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Complu¡um, 8, 1997: 247-260

SOBRE LA PREHISTORIA Y SUS HABITANTES:MITOS, METÁFORAS Y MIEDOS

Almudena Hernando *

REsuMen.- Se pat-te de la definición de sociedad como el conjunto de las interrelaciones sostenidas por los,ndivid,¿os que la componen para defender que: a) la tranáfi’rmación de las sociedades es la transfirmación deesas relaciones: es decir, la modelación ¿le las funciones psíquicas, relacionales de los miembros de un gruposocial son distintas dependiendo de la complejidad que revista aquél: b) para entender las sociedades delpa-sado hay que entender la mnodelación de la consciencia” u ‘orden de racionalidad” de sus protagonistas: c)el estudio de los modos de representación de la realidad en grupos actualespuede resultar de gran utilidad endicho análisis; d) existe ¿‘no relación estructitral entre representación a travésde tneíonimias/escaso grado decomplejidad socio-económica va travé?s de ¡netójbras/elevado grado de complejidad: ye) el mito es el discursocultural de orientación e identidad bosad,, en la ,netonhm¡a.

Se analiza un mnito transmitido por los Q ‘eqehí’, un grupo de agricultores de talo y quema de Guatemala,como caso de estudio.

Ang¿’RAcr.- Thtr work takes a starting poiní: society is the whole of relations stablished betsveen its mcm-l,ers’. Aso canse quence, it is argited thaI: a) social transformation is the t,-ansformnation of tite psychical—i.e.,relational—functions of individuals: b) we needto understand tite modelling of conscio¿tsness or order ofrationalitv “ of individuals itt tite past to be able to understand that past: c) the study of tite modes of represen—tation of realit of the present groups can be ven’ useflil in this analysis: d) diere is a structural relationbetween representation through metonymy/low level of socio-econo¿nic comnplexity and representation through.netaphor/high level of complexitv; and e) ,nyth Lv a cultural discourse of orieníation based in mnetonymys.

A ,nvth of the 0 ‘eqchí’. o group of slash-and-hurn agriculturalistsfro¡n Guatemala, is i<sed os a case stu-dv.

PAÁBRAs C~Áve: Arqueología Cognitiva, Mito, Q ‘eqchí’.

Ka’ Womws: Cognitive Archoeology, ,nyth, 0 ‘eqchí.

1. INTRODUCCIÓN

El desarrollo de la “post-modernidad” y dela reflexión sobre el sujeto y su relación con la reali-dad ha provocado un interés por el estudio de la“cognición” en todas las Ciencias Sociales. La Ar-queología (entendida en sentido anglosajón, comoPrehistoria) no ha escapado a esta corriente, y desdetodas las posiciones teóricas se intenta la recupera-ción de los aspectos cognitivos de las sociedades delpasado. Por un lado, la corriente positivista de la Ar-qucología procesual —ahora convenida en “Arqueo-logia procesual-cognitiva” (Renfrew y Bahn ¡993:45 1-454; Renfrew y Zubrow ¡994)—intenta estudiar“la función de los símbolos en los procesos de cam-bio” (Renfrew y Bahn 1993: 452). Por otro, la co-

n-iente relativista post-procesual —en su última de-nominación de “Arqueología Interpretativa” (Hodder1991)— da un valor determinante a la subjetividaden los procesos culturales.

Sin embargo, como puede imaginarse, lacuestión no es fácil de resolver. Los procesuales, ensu afán positivista por la objetividad y la “verdad”,pretenden interpretar esos símbolos de manera “cien-tífica”. Esto significa que hacen abstracción de quefueron creados en otras culturas, con otros códigos, yactúan como si fueran resultado de una “mente uní-versalmente objetiva”, que no es sino la mente delpropio investigador.

Los posí-procesuales, a su vez, aunque par-ten de presupuestos opuestos provocan consecuenciassimilares. Su convicción sobre la imposibilidad de

* Departamento de Prehistoria. Facultad de Geografía e Historia. Universidad Complutense. 28040 Madrid.hernando @eucmax sim.ucm es

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escapar a la subjetividad del investigador les lleva aabandonar cualquier intento de aproximación a lapercepción que “otros” puedan tener de la realidad(Tringham 1994). El resultado es el desarrollo deuna pura ‘narrativa” del pasado, donde lo único quecambia es el “escenario” de la representación. Lamente es la subjetiva del investigador.

Así pues, sea cual sea la posición teórica dela que se parta para estudiar el pasado, los arqueólo-gos suelen estar siempre, en realidad, hablando delpresente, de nuestra propia cultura, de nuestra propiamente. Las dinámicas en las que se la hace actuartienen otras características socio-económicas, otrosdesarrollos tecnológicos, otras complejidades en ge-neral. Pero la sensación que produce cualquier re-construcción de aspectos del pasado es que estamoshablando de la misma gente que protagoniza el pre-sente, interactuando en condiciones materiales dis-tintas.

Considero que esta aproximación impide unacercamiento realista a lo que fueron las sociedadesdel pasado y que la investigación de los aspectos cog-nitivos en otras culturas, de cómo otros grupos hu-manos perciben la realidad puede ayudarnos a en-marcar con mayor precisión el tema.

Soy consciente de los riesgos de semejantepropuesta, ya que ello implica asumir que existenunos rasgos cognitivos <esto es, afectivos e intelec-tuales) comunes a un grupo humano dado. Es decir,que existen unos umbrales —que pueden conocerse—de variabilidad en el carácter de las reacciones emo-cionales e intelectuales de cada grupo humano.

Tradicionalmente se han estudiado las so-ciedades humanas como si se tratara de algo distintoa un conjunto de interrelaciones entre individuos, Ose estudiaba la sociedad, como si fuera un ente abs-tracto, una maquinaria cuyos engranajes conectaranmedas tan igualmente abstractas como la “tecnolo-gía , economía”, “sociedad”, “ideología”, etc., o seestudiaban los individuos, como si éstos constituye-ran unidades aisladas entre sí, mónadas autónomascuyo estudio implicaba necesariamente los subjetivis-mos e idealismos más extremos. Creo que es hora dereconocer que la sociedad no es sino el conjunto deinterrelaciones de los individuos que la componen(Elías 1990a). Por tanto, decir que dos sociedadesson diferentes es sólo decir que los individuos que lascomponen interrelacionan de modos distintos. Ahorabien, la interrelación es tan importante para la super-vivencia de los individuos como las propias funcio-nes físicas. Somos seres sociales que “aprendemos” asobrevivir a través del conocimiento que se nos trans-fiere. De este modo, mientras las funciones físicaspermanecen inmutables en todos los seres humanos,

las psíquicas se van modelando según el contexto deconocimiento donde quedan incluidos los individuos.Es esta flexibilidad la que permite la supervivenciaen tan distintos ámbitos. Es decir, las funciones psí-quicas son siempre relacionales (Moore 1994: 134),ya que para desarrollarse necesitan del aprendizaje yla relación. Por tanto, la evidencia de la existencia desociedades diferentes no es más que la de relacionesdistintas entre sus miembros, ¡oque implica una mo-delación diferente de sus funciones psíquicas.

No creo que pueda negarse que las emocio-nes están culturalmente constituidas (Kan ¡989: 19)como parte de un comportamiento reforzado o repri-mido de un grupo humano, ni que la percepción ge-neral de la realidad tiene que ser coherente con la re-lación material con esa misma realidad para permitirla supervivencia. Esto quiere decir, a mi juicio, quela modelación de la conciencia está en relación conel grado de complejidad socio-económica de cadagrupo humano: se teme lo que no se controla. Porello, el grado de control material de la propia super-vivencia determinará el “locus” esencial de los mte-dos de un grupo humano.

