la religión como

52 ~ SPINOZA, Tratado Político,cap.5.

‘~ Bastaráuna lecturadel inacabadoTratado Político, con unadetalladaatención,porejemplo,asu capitulotercero,o dela famosacartaL, parapercibirla justezade estaafirma-ción.

56 JuanPedmGarcíadel Campo

mediaciónposibleparala generacióndel sometimiento.Esteesel senti-do que el maquiavelismopolítico adquierepara los libertinos. Esteestambiénel elementoque hacea los anti-maquiaveianosidentificar ellibertinismocon la incredulidady, en últimainstancia,el ateísmo:la uti-lización de la religión con fines políticos,esidentificadacomo síntomade la no aceptaciónde la verdadtrascendentey absoluta,de la religiónmisma.

La opcióndefendidapor Spinoza,sin embargo,no entiendea la reli-gión comoelementode mediaciónposibleentrelo socialy lo político. Enprimer lugar, porquelo sociales entendidocomo siendo,en tanto quesocial,político. En segundotérmino,porquela inmediatezde lo social-político escaptadacomo siendo,sin mediación,unarealidad“teológico-política”. No hay organizaciónsocialqueno sea,altiempoy en sí misma,organizaciónideológica—política y religiosa—de la convivencia.

La posiciónspinozianaacercade la política y acercade la religión,ciertamente,no puedehaberlaaprendidodeJuande Prado.Perotampocopuedehaberlaaprendidode Van den Endenni de ningún otro descen-dientedel “cartesianismoateo”.Laposiciónspinozianaacercade lapolí-tica y de la religión, simplemente,no tieneprecedentes;ni Maquiavelomismo,de cuyatradiciónSpinozasereivindica,puedesercitado al res-pecto.Tal es el calibre y la “monstruosidad”de sus afirmaciones,quenadiepuedeseracusadode haberlecorrompido.