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A. LA REALIDAD SACRAMENTAL.........................................................................1. Sacramentos para los hombres ..........................................................................2. Sacramento y rito ................................................................................................3. Pluralidad de Dios, sacramentalidad de lo real ...............................................4. Sacramentos e Iglesia ..............................................................................5. En conclusión ..........................................................................................

B. DOS SACRAMENTOS Y CINCO METÁFORAS VIVAS ....................................1. Bautismo: sacramento de la filiación divina ...................................................2. Eucaristía: sacramento de la fraternidad ..........................................................3. La metáfora del cuajar ......................................................................................4. La metáfora del abrazo al que regresa ...................................................5. La metáfora de las manos ......................................................................6. La metáfora del beso .............................................................................7. La metáfora de la noche ........................................................................

C. CONCLUSIÓN: GRATUIDAD Y LUCHA POR LA JUSTICIA ............................

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INTERNET: www.fespinal.com • Dibujo de la portada: Roger Torres • Edita CRISTIA-NISME I JUSTÍCIA • R. de Llúria, 13 - 08010 Barcelona • tel: 93 317 23 38 • fax: 93317 10 94 • info@fespinal.com • Imprime: Estilo Estugraf Impresores, S.L. • ISSN: 0214-6509 • ISBN: 84-9730-128-5 • Depósito Legal: M-4366-2006 • Febrero 2006

Tomo prestados el título y subtitulo de este Cuaderno. El primeroa Pepe Castillo que habló hace ya tiempo de “símbolos de liber-

tad”: aquí quisiera indicar que la verdadera libertad es la de lafraternidad. Y el subtítulo a J. R. Busto (“Cristología para empe-zar”): para subrayar que el Cuaderno no es un tratado completosino sólo una iniciación, atenta sobre todo a dos cosas: recupe-

rar aquello más medular de la tradición teológica sobre lossacramentos, despojándolo de muchas adherencias no tan

necesarias, y destacar lo que me parece más necesario parahoy, y capaz de reavivar la lánguida vida sacramental del

momento.

Extraordinario25 años de Cristianisme i Justícia

José I. González Faus, S.J. es Responsable del Área Teológica deCristianisme i Justícia.

PARTE 1ª

1. Sacramentos para los hombres“La esencia de los sacramentos con-

siste en manifestar mediante signos sen-sibles el misterio oculto de Dios, en pro-clamar ante la faz del mundo laparticipación de Dios en el drama de lahistoria y en anunciar en el reino de lascosas visibles al Invisible, mostrando elcamino hacia Él”1.

Fijémonos en las palabras subraya-das en la cita: el misterio oculto de Dios,que ha participado y participa en el dra-ma de la historia, y anuncia en él unmás-allá invisible. Cuando ese anunciose verifica a través de signos sensibles,se llama a esos signos sacramentos, pa-labra en la que se conjugan hoy dos sig-nificados: el de misterio y el de señal.

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A. LA REALIDAD SACRAMENTAL

Esta primera parte es un poco más teórica que la siguiente; pero razonesde lógica expositiva exigen comenzar por ella. El lector menos avezado aconsideraciones teóricas puede comenzar el Cuaderno por la segundaparte y pasar luego a ésta. Por si se hace así, resumo en cinco tesis lo queintenta decir este capítulo:

1. La realidad es intrínsecamente simbólica (se la podría llamar “sacra-mental” en un sentido muy lato).

2. Por eso la vida humana está plagada de acontecimientos significativos(o “sacramentos” laicos) que, en horas densas y ricas de la vida, señalanmás allá de su materialidad.

3. Por eso, nuestra relación con Dios, en los momentos más significati-vos de la vida de fe, se activa de manera sacramental (en sentido estrictodel término).

4. Si las cosas son así, los sacramentos no pueden ser ritos con los que“comprar” a Dios. Son dones de Dios a los hombres que se reciben al cele-brarlos.

5. Y si las cosas son así, la inevitable regulación que todo acto comuni-tario necesita, no puede convertirse en un ritualismo rubricista y leguleyo,que impida cumplir la voluntad de Dios, por acogerse a tradiciones huma-nas.

De ese texto se sigue una primeraconsecuencia fundamental: los sacra-mentos no son ritos para agradar aDios y conseguir así algo de Él. Esa esla concepción pagana del culto que per-dura en las cabezas de muchos cristia-nos, y que intereses de poder clericaldescuidan corregir.

Pero esa concepción contradice unaxioma fundamental de la teología clá-sica: “sacramenta propter homines”: lossacramentos son para los hombres (nopara Dios quien, según otro axioma dela teología clásica, “no está ligado a lossacramentos”). Los sacramentos sonsímbolos que nos expresan y nos comu-nican la dimensión más honda de la re-lación de Dios con nosotros y de nues-tra vida con Dios. Y esa dimensión esdoble: Dios es nuestra condición de po-sibilidad (“en Él vivimos, nos movemosy existimos”), pero además Dios ha que-rido dársenos amorosamente y eseAmor acabará triunfando y realizándo-se, por lo menos al final de la historia.

los sacramentosno son ritos

para agradar a Diosy conseguir así

algo de Él

2. Sacramento y ritoLa diferencia fundamental entre el

sacramento y el rito es que a éste, aun-que no nos signifique nada, se le atribu-

ye un poder particular para volver pro-picia a la divinidad2, mientras que el sa-cramento actúa a través de su signifi-cado y de lo que simboliza (con otroaxioma clásico: “sacramenta significan-do causant”). Porque, en el sacramento,el símbolo no es algo diferente de la re-alidad simbolizada, sino la forma deaparecer de ésta.

Entre los humanos es normal que losgrandes símbolos acaben ritualizándo-se muchas veces: un beso de llegada odespedida es un mero rito cortés quederiva de un símbolo muy expresivopero que en el rito se ha trivializado.Esto ha ocurrido también con fre-cuencia en los sacramentos: unas ve-ces (en sociedades más creyentes) porla rutina de la repetición. Otras veces(en sociedades más paganas) por lapresencia vg. en bodas y bautizos, degentes a las que la dimensión simbó-lica creyente de los gestos no les dice–ni les importa– nada; y acuden allísólo para celebrar una etiqueta social,para lucir un vestido (nuevo o alquila-do para la ocasión) o para participar enuna buena comida que seguirá... Estodeja planteada la pregunta de si, pararecuperar la dimensión significativade los sacramentos, no sería impres-cindible reinstaurar una cierta “disci-plina del arcano” que permitiese vivirauténticamente los símbolos3.

Una última aclaración: al decir quelos sacramentos actúan “al significar”,no se está negando la otra tesis de la te-ología clásica conocida como “opusoperatum”: los sacramentos actúan porsí mismos, por lo que hacen. Esta tesismal entendida contribuyó sin querer a

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esa concepción mágica de los sacra-mentos que hemos denunciado. Pero enla teología clásica, el opus operatum nose contraponía al significado del gesto,sino a lo que se llamó opus operantis:se quería decir así que los sacramentosactúan por lo que en ellos se hace y nopor quién lo hace. Ahora bien: el signi-ficado del gesto o de los elementos em-pleados en él, pertenece a lo que se ha-ce, no a quien lo hace.

Y si los sacramentos no son ritos aje-nos a los hombres sino que son para loshombres, y actúan significando, se com-prende la verdad y la seriedad de estaspalabras de Joan Chittister: “No tene-mos derecho a reducir los sacramentos,en nombre de la tradición, a una rutinacuya seguridad deja al pueblo seco”4.Cumplir eso es lo que intenta esteCuaderno.

3. Pluralidad de Dios: sacramen-talidad de lo real

Para ese intento necesitamos recu-perar teológicamente la dimensión sim-bólica del sacramento. Esta no se debea una arbitrariedad de Dios o de laIglesia, sino 1) a la constitución mismade nuestra realidad que, en su últimaprofundidad, es siempre simbólica. Y 2)a que Dios, en su absoluta Trascen-dencia (que no desaparece por Su en-trega a los hombres) no puede ser con-ceptualizado por nosotros, pero sípuede ser simbolizado. Podríamos decirque hay sacramentos porque todo esmás de lo que es y porque Dios es co-mo es. Eso es lo que intentaremos ex-plicar en este apartado.

1) Desde la concepción trinitaria (omejor: triunitaria) de Dios, debemosdecir que a la Plenitud del Ser le perte-nece necesariamente el expresarse to-talmente a Sí mismo y el poseerse ple-namente en esa comunicación de Sí.Esto nos enseña además que la sumasimplicidad y unidad de Dios no es lacarencia de pluralidad, sino que en laplena unidad de Dios se da una diferen-ciación relacional (Padre, Hijo yEspíritu decimos con nuestras pobrespalabras) y, en este sentido, una plurali-dad.

hay sacramentosporque todo

es más de lo que esy porque Dios

es como es

De ahí se deduce que, si el SerCreador es así, el ser creado tiende tam-bién a expresarse a sí mismo y, por eso,es necesariamente simbólico: “referen-cial”. Esto se percibe mejor en los nive-les más altos de ser, como es la vida: vi-vir es expresarse y encontrarse a símismo al hacerlo. Pero es importantedestacar que todo lo que percibimos co-mo real remite a algo más allá de sí mis-mo, y que sin esa referencia y ese algo,lo real no tendría su atractivo, pues per-dería su promesa5. Entendido desdeaquí, el símbolo es “la forma más altade representación de una realidad porotra”6.

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Pues bien: cuando esta referencia delas cosas, señala hacia su dimensiónmás profunda, hablamos simplementede simbolismo; el ejemplo más manidoes el de la relación sexual auténtica, co-mo símbolo, expresión y también causadel amor. Pero cuando esa referencia se-ñala hacia la inmersión de las cosas enDios (del que san Agustín decía aquellode “más hondo en nosotros que nuestroyo más hondo”), entonces hablamos desacramentalidad. Esto es lo que nos que-da por ver en este apartado.

el curaen los sacramentos

no esun administrador sagrado

de ritos mágicos

2.) Lo que ahora nos importa desta-car es que, como ocurre tantas veces enlas relaciones entre lo humano y loDivino, éste se inserta en la dimensiónmás profunda de aquél. Leonardo Boffhabló con razón de que hay una “vidade los sacramentos” porque antes hayunos “sacramentos de la vida”: pero aúnpodemos añadir que éstos no son sólounos momentos o gestos especiales yaislados, sino que toda la constituciónde la vida y de la realidad, entre noso-tros, es referencial, simbólica. La reali-dad es una “metáfora viva”, para decir-lo con un título afortunado de P.Ricoeur. Y lo es porque “el ser es sim-bólico” (K. Rahner).

Por la misteriosa interrelación de to-do, la realidad sugiere preguntas, evocarelaciones, abre novedades, prometemetas. Y cuando más calidad tieneaquello que nos atrae, a más grandes co-sas remite. Cuando Nietzsche escribeaquella frase tan citada: “todo placer pi-de eternidad” da un ejemplo de lo queestamos diciendo: la realidad tiene cier-to carácter de misterio abierto, de pro-mesa sugerida, si conseguimos mirarlano como una mera presa sino con unamirada respetuosa y atenta. A muchasgentes, la experiencia del mar inagota-ble o del desierto sobrecogedor, les sue-na como un vago rumor de inmensida-des (“un goût d'éternité” cantaba unapelícula francesa sobre el amor). Y esprecisamente esa constitución simbóli-ca de la realidad la que hace que nosaparezca como tan rica pero, a la vez,que sea tan equivocado quedarse en ellasola, sin intentar trascenderla haciaaquello a que remite. La famosa frase deDostoievsky: “la belleza salvará al mun-do”, quiere decir en realidad que la be-lleza es anuncio de que el mundo tienesalvación y puede ser salvado, a pesarde su crueldad y su dificultad. Piénsese,como único ejemplo, en el “milagro”que ha podido llevar a cabo con la mú-sica Carlinhos Brown en la “favela” deCandeal.