No pretendo defender un argumento dur-kheimiano, justificadamente rechazado por la pree-minencia concedida a lo social sobre lo psicológico oindividual. Ni tampoco un estructuralismo ¡cvi-straussiano, donde la inconsciencia de las estructurasmentales deja tan escaso papel al individuo como elplanteamiento durkheimiano. El presente texto des-cansa sobre asunciones que fueron brillantemente de-sarrolladas por Bourdieu (¡977) y que tienen comoeje el concepto de “habitus”. De acuerdo con este au-tor, el hombre es resultado de la historia, que a suvez es resultado de los hombres que la protagonizan.Es decir, la historia es el resultado de una serie de in-teracciones mediadas por hombres, bajo el dominiode modos de consciencia históricamente producidos(Gelí ¡996: 269). Los individuos de cada grupo so-cial coinciden en unos tipos de “hábitus” —unas es-tructuras cognitivas y motivacionales— con los re-querimientos objetivos del “sistema”, precisamentepor la relación dialéctica entre la producción históri-ca de un “hábitus” colectivo y la reproducción de unconjunto de condiciones históricas dadas a través dela acción colectiva (lbidem: 273).

Desde este punto de vista quiero estudiar lasdiferencias en la percepción de la realidad de los gru-pos humanos. Creo que los “hábitus” tienen una baseestructural de relación con la complejidad socio-eco-nómica del grupo, que marca, al menos en parte, losrequerimientos objetivos del ‘sistema”. Esos hábitostienen como marco último la representación que losindividuos de cada grupo social tengan de la reali-

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dad. En efecto, la percepción de la realidad está indi-solublemente ligada a la representación que de ellanos hacemos. Por tanto, si queremos profundizar enel modo cómo otros grupos humanos perciben la rea-lidad, podemos empezar por preguntar cómo la re-presentan.

Según Olson (1994) los humanos tienen dosmodos fundamentales de representar la realidad: lametonimia y la metáfora. En la metonimia los símbo-los utilizados para representar la realidad formanparte de esa misma realidad, mientras que en la me-táfora, la realidad y el símbolo que la representa soncosas diferentes. Según Olson, el inicio de la escritu-ra habría marcado un hito en el cambio de mecanis-mos de representación de los grupos humanos, puestoque implica el uso de signos arbitrarios para repre-sentar la realidad —aunque sólo fueran consideradosasí al principio del periodo moderno, cuando comien-za a considerarse que las palabras se refieren a ideasy no directamente a cosas (Ibidem: 167>—.

Para Olson (¡994: 28-29) resulta claro quelas diferencias en la representación de la realidad sonsuficientes para explicar las que hay entre el “modode pensamiento” de las sociedades “modernas” y laspreliterarias. Además, es un mecanismo que nos per-mite escapar a las difíciles y criticadas distinciones(Goody 1985: 11-12) entre la capacidad lógica dedistintos grupos humanos (Lévy-Bruhl ¡923), racio-nalidad e irracionalidad (Wilson 1970), pensamientológico-empírico y mítico-poético (Cassirer 1944), so-ciedades frías y calientes (Lévi-Strauss 1962), etc.

Podemos empezar por decir que la capaci-dad lógica y emocional de los grupos humanos essiempre la misma. El sentido común es el mismosiempre. La forma sistemáticamente repetida en quelos humanos crean dioses o establecen privilegios de-muestra la profunda similaridad de todos ellos (01-son 1994: 22). No pueden sostenerse de ninguna ma-nera las asunciones sobre las que Lévy-Bruhl (1923)basó su teoría sobre el carácter pre-lógico de los gru-pos cazadores-recolectores: que a) existen diferentesmodos de funcionamiento mental entre los gruposhumanos; b) razón y racionalidad tienen un desarro-lío o un grado distinto de realización en diferentesgrupos; c) la lógica no existe en las sociedades pre-¡i-terarias; o que d) los individuos de la sociedad mo-derno-occidental usan siempre la lógica para razonar(Olson 1994: 278). Sin embargo, podría defenderse,con Olson (Ibidem: 35), que aunque “los humanoshayan razonado siempre, no siempre han razonadosobre la razón” (cfr. también Goody 1985: 56). Esdecir, aunque el modo de razonamiento sea siempreel mismo, el objeto sobre el que se aplica varía, de-pendiendo de la representación que estemos utilizan-

do. Si la representación es metafórica, se convierteen un objeto pensable en sí mismo (Olson ¡994: 242;Goody ¡985: 23, 1986: ¡29), en objetivo de razona-miento que puede separarse del aplicado a la realidadque representa. Es decir, los niveles de razonamien-to, llámese la abstracción, pueden variar entre losgrupos humanos.

Todas las sociedades utilizan ambos modosde representación, pero enfatizan o privilegian unode ellos: Olson (1994) piensa que las sociedades ora-¡es dan prioridad a la metonimia y la sociedad Mo-demo-Occidental a la metáfora.

Tomando la sociedad Moderno-Occidentalcomo el ejemplo más familiar, podemos ver cómopueden combinarse ambos tipos de representación: elcarácter sagrado de las esculturas religiosas o el pe-cado de blasfemia, por ejemplo, no establecen la dis-continuidad entre el símbolo (la escultura o la pala-bra) y la cosa simbolizada (Olson ¡994: 167). Ambasson sagradas en si mismas. Son representaciones me-tonímicas de la realidad. Por el contrario, el discursocientífico constituiría el caso típico de representaciónmetafórica: en el razonamiento científico, podemosdisociar la coherencia y lógica de nuestro discurso dela realidad que representa. Si descubrimos que el mo-delo que utilizamos para representar la realidad noresulta adecuado, cambiamos el modelo sin que ellosuponga de ninguna manera afectar a la realidad querepresenta (la transformación de los planteamientosde la Física para explicar el Universo constituye unclaro ejemplo).

En la cultura moderna occidental nos rela-cionamos con el mundo a través de sus representacto-nes (mapas, ecuaciones, leyes,...) (Olson ¡994: 277),es decir, de una forma indirecta, con una representa-ción “interpuesta”. Decimos que estamos perdidos enel espacio cuando no somos capaces de localizar

nuestra posición en un mapa (Ibidem: 212) y nos de-sorientamos cronológicamente si no identificamosnuestro presente con una referencia de un calendarioo un reloj. Nosotros no razonamos directamente so-bre ¡a Naturaleza, sino sobre los modelos que hemosinventado para representarla: clasificaciones geológi-cas y biológicas, leyes termodinámicas o representa-ciones geométricas y matemáticas de nociones tanabstractas como tiempo, velocidad o aceleración (fbi-dem: 218-220).

Este modo de relación con la Naturaleza im-plica un alejamiento emocional de ella, pues se tratade relaciones con conceptos que consideramos reali-dades en si mismas. Esa distancia emocional produceuna fuerte sensación de control sobre los fenómenosque podemos explicar a través de los modelos quenosotros hemos creado, pero al mismo tiempo, im-


plica la represión de las emociones en la relación conesa realidad. La consecuencia es que creemos queexiste una distancia entre la realidad conocida y elcognoscente. Es decir, que existe algo así como un“yo interior” separado y distinto de todo el resto de larealidad con la que no contactamos emocionalmente(Elías ¡99Db: 149-151).

Por consiguiente, este tipo de relación con laNaturaleza sólo puede darse en grupos humanos cuyamodelación emocional y cognitiva implique la posi-bilidad de la represión emocional en su relación ge-neral con la realidad. Es decir, el conocimiento cien-tífico sólo puede desarrollarse en una sociedad muycompleja, con muchos niveles y esferas de relacióndistintos. La diversidad de interacciones a que se venobligados ¡os individuos que la componen requiereuna reserva en su comportamiento, una contenciónde los impulsos, un cálculo y aprendizaje de la cargaemocional admisible en cada interacción posible. Laauto-represión de las emociones que esto implica escondición tanto para el conocimiento científico comopara el desarrollo de un elevado sentido de la subje-tividad, de la creencia en la existencia de un “yo” in-tenor. A su vez, el control material real sobre lascondiciones de vida de estas sociedades permite laexistencia coherente de la sensación de control sobrela realidad que el discurso metafórico, científicoofrece. Ahora bien, debemos recordar que las capaci-dades humanas son siempre las mismas, por ¡o que lasensación de control sobre la Naturaleza no-humanasólo se produce a cambio de la pérdida de esa sensa-ción en relación a la Naturaleza humana. En efecto,la reserva creciente de los impulsos directos en elcomportamiento social hace que la Naturaleza huma-na resulte cada vez menos “visible”, “previsible”,

“controlable” y, por tanto, más “temible”. Como yaseñalaraN. Elias (¡993: 504), a medida que la com-plejidad social aumenta, los miedos exteriores vanviéndose sustituidos por los miedos interiores, losque los hombres se inspiran entre sí.

La relación cognitiva, de percepción de larealidad y de su control de las sociedades definidaspor la escasa división de funciones y especializacióndel trabajo es, como puede suponerse, muy distinta.Dado que no existen ámbitos de actuación diferencia-da, que la economía o la política no son esferas dife-rentes de la doméstica, los individuos que la compo-nen no se ven inmersos en una red de dependenciastan profundas ni tan extensa como en las sociedadescomplejas. Eso significa que la regulación de su com-portamiento y de sus emociones no tiene que ser tanestricta, ni la contención de los impulsos tan marca-da (Elias 1993: 514). No se ven obligados a diferen-ciar las actuaciones sociales en cada uno de esos ám-

bitos, por lo que la diferencia individual de compor-tamientos es menor. Piénsese que en nuestra socie-

dad, cada individuo se ve obligado a interactuar des-de una posición social particular en esferas que secombinan de formas muy variadas. Es decir, la indi-vidualización se desarrolla necesariamente. La iden-tidad está basada en las diferencias entre ¡os indivi-duos (Elías 1990a: ¡65). Sin embargo, cuando noexiste esa multiplicidad de áreas de interacción, lasdiferencias individuales son menores, por lo que laidentidad no se basa en las diferencias, sino en ¡ase-mejanza del comportamiento de cada miembro delgrupo con el que define al grupo en general. Hay quetener en cuenta, además, que dado el escaso controlmaterial de la realidad que caracteriza a estos gru-

pos, la Naturaleza no-humana constituye una amena-za constante y es percibida como fuente de continuoriesgo. La identificación con el grupo permite un

sentimiento de mayor protección y seguridad, necesa-

rio para neutralizar la ansiedad que, de otro modo,invadiría a cada miembro del grupo (Elías 1990a:¡43). Dentro de esa identidad mucho menos indivi-dualizada, el género establece la distinción básica decomportamiento para hombres y mujeres (Hernando

1 997a). porque dicho umbral marca esferas de rela-ción. El resultado es que el desarrollo de la subjetivi-dad es menor y que la percepción de un “yo” interior

distinto y separado de todo el resto de la realidad esmenos intenso. Esto significa que a) la realidad, no sepercibe con la distancia que a nosotros nos caracteri-za y b) la Naturaleza humana no resulta amenazante.

Es decir, en las sociedades escasamente di-vididas, el modo de representación de la realidad en-fatizado y generalizado es la metonimia. Las socieda-des que dan prioridad a la representación metoními-ca, se relacionan con la Naturaleza (humana y no-hu-mana) sin modelos intermedios de representación.Por tanto, la conexión es mucho más emocional, y la

implicación del sujeto en la realidad que conoce mu-cho mayor. Si las emociones —entre las que se cuen-ta el miedo— están presentes en ¡a relación con larealidad, la sensación de control que se tiene sobreella es menor. Se trata del modo de representacióncoherente con una realidad material en la que los de-

sarrollos socio-económicos del grupo aún no permi-ten la planificación y la previsión, el control material

sobre la realidad. Pues bien: al igual que el discurso

de conocimiento y explicación de la realidad de lassociedades cuyo modo de representación prioritarioes la metáfora, es cl científico, el que caracteriza aaquellas cuya representación se basa en la metonimiaes el mito.

Mi argutnento es que existe una relación es-tructural entre complejidad socio-económica y modo


de representación de la realidad. Por tanto, parto delconvencimiento de que el estudio de la percepción-

representación de la realidad en sociedades del pre-sente escasamente complejas (en términos de divi-sión de funciones y especialización del trabajo) puedeayudarnos a comprender dicho aspecto en sociedadesde nuestro pasado. Pero sé que con ello incurro en unproblema de difícil solución para algunos, por lo queme detendré brevemente en él:

Al decir que el estudio de la percepción dcla realidad en grupos del presente puede ser útil parael conocimiento de semejante aspecto en grupos delpasado, estoy sugiriendo que las conclusiones extraí-das del estudio de grupos que habitan un Espacio dis-tinto pueden ser útiles para conocer a los que habita-ron en un Tiempo diferente. Algunos me acusarán dela aplicación de un evolucionismo decimonónico porcompleto inadmisible y me negarán la posibilidad detal comparación. La cuestión, sin embargo, no meparece tan simple ni tan directa, por lo que propongouna reflexión que pueda ayudar a flexibilizar las pos-turas.

Tanto la Antropología como la Historia noson sino narrativas basadas en la estrategia discursi-va que caracteriza al mundo moderno-occidental, laciencia. El objetivo esencial de ambas disciplinas es

¡a construcción de la identidad del individuo moder-no-occidental, el desarrollo de mecanismos discurst-vos de orientación en la compleja realidad que nosrodea. Los humanos tienen dos ejes esenciales deorientación en el mundo: el tiempo y el espacio(Elias 1992: 98-99), y la diferencia entre Antropolo-gía e Historia es que cada una de ellas construye sudiscurso sobre uno de estos dos ejes.

La necesidad de definir al nuevo individuoque protagonizaba las formas socio-político-econó-micas de la Modernidad, llevó a desarrollar discipli-nas “científicas” desde las que enfocar distintas pers-pectivas del mismo. Al relacionarse el discurso cien-tífico con representaciones de la realidad y no con larealidad misma, ésta puede parcelarse, trocearse,analizarse desde ángulos diferentes sin por ello perci-bir una realidad parcial. El objetivo de nuestro cono-cimiento pasa a ser la representación, y no la reali-dad a la que representa. Así que podemos considerarque la representación de la realidad que hace cual-quier disciplina científica constituye un todo cerradoy completo en sí mismo, aunque en realidad estéconstituido sólo por una de las perspectivas desde lasque enfocar esa realidad. Esto tiene varias implica-ctones:a) Llegamos a confundir el objeto de nuestro conoci-miento. Y así, por ejemplo, en el caso de la Prehisto-ria, en lugar de tener presente que nuestro objetivo es

el conocimiento de las sociedades del pasado, actua-mos como st nuestro objetivo fuera la cultura mate-rial o los aspectos materiales de las sociedades delpasado. Es decir, confundimos medios y fines, “mini-mizamos” el alcance de nuestra representación.

Es decir, el excesivo protagonismo que losarqueólogos concedemos, en ocasiones, a la cultura

material no es sólo resultado de una carencia empíri-ca de otras informaciones sobre el pasado, sino esen-cialmente, de una carencia conceptual en la que lospropios arqueólogos elegimos situarnos. Porque, enlugar de mantener presente que la cultura material esuna perspectiva desde la que analizar el pasado, laque caracteriza a la Arqueología, siendo el pasado ensí, sus sociedades y sus gentes, el objetivo de la in-vestigación, convenimos aquélla en el objetivo final,en la meta improrrogable de la reflexión. Y así, nues-tras lecturas se especializan, generalizándose el casode una ausencia total de lecturas de Antropología,Sociología, Psicología, etc., por considerar que tratanaspectos que no nos conciernen. Es más, la rupturade la rigidez disciplinar, cuando se intentan integrardichas perseptivas, es automáticamente rechazadapor cada uno de los círculos académicos —especiali-zados por definición—, de forma tal que si de sobre-vivir profesional y, por tanto, académicamente se tra-ta, la presión por volver a la limitación disciplinariaresulta enorme, a pesar de las carencias que supone.El resultado es que ¡a presión académica legitima yda carta de naturaleza a una confusión de términosque sólo favorece la creación de círculos de poder enese ámbito.b) Olvidamos que estamos tratando con representa-ciones parciales de la realidad, y creemos que pode-mos negar la complejidad básica, la interrelación ne-cesaria de todos los factores que componen esa reali-dad. Creemos que podemos estudiar Historia, limi-tándonos a construir una narrativa en el Tiempo, oAntropología, construyéndola en el Espacio. Olvida-mos que lo que estamos intentando es definir nuestraidentidad cultural, un instrumento de ¡o cual es defi-nir lo que no somos nosotros, es decir, definir a los“Otros”. Ahora bien, dado que se trata de un modode orientamos nosotros mismos, de desarrollar com-plejas elaboraciones metafóricas de nuestra posiciónen la realidad, y dado que toda percepción de la rea-lidad tiene una cualidad espacial y otra temporal(Póppel 1988: 2), tendremos que reconocer que la di-mensión temporal está siempre presente en el discur-so antropológico y la espacial en el histórico. Es más,nuestra cultura da prioridad al Tiempo como eje deorientación, dada la valoración positiva que para no-sotros tiene el cambio —personal, social—, y la posi-bilidad de referencia que el Tiempo ofrece para he-