Pues bien: esa referencia a algo más,tan constitutiva de nuestra realidad (enun beso, en una música, en un recuerdo,en un objeto bello) se actúa casi por ne-cesidad cuando queremos hablar deDios. Dios que sigue siendo absoluta-mente Trascendente en Su entrega, notiene otra manera de dársenos y de de-círsenos que a través de signos7. Es útil

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evocar aquí el título de la tesis doctoralde E. Schillebeeckx publicada en 1952:“La economía sacramental de la salva-ción”. Ese título significa: la relaciónsalvadora de Dios con los hombres severifica de manera “sacramental”: mis-teriosamente simbólica.

Se percibe desde aquí que el ejem-plo antes puesto del acto amoroso no esdel todo suficiente a pesar de su pro-fundidad, porque es demasiado particu-lar: falta en él un elemento fundamentalen la teología de los sacramentos, cuales la referencia a la historia y al puebloo la comunidad. Más pedagógico puedeser el ejemplo de una fiesta popular: sia alguien le sirve, recuerde aquellas an-tiguas “fiestas del PC”, sobre todo lascelebradas (si era posible celebrarlas) ensituaciones de clandestinidad: todos losactos que constituían la fiesta (cantos,discursos, comidas en común...) se con-vertían allí en símbolos de un mañanacon paz, libertad, justicia y alegría paratodos, un mañana que anunciaba una delas dimensiones más hondas y verdade-ras del ser humano. Así se ponía en ac-to aquello que poetizó Víctor Jara: “si secalla el cantor, mueren las rosas”. La sa-cramentalidad es como la luz que, en eltúnel angosto y oscuro de nuestra histo-ria cruel y plagada de víctimas, señalahacia otra dimensión diferente.

4. Sacramentos e IglesiaPorque nuestra realidad es así, y así

es la relación de Dios con los hombres,por eso la Iglesia (en cuanto es Palabray realidad que apuntan a una relaciónsalvadora de Dios con los hombres) hasido llamada también “sacramento radi-

cal”: el Vaticano II la definió como “sa-cramento de salvación”. Por eso recor-dábamos en un Cuaderno anterior queIglesia no significa “sinagoga” (o insti-tución simplemente cúltica) sino“asamblea”: pueblo reunido para hacerpresente en la historia la intervenciónsalvadora de Dios en ella. Por eso hayen la Iglesia sacramentos: señales que,en medio de esta dura historia permitencelebrar “los gozos y las esperanzas” yacompañar “los dolores y las angustias”(GS 1) del caminar de los hombres porel tiempo; señales que brotan, por asídecir, de la conjunción y de la presenciadel ser de la Iglesia en los momentosmás hondos y más decisivos de la vidahumana y creyente.

Pero ya dijimos que nuestra condiciónhumana y la naturaleza misma de losimbólico, conllevan además la pre-sencia de toda una constelación de ri-tos, o un “universo simbólico” en tor-no a cada símbolo. Estos rituales nodeberían degradarse en rutina sinomás bien ayudar a adentrase en el co-razón mismo del símbolo, potencian-do su expresividad y su capacidad sig-nificativa. Por decirlo con el ejemploantes evocado: la relación sexual deamor, conlleva toda una constelaciónde signos y ritos (preparación, caricia,acercamiento progresivo, palabras ca-riñosas...) que configuran todo un uni-verso expresivo, y dan realce simbóli-co al hecho de la unión.Pues bien: algo parecido ocurre en lossacramentos: el símbolo suele iracompañado y orquestado por mil pe-queños ritos o metáforas menores. Porejemplo: el agua en el bautismo sueleir acompañada por la luz, la sal, la ves-

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tidura blanca. La Cena del Señor vasiempre acompañada de la escuchaprevia de la Palabra; muchas veces,además, de un abrazo y cantos... Esteritual debe mantener su funcionalidady no convertirse en una especie de re-ceta o fórmula mágica con que “agra-dar al dios”. Precisamente por eso, losantiguos se ocuparon de buscar en ca-da sacramento ese “corazón mismodel símbolo” al que llamaron materiay forma del sacramento, es decir:aquello que le da toda su realidad, y alque los otros ritos sólo deben dar másrelieve sin opacarlo nunca. Por rarasque sean las palabras (materia y for-ma) podemos entender que no es bue-no que un ceremonial recargado des-víe la atención de aquello que esmedular en los sacramentos: sería co-mo si la flecha que nos señala un ca-mino estuviera tan llena de adornos,colores, grafitti o arabescos, que noshiciera olvidar por dónde y a dóndehemos de ir.

De lo dicho se deduce algo impor-tante: el cura en los sacramentos no esun administrador sagrado de ritos má-gicos: es mas bien un testigo o repre-sentante necesario para garantizar laeclesialidad del sacramento, al empal-marlo con el Sacramento originario quees la Iglesia total. Por eso, no es el curael que casa (ni puede tener ningún sen-tido esa frase), sino los contrayentes losque se administran el sacramento delmatrimonio. Tampoco es el cura solo elque consagra sino toda la comunidadcon él. Ni es el cura solo el que absuel-ve sino que en la penitencia actúa comorepresentante de la Iglesia que reconci-lia al pecador consigo. El cura suele ser

por razones meramente prácticas quienadministra el bautismo, pero la Iglesiaha reconocido siempre la validez delbautismo administrado por cualquiercristiano. También la unción de los en-fermos (en la medida en que pueda fun-darse en el texto de la carta de Santiagosobre los enfermos) es descrita allí co-mo “oración de la Iglesia”... etc.

5. En conclusiónHemos intentado recuperar en esta

primera parte tres axiomas de la teolo-gía clásica: que los sacramentos son pa-ra los hombres, que Dios no está ligadoa ellos y que los sacramentos causan“significando” (o: son eficaces mani-festando su significado). Pero hemosaplicado esos principios desde la teolo-gía postconciliar que ve a los sacra-mentos brotando de la constitución sa-cramental de la misma Iglesia (y de larealidad, hemos añadido nosotros en unsentido más amplio).

En la parte siguiente vamos a vercómo todo eso se actúa de manera es-pecial en los momentos decisivos, o enla toma de actitudes y orientaciones de-cisivas, que caracterizan toda vida hu-mana creyente. Encontraremos allí losclásicos “siete sacramentos” que ahorapasaremos a exponer. Por lo que hace alnúmero de siete, no entramos en las dis-cusiones de la tradición que, ante la di-ficultad de mostrar por los textos bíbli-cos que Jesús instituyó expresamentesiete sacramentos, acabó fijándolo conun argumento de “prescripción teológi-ca” (“siempre fue así” y ahora ya haprescrito). Un argumento que no puedetener valor cuando nunca se ha pregun-

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tado nada en sentido contrario.Quedémonos pues simplemente conque siete era en la simbología antigua elnúmero de la totalidad: suma del tresque representa a Dios y el cuatro que re-presenta al mundo por los cuatro puntosdel horizonte. Es un modo de decir quela realidad sacramental envuelve la to-talidad de nuestra vida creyente.

Pero entre esos siete hay dos fun-damentales. Santo Tomás los llamó sa-cramento de la fe, y sacramento de lacaridad (las dos actitudes más humani-

zadoras y más santificadoras de toda vi-da humana). Los otros cinco sacramen-tos son como resonancias que brotan deesos dos. Por eso, y aunque no negue-mos su carácter sacramental en el senti-do clásico, vamos a reservar la palabrasacramento para los dos primeros (bau-tismo y eucaristía) a los que dedicare-mos mucho más espacio. De los otroscinco hablaremos en este Cuaderno co-mo “metáforas vivas” (pero, repito, nopor razones teológicas sino sólo por ra-zones pedagógicas).

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Es peligroso promover a las dignidades eclesiásticas a quien todavía noha adquirido una caridad plena, por más virtudes que parezca tener enlo demás

(San Bernardo, In Canticum, 18,6)

PARTE 2ª

1. BAUTISMO: SACRAMENTO DE LA FILIACIÓN DIVINA

A la teología bautismal le ha hechoun enorme daño la imagen, derivada dela explicación agustiniana del pecadooriginal, que miraba al agua como agen-te de limpieza, por el lavado. En elmundo antiguo el significado principaldel agua no era el de la limpieza de man-chas, sino el de fuente de muerte y de vi-da. La primera carta de Pedro (conside-rada por muchos como una catequesisbautismal), rechaza esa imagen del la-vado y ve un símbolo del bautismo cris-

tiano en el arca de Noé: pues en ella loshombres fueron salvados del agua deldiluvio, y se salvaron “por el agua” (esdecir: porque era el agua la que hacíaflotar al arca en medio de la inundación:cf. 1 Pe 3,20-21).

El agua es pues un símbolo elemen-tal y universal de muerte y de vida. Enella puedes ahogarte (como muchosotros); pero de ella brota la vida (y aho-ra nuestros astrónomos buscan agua porotros planetas como la mejor prueba de

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B. DOS SACRAMENTOS Y CINCO METÁFORAS VIVAS

Hemos dicho en la parte anterior que los sacramentos no eran propia-mente ritos sino celebraciones. Puede surgir entonces la pregunta queatraviesa toda la novela más conocida de A. Camus (La Peste), que es unaparábola de nuestro mundo: ¿Es posible celebrar algo en una ciudad infes-tada por la peste? Una de las respuestas a esa pregunta nos dice que almenos es posible celebrar la posibilidad y el anuncio del fin de la peste.Con eso entramos en los dos primeros sacramentos.

que allí puede haber o quizás hubo vi-da). En el agua se muere y del agua serenace. Esta experiencia tan humana pa-sa en el bautismo a simbolizar que ha-cerse cristiano es morir a una forma devida contraria a Dios y renacer a unavida en Dios (la cual no se refiere sóloal más allá de nuestra muerte, sino tam-bién a la anticipación de ese más allá ennuestra vida de hoy).

Por eso la forma primitiva del bau-tismo –y la más exacta aunque menospráctica– era la inmersión: sumergirsehasta ser tragado por el agua, y resurgirde ella revivido8.

1.1. Ritual para adultosEn este contexto, y teniendo en

cuenta que en los comienzos del cristia-nismo el bautizo era siempre de adultos,entenderemos ahora la explicación queda san Pablo a los romanos9:

– al bautizarse, el creyente muere auna forma egoísta de vivir que habíaconstituido su vida pagana anterior;

– y muere sumergiéndose en la vidaentregada (= en la muerte) de Jesús.

– Pero, igual que Cristo resucitó dela muerte, el bautizado aparece renaci-do a una forma nueva de vida que es lavida del Resucitado: la vida de “hijo deDios, que ahora “no ha nacido de la car-ne ni de la sangre ni del deseo sino deDios” (Jn 1,13).

Se muere, pues, al pecado y se rena-ce a la vida en el Espíritu Santo de Dios.Es lo mismo que Lucas pone en labiosde san Pedro en la primera predicaciónde la era cristiana: “cambiad de vida, ybautizaos vinculándoos a Jesucristo”10

(Hch 2,38). El bautismo, en el medio dela frase, vincula la vida vieja que se de-ja, con la nueva forma de vida en Cristo.

Y de aquí brotan dos observacionesimportantes.

a) En primer lugar: todo el ceremo-nial restante del bautismo: la luz, el ves-tido blanco (“revestíos de la nueva con-dición humana creada a imagen deDios” dice la carta a los Efesios 4,23)...,tiene este mismo significado de la dia-léctica entre renuncia y recuperaciónrenovada. Fijémonos sólo en el rito quemás perdura y que es el de las llamadas“promesas del bautismo”: éstas tienenun primer elemento que suele designar-se como “renuncia a Satanás”, es decir:abolición de un modo de vivir centradoen torno al egoísmo y la autoafirmaciónabsoluta, a costa de todo y de todos. Yacompaña a esa renuncia una profesiónde fe en el Dios que es amor y don deSí (comunión de Padre, Hijo y Espíritu)y que por eso es vida y fuente de todavida verdadera. El Dios, en cuyo nom-bre ha sido bautizado el niño (cf. Mt 28,1911).

b) Pero además: desde lo dicho secomprende el significado que tenía enese bautismo de adultos el perdón de lospecados: es inseparable del cambio devida.