chos diferentes que suceden a gran velocidad, dadosu carácter dinámico (frente al estático del Espacio)(Hernando 1997b). Se ha dicho (Grafton ¡995: 140)que la obsesión de la sociedad moderna no es el sexo,ni el dinero, sino el “desesperado deseo de usar bien

el tiempo y el omnipresente temor de que malgastarel tiempo echaría a perder a aquellos que abusa(n) deello”. Por tanto, el Tiempo permeabilizará de maneramás potente que el Espacio toda nuestra percepciónde la realidad. En esto se incluye la percepción de los“Otros”, aunque sean los “Otros en el Espacio”.

En efecto, ya Fabian (1983) estableció de

manera precisa el implícito carácter alocrónico deldiscurso antropológico, materializado en la obvia ca-tegorización “temporal” que el término “primitivo”implica (Ihidem: ¡8). Curiosamente, las posicionesteóricas que utilizan dicho término con más frecuen-cta son aquellas que pretenden ignorar o rechazar ladimensión temporal (evolucionista) en sus propues-tas, leáse por ejemplo, el Estructuralismo. Es decir,aunque el Evolucionismo se pueda negar como baseteórica desde la que construir el discurso antropológi-co, el concepto de Tiempo que implica queda presen-te de forma inconsciente (Ibidem: 18-19).

Por su parte, la Historia, discurso por exce-lencia de legitimación e identidad del mundo occi-dental por su referencia explícita al Tiempo, no ca-rece de una —igualmente inconsciente— conceptuali-zación espacial. El novelista inglés L. P. Hartleycomenzaba su novela “The Go-Between”, refiriéndo-se a su infancia, con la siguiente frase: “El pasado es

un país extranjero: allí se hacen las cosas de mododiferente” (Hughes ¡995: 16). En efecto, el surgi-miento del sentimiento de que el pasado es otro paísera necesario para poder desarrollar técnicas que de-limitaran las fronteras y las características de la vidaen ese país. Sólo entonces comenzó a concebirse elpasado como una realidad de rasgos semejantes a losdel presente que había que recrear. Hasta ese mo-mento, el mito, un tipo muy distinto de recreacióndel pasado, había constituido el discurso con queimaginarlo (Grafton 1995: 158).

El mito, por su parte, constituye igualmenteuna conceptualización espacial del Tiempo, pero deotro carácter. Porque, mientras para la Ciencia el pa-sado es “otro país” precisamente por la diferencia desus rasgos con los del presente, el espacio donde sedesarrolla el Mito es un espacio paralelo al del pre-sente, que sigue existiendo en el presente, cuya cuali-dad de diferencia no está en unas características dis-tintas bajo la misma lógica de realidad, que las delpresente, sino precisamente, en una lógica diferente.Esa lógica no es científica, analítica o dialéctica, sinoque pertenece a otro tipo de discurso, creado sobre

otro modo de representación de la realidad: no se ba-sa en la metáfora, sino en lametonimia.

Podríamos resumir ¡o dicho del siguientemodo:a.- Antropología e Historia constituyen discursos me-tafóricos con ¡os que analizar dos de las perspectivasdesde la que se puede establecer la identidad del suje-to moderno. En concreto, las dos más directamenterelacionadas con su orientación en el mundo.b.- Si tenemos presente la realidad que representan yno sólo la representación que hacen de ella, se poneen evidencia la similaridad de parámetros subyacentey la diferencia exclusiva de sus apariencias, esto es,de las representaciones.e.- Las dos utilizan el Tiempo y el Espacio para cons-truir sus discursos. Ambos son cualidades de nuestrapercepción de la realidad. Sirven para ordenar ¡a rea-lidad en la que vivimos, por lo que no es posibleprescindir de ambos cuando hablamos de orienta-ción, de identidad y de ordenación de la realidad.d.- Es falso que se prescinda del parámetro Tiempoal hablar de Antropología aunque no se haga explíci-to su uso. Implícitamente la categorizaciones tempo-rales están presentes.e.- No creo que pueda aceptarse el evolucionismo ensentido teleológico, como filosofía de un destino. Elconcepto de “hábitus” previene contra determinismosen la Historia: los desarrollos de cada momento son yserán el resultado de la especial conjunción de losrasgos de los seres humanos de ese momento y de suscircunstancias históricas.f- Ahora bien, creo que existe una básica relaciónestructural entre complejidad socio-económica/gradode individualización de los miembros de un gruposocial/representación metonímica o metafórica de larealidad en la que viven.

Al ser estructural, la relación debe mante-nerse en el tiempo y en el espacio. Es decir, creo quese cumplirá no sólo entre los grupos del presente, si-no también del pasado. Analizar esa relación puedeser de interés, por tanto, para el estudio de la Prehis-toria.

2. MITOS, MIEDOS Y NATURALEZA

El mito es un tipo de discurso basado en unarepresentación metonímica de la realidad. Por tanto,los individuos que explican una determinada realidada través de un mito no establecen la distancia emo-cional con esa realidad que una representación meta-fórica implicaría. Los elementos que las integranconstituyen el objeto de la explicación, pero tambiénlos símbolos que se utilizan para hacerlo. Al basarse


en una representación metonímica, las realidades ex-plicadas a través del mito suscitan todo tipo de emo-ciones, entre ellas el miedo. Podríamos dar la vueltaa la formulación y sugerir, en consecuencia, queaquellas esferas de la realidad que son fuente de mie-dos colectivos para un grupo humano, suelen estarinterpretadas a través de mitos. En el mito, a dife-rencia de lo que sucede en el discurso científico, noexiste la sensación del control de la realidad que secontempla, sino que, muy por el contrario, se conce-de a esa realidad el poder de controlar la vida y eldestino de los seres humanos.

Pongamos de nuevo el ejemplo familiar denuestra propia sociedad: ¿qué esferas de la realidadinterpretamos a través de mitos? Aquellas para lasque no hemos desarrollado aún modelos metafóricosde representación que nos permitan tener sensaciónde control sobre los fenómenos que las integran. Porejemplo, la muerte. El mundo de los muertos (lláme-se cielo, infierno o purgatorio como en la religión ca-tólica, o como se prefiera) se piensa a través de re-presentaciones metonímicas. Se trata de espacios físi-cos, paralelos al visible, impensables a través de unpensamiento científico, increíbles para quien no for-me parte del mito, y sin embargo, innegables paraquien forma parte de él. El mundo de la muerte sesacraliza, pues no queda otra opción que dar el rangode “sagrado” a aquellas esferas de la realidad a lasque atribuimos poder sobre nuestras propias vidas. Ytodo ese mundo es un mundo de metonimias: el pany el vino no sólo representan metafóricamente elcuerpo y la sangre del dios católico, sino que lo sonuna vez cumplido cl ritual que lo establece. La blas-femia, como antes veíamos, sólo se concibe porque elnombre del dios forma parte de éste y no sólo lo re-presenta, y lo execrable de la mutilación de una es-cultura “sagrada” o la adoración que merece sólo seentienden al interpretarlas como representación me-tonímica de la realidad que tienen detrás.

Nuestro mundo sagrado es un mundo “hu-mano”: el dios católico fué concebido a imagen y se-mejanza del hombre (varón, esencia masculina) por-que en la sociedad occidental la Naturaleza humanaes el “locus” de los miedos, como hemos visto. Portanto, lo humano se utiliza como símbolo metoními-co para explicar no sólo su propia realidad, sino tam-bién cualquier otra que, como ella, inspire temor.

Los mismos mecantsmos se aplican a todaslas sociedades: se elige la parte de la realidad queinspira temor como objeto de explicación a través delmito, pero también como símbolo de cualquier otrarealidad sobre la que no exista sensación de control.

Quizá así podamos comprender la represen-tación metonímica de la Naturaleza no-humana ge-

neralizada en las sociedades escasamente complejas.Sus mitos. En ellos, la Naturaleza se utiliza parapensar sobre el orden lógico dc las cosas (l-Iughes1995: 8), pero la Naturaleza misma es parte de eseorden.

Nuestra distinción entre naturaleza humanay no-humana es, como hemos visto, puramente cul-tural (Elías 1990b). La vida es la única realidad esen-cial, y los humanos formamos una parte tan impor-tante de ella como cualquier otro ser vivo. Ningunaespecie, incluida la nuestra, es imprescindible para elmantenimiento de esa Vida. En realidad se trata deuna dinámica donde todos los factores iníerrelacio-nan, donde el equilibrio sc alcanza una y otra veztras modificaciones constantes de los elementos quela componen. Nuestra percepción del control de laNaturaleza humana sobre la no-humana es, en reali-dad, un exceso interpretativo de nuestras posibilida-des. Es cierto que el control sobre muchos de sus fe-nómenos es elevado, debido a la capacidad de repre-sentarlos mediante metáforas que, al establecer unadistancia emocional, han permitido, en un doble vín-culo (Elías 1990b: 69), desarrollar una sensación yuna realidad de control. (Resulta interesante, a esterespecto, la profusión de metáforas que invade el len-guaje de los expertos nucleares que trabajan con labomba atómica (Cohn ¡996). La sensación que pro-duce es la de que no están trabajando con la muerte,de forma tal que evitan el miedo que ésta produce,tienen sensación de control sobre su objeto de trabajoy pueden así avanzar en su desarrollo).

Para las sociedades cuyos desarrollos socio-económicos no les permiten un control sobre los fe-nómenos de la naturaleza, donde la intensificaciónproductiva no existe y por tanto la supervivencia delhombre está realmente amenazada por las variacio-nes en la productividad dc aquella, la Naturaleza no-humana constituye una realidad amenazante en cu-yas manos se encuentra la supervivencia de los hu-manos. La supervivencia no será percibida así comouna función de la iniciativa y el trabajo humano, sinocomo resultado de los avatares de la Naturaleza. Elladirige nuestro destino, por lo que se sacraliza.

El mundo de lo sagrado elige aquí, por esarazón, símbolos de la Naturaleza. Ahora bien, dadoque a) el mito se desarrolla, precisamente, cuando laúnica lógica de funcionamiento de la realidad que seconocer es la que rige el comportamiento humano yb) no existe alejamiento emocional de la realidad quese interpreta, el resultado es que se atribuye a la Na-turaleza y al orden superior que representa, una lógi-ca humana; es decir, el destino de los hombres estáen manos de la generosidad, ira, venganza, caprichosy veleidades de ese mundo sagrado al que la Natura-


leza representa y del que forma parte. Por otro lado,la clasificación del universo en géneros, especies, yapanados diversos, es sólo parte de los recursos me-tafóricos de ordenación que la ciencia utiliza, es de-cir, pertenece al modo occidental de ordenar la reali-dad y no a la realidad misma. Por ello, carecen desentido para el mito, que elige contemplar sólo unavida que “tiene siempre el mismo dinamismo, sinimportar las diversas configuraciones objetivas en lasque se pueda manifestar” (Cassirer 1972: 234). Enconsecuencia, cualquier elemento puede adoptar per-sonalidades y formas diferentes, transformarse una yotra vez sin que la lógica del discurso se vea afecta-da.

Por último, sólo nos queda por analizar bre-vemente los parámetros de Tiempo y Espacio sobrelos que se construye el mito, dado que es un discursode orientación. Como podrá imaginarse, ambos revis-ten cualidades contrarias a las exigidas para la cons-trucción del discurso científico. Efectivamente, mien-tras que la ciencia concede prioridad al Tiempo (da-da la secuencia temporal lineal que implica la conca-tenación causa-efecto, donde el efecto siempre es“posterior” a la causa), el mito se la da al Espacio.

El mito se construye en la aparente ausenciadel Tiempo. En primer lugar, porque la realidad quecuenta se pretende “sagrada”, y por tanto esencial, nosujeta a circunstancias particulares —Eliade (1988:86) la calificaba de “revelación”—. De hecho, esarealidad siempre constituye una referencia esencialpara la identidad del grupo. Se trata de un discursode orientación, que intenta crear una sensación de“orden” en el Universo, de lógica interna, de cohe-rencia intrínseca, de verdad atemporal y eterna.

Semejante utilización del tiempo resulta co-herente con el desarrollo socio-económico de las so-ciedades que dan prioridad al mito como discurso so-bre la realidad: dada su escasa capacidad de hacerfrente a circunstancias que no conocen, su percep-ción del cambio social suele ser siempre amenazado-ra. La posibilidad de imaginar un futuro diferente delpresente tiene que ver con la expectación que nosproduzca la realidad, y ésta, de manera directa, conla capacidad de controlar las circunstancias del pre-sente <cf Bourdieu 1990: 235). Cuando la compleji-dad socio-económica permite a un grupo humano te-ner experiencia de que la posibilidad de satisfacer lasnecesidades del presente reside en su trabajo, se abreautomáticamente la expectación que le produce el fu-turo. Hasta entonces, éste no se concibe más que deforma similar al presente, ya que se considera que lasatisfacción del presente depende de un orden supe-rior, el de la Naturaleza, quc ~ent :.~ propio ritmo, yéste es, por excelencia, recurrente. Por eso el discurso

de orientación de estas sociedades intentará legitimarla ausencia de cambio, el carácter estático de la cul-tura. De ahí el profundo sentido de orientación queofrece: el grupo que vive en el mito sabe quién esporque sabe que es como siempre fué. Por eso el mitonecesita reactualizarse constantemente a través de ri-tos-

Por eso también, el Tiempo no existe antesni después del mito. Al describirse en él una realidadesencial para la identidad del grupo, éste no puedeconcebir un Tiempo anterior a aquel que el mito des-cribe. Por lo mismo, no puede concebir uno poste-rior: después del mito, sólo la nada existe. Si el gru-po abandona la conexión con el mito, será porque suidentidad se ha perdido, es decir, porque el grupo co-mo tal ha desaparecido. La percepción del mundo através del mito exige la percepción de un Tiempo es-tático, de un eterno presente.

Pero si la prioridad no se da al Tiempo co~mo eje de orientación, tendrá que concederse al Es-pacio. En efecto, el mito es una conceptualización es-pacial de la realidad que describe. Como hemos vis-to, la Naturaleza, “locus” esencial de los miedos, seconvierte en representación metonímica de la reali-dad caótica y compleja que se necesita ordenar. Esdecir, los elementos que constituyen el espacio pasana cargarse de valor y de sentido, porque no se trata desimples componentes homogéneos de una realidaddescrita en otros términos, sino en parte de la rea-lidad que se trata de entender. El espacio deja de serun “continente”, un parámetro abstracto de orienta-ción, para transiormarse en “paisaje”, en suma de“contenidos” heterogéneos, porque cada uno de suselementos es símbolo y parte de una realidad que lotransciende, de una realidad “sagrada”.

Se comprenderá así que un grupo que inter-preta la realidad y basa su identidad en el mito nocontemple más espacio que aquel donde vive, del queprocede su identidad. El tan criticado Mircea Eliade(¡988: 27) decía que “la revelación de un espacio sa-grado permite obtener “un punto fijo”, orientarse enla homogeneidad caótica, “fundar el Mundo” y vivirrealmente”. Todo lo que queda fuera de ese espaciosagrado, de ese Cosmos que da sentido a la vida delos hombres que lo habitan, es el Caos (Ibidem: 32),un espacio extraño y desordenado, no contempladopor los dioses y por tanto, inimaginable. No existecomo referencia de realidad. Creo que Eliade teníarazón, porque la carga emocional con que se estable-ce la relación con la realidad a través de su represen-tación metonímica es tal, que es imposible extenderesa conexión acualquier otra realidad en la que no se

vive. La heterogeneidad de calidades y esencias esfundamental en el mito, al contrario que en el dis-


curso científico. Mientras nosotros vivimos en lacontradicción de percibirnos a nosotros mismos comoel centro de un mundo que sabemos ~in centro, lassociedades que interpretan su espacio y su realidad através del mito se saben el centro de un mundo cen-trado en ellos mismos, el elegido por los dioses (En-trikin 1991: 1-5; Rodman ¡992: 642).