Pero ¿qué ocurrió? Al desaparecer elbautismo de adultos, la expresión “bau-tizarse para remisión de los pecados”(Hchs 2,38) perdió sentido; y hubo quebuscar un “pecado original” que quitaral niño, para que la expresión bíblica pu-diera seguir vigente. El pecado originales una realidad innegable; pero sólopuede llamarse “pecado” en un sentidometafórico y, desde luego, no necesita

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en el niño ningún perdón que le recon-cilie con Dios. Dios no está enemistadocon el niño, sino que le ama incondi-cionalmente desde el primer instante desu vida.

1.2. El bautismo de niñosTodo ese significado, tan vivo como

audaz y espléndido, queda enormemen-te amortiguado en el actual bautismo deinfantes. Con esto no quiero decir que elbautismo de adultos sea la única formaposible: la iglesia primitiva aprendióque decisiones muy serias de la personaadulta están condicionadas por su in-fancia y su historia. Sólo afirmo que hayque ver cómo se devuelve al bautismode niños su verdadero significado, paraevitar esa concepción del pecado origi-nal como si fuera una mancha misterio-sa que el recién nacido carga consigo (ypara que no se busque agustinianamen-te la causa de esa mancha en el placersexual unido al acto generador).

El agua está muy presente en el na-cimiento de la vida humana: sostenidoen el líquido amniótico durante el em-barazo, el niño (a su nivel) siente algoasí como una muerte cuando la madre“rompe aguas”; y lo expresa llorando, alaparecer en esta forma de vida que re-sultará ser para él una vida nueva y muysuperior a la deficiente que poseía en elseno materno.

En paralelismo con eso podemos de-cir que, en el bautismo, los padres en-gendran una forma de vida nueva parasu hijo, en la que éste habrá de vivir in-merso como en un agua del amnios. Ydesde el bautismo, van a ir gestando un“hijo de Dios”, hasta que llegue el mo-

mento en que éste podrá salir como taly por sí mismo, a la vida humana.

En ambos casos (adultos o niños)ése es el significado del símbolo delagua. Pero con la diferencia de que eladulto “se bautiza” y el niño “es bauti-zado, es decir: en el bautismo de adul-tos, es el bautizando el que decide mo-rir a su vida anterior y el que contrae sucompromiso con la vida de Cristo.Mientras que el bautizo de los niños es,en realidad, un compromiso que con-traen los padres, de gestar aquella vidaincipiente como vida de un hijo de Dios.Si vale la expresión, en este caso son lospadres los que “se bautizan como per-sona interpuesta”, para la cristificaciónde su hijo.

sumergirse hasta ser tragado

por el agua,y resurgir de ella

revivido

1.3. ConsecuenciasLo dicho hasta aquí, permite perci-

bir dos cosas: a) El poco o casi ningún sentido que

tienen muchos bautizos que se reducenal rito insignificante e incomprensiblede derramar un chorrito de agua sobreel niño, para explotar después en unasformas de celebración configuradas concriterios totalmente ajenos a los de la vi-da nueva en Cristo Jesús: consumo

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desaforado, ostentación, superficiali-dad... La iglesia debería ir procurandoque desaparezcan esas formas casi pa-ganas de bautismo, sin tranquilizarsecon el argumento aparente de que, a tra-vés de ellas, aumenta su número de fie-les (que no son tales). Y muchos cre-yentes indecisos (que a lo mejorbautizan al niño “por si acaso” y pen-sando que, aunque no sea verdad, “maltampoco le hará”), deberían ser tranqui-lizados por la Iglesia respecto a la suer-te del niño aunque quede privado de eserito: el niño no es un pecador ni, si mu-riera, iba a ser juzgado como tal: es ob-jeto del amor de Dios aún más que delde sus padres; y su único pecado está ensu total vulnerabilidad ante el egoísmo,incrustado y estructurado en mil formasde convivencia sociales, familiares, cul-turales etc. Por eso también, y dado querazones de demanda obligan a celebrarmuchos bautizos a la vez (en los quebuena parte de asistentes ya no son cre-yentes y van allí a lucir un vestido o asacar fotos con su móvil y charlar en laiglesia sin respeto alguno para la asam-blea), sería recomendable al menos queel bautizo de niños no se haga sino a par-tir de los dos o tres años, cuando el ni-ño ya no llora por cualquier motivo y sinsaber por qué, arrastrando además almismo llanto estremecedor a todos losinfantes presentes... Y además

b) se percibe a partir de lo dicho quela aparición en sociedad de formas de“bautizo civil” (o celebraciones laicasdel nacimiento del niño), no debe servista por los cristianos como un ataquesino más bien como una preservación dela calidad y el significado del bautismocristiano, tanto si eso se formula con la

expresión más dura, pero jesuánica, de“no echar margaritas a los puercos” (Mt7,6), como si se hace mediante la fór-mula ya citada Bonhoeffer, de una “dis-ciplina del arcano”, necesaria para loscreyentes en un mundo no cristiano. Esaquí donde la Iglesia no debe tener mie-do, sabiendo que Dios es mucho másgrande que ella.

Con lo dicho no pretendemos reducirlos bautizos exclusivamente a la di-mensión religiosa. Una noticia tanbuena y tan increíble como la de nues-tra filiación divina, es algo que mere-ce ser celebrado, y esa celebración de-be llegar hasta lo corporal y lomaterial. De lo que se trata en las re-flexiones anteriores es de que ese ele-mento material no ahogue ni se comani sustituya a la verdadera dimensióndel bautismo; que no sustituya la li-bertad de los hijos de Dios por la es-clavitud de los seguidores del “CorteInglés”, creando muchas veces pro-blemas y angustias económicos a fa-milias que temen no estar “a la altura”de los criterios de “este mundo”, cuan-do lo que se celebra es precisamentela muerte a esos criterios y la adop-ción de los de la fraternidad cristiana.Así se evitaría que el sacramento delbautismo se convierta en lo que hoy estantas veces: un cuerpo sin alma.Luego queda ya en manos de las fa-milias ir abriendo caminos en este sen-tido (a lo mejor separando a veces laceremonia cristiana del bautizo de unacelebración material más amplia queenglobe a creyentes y no creyentes).Volvamos ahora a la teología del bau-tismo.

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1.4. Dimensión eclesial del bautismoY ¿qué pasa cuando el hombre “se

reviste de Cristo” que es lo mismo querevestirse de la filiación divina? La res-puesta a esta cuestión se la daba sanPablo a los gálatas: entonces “ya no hayvarón o mujer, señor ni esclavo, de mireligión y de la otra” (= judío o griego:Gal 3,28)12. La igualdad y la fraternidad,los dos ideales que traicionó la revolu-ción francesa brotan de la filiación divi-na del hombre, no de su señorío sobreel mundo (que siempre será fuente dediferencias y enfrentamientos). Por esoel bautismo nos constituye en comuni-dad de hermanos o, como suele decirse,implica nuestra “entrada en la Iglesia”.Y al recolocar al niño en una comuni-dad de hijos de Dios y hermanos, secompensa la participación de éste en el“pecado de origen” del género humano.

En cuanto comunidad de bautizados,la Iglesia es la comunidad de los que sesaben hijos de Dios: de ahí que el deberde la fraternidad sea en ella mucho ma-yor que en cualquier otro grupo huma-no. Esto pedirá que en la Iglesia haya un“sacramento de la fraternidad”, comoveremos ahora mismo. Y además: estohace teológicamente razonable que elbautismo pueda celebrarse no por sepa-rado sino en grupo, visibilizando así elcarácter del bautismo como entrada enesa asamblea fraterna de los hijos deDios que llamamos Iglesia.

Pero esta forma comunitaria no debe-ría imponerse como ley, y mucho me-

nos allí donde sean muchos los candi-datos al bautismo puesto que, comohemos dicho, tiene el peligro de ir adar a una ceremonia gregaria y rutina-ria, cuando puede haber circunstan-cias particulares que hagan aconseja-ble una celebración más personal delbautismo. Ocurre aquí como con el ac-to de fe: tan legítimo es decir “creo”,como “creemos”; en este caso la auto-ridad romana ha preferido últimamen-te la recitación de la fórmula de fe ensingular, para garantizar la total liber-tad de la profesión de fe. Pero la reci-tación comunitaria sigue siendo legí-tima y a veces conveniente. Lo que encualquier caso habría que evitar es quelos bautizos llamados “comunitarios”se hagan así sólo por comodidad de losministros de la Iglesia encargados deellos. Pues ese grupo de familias quevan a bautizar a sus hijos, tampocosignifican suficientemente a la comu-nidad que recibe al nuevo “hijo deDios”: son ellos los que necesitan serrecibidos y (en este sentido) el idealhoy imposible sería que los bautizostengan lugar en alguna reunión de laasamblea parroquial: ello evitaría ade-más el protagonismo del ministro queimparte el sacramento.

En cualquier caso, el sacramento dela filiación nos lleva al sacramento de lafraternidad. No ha sido infrecuente en laIglesia que, cuando se trataba de un bau-tizo de adultos convertidos, la celebra-ción del bautismo fuera unida para elcandidato a su primera participación enla eucaristía.

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San Juan concluye su relato de la pa-sión diciendo que al ser atravesado porla lanza el costado de Jesús, salió de allí“sangre y agua” (19,34). Dada la so-lemnidad con que lo narra y lo testifica,y dada la constante intención simbólicadel cuarto evangelio, algunos Padres dela Iglesia vieron ahí una alusión a la eu-caristía y el bautismo. Del corazón deJesús brota el agua que es fuente y se-ñal de vida, con la sangre, expresión dela vida que se entrega hasta el final. Vidarecibida y vida entregada equivalen a lafiliación y la fraternidad: el resumen dela obra de Dios en Jesucristo.

Quizá se comprenda más ahora lapalabra Eucaristía que etimológicamen-te significa acción de gracias. Este sig-nificado sorprenderá a quienes concibanla eucaristía primaria o exclusivamentecomo una ofrenda o un sacrificio en losque, más que agradecer, obtenemos al-go. Sin embargo, el Nuevo Testamentoaclara repetidas veces que la eucaristíasólo es acto de culto en cuanto que ce-lebra y agradece la superación de todoslos actos de culto que puede intentar elhombre y que, según la carta a losHebreos, no son más que “sombras”.

La liturgia católica reza en uno desus Prefacios o introducciones a laPlegaria Eucarística: “aunque Tú no ne-cesitas nuestra alabanza ni te enriquecennuestras bendiciones, Tú mismo inspi-ras nuestra acción de gracias”. Y ya enel siglo II, san Ireneo explicaba que laofrenda de la Iglesia es agradable a Diosno porque Él necesite ningún sacrifico

nuestro, sino porque nosotros, si acep-tamos el don que Él nos da, somos glo-rificados al ofrecerlo (AH IV, 18,1). Eneste sentido, la eucaristía no es simple-mente un acto cualquiera de culto, ni si-quiera el más excelso: pues el culto quedamos en ella lo hemos recibido y poreso lo agradecemos. Eso es lo que sanPablo llamaba “un culto espiritual”(Rom 12,1).

Según Ratzinger “la estructura cris-tiana del sacrificio viene dada por la re-cepción unida a la acción de gracias”13.No es por tanto algo que damos nosotrossino que recibimos y agradecemos. Yesto no se refleja hoy en el uso “anti-guo” de la palabra sacrificio, y en la es-tructura misma de la liturgia.