Voy a tomar, a continuación, el ejemplo delos Q’eqchí’ de Alta Verapaz, Guatemala. Se trata deun grupo de agricultores de roza que cultivan maíz.La ausencia de cualquier medio de intensificación dela producción <abonos, arados, tracción, regadío,etc.) les obliga a dejar descansar a la tierra duranteperiodos de 4 a 6 años de barbecho (Hernando 1995,1996, 1997a y b). Sus precarias condiciones de su-pervivencia se han visto sin duda empeoradas por losprocesos de conquista a los que han sido sometidos(quichés, españoles, cafetaleros alemanes), pero lamodelación que reviste su percepción de la realidadno es resultado de ello, sino que muy por el contra-rio, les antecede (cfr. Farris ¡995: 123). Veremosprimero cómo formulan su mito para analizar des-pués las implicaciones que puedan derívarse.

3. EL MITO Q’EQCHÍ’ SOBRELA AGRICULTURA DE TALAY QUEMA

El mito que a continuación se detalla hacealusión al origen de la agricultura de tala y quema.Se trata, como vamos a ver, de la explicación sobre ¡aidentidad, el origen cultural de los Q’eqchí’. Debodecir antes de reflejar el relato, sin embargo, que enel único texto que he encontrado relativo al tema (Es-trada Monroy 1990: 287-292), el mito que se atribu-ye a los Q’eqchí’ es el que aparece en el Popol Vuhque, como se sabe, es el libro sagrado de los Quichés,con muchos puntos en común y algunas diferenciasrespecto al que voy a relatar. Ahora bien, mi interésal estudiar a los Q’eqchi’ no es la historiografía de supensamiento, sino el descubrimiento del modo en queel mito actúa hoy en la sociedad y la profundizaciónen la correlación que pueda establecerse entre su con-tenido y el grado de complejidad socio-cultural de ungrupo humano. En estos aspectos centraré el análisis.

Los ancianos de la zona de Chahal no sabencómo se creó el mundo, ni como aparecieron losQ’eqchí’ - Sólo saben que

“cuando no había habitantes, la tierra eraagua. Pero dios partió las aguas, y una par-re se hundió y de ahí brotaron los pedazosde tierra” (O. Domingo Cantí, Cantutó).

“Cuando lo mitad del agua se quedó arriba(con las nt¿bes) y’ la otra mitad abajo (en el

marv los ríos), cuando dios las separó, em-pezó Tz¿tultak ‘ci (.4 Tzuultak ‘ci vive en to-dos los cerros que se ven por aqut por elinundo (...) Dentro esta)? guardados todoslos animales —si no hay montaña, no hayanimales—. Ahora están dentro como lamitad”. (O. Miguel Kip, O. Santiago Chu,O. Domingo Ax y D. Nicolás, de Sebolito).

Y han oído que

“la tierra es plana (como se ve) y que porencima del cielo hay otro mundo muy boni-to, con gente. Y que también hay otro mun-do debajo de la tierra, con gente que se co-me el sol, cuando se pone tocando la tierra.Da la vuelta por debajo y vuelve a salir porel otro lado”. (vecinos de la comunidad deSiguanjá II).

Pero, sin embargo, sí saben cómo empezaron a culti-var maíz:

“En aquel tiempo, los primeros habitantesno conocían el maíz. Comían sólo frutos.Había 13 hombres, 12 torpes y uno sabio.que era como un niño, aunque era capaz dehacer las cosas. Nada sabían del maíz, queestaba escondido dentro de un cerro. Sinembargo, los zompopos” (hormigas> “sí loconocían, puesto que ellas entraban dentrodel cerro. El tacuasín” (animal salvaje, deltamaño de un topo) “las siguió y se comióel maíz que transportaban. Entonces el ra-cuasín se quedó dormido y comenzó a ti-rarse pedos, que tenian un olor que loshombres no conocían. Le preguntaron al ta-cuasin por qué su pedo olía tan mal, y des-cubrieron que había comido maíz. Quisie-ron enronces los doce hombres torpes con-

seguir ellos el maíz, pero no pudieron, por-que estaba dentro del cerro. Así que le pi-dieron al decimotercero, el niño, que lesayudara. Este no quería, pero al fin se ani-mo. Entonces, mandó al pájaro carpintero aque picoteara el cerro, para ver dónde esta-ba mncis blando y se podía romper par sacarel maíz. Pero todo el cerro era de piedras yno se podía abrir Entonces le preguntaronque tenía,z que hacer para comer maíz, y éldijo que tendrían que quemar el cerro, paraprovocar una explosión que dejara salir el


maíz. Entonces el niño disparó un rayo alcerro, que provocó una gran abertura porla que salió el maíz. Fruto de la enorme ex-plosión es la sangre que se hizo el pájarocarpintero, y de ahí la cresta roja que aho-ra tiene. El hombre” (el relato cambia de ni-ño a hombre sin solución de continuidad)“estaba en mitad delfuego, pero como teníafé en que iba a salir el maíz no se quemó.Pero cuando volvieron a limpiar el suelopara quemarlo otra vez, y que saliera maíz,otro señor se puso en medio, pero no teníafé, y entonces se murió. Cuando los demásvieron esto, empezaron a recuperar lafé y apedir de nuevo a los cerros que les dieranel maíz que tenían dentro.

Cuando salió el maíz por primeravez, salieron granos blancos y negros. Losdoce hombres torpes cogieron el blanco, y

dejaron el negro porque pensaron que, co-mo estaba quemado, no tracería, y entonceslo recogió el decimotercero. Pero é?vte erael único que sabía cómo debía cultivar elmaíz, por lo que sembró el negroy en 8 díascreció la milpa, mientras que a los que ha-bían sembrado maíz blanco no les crecta.Intentaron tostarlo, para ver si así les cre-cia, pero seguía sin hacerlo. Por eso se die-ron cuenta que el maíz negro es igual que elblanco, y que es necesario conocer un se-creto para que salgan las cosechas. Ese se-creto sólo lo conocen los ancianos, y esa esla razón por la que la gente que quiere queíe salgan las cosechas, tiene que preguntara los ancianos, que son los que conocen elsecreto.

Los trece hombres que descubrie-ron el maíz, como no tenían casa, se que-daban en las cuevas de los cerros mientraslimpiaban y sembraban el terreno. Cuandovino Jesús, ya no les dejaban estar fuera,así que se quedaron dentro y ahora vivenahí. Sus hijos fueron saliendo fuera, peroellos se quedaron dentro. Ahora ellos sonlos ¡3 cerros sagrados de Alta Verapaz, ypor eso, cuando los q ‘eqchíes necesitanconsejo, van a hacer las ceremonias a lascuevas de los cerros” (la versión de O. Ra-fael Ixim, de la comunidad Siguanjá II es li-geramente diferente a este respecto, limitán-dose a señalar que ‘antes los cerros se com-portaban como personas”).

“Todos los cerros tienen su valor,aunque sólo 13 lucharon por el maíz. Por

eso, el cerro tiene deseo y voluntad, porquetiene vida, y siempre te indica si quiere o noque entres en él o que le quites su maíz osus animales. Y nunca te los dará si no se

los pides antes a través de ceremonias. Esaes la razón por la que los jóvenes tienenahora peores cosechas y ya casi no consi-guen animales de caza: porque están olvi-dando los ritos y el cerro se está enfadan-do” (relato transmitido en versiones ligera-mente diferentes por O. Rafael Ixim, de Si-guanjá ¡1,0. Domingo Cantí y O. JuanChuuc, de Cantutú, y O. Miguel Kip, O.Santiago Chu, O. Domingo Ax y O. Nico-lás, de Sebolito).

No saben de dónde vienen los Q’eqchí’, pero mucha

gente me contó versiones semejantes a las relatadaspor D. Juan Chuuc, de Cantutú, respecto a que

“cuando nacía un niño, se le subía al cerromás alto y se le dejaba allí durante 3 días.Al cabo de ese tiempo, si el niño mamababien, es que había ganado el poder del ce-rro. Por eso se empezó a pensar que el ce-rro tenía vida. De ahí empezaron a mirar alcielo desde lo alto del cerro y sabían cuán-do iba a hacer buen o mal tiempo, si iba ahaber buena o mala siembra, etc., y enton-ces siembran más o menos”.

Porque

“hay cerros que sí están vivos por dentro,que están encantados: si ellos no quierenque subas, sale una culebra, o se invade deagua, o cosas así. Es como vivir en estemundo: en ese cerro habitan como dos re-yes: uno bueno y otro malo. El malo poneobstáculospara que la gente no suba; algu-nos lo han conseguido, aunque se han per-dido varias veces, pero cuando vuelven. sequedan sin hablar, y se mueren, invadidospor el espíritu malo del cerro.

Los cerros son buenos y malos; soncomo visiones que uno tiene; por ejemplo,en un cerro cercano, de los trece jóvenes,allí, mi htjo Andrés ha tenido una experien-cia: vió a una pareja bañándose desnuda, aveces con cola s’ a veces sin ella. Se vinoenseguidaporque si no, hubiera muerto.

Para que el cerro te acepte, hayque rendirse a él. Dios es el creador de to-da la tierra, pero los cerros también son en-

SOBRE LA PREHISTORIA Y SUS HABITANTES:MITOS, METAFORAS Y MIEDOS 257

cantados. Hay que pedirles perdón, paraque el cerro sepa que uno necesita hacer lasiembra. (D. Domingo Cantí, Cantutú).

Tienen ciertas oraciones para rendirse ante él. Pri-mero van a rezar a Dios, pero también mentan al ce-rro. Le hablan al cerro para que les deje pasar hastael otro lado, por ejemplo (lbidem).

A veces los cerros mandan anima-les para hacerdaño a la siembra, aunque lamilpa esté pegada a la casa. Por eso hayque rezarles siempre, para que le den per-miso a uno.

Los cerros se creen los dueños deesta tierra, y al que más hostigan es al máspecador” (Ibidem).

“Hay un niño que dispara obsidia-na al cerro, y de ahí rebota, y llega a losárboles”. Al niño no le ven, pero ven “losestragos que hace, y cómo mata a los ar-boles. Por eso decimos que el cerro está vi-yo, porque cuando hay problemas en la al-dea, el rayo asusta matando a los árboles”(Ibidem).

O, a veces, cuando uno se descuida y no está alerta,el cerro se apodera de su espíritu. Es claro a este res-

pecto el caso de Oña. Rosa, de la comunidad de Si-guanjá II, quien tiene un hijo con un marcado retrasomental. La explicación de esta circunstancia es la si-guiente:

“Cuando el niño era muy pequeño, lo llevéa bañar al río, y lo dejé solo por un rato, elsuficiente para que se adueñaran de él losmalos espíritus del Cerro y el niño quedaramuy dañado. Gracias a que, al darme cuen-ta de lo que había sucedido, empecé a ha-cer muchos ritos y a quemar copalpom, pa-gué una misa y otras cosas, y así se mejo ró,y porejemplo, dejaron de asaltarle las con-vulsiones que tenía”.

4. ANÁLISIS DEL MITO ‘Q’EQCHI’

lO.~ Si el mito es un discurso de orientacióne identidad es porque tiene una función social perpe-tua: legitima o justifica determinadas prácticas cultu-rales (Bidney 1950: 19). Por tanto, podemos presu-

mir que contemplará e intentará conceder rango sa-grado a la estrategia económica del grupo que “vive”en él. Y así aparece claramente reflejado en el caso

q eqehí: el mito se ocupa de explicar la aparición y lanecesidad de perpetuación de la práctica de la tala yquema como medio de supervivencia e identidad delgrupo. Los personajes del mito “revelaron” esa prác-tica a los Q’eqchi’, lo que la convierte en actividadsagrada. El carácter trascendente que el mito confierea la práctica de esta estrategia económica se convier-te, de esta forma, en un agente inmovilizador, radi-calmente conservador, de la configuración cultural.Porque, además, no se trata simplemente de mante-ner un cierto tipo de estrategia económica, sino deasociarla a rituales cuyo conocimiento es transmitido

por ¡os ancianos y sin los cuales la práctica aisladaresultaría estéril.

De hecho, ésta es una de las mayores ame-nazas que, ajuicio de los ancianos Q’eqchi’, se cier-ne sobre las jóvenes generaciones y, por tanto, sobrela supervivencia de los Q’eqchí’ en general: los jóve-nes están olvidando los ritos, ya no los practican, loque hará enfadar a Tzuultak’á, quien les negará lascosechas. Precisamente a esta causa atribuyen el des-censo actual de la productividad de la tierra y de laabundancia de animales. Es decir, es la sacralización

de la actividad lo que garantiza el mantenimiento dela identidad y la supervivencia del grupo.

Tzuultak’á representa todas las virtualida-des de poder que un q’eqchí pueda imaginar (Caba-mis 1979: 26). Es el “Yo’yo”, o sea lo que es, lo queestá vivo, aquello que domina al hombre y a la natu-raleza (!bidem; Estrada ¡990: 28). Como tal fuentede poder tiene en su mano alimentar o destruir, porlo que el rito vuelve a constituirse en instrumento im-prescindible de supervivencia, para aplacar su ira yganar su generosidad. El mundo que rodea al Q’eq-chi’ es, como vemos, un mundo amenazante, lleno depeligros imposibles de controlar porque pertenecen ala esfera de lo sagrado. La única manera eficaz de

conjurar la amenaza es mantener la tradición, la cos-tumbre, los ritos, la inmovilidad. Fuera del territoriosagrado del mito sólo existe el caos, y fuera del ordenque él impone, unicamente la destrucción.

2o.~ Eliade (1988: 109) insistía en que “eldescubrimiento de la agricultura transforma radical-mente no sólo la economía del hombre primitivo, si-no ante todo su economía de lo sagrado” (Eliade1988: 109). Resulta evidente que para legitimar unapráctica de producción habrá que sacralizar lafecun-didad, la sexualidad, etc. Y, efectivamente, así secomprueba en el mito q’eqchí’.

Los ancianos de varias comunidades q’eq-chíes guardan celosamente un ritual secreto que ga-rantiza, a su juicio, el éxito de la siembra. Baste condecir que gira en tomo a la fertilidad general del


Universo y que su objetivo es la concentración de to-da la energía fértil que se pueda captar en la parcelaque se va a sembrar. No se puede desperdiciar nin-gún potencial de fertilidad. La tierra lo necesita todo.Como se puede comprobar, las representaciones de larealidad no constituyen merds correlatos discursivos,sino parte de la propia realidad. Además, prueba fe-haciente de que la Naturaleza es una y que la clasifi-cación de formas, materias y seres dentro de ella re-sulta irrelevante.

3O~ La misma lógica invade la aparente

confusión de identidades en el mito: los cerros sonfenómenos topográficos a la vez que individualidadesdotadas de deseo y voluntad. En el origen eran orahombres, ora montes, ora niños, ora adultos. No esposible comprender el mito desde la lógica racionaldel discurso científico. Las identidades se trastocan,se confunden, se modifican, sin que ello conduzca a

considerarlas “fantásticas” por parte de los Q’eqchi’.Estos viven inmersos en un universo cuyas leyes seescapan a quienes no participan del mito, pero que seimponen con la contundencia de lo que es real aquienes viven en él.

4% Parece claro el intento de conjugar su

mito con la religión impuesta, traída de fuera, desdeotros mitos. No creo que la elección del número ¡2para hablar de los cerros “torpes” originales y de undecimotercero sabio, maestro y niño a la vez sea ca-sual. No creo que el hecho de que este ser, que suporevelar a los Q’eqchi’ la manera de sobrevivir o esca-para de la muerte en las condiciones en que otros laencontraron, sea pura coincidencia. Supongo que es-tos rasgos revelan la influencia de la religión católi-ca. Sin embargo, nada contradice esto a lo que veni-mos viendo en relación al mito, sino todo lo contra-rio: los Q’eqchi’ han ido actualizando los personajeso la información concreta a lo largo de su historia,sin que en nada se viera afectada la esencia y funciónsocial de su mito.