2.1. Eucaristía y vida de JesúsEfectivamente, en la eucaristía agra-

decemos que aunque, de parte nuestra,no tenemos nada que ofrecer a Dios dig-no de Él, podemos ofrecerle la vida en-tregada de Jesús: vida entregada hasta lamuerte, por amor a los hombres y conla fuerza del Espíritu. Esa vida entrega-da puso en acto una enseñanza funda-mental de los Profetas y del mismoJesús: “Dios quiere misericordia, no sa-crificios”, aunque la misericordia puedaexigir al ser humano los mayores sacri-ficios (y en este mundo empecatado losexige muchas veces).

En la Eucaristía, por tanto, ofrece-mos a Dios la Persona y la Vida de

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2. EUCARISTÍA: SACRAMENTO DE LA FRATERNIDAD DE CRISTO

Jesús, y las ofrecemos a Dios recibién-dolas nosotros. Persona y Vida que ellenguaje semita designaba comoCuerpo y Sangre. Es doctrina estableci-da que el pan y la copa, (el cuerpo y lasangre) no fragmentan ni parcializan larealidad única del Señor, sino que sondos símbolos de una misma realidad. Laeucaristía es igualmente plena cuandose recibe bajo una o bajo las dos espe-cies, como ha enseñado siempre laIglesia, y aunque la participación bajolas dos especies de pan y vino, actuali-za de manera mucho más visible todo elsignificado de la vida entregada delSeñor, por lo que diremos ahora mismo.

2.2. Eucaristía y fraternidadEsa vida entregada de Jesús queda

condensada en el gesto de despedidaque Jesús nos dejó y nos mandó actua-lizar. Como recapitulación, y como re-cepción, de la vida entregada de Jesús,la eucaristía es el sacramento de la fra-ternidad, igual que el bautismo es el sa-cramento de la filiación.

La Iglesia, en efecto, ha calificadosiempre al Jueves Santo, que conme-mora la institución de la Eucaristía, co-mo “ día del amor fraterno”. Y para sanPablo era muy importante destacar laprofunda unidad (“corporal”) de todoslos que participan en la Eucaristía, pre-cisamente porque en ella “el pan que separte no es más que uno”: la persona en-tregada del Señor (cf. 1 Cor 10, 17).Según una oración muy conocida del si-glo II, los primeros cristianos celebra-ban agradecidos que así como los gra-nos de trigo desperdigados por loscampos han sido unidos para formar un

único pan, del mismo modo los sereshumanos, con nuestras distancias y di-versidades nos encontramos formandoun mismo cuerpo gracias a la Eucaristía(cf. Didachê, 10).

Por tanto, si los cristianos no somosante el mundo una señal visible y per-ceptible de fraternidad, algo muy seriofalla en nuestras celebraciones eucarís-ticas.

2.3. Eucaristía y esperanzaComo sacramento de la fraternidad,

la eucaristía es también un sacramentode esperanza, en un mundo donde la fra-ternidad se halla destrozada y pisoteadapor el pecado. En efecto: no es casualque Jesús celebre la Ultima Cena en lahora más desesperada de su vida, “la no-che en que iba a ser entregado” como re-cuerda también la liturgia. Entregadopor uno de los suyos y condenado amuerte por los sacerdotes, en nombre deDios y como blasfemo.

Pues bien: precisamente en esa no-che oscura, Jesús toma la decisión de ce-lebrar una cena con los suyos. Tanto siJesús aprovechó para eso la cena pas-cual como si (según la cronología delcuarto evangelio que parece más proba-ble) se trató de una comida distinta, lainvitación a una cena es siempre un ac-to de celebración. Y la celebración, enmomentos objetivamente desesperados,expresa una actitud de esperanza.

Esa esperanza la fundamenta y la vi-sibiliza Jesús en el gesto que realiza du-rante la Cena y que convierte a ésta enmemorial de su vida entregada, que ha-bía transcurrido “haciendo el bien y cu-rando a los oprimidos” (Hchs 10,38):

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aliviando el dolor humano y difundien-do la paz de Dios.

2.4. Pan y vinoPor eso, para condensar su vida,

Jesús echa mano de los dos símbolosmás profundos y universales en las re-laciones humanas: el pan, símbolo de lanecesidad, y la copa de vino, símbolo dela alegría. Partir el pan equivale a com-partir la necesidad humana. Y pasar lacopa equivale a comunicar la alegría14.Ese doble gesto que es profundamentehumano y que simboliza tan bien la vi-da entregada de Jesús, se convierte en elsímbolo eficaz –sacramento– de Su pre-sencia real entre los suyos, más allá dela voluntad de quienes quieren acabarcon Él y quitarlo de en medio.

Gracias a ese gesto el pan y el vinose “transubstancian”15 en aquello que esla presencia del Dios Amor entre noso-tros: la necesidad compartida y la ale-gría comunicada. La liturgia católica havinculado siempre la transformacióndel pan y el vino no sólo a la invocacióndel Espíritu (epiclêsis) sino también a lanarración del doble gesto de Jesús: “to-mó el pan, lo partió... tomó la copa y lapasó”.

El gesto del pan empalma ademáscon toda la tradición bíblica y con va-rios recuerdos de la vida de Jesús. La na-rración llamada de la multiplicación delos panes, es quizá el pasaje evangélicodel que más testimonios diversos se hanconservado, lo que es un indicio fuertede su historicidad. Y esa escena está na-rrada por los evangelistas con pincela-das muy semejantes a las del Cena (“to-mar los panes, dar gracias, repartirlos”),

estableciendo cierta continuidad entre eldato de que al partir el pan éste se mul-tiplica y la afirmación creyente de queal partir el pan éste se cristifica: por eso,dos discípulos que habían perdido la fe,“reconocen a Jesús al partir el pan”. Y“la fracción del pan” queda en el NuevoTestamento como una expresión delibe-radamente ambigua, de la que no siem-pre es fácil adivinar si alude a la euca-ristía o a una mesa compartida.

El cuarto evangelio ha querido su-brayar esa importancia del gesto, susti-tuyendo la alusión al pan y al vino (queya había evocado antes, en su cap. 6),por un gesto inequívoco de servicio co-mo es el lavatorio de los pies. Sin servi-cio no hay eucaristía, nos quiere decirel cuarto evangelista, reaccionando con-tra cualquier absolutización unilateralde la materia del pan y el vino. En esainversión de las relaciones humanas, quedejan de ser relaciones de superioridad yde dominación o exclusión para pasar aser relaciones de igualdad y servicio, esdonde el pan y el vino cobran su carác-ter de materia para el sacramento.

2.5. La eucaristía comotransformación de las relacioneshumanas

Por eso San Pablo, cuando enCorinto se tropezó con unas celebracio-nes eucarísticas que discurrían en mediode la insolidaridad y tolerando desi-gualdades entre los participantes, re-prendió duramente a aquellos cristia-nos: “eso que hacéis ya no es celebrar laCena del Señor” (1 Cor 11, 17ss). Esareprensión seguirá vigente para noso-tros, siempre que concibamos la euca-

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ristía como la ofrenda de algo exterior yajeno a nosotros, que agrada a Dios sinque nos haga sentir la necesidad de cam-biar nuestras vidas y nuestras relacionesentre nosotros. “Nuestro modo correctode pensar es el que responde a nuestraeucaristía” escribía también san Ireneoen el siglo II (AH IV, 18.5).

Esa correspondencia implica algomuy importante: a la vez que la Iglesiacelebra la Eucaristía, es rehecha y trans-formada por ella. La eucaristía debe ha-cer “eucarística” a la Iglesia, es decir,convertirla en un espacio donde las re-laciones humanas están transformadasde relaciones de dominación en relacio-nes de fraternidad, de relaciones de es-clavitud en relaciones de libertad, un es-pacio donde “ya no hay varón ni mujer,judío ni griego, señor ni esclavo”. O, co-mo reza la misma Iglesia en su celebra-ción eucarística: “un recinto de verdady de amor, de libertad, de justicia y depaz, para que todos encuentren en ellaun motivo para seguir esperando”(Plegaria V, c): aquí tenemos el mismocírculo entre fraternidad y esperanzaque antes hemos encontrado: la espe-ranza anima a construir fraternidad, yla fraternidad es un motivo para la es-peranza.

En esa transformación, la Iglesia seconvierte también en sacramento (enseñal y realización) de la presencia deDios entre los hombres. “Sacramento decomunión” la definió el Vaticano II alu-diendo a la comunión de todos los hom-bres con Dios y entre sí. La ambigüedadde la palabra “comunión” en muchaslenguas latinas, donde significa a la vezrecepción de la eucaristía y calidad su-prema de las relaciones humanas, se

convierte en una ambigüedad de ricosignificado teológico.

La comunión no es pues simple-mente un acto de piedad o de enrique-cimiento personal; es además un com-promiso y una toma de conciencia porel que ofrecemos nuestra solidaridad ynuestra acogida a todos los hombres:por eso, en la celebración eucarísticanos damos todos el abrazo de fraterni-dad y nos deseamos la paz unos a otros,inmediatamente antes de recibir elCuerpo del Señor.

Finalmente, es muy importante alcelebrar la eucaristía no olvidar que es-tamos actualizando la Cena de Jesús encumplimiento de un mandato suyo: co-mo memoria suya y no como iniciativanuestra. Conviene no olvidar esto por-que la masificación de los asistentes im-pide dar hoy a nuestras eucaristías elformato de una cena entre un grupo deamigos y hermanos en Jesucristo.

Esta masificación requerirá ademásuna normativa mínima. Pero sería unatraición al mandato del Señor reducir lafidelidad eucarística a esa “normativamínima”, dejando de lado lo que tieneverdadero peso en el mandato delSeñor: la comunión y la fraternidad” (cf.Mt 23,23,): sería, otra vez con palabrasde Jesús: “colar el mosquito y tragarseel camello”. El Maestro calificó de “hi-pócritas” a quienes actuaban así.

Esta masificación impide tambiénque los gestos eucarísticos que acompa-ñan al pan y al vino sean exactamentelos de Jesús: partir el pan y pasar la co-pa. Por eso la Iglesia autoriza la comu-nión en la mano para acercar más la eu-caristía a la Cena del Señor que seactualiza en ella: pues no es imaginable

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que Jesús partiera el pan metiéndolo enla boca de sus discípulos. La comuniónen la mano no es por consiguiente unafalta de respeto ni una negación de lapresencia real del Señor. En todo casonegaría el “respeto” que nosotros que-remos dar a Dios pero no el que Diosquiere recibir de nosotros. Por eso, se-mejante acusación podría merecer otravez el calificativo jesuánico de hipócri-ta a que acabamos de aludir.

2.6. Eucaristía y dignificación dela naturaleza

Finalmente, en la eucaristía no se dasólo una transformación de las relacio-nes humanas por la asimilación de laPersona y la Vida (el cuerpo y la sangre)de Jesús, que configura nuestras rela-ciones más a imagen divina. Se da ade-más una transformación de la materia deesta creación, la cual fue elegida por elSeñor para dársenos, en la forma de pany vino. La transubstanciación de los ele-mentos por la presencia real delResucitado, no anula su materialidadsino que la eleva hasta Dios: el NuevoTestamento define al Resucitado comocabeza no sólo de todo el género huma-no sino “de toda la creación” que estárecapitulada en Cristo. Ello convierte ala creación en sujeto de una dignidadnueva.

San Ireneo lo expresaba muy bella-mente: en la eucaristía anunciamos lacomunión y la unidad de la materia ydel Espíritu (IV, 18,5). Pues Dios podíahaber alimentado a los hombres direc-tamente, pero quiso valerse para ello deSu creación, incorporándola así a Suobra. Y del mismo modo, para nutrir la

totalidad de nuestro ser humano con es-ta “medicina de inmortalidad”, ha que-rido Dios valerse de Su creación mate-rial que queda así elevada hasta el rangode mediadora del Don divino.

Por eso, la transubstanciación ho-dierna del pan y el vino son como unanuncio de la “transubstanciación” fu-tura de nuestros cuerpos mortales al par-ticipar en la Resurrección de Jesús (S.Ireneo: AH III, 11, 5 y 6). Hoy en día,cuando los problemas ecológicos preo-cupan con razón a toda la humanidad, elcristiano debería saber que una razóndecisiva para tratar con respeto al uni-verso material es el significado que laeucaristía da a toda la creación de Dios.

En resume: de lo aquí expuesto sededuce que la eucaristía no terminacuando concluye nuestra celebración si-no que, en cierto sentido, comienza en-tonces: pues la celebración eucarísticadebe devolvernos transformados a la vi-da. San Pablo concluye su exhortacióna los corintios avisando que “cada vezque comemos el pan y bebemos la copaanunciamos la muerte del Señor hastaque vuelva” (cf. 1 Cor 11,26). Tambiénnosotros debemos concluir como él es-ta breve reflexión: cada vez que cele-bramos la eucaristía, anunciamos la re-dención del mundo en un mundo queparece no tener redención: anunciamosun motivo para la celebración en unaciudad de “apestados” (aludiendo otravez a Camus). Y esto significa no darsenunca por vencidos. No abdicar, cre-yendo que ya no hay nada que hacer pa-ra que este mundo sea más de acuerdoa como Dios lo quiso.

De esta manera toda verdadera eu-caristía lleva a la vida en lugar de apar-

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tarnos de ella. Y ésta puede ser paranosotros una sencilla verificación de lacalidad eucarística de nuestras celebra-ciones.

2.7. ConclusiónDe todo lo anterior se desprende una

enseñanza importante que nos servirápara concluir esta reflexión. Al igualque ocurrió en aquella aldea perdida,llamada Nazaret de Galilea, lo másgrande de Dios se nos da en lo más sen-cillo y menos aparente, en la cotidiani-dad del pan, del vino y de la mesa com-partida. Y es que Dios no necesitanuestras apariencias grandiosas: ninuestro oro ni nuestra plata ni nuestrasjoyas, ni nuestras custodias superlujo-sas... sólo busca la transformación denuestros corazones.

Por eso sigue teniendo plena vigen-cia la enseñanza, cuidadosamente olvi-dada, de Juan Pablo II: “ante los casosde necesidad, no se debe dar preferen-cia a los adornos superfluos de los tem-plos y a los objetos preciosos del cultodivino: al contrario, podría ser obligato-rio enajenar estos bienes para dar pan,bebida, vestido y casa a quien carece deello” (SRS 31). Y sigue diciendo que la

Iglesia no puede aceptar esa inversiónde la jerarquía de valores en la que “eltener de algunos puede ser a expensasdel ser de tantos otros”.

Esa es una sencilla consecuenciasubversiva, de la eucaristía. Porque, co-mo dijo el profeta Samuel: “los hombresmiran sólo lo exterior, pero Dios mira elcorazón” (1 Sam 16,7). Por eso, lo quenecesitan nuestras eucaristías no es oroni plata sino corazones dispuestos aabrirse al Señor y dejarse transformarpor Él.

Tenemos así convertidos en “carnede sacramento” al agua que es fuente devida nueva, al alimento que conserva lavida y al vino que la celebra. De ese mo-do, la teología de los sacramentos sepuede ir estructurando en torno a la ca-tegoría de vida y a Dios como Vida ple-na y fontal. En los otros sacramentos(que vamos a llamar metáforas) nos ire-mos encontrando con la amenaza a la vi-da que supone nuestra complicidad conel mal, con dos caminos distintos delamor como verdad de la vida (ministe-rio eclesial y matrimonio) y, finalmen-te, con la fragilidad y finalización denuestra vida que también, para el cre-yente, queda asumida en la donación deDios a los hombres.

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La Iglesia no es una pirámide que culmina en Roma. La función papalde construir unidad, no es la única función de la “Católica”, aunque seauna función indispensable.

(Urs von Balthasar, Herder Korrespondenz, dic. 1982)

Casi todos los lectores de esteCuaderno podrán alimentar y educarbien o suficientemente a los hijos quellevarán a bautizar y a comulgar. Hayque dar gracias por esta posibilidad di-chosa, pero sin olvidar que tiene lugaren un mundo donde unos diez millonesde niños mueren de hambre cada año, ydonde unos 200 millones pasan su in-fancia en condiciones de esclavitud (la-boral, sexual o militar). Este dato nopuede ser ajeno a los sacramentos debautismo y eucaristía si los miramoscon los ojos de Dios, (aunque quizá losea a los ojos de muchas personas y je-rarquías religiosas).

Sugiero en este apéndice cómo po-drían fructificar los signos sacramenta-les en las condiciones de este mundo. Elbautismo podría significar la decisiónde retirar de la alimentación y cuidadodel hijo todo aquello que sea superfluo(no necesario ni conveniente) y dedi-carlo a prohijar a uno de esos niños con-denados a morir de hambre.

Esa decisión puede ampliarse y co-menzar ya en la ceremonia misma delbautismo: los padres pueden explicar alos invitados que, de la fiesta posterior,han detraído una parte (que podría ser laorquesta, o la tarta final o el cava…) pa-ra ir creando un fondo que rescate de lamuerte por hambre a un bebé descono-cido pero tan hijo de Dios como el nues-tro. Se puede incluso invitar a los asis-

tentes a aportar algo a ese fondo.Tengamos en cuenta que, aunque seapoco, en cada parroquia hay fácilmenteunos diez bautismos cada mes, y que lacantidad que cada uno de los invitadosaporte, multiplicada por todos los bau-tizos parroquiales, por todas las parro-quias de una ciudad y por todas las ciu-dades de una diócesis llegaríafácilmente a una cifra millonaria.

Esta es una posibilidad. Si el lectorcontacta por internet con una red comowww.infanciasinfronteras.org, y se co-munica con sus directores, recibirá se-guramente otras sugerencias o, al me-nos, podrá concretar el nombre y lugardel bebé al que van a intentar rescatarde la muerte.

Pero lo importante no es sólo lo quese haga, sino que, en cuando el hijo co-mience a creer, habrá que irle explican-do que, gracias a él y a pequeñas re-nuncias de las que él al principio nosupo nada, ha ido dando vida a otro ni-ño desde que vino a este mundo; que,además de los hermanitos a los que co-noce, tiene otro hermanito lejano y des-conocido pero hermano suyo porque eshijo de Dios como él y se ha visto ayu-dado por él, como el niño menor de unafamilia se ve ayudado por los hermanosmayores. Esta práctica será fundamentalpara ir educando al recién nacido en lasolidaridad, conforme vaya creciendo.

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APÉNDICE PARA BAUTISMO Y EUCARISTÍA:HACER FECUNDOS LOS SÍMBOLOS DE FILIACIÓN Y FRATERNIDAD

Esto por lo que toca al bautismo.Una parte de la celebración eucarísticaafecta también a los niños en la fiesta dela primera comunión, que los introduceen este sacramento. La práctica descri-ta puede repetirse pero, ahora, dedicán-dola no tanto a la alimentación de un ni-ño, destinado si no a morir de hambre,cuanto a rescatar de la esclavitud a al-gún pequeño que estará entrando en ellacuando nuestro hijo haga la primera co-munión. Rescatarle del trabajo esclavoen multinacionales primermundistas,donde cose balones o calzado para nues-tros deportes, y facilitarle además el ac-ceso a la escuela que se le ha hecho im-posible porque a veces su sueldoridículo es el único que entra en la fa-milia (las empresas multinacionalesprefieren emplear a los niños antes quea sus padres, porque pueden pagarlesmenos). Tengamos en cuenta otra vezque la aportación necesaria para esteproyecto es mucho más reducida de loque sería para un niño del mundo desa-rrollado: lo que gana uno de esos niñosesclavos gira en torno a un euro diario.

De este modo la fiesta de la primeracomunión puede tener una estructuraparecida a la del bautismo: una modera-ción en vestido y consumo que pretendaotra vez capitalizar medios para prohijarla educación de otro niño o niña.

Esto por lo que hace a la comuniónde los niños. En el caso de los adultoscabe sugerir también algo, si es que tie-nen la heroicidad de asistir periódica-

mente a la eucaristía, a pesar de lo inex-presivo y distante de casi todas nuestrasmisas dominicales. Como es sabido, alo largo del año se hacen en las iglesiasalgunas colectas ya habituales(Domund, jornada contra el hambre, oalguna colecta especial que se monta araíz de alguna catástrofe…). Pues bien:sería muy de desear que lo que aporte-mos a esas colectas –mucho o poco– nosea fruto de una decisión puntual de úl-tima hora, sino que haya sido preparadopor pequeñas aportaciones que se ibanacumulando cada domingo al asistir a laeucaristía (y que quizá pueden brotartambién de algún recorte: vg. en el ape-ritivo para quienes tienen aún la cos-tumbre de reunirse en él después de lamisa, o de otra forma que cada cual co-nocerá). De este modo, el sacramentode la fraternidad “se pondría en ejerci-cio” cada vez que lo celebramos.

Este sería uno de los mejores testi-monios que podemos dar los cristianosde la realidad sacramental. Sería ade-más una forma de convertir en realidadla petición que hacemos en todas las eu-caristías: “que nuestra ofrenda sea gra-ta a Dios Padre Todomisericordioso”.Bien entendido que esa aceptación porDios, no se deberá sólo a nuestra gene-rosidad, escasa por lo general, sino a quela unimos al sacrificio de la vida y muer-te de Jesucristo. Pero también que esesacrificio hará visible su eficacia a tra-vés de nuestra solidaridad.

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La aparición del bautismo de los ni-ños que ya explicamos, más la innega-ble ausencia de alusiones a la confirma-ción en las Fuentes cristianas, hizo quealgunos consideraran este sacramentocomo un mero duplicado o prolonga-ción del bautismo, en el que el antiguobautizado, al llegar a la adultez reafirmael compromiso cristiano que sus padrescontrajeron por él cuando su nacimien-to. Ya vimos cómo el bautismo de adul-tos era el fin de un proceso de iniciacióny conversión, que no se da en el bauti-zo de los niños. Y sin embargo la inicia-ción cristiana del niño ha de cuajar tam-bién en alguna decisión creyenteresponsable.

Hans Küng ha sido, por ejemplo, undefensor acérrimo de esta identificaciónentre confirmación y bautismo. Sin em-bargo, y sin negar valor a los argumen-tos dados, hay rasgos que pueden orien-tar en otra dirección. Por ejemplo:

el resultadode una gran decisión humana

no es fruto meramentedel esfuerzo propio,

sino tambiéndon del Cielo

a) En primer lugar, un rasgo antro-pológico: todas las grandes decisiones

existenciales y compromisos vitales quecontraemos, necesitan no sólo un pro-ceso previo, sino ser renovados festiva-mente de vez en cuando, tanto para queno se apaguen como para robustecerlosy para que vayan cuajando mejor. Comolos esposos deben decirse que se quie-ren no sólo antes del matrimonio, sinosobre todo, cuando ya están casados. Enesta renovación festiva es donde más secobra conciencia de que el resultado deuna gran decisión humana no es frutomeramente del esfuerzo propio, sinotambién don del Cielo (el “ex opere ope-rato” de que hablábamos en la intro-ducción).

b) Además, el rito de la confirma-ción presenta dos variantes importantesrespecto al del bautismo: para la iglesiacatólica, el administrador “ordinario”de este sacramento es sólo el obispo16.Y en segundo lugar está la presencia delaceite y la unción (que reaparece tam-bién en la unción de los enfermos).

El símbolo de la unción es más fácilde entender: la frecuente retransmisiónde programas deportivos (y nuestra mis-ma práctica) nos hacen saber hasta quépunto aceites y cremas pueden hidrataro proteger la piel, fortificar los tejidos odistender y relajar la musculatura. Estees otro de esos símbolos ancestrales enla historia humana. Ypor eso, el EspírituSanto había sido designado ya desde an-tiguo como el “aceite de la unción divi-na” que hace posible, facilita y embe-llece la bondad moral17.