Quisiera llamar la atención sobre el hechode que la religión católica es una religión profética, ypor tanto, que discurre en el tiempo histórico, quehace del cambio condición de la salvación. Para elcatolicismo la transformación del ser humano y la so-ciedad no sólo no es negativa sino que es una exigen-cia para hacer posible el hallazgo de la verdaderaidentidad, planteamiento exactamente opuesto al delmito q’eqchi’ donde la identidad se pierde si se cam-bia. A ¡os q’eqchíes se les ha “cristianizado”, cierta-mente, pero a ¡a vista del orden de racionalidad quesu mito plantea, parece necesario reflexionar sobrelas posibilidades reales de aceptación de los paráme-

tros sobre los que se asienta la creencia venida defuera. Parece claro que los Q’eqchí’ han hecho lo queestán acostumbrados a hacer para sobrevivir: han pa-gado el tributo que se les ha pedido, han aceptado al-gunos símbolos y sobre todo, se han adueñado de to-do el potencial ritual de la nueva religión, para con-seguir mantenerse vivos gracias a la constante reac-tualización del mito que se lo ha permitido.

5O~ Los Q’eqchí’ se sienten profundamente

amenazados por el mundo “sagrado” que les rodea,sometidos a lógica que le atribuyen. La Naturalezaes, sin duda, el “locus” de sus miedos colectivos(Hanks 1990: 301).

Por su parte, fuera del mito sólo existe elcaos. Por ello, el q’eqchí no se interesa por nada queno sea el espacio contemplado por él o el orden sintiempo que él refleja. Quiero decir que el q’eqchí noha desarrollado ningún sentido de ¡a curiosidad nipor otros espacios de “caos”, ni por lo que pueda pa-sar en el futuro, puesto que sólo acepta un futuro in-tegrado por la repetición inacabable de lo que ya co-noce (Hernando 1997a). El mal se concibe, esencial-mente, como el caos venido de fuera, como la rupturadel orden en el que viven (Farris ¡995: 115). No seteme a los seres humanos. El mal no está dentro deellos, sino en la realidad exterior (Ibidem; Hanks1990: 301).

5. CONCLUSIÓN

La pcrcepción de la realidad que tienen losQ’eqchí’ resulta totalmente coherente con su capaci-dad de control material de esa realidad. Al tratarsede un grupo que practica la agricultura de roza y queno utiliza sistemas de intensificación de la produc-ción, sólo tiene un control limitado de sus condicio-nes de vida. El resultado es:1) una fuerte sensación de identificación con el grupocomo fuente de seguridad frente a la amenaza que ella Naturaleza no-humana representa (Hernando 1997a).2) una falta de individualización como mecanismo deidentidad. Se refuerzan las semejanzas, no las dife-rencias (Ibidem).3) una consiguiente menor distancia entre el “yo” in-tenor y la realidad exterior.4) un énfasis en la representación de la realidad através de metonimias, dado que no se establece ladistancia entre el “yo” interior y la realidad exteriorque requiere la metáfora.5) una interpretación de la realidad a través de mitos.6) un miedo al cambio, a la transformación de cual-

SOBRE LA PREHISTORIA Y SUS HABITANTES:MITOS, METÁFORAS Y MIEDOS 259

quier aspecto de su cultura. La falta de control sobreel presente impide pensar con confianza en el futuro.

Sólo se tiene la garantía de la supervivencia en lasmismas circunstancias que ya se han experimentado.

7) un énfasis en el presente y en el Tiempo cíclico.8) un énfasis en el Espacio como parámetro esencialal que referir la realidad.

Creo que todos estos rasgos forman parte deuna relación estructural y que, por tanto, se darán entodos aquellos grupos cuyo control material de la rea-lidad sea tan escaso como el de los Q’eqchi’. Es de-cir, defiendo que a un tipo de complejidad socio-eco-nómica dado corresponde una percepción concreta dela realidad por parte de los individuos que muestranese grado de complejidad en sus interrelaciones. Estosignifica una modelación concreta de sus emociones

y de sus elaboraciones intelectuales sobre la realidad.Nada tiene esto que ver con capacidades, sino sólocon la particular forma que adopta esa capacidad. Enconcreto, creo que esa forma se manifiesta en el mo-do de representación de la realidad a la que se da ma-yor énfasis social, la metonimia o ¡ametáfora.

Si esta relación es estructural, se mantendráindependientemente de las circunstancias en que sedé, y por tanto también en el pasado prehistórico delHomo sapiens sapiens.

Es decir, creo que no deberíamos seguirpensando en el Epipaleolítico, en el Neolítico o en laEdad del Bronce, como si de escenarios para una re-presentación protagonizada por nosotros mismos setratara. No sólo han cambiado los rasgos materiales,la configuración económica, algo tan abstracto comosu “sociedad” o su “ideología”. Si todo ello era dife-rente es porque los individuos establecían relacionesdiferentes entre sí, es decir, porque ellos eran dife-rentes. No creo que podamos concebir la adecuadadimensión de dinámicas como el comercio o la ex-pansión territorial sin valorar la vinculación emocialcon el “paisaje” o el desinterés por los espacios queno se habitan; de procesos como la jerarquización so-cial sin reflexionar previamente sobre la individuali-zación que implica; o de expresiones en relación a lamuerte (tanto constructivas como rituales en general)sin aceptar que la identidad individual que atribui-mos a “nuestros” muertos o la ruptura insalvable con

que asociamos la muerte no son sino expresiones co-herentes con la relación particular que en la culturamoderna occidental se establece con ¡a realidad (cfr.Hertz ¡990; Ariés ¡982).

En este sentido, pienso que la Prehistoriapodría beneficiarse si la rigidez disciplinaria que ca-racteriza los estudios e investigaciones académicascediera paso a una mayor flexibilidad inter-discipli-nar. Aunque lo solemos perder de vista, nuestro obje-tivo no es la cultura material del pasado, sino las so-ciedades, esto es, las relaciones humanas del pasado.La historia del pensamiento “científico” está llena detrascendentes contribuciones a tamaña empresa. Sinembargo, sea cual sea la disciplina desde la que nossituemos —Antropología, Historia, Psicología, So-ciología, etc—, se constata una tendencia generaliza-da a ignorar las contribuciones hechas desde las de-mas.

He querido utilizar estas páginas como pla-taforma desde la que reivindicar otras vías de análisispara la Prehistoria. El acercamiento al modo en quesus protagonistas pudieron percibir la realidad nopretende quedar en un ejercicio hueco de las pautasde una moda “cognitiva”. Muy por el contrario, locreo necesario para establecer marcos realistas desdelos que juzgar los procesos de cambio y sistemas derelación del pasado. Al fin y al cabo, cuando habla-mos del pasado, hablamos, queramos o no, de la gen-te que habitó ese país.

NOTA

La infortnación que se ofrece es el resultado de dos cam-pañas de trabajo decampo en las comunidades q’eqchíes de alrededordel municipio de Chahal (Alta Verapaz, Guatemala), realizadas enJulio-Agosto de ¡994 y Diciembre de 1995. Pué financiado gracias ala concesión de un Proyecto a Grupos Precompetitivos (PR¡9/94-5375/94) de la Universidad Complutense de Madrid. A su vez, el tra-bajo bibliogrófico es el resultado dedos estancias de investigación fi-nanciadas gracias a sendas Becas Complutense Del Amo en las Uni-versidades de California en Los Angeles (UCLA) y Berkeley. El ProfT. Barle y la Prof. M. Conkey hicieron posible en cada una de ellasun inmejorable ambiente de irabajo, que no se hubiera podido llevar acabo, por último, sin la siempre generosa ayuda del Prof. A. Gilman.A todos ellos, y a toda ¡agente de Chahal. mi mds sincero agradeci-mienlo.


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