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3. LA METÁFORA DEL CUAJAR

c) La necesaria presencia del obispopodemos entenderla desde una ópticadoble:

De parte del pastor recuerda a éstesu obligación de “conocer a sus ovejas”sin limitar su círculo de relación a unospocos que bloquean el acceso a él, ycondicionan sus informaciones y su ma-nera de pensar y actuar. Esto es hoy muynecesario cuando (por el sistema denombramiento) la mayoría de los obis-pos parecen más bien “mercenarios queno han entrado por la puerta de las ove-jas”: peones y fichas del poder centralmucho más que pastores: responsablesde la unidad de una comunidad que espueblo de Dios.

De parte del confirmando, así comoen el bautismo la entrada en la Iglesia sehacía a través de la entrada en una co-munidad, ahora se le recuerda la obli-gación que él también tiene de conocery ayudar a su pastor, cuya misión no es

simplemente imponer su propias ideasparticulares, sino asegurar la unión entoda la comunidad, y la representaciónde sus fieles en el colegio episcopal dela llamada iglesia universal. Esto llevaa lo que luego diremos en el sacramen-to del orden.

De momento puede ser útil compararlo dicho aquí con lo que sucede en lacelebración de este sacramento. Algono acaba de funcionar, si muchachosy muchachas que se confirmaron enun colegio confesional al acabar el ba-chillerato, abandonan tranquilamentela fe en el primero o segundo año deuniversidad. O si, en el seno de esemismo colegio, y sin haber abandona-do la fe, dicen unos a otros ante la ofer-ta de la confirmación y la falta de cre-dibilidad de la estructura eclesial dehoy: “¡No lo hagas! No sabes dónde temetes” (ambas anécdotas son verídi-cas).

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Llamamos a la confirmación sacramento de la robustez de la fe y de laprofesión de la fe ante el mundo.

(K. Rahner, Iglesia y Sacramento)

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4. LA METÁFORA DEL ABRAZO AL QUE REGRESA

En su obra Contra Celso (III, 56) ex-plica Orígenes que en los ritos de ini-ciación paganos se oía proclamar so-lemnemente: “que se acerquen sólo losque tengan las manos limpias y la len-gua prudente”. Mientras que en los mis-terios cristianos se oye: “el que sea pe-cador, el que no tenga inteligencia, elque sea débil de espíritu, en una pala-bra, el que sea miserable, que se acer-que al Reino de Dios: le pertenece”.

Efectivamente: en mi opinión, y enmi experiencia, una de las cosas quemás hay que agradecer al cristianismoes que da al hombre la capacidad parareconocer con valentía el propio pecadoo la propia miseria, sin que tenga quenegarlo o banalizarlo por un lado, ni quederrumbarse por el otro. (Y hablo de re-conocer el propio pecado: que para el delos demás todos nos bastamos solos sinnecesidad de ninguna ayuda sobrenatu-ral…).

Para la debilidad y la ceguera del serhumano, la buena noticia del Evangelioresulta muchas veces una sobreexigen-cia. De ahí un doble peligro fatal: ladesesperación del que se sabe impoten-te, o el fariseísmo fanático del que secree superior. Este doble peligro sólo seorilla si la filiación y la fraternidad sonvividas desde la seguridad del perdón, ydesde la experiencia de ser sólo un per-donado más al lado de los otros.

Aquí entra en juego el llamado sa-cramento “de la penitencia”. Su misiónes ayudarnos a vivir la vida de fe sinabandonar nunca la empresa, pero

manteniendo siempre una sana descon-fianza en nosotros.

Este sacramento necesitaría un tra-tamiento más largo que aquí no es posi-ble. Hemos de limitarnos a dar aquellosdatos de su historia y aquellos trazos desu contenido teológico que puedan ayu-dar a superar su crisis actual

Dos observaciones previas: en pri-mer lugar, la palabra penitencia nos sue-na hoy a “castigo”, precio a pagar o al-go parecido (un refrán habla de que “enel pecado llevan la penitencia”). En suorigen, sin embargo, penitencia signifi-ca arrepentimiento (del latín “poenite-re”: saber mal) y cambio de rumbo(cuando traduce al griego metanoia).Este corrimiento semántico pone biende relieve lo que se ha desenfocado enel sacramento del perdón.

En segundo lugar, la penitencia es elsacramento que más ha evolucionado alo largo de la historia de la Iglesia. Esaevolución abre el imperativo de buscarlos cambios que hoy necesita el sacra-mento del perdón, para recuperar sufunción imprescindible.

4.1. Atentado a la comunidadEn la iglesia que refleja el Nuevo

Testamento parece no existir la peniten-cia: el bautismo de adultos tras la con-versión, más el fervor inicial, sugeríanque los pecados eran perdonados de unavez para siempre. La recaída en el pe-cado se consideraba como imposible o

casi imperdonable: pues es un dañoenorme causado a “la comunidad de lossantificados”, a la familia de Dios. Elextraño episodio de Ananías y Safira enel libro de los Hechos, orienta en esta lí-nea: la pareja cae fulminada18 no por suavaricia, sino por haber mentido a lacomunidad: pues la ofensa a ésta (a la“iglesia”) ya no es ofensa “a los hom-bres sino a Dios” (Hchs 5,5).

El pecado es pues ofensa a la Iglesia(y, por eso, a Dios). Y la reconciliaciónes primariamente reconciliación con laIglesia (y a través de ella con Dios). Porextraño que suene hoy el episodio deHchs 5 que acabamos de citar, es unapena que en la Iglesia se haya perdidocasi del todo ese sentimiento de intan-gibilidad y de respeto a la santidad delpueblo de Dios.

Sin embargo, la realidad se impusorápidamente, también en la primitivaiglesia: por pronto que esté el espíritu,flaca sigue siendo la carne. La Iglesiaconstatará que el pecado sigue presenteen ella19, y también que el perdón deDios sigue ofrecido no una o dos veces,sino “setenta veces siete” (Mt 18,22). Elrigorismo inicial acaba poniendo de re-lieve la ineficacia de todos los rigoris-mos: sólo consiguió que mucha genteretrasara su bautismo hasta la hora de lamuerte…

Aparece entonces una primera for-ma de penitencia que expresa cómo elpecado aparta por sí mismo de la co-munidad eclesial y el perdón se recibe através de la reconciliación con ésta(“pax cum Ecclesia” dirá la teología tra-dicional). Esto se expresa con el símbo-lo de dejar a los pecadores durante untiempo a las puertas del templo o lugar

de reunión, sin entrar en él, para que lue-go, cuando se les consideraba purifica-dos, vuelvan a entrar en la iglesia, sien-do recibidos por ésta. Esta forma depenitencia pública se reducía a unas po-cas acciones (sobre todo: apostasía,adulterio y asesinato)20.

4.2. La confesión auricularEsa forma de penitencia acabó en-

trando en crisis. No sólo por su durezasino, como es comprensible (sobre todoen el caso del adulterio), porque puededespertar recelos y sentimientos de ven-ganza. En este contexto, hacia el sigloVI, los monjes irlandeses comienzan adifundir una forma de penitencia menosrigurosa: en una Iglesia ya más clerica-lizada, el presbítero o el obispo son vis-tos como “representante” de toda la co-munidad; bastará por tanto con que seanellos los que conocen la exclusión de lacomunidad y los que reintegran a ella(los que “atan y desatan”, con lenguajede los evangelios). El tiempo de purifi-cación (que antaño se pasaba a la puer-ta de la iglesia antes de ser readmitidoen ella) queda relegado ahora a algunaforma de purificación posterior (lo quehoy nosotros llamamos “la penitenciaimpuesta”).

Esta forma de reconciliación fue ensus inicios enormemente criticada yhasta prohibida, porque se la considera-ba laxa y distante de las exigenciasevangélicas. A la larga sin embargo, lamisericordia se impone sobre el excesi-vo rigor, y la llamada “confesión auri-cular” cuaja en toda la Iglesia, y haciael s. XII es ya prácticamente la única co-nocida. En los comienzos se mantiene

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la conciencia heredada de que el pres-bítero actúa sólo como representante dela Iglesia, hasta el extremo de que, en laEdad Media, estuvo muy extendida laopinión de que, caso de no haber pres-bítero, puede uno confesarse con uncristiano cualquiera, que supliría en esasituación la representación de la comu-nidad: pues el ministro de la penitenciano es el cura sino la iglesia toda.

En el Concilio de Trento quedará de-finitivamente abolida esta costumbre deexcepción, y ello contribuirá a difundirtácitamente la impresión de que el pres-bítero absuelve por un poder especialdel que está dotado, y no por su repre-sentatividad eclesial.

la acusaciónnunca fue al principio

una especie de“peaje vergonzoso”que haya que pagar

para recibir el perdón

4.3. Juridización del perdónUna vez impuesta esta forma de ce-

lebración del sacramento, moralistas ycanonistas de la Edad Media van re-glamentándola hasta extremos absur-dos, clasificando los pecados en géne-ros, especies y números, para perfilarexactamente todo lo que se ha de de-clarar. Y sin embargo, la acusaciónnunca fue al principio una especie de“peaje vergonzoso” que haya que pa-

gar para recibir el perdón. La acusaciónbrotaba lógicamente de la psicologíadel que está verdaderamente dolido porlo que ha hecho y necesita comunicar-lo, para descargarse del peso que llevaen la conciencia. La psiquiatría conoceesta necesidad también en niveles me-ramente laicos. Pero, al hacer esta ob-servación, conviene aclarar que es ne-cesario distinguir entre la necesidadque brota de un arrepentimiento cre-yente ante la comunidad y ante Dios, yla necesidad (obsesiva por lo general)que brota de neurosis de culpabilidad,las cuales son más frecuentes de lo queparece, pero tienen poco que ver con elarrepentimiento cristiano.

La acusación por tanto, debería sercomparada a la disposición del hijo pró-digo, que antes de pedir a su padre unperdón mínimo (ser tratado sólo comojornalero y no como hijo) se sentía im-pelido a reconocer ante él su pecado. Yque, para su gran sorpresa, se encuentracon que el padre ha concedido ya su per-dón antes de oír aquella confesión, y noen grado mínimo sino máximo. Y estoes precisamente lo que acaba por cam-biar totalmente la psicología y la con-ciencia del hijo.

En el IV concilio de Letrán (1215),la Iglesia declaró obligatoria la confe-sión para todos los adultos, sólo una vezal año; y Santo Tomás limita esa obli-gación sólo a los pecados graves (III,84,5). Pero el IV de Letrán (por razonesjurídicas de control de los llamados“clérigos vagos”), decretó también quela confesión había de ser “ante el propiosacerdote” (DH 812). Y esto, en socie-dades pequeñas y carentes de la anoni-midad de nuestras megápolis modernas,

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resultaba discriminatorio: pues acudir alconfesionario era reconocerse en peca-do mortal ante toda la comunidad. Paraevitar eso, la norma canónica se fue le-yendo como obligatoria para todos, yno sólo para quienes estuvieran en pe-cado mortal.

Esa extensión de la obligatoriedadera fácil de explicar dado el desvío de losacramental hacia una concepción má-gico-ritual, a que aludimos en nuestraintroducción, y que en la Edad Mediaestaba ya bastante extendido: aunque nofuera necesaria, la confesión era muyconveniente por la gracia que en ella serecibe. (Desde el punto de vista peda-gógico había otra fundamentación demás valor y que también actuó: y es lanecesidad imprescindible de reexami-narse constantemente y de estar atento alos engaños de la propia psicología: “contemor y temblor” había recomendadosan Pablo trabajar por la salvación).

4.4. Integridad de la acusaciónPoco después, y sin mucho conoci-

miento de toda esta historia, el Conciliode Trento definió que es necesario porderecho divino acusarse de todos los pe-cados que uno recuerde, incluso con lascircunstancias que cambian su espe-cie… (ver DH 1707). Este es otro de lospuntos que hoy suscitan preguntas yque, aunque de manera demasiado rápi-da, nos piden alguna palabra ahora.

Cuando Trento habla de la “necesi-dad de la confesión”, superpone un do-ble nivel de lenguaje que sólo las actasdel Concilio permiten distinguir: por unlado la confesión en general, como sa-cramento y, por otro lado, la forma pri-

vada de la confesión tal como se prac-ticaba entonces. Además, este concilio(como muestran también las actas) uti-lizó en tres o cuatro sentidos diversosla expresión “derecho divino”: lo ex-presamente dicho por la Escritura; loque deriva necesariamente de ella, y loque procede de la práctica de la Iglesiao de la enseñanza de Padres y conci-lios21.

Pues bien: la necesidad de la confe-sión “numérica y específica” es de de-recho divino en un sentido lato (o “se-cundum quid” según el lenguaje delaula conciliar), lo que deja un margende movimiento a la autoridad eclesiás-tica en la determinación de las faltas quetienen que someterse al rito penitencial.Sobre todo cuando se ha recuperado ladistinción de san Pablo entre el pecadocomo actitud interior del alma (hamar-tía en las cartas de Pablo) y como meroacto exterior (paraptôma en el lenguajepaulino) y, con el Apóstol, se hace resi-dir la esencia del pecado más en el pri-mer elemento que en el segundo.Orígenes, por ejemplo, enseñaba tam-bién que la gravedad del pecado se mi-de más por cómo está radicado en el in-dividuo que por el acto mismo, aunqueeste último se preste más a clasificacio-nes y subdivisones22.

Por ser algo profundamente perso-nal, el pecado (como la persona) nun-ca puede ser del todo objetivado. Laclasificación escolástica de actos, nú-meros y especies tanto puede ayudar aobjetivarlo como falsificarlo. Y a lavez, la resistencia a la acusación puedeser en algunos casos muestra de unafalta de arrepentimiento auténtico,mientras que otras veces la acusación,

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por completa que parezca, no llega abrotar de una conversión auténtica y,por tanto, falta algo esencial para la“materia” del sacramento (pensemospor ejemplo en confesiones para que levean comulgar a uno en Pascua o en se-gún qué fiestas, romerías etc). Así es decompleja nuestra psicología y por esoes de agradecer que hoy la falta de pre-sión sociológica evite esos problemas,aunque nos plantea otros que hemos desaber afrontar.

4.5. DesenfoquesHoy nos encontramos, como míni-

mo, con dos efectos negativos de todala evolución descrita:

a) por un lado se desfiguró la con-cepción del sacramento que dejó de seruna celebración del perdón incondicio-nal de Dios (“la omnipotencia hechaternura” según verso de J. B. Bertrán) elcual, por su gratuidad inmerecida, es loque más nos mueve a cambiar, como de-cíamos del hijo pródigo. Y pasó a sercompra de un perdón reticente de unDios Juez antes que Padre.

Pero el perdón de Dios es algo quetiene que ser recibido (y celebrarlo es laforma de recibirlo): no puede ser com-prado.

Con este corrimiento, el poder evan-gélico de “retener” los pecados (Jn20.23) “se sale” de la comunidad ecle-sial (donde estaba en la iglesia primiti-va), y pasa a ser un poder personal delpresbítero. Se argumentaba para elloque la penitencia es un “juicio”; pero ol-vidando que (como explicaba L.A.Schökel en sus clases), el juicio tiene el

significado bíblico del término (rib enhebreo), no el significado jurídico ro-mano. Es decir: es un juicio en el queDios tiene siempre razón perdonando,no es un litigio sobre los méritos o de-méritos del penitente23.

b) Otro efecto negativo fue que segeneralizó la repetición mecánica de laconfesión “para recibir más gracia”. Ala larga, eso tenía que entrar en crisisporque sustituyó la alegría de una no-vedad regalada, por la rutina aburrida deuna repetición estéril. Trento había en-señado con finura que los pecados in-ternos “a veces hieren más gravementeal alma y son más peligrosos que los quese cometen abiertamente” ((DH 1680):pero se olvidó lo de “a veces” y se con-virtió la confesión en una especie decharla que podría servir para analizar,orientar o consolar al penitente, pero noera propiamente una celebración sacra-mental del perdón de Dios24.

Esta crisis, provocada por la rutina,el desenfoque de la acusación y la mi-nuciosa obsesión por las acusacionessexuales (cuando los pecados socialesquedaban tan enormemente vagos), fuellevando a una crisis más amplia del sa-cramento, parecida a la que tuvo lugaren los primeros siglos, cuando estabaapareciendo la forma de celebración vi-gente hasta ahora.

Por lo que hace a la sexualidad, lapráctica habitual del confesonario, des-pués de Trento, se alejaba claramente delo enseñado por la moral más clásicacuando explicaba que, para un pecadomortal, hacen falta “materia objetiva-mente grave, advertencia plena de lamente y consentimiento pleno de la li-

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bertad”. En el caso de la sexualidad sedaba por sentado que la materia siempreera objetivamente grave, y la plena ad-vertencia y consentimiento se le supo-nía a cada cristiano, como el valor al sol-dado… Esto fue causa de mil torturas yescrúpulos que provocaron la reacciónactual, la cual, como suele ocurrir en losprocesos históricos, se ha ido también alotro extremo.

De esta crisis sólo será posible sa-lir si la autoridad eclesiástica pierde elmiedo y deja experimentar y buscarfórmulas que combinen a la vez la ce-lebración de la Misericordia de Dios yla necesidad de no abusar de esa mi-sericordia. Si se impide la creatividad,y la crisis no se supera, será grave pa-ra toda la comunidad eclesial: porqueel intento de vivir como cristiano, sinla conciencia aguda de ser un perdona-do y nada más que eso, acaba fomen-tando tanto el fariseísmo como la laxi-tud de conciencia.

4.6. ConclusiónYa dijimos que no hay más espacio

y que este sacramento necesitaría mu-cho más. Sólo convendría recordar, al-go que dijimos en la Introducción: en eltema de los sacramentos funcionó anta-ño demasiadas veces el argumento quese llamaba de “prescripción teológica”:si durante siglos se ha hecho así sin pro-testas, es señal de que ahí está la volun-tad de Jesucristo. Como declaró hace yaaños K. Rahner, hay varios puntos en losque ese argumento no se sostiene25: elsilencio puede ser a veces una respues-ta pero otras veces sólo significa que nose ha planteado la pregunta.

Pero lo importante ahora es sólo des-tacar la necesidad de trabajar mucho pa-ra que el sacramento de la reconcilia-ción recupere y visibilice dos cosas: queel perdón es un don gratuito de Dios yno una “compra” humana. Y que ha dequedar mucho más destacada la dimen-sión comunitaria de pecado y perdón.

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Jamás nos está permitido olvidar lo que la tradición católica ha acen-tuado siempre para escándalo de todos los integristas: malitia non apre-hensa non contrahitur (no se contrae la malicia no percibida). La culpapersonal... sólo puede ser cometida sabiéndola.

(K. Rahner, Escritos... III, 231)

Un poema ya aludido de J. Bautista.Bertrán decía: “manos sacerdotales /¿qué llama os ha trocado / qué fuerza ostransfigura?”…

En efecto: el sacramento del ordenpuede ser llamado sacramento de lasmanos, en un doble sentido: las manosson impuestas sobre el candidato (y és-ta era para buena parte de la teología clá-sica “la materia” del sacramento); peroademás las manos del candidato son un-gidas.

La imposición de manos es símbolode un envío, de una misión que se con-fía26. La unción de las manos concretaesa misión: las manos trabajan, entre-gan, transmiten, tranquilizan a veces yacompañan otras (la manos sobre elhombro, o el niño o enfermo llevados dela mano). Las manos a las que un poe-ma de J. L. Blanco Vega pide que elSeñor convierta en “una herramientaconstructiva, cura su fiebre posesiva, yábrela al bien de mis hermanos”.

El presbítero es así enviado a creary sostener una comunidad de hijos yhermanos, a ser responsable de la fe y lacaridad de esos hombres y mujeres. Elpresbiterado es por tanto un “ministerioeclesial”27.

Por eso, debe evitarse en teologíatanto la palabra sacerdote, como su de-finición como “otro Cristo” (alterChristus). La primera por obediencia alNuevo Testamento que nunca designacomo sacerdotes a los ministros de laIglesia, sino que busca para designarlos

nombres más bien laicos (supervisores,cuidadores, enviados…). Y esto inten-cionadamente: como expresión de laverdad fundamental del cristianismo, deque “sólo hay un mediador, o puente(pontífice) entre los hombres y Dios”.Aunque la palabra sacerdote podría te-ner un sentido válido, derivado y oca-sional, su presencia primaria y abruma-dora en el uso cotidiano oscurece yniega tanto la unicidad del sacerdociode Cristo, como la participación en esesacerdocio de todo el pueblo de Dios.Lo cual es gravísimo.

En cuanto a la segunda expresión,“alter Christus”, da al presbítero la dig-nidad del Resucitado sin hacerlo pasarpor la renuncia de Jesús a su dignidaddivina tal como la expresa el conocidohimno de la carta a los filipenses (2,6ss).En el Antiguo Testamento la unción alos reyes se hacía para transmitir un po-der, mientras que en el Nuevo la unciónes para el servicio (en este contexto laexpresión “alter Iesus” sería más co-rrecta): “yo estoy entre vosotros comoel que sirve” había dicho Jesús. Pero no-temos que ya en el Primer Testamentoel poder se otorgaba para que “defiendaa los humildes del pueblo, socorra a loshijos del pobre y quebrante al explota-dor” (salmo 71). La experiencia fue en-señando a los creyentes y a todos loshombres, la dura lección de que los po-deres de esta tierra no están de hecho pa-ra quebrantar al explotador; ni siquieralos poderes religiosos: pues unas veces

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5. LA METÁFORA DE LAS MANOS

son puestos por aquél, y otras necesitanpactar con él…

La identificación precipitada delpresbítero como “otro Cristo” ha sidopor eso fuente de un insuperable cleri-calismo eclesiástico y de la concepcióndel ministerio como fuente de privile-gios.

El presbítero no es pues un “minis-tro del culto” o, en todo caso, es minis-tro del único culto “espiritual” que re-conoce el Nuevo Testamento y que es laentrega de la propia vida. Su misiónqueda mejor designada con palabrassimples como “pastor” o “cura” que de-riva del “cuidado”: el amor como servi-cio creador de comunidad. En el matri-monio la unión lleva al servicio mutuo;aquí el servicio a la comunidad engen-dra la profunda unión con ella.

En este contexto, el celibato minis-terial puede tener un innegable sentidoy riqueza simbólicos; pero no se le pue-de imponer negando a las comunidadesel derecho mucho más primario a la eu-caristía. Además, quienes mantienen suimposición desconocen los terribles ni-veles de soledad que pueden soportar al-gunos ministros en determinadas situa-ciones. Ello, si no degenera eninfidelidad, se pervierte en compensa-ciones de carrerismo. Y no se sabe cuálde las dos deformaciones es peor: re-sulta casi sacrílego que todavía se hableen algunos sectores de la “carrera ecle-siástica”.

En este contexto, el innegable res-peto que muchas gentes sencillas suelentener hacia el cura no debe ser visto co-mo expresión de una “dignidad” supe-rior (pues unos y otro no tienen más dig-nidad que la excelsa de hijos de Dios).

“Por mucho que valga un hombre, nun-ca tendrá un valor más alto que el de serhijo de Dios” podríamos decir paro-diando al Mairena de A. Machado. Eserespeto brota, o debería brotar, más biende un agradecimiento lúcido haciaquien no quiere ser su señor sino su ser-vidor.

No hay espacio para tratar aquí el as-pecto episcopal de este sacramento.Vaticano II enseñó con cierta novedadque la consagración episcopal era unsacramento. Parece claro que, conello, el Concilio no quería añadir unsacramento más a la lista de siete, si-no completar la teología del sacra-mento del orden: éste consiste en queen la Iglesia hay un único ministerioque es el “apostolado” (etimológica-mente: el envío)28. Y resulta significa-tivo que mientras la consagración delobispo tiene carácter sacramental, nolo tenga la “coronación” del papa: elobispo recibe su misión del sacra-mento y no del papa; y éste, aunquesea cabeza del colegio apostólico, esun obispo más (como Pedro era unapóstol más): “obispo de Roma, perono de Colonia o de Breslau”29. A par-tir de ahí es como debe entenderse suministerio al que Vaticano II (siguien-do en esto a Trento) señala “el anun-cio del Evangelio como una de sus ta-reas principales” (LG 25). Se preguntauno entonces por qué, para nombrarobispos, se buscan principalmentedoctores en derecho canónico….

Pero, si el orden es un sacramento demisión y de envío cuya principal res-ponsabilidad es el anuncio del Evan-gelio, hay que añadir que, en el seno delcristianismo, la misión soporta una car-ga muy seria, que expresó muy bien

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Pablo: por un lado, los enviados llevansu tesoro “en vasos de barro” (2 Cor4,7). Y aún más grave: el enviado ha deanunciar la locura y el escándalo de “unMesías crucificado” (1 Cor 1,23). Al te-ner que anunciar “un escándalo”, hay elenorme peligro de confundir este “es-cándalo primario” con otros escándalosajenos a él y que derivan sólo de la fla-queza de sus portadores. Confundir, co-mo expresó Berdiaeff, “la dignidad delcristianismo con la indignidad de loscristianos”. O como ha desarrolladomás detenidamente el papa actual enuno de sus mejores libros:

“El escándalo primario insuprimi-ble… recubierto con frecuencia a lolargo de la historia por el escándalo se-cundario de los predicadores de la fe,que no es esencial al cristianismo pe-ro que, de buena gana, se hace coinci-dir con él, y se complace en una pos-tura de martirio cuando, en realidad,sólo es víctima de su propia cerrazónmental”...

Y pone Ratzinger los siguientesejemplos, dignos de ser meditados:

Escándalo secundario de propia fabri-cación y, por tanto, culpable es que, sopretexto de defender los derechos deDios, sólo se defienda una determina-da situación social y las posiciones depoder en ella conquistadas. Escándalosecundario de propia fabricación y,por tanto, culpable es que, so pretextode proteger la invariabilidad de la fe,sólo se defienda el propio trasnocha-miento, no la fe misma que existía mu-cho antes del ayer y sus formas… laforma que se creó un día por el inten-to justificado de ser moderna en su

tiempo, pero ahora se ha hecho tras-nochada y no puede exhibir pretensiónalguna de eternidad. Escándalo secun-dario de propia fabricación y, por tan-to, culpable es también que, so pre-texto de asegurar la totalidad de laverdad, se eternicen sentencias de es-cuela que se impusieron como evi-dentes en un tiempo, pero que ya ne-cesitan de revisión y de unreplanteamiento en busca de las ver-daderas exigencias de lo primigenio.El que repasa la historia de la Iglesiaencontrará muchos escándalos secun-darios como esos: no todo “non pos-sumus” valientemente mantenido fueun sufrimiento por los límites inalte-rables de la verdad, y muchos de ellosno fueron sino un encasillamiento enla propia voluntad que se oponía pre-cisamente al llamamiento de Dios.Pero lo peligroso es que este escánda-lo secundario se identifica una y otravez con el primario y lo hace así inac-cesible, ocultando las exigencias pro-piamente cristianas y su gravedad, traslas pretensiones de sus mensajeros30.

Aestas palabras tan fuertes podemosañadir aún otro escándalo secundarioque afecta directamente a este sacra-mento, y contradice profundamente a lavoluntad de Dios: conferir el episcopa-do como forma de promoción y de dig-nidad personal. Como ocurre por ejem-plo con la consagración episcopal de losmiembros de la curia romana (“envián-dolos” hipócritamente a una iglesia queno existe), pero en realidad para poner-los al mismo nivel del episcopado uni-versal sobre el que ellos se arrogan ennombre del papa una dignidad que notienen.

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Cuando no es un mero rito de salu-do o despedida, el beso es expresión deunión en un sentido pleno: entre aman-tes o entre padres e hijos. El castellanoes gráfico en su ambigüedad, cuando aveces se atreve a decir: “te comería a be-sos”. Hay también algo válido en la bro-ma popular que, al salir de una ceremo-nia de boda suele gritar “que se besen”.Más allá de la posible intención eróticadel grito es posible ver el deseo de queel “sí” incondicional que acaban de dar-se los novios se haga visible de manerasimbólica.

Por eso elegimos la metáfora del be-so para designar al matrimonio, sacra-mento de la unión a que todo amor as-pira, y que refleja la aspiración anónimao explicitada de toda creatura humanapor la unión plena con Dios. Habríamosde ser más conscientes de que la eleva-ción del matrimonio a sacramento su-pone una audacia enorme porque:

a) Hablando verticalmente empalmacon la típica audacia de la tradición bí-blica (única que yo sepa en todo el uni-verso religioso de la humanidad), de uti-lizar el amor esponsal como expresiónde las relaciones de Dios con su puebloy con el género humano. Sin descono-cer por eso los enormes fracasos y aunofensas que la relación esponsal lleva aveces consigo; sino convirtiéndolosmás bien en parábola de la tozudez delamor de Dios, perdonador y fiel31.Evoquemos sólo las palabras del tercerIsaías: “como un joven se casa con sunovia, así te desposará el que te creó. La

alegría que encuentra el marido con suesposa, la encontrará tu Dios contigo”.Esta fe inaudita es la que hizo que elCantar Supremo (cantar de los cantaressegún la forma semita del superlativo),el cual era un simple poema erótico delos que inundan la literatura humana,fuera releído (sin perder su carácter pri-mero) como parábola de la posible rela-ción del ser humano con Dios.

b) Hablando horizontalmente, laconstitución del matrimonio en sacra-mento implica una transformación de lasexualidad humana en la que se saca lamejor posibilidad de ésta: el paso delplacer de la posesión al placer del don,y la conversión del amor que tiende aser “posesión”, en llamada al amor co-mo servicio mutuo. El pecaminoso pa-triarcalismo (más claramente: el ma-chismo) de nuestra sociedad haimpedido muchas veces percibir esocon toda su nitidez.

Y vale la pena añadir que, entendidoasí resulta evidente que el matrimonio“¡no es para la tropa!”, ni muchísimomenos. Es el proyecto de convertir laprofunda experiencia humana de “carnede mi carne y hueso de mis huesos”(Gen 2,23) en señal (sacramento) de laalianza y amor de Dios, donde otra vez,como en la eucaristía, lo más hondo dela experiencia humana es elevado a se-ñal divina. Es pues una meta utópica,(entre tantas como pueblan la existenciacristiana) por las características delAmor que pretende simbolizar: totali-dad del don e irrevocabilidad. Hasta el

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6. LA METÁFORA DEL BESO

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punto de que quizás la Iglesia deberíadar más espacio incluso dentro de sí almero matrimonio civil o, al menos, a laque los orientales llamaron “disciplinade misericordia”, cuando por la inma-durez juvenil y la ligereza ambiental, lascosas funcionaron mal. Y esto para sal-vaguardar la seriedad del casarse “por laIglesia” e impedir que se reduzca a unsimple casarse en la iglesia, porque és-ta es mas bonita, o tiene mejor músicao más espacio... Casarse por la Iglesiadebería ser celebrar la unión de otra ma-nera, no menos festiva pero sí más hon-da: y si a algo se opone el casarse “por”la Iglesia no es a casarse por lo civil, si-no a casarse “por el Corte Inglés”.

c) Y finalmente porque de toda esatransformación de la sexualidad derivatambién una transformación de la fami-lia que hoy resulta muy revolucionaria:la concepción de la familia no como re-fugio sino como pequeña –o primera–iglesia (ecclesia domestica). La familiavuelve a estar hoy muy revalorada antela intemperie y el desarraigo que va cre-

ando en nuestro entorno el neoliberalis-mo económico. Pero si concebimos lafamilia sólo así, como un refugio, nosencontraremos con la sorprendente con-ducta de Jesús ante la familia: incom-presiblemente despegado de ella en apa-riencia. Y digo que en apariencia porqueen Jesús no se trataba de negar o redu-cir, sino de ampliar el círculo familiar atodos los hombres y mujeres. “Amar alpadre o a la madre más que a Él” equi-valía para Jesús a considerar que “mimadre y mis hermanos son todos los quecumplen la voluntad del Padre” (Lc14,26 y Mt 12,48-49).

Lo cual quiere decir que la rica ex-periencia “carnal” de la paternidad-ma-ternidad y de la fraternidad, no se da pa-ra encerrarse en ella, sino para abrirsea todos los hombres (y, sobre todo a loshermanos “más pequeños”): la familiacomo iglesia doméstica no puede ser ungueto sino que lleva abierta la exigenciaimposible de abrirse a ser iglesia uni-versal: la inmensa familia de todos loshombres, hermanos e hijos de Dios.

El matrimonio puede compararse con la alianza entre Cristo y la Iglesiapero, además, contribuye a que la Iglesia concreta... en su dimensiónhistórica... dé testimonio de que Cristo se ha desposado definitivamen-te con la humanidad.

(K. Rahner, Iglesia y sacramentos)

Cuando el Vaticano II, y para evitarla acusación de que la Iglesia presenta-ba un cristianismo muy centrado en lamuerte, se cambió el nombre de la “ex-tremaunción”, convirtiéndola en una“unción de los enfermos”. Aun apre-ciando lo que la objeción pudiera tenerentonces de peso, soy de la opinión deque hoy ya no lo tiene, y que el verda-dero sentido de la unción tiene muchoque ver con uno de los actos más serios(y hoy en día menos conscientes por lasituación de la medicina) de la vida hu-mana: la muerte y la importancia de suasunción activa. Está bien cambiar elcolor negro por el morado, pero sin queesto signifique un olvido de la negrurade la muerte, sino una transformaciónde su significado.

Por eso, aunque mantengamos elnombre de unción de los enfermos, con-vendrá distinguir entre dos clases de en-fermedad: aquella que es un percance odificultad pasajera, y aquella que es unaamenaza o aviso, a través del cual se de-ja ver el final de la vida, y todo lo queeste final significa para el enfermo ypara quienes le quieren. La unción se re-fiere sólo al segundo tipo de enferme-dad: sea o no sea última (“extremaun-ción”). Y aunque la llegada de la muertepueda retrasarse por capacidad del or-ganismo o de la medicina, lo que no de-be retrasarse es el situarse activamenteante ella.

La hora del adiós nos sitúa ante unaobservación fundamental: la vida no esmía, ha sido un regalo; ¿qué he hecho

yo de ese regalo? Pero esta pregunta noes una cuestión de rendimientos. Su res-puesta cristiana es que el sentido de eseregalo es la entrega o el abandono con-fiado. Si la vida, en su provisionalidady precariedad, era un regalo del Amor,la entrega confiada a ese Amor cambiael sentido de la muerte y permite con-cebirla no como un salto hacia la nada,sino como un parto hacia otra vida me-jor y absolutamente plena. Con todas lasangustias y dolores del nacimiento, pe-ro también con todas sus promesas y es-peranzas.

La unción cobra aquí su sentido: nopretende sustituir mágicamente a la me-dicina, a ver si devuelve la salud al en-fermo32, sino capacitar, vigorizar paramorir creyentemente, como en la con-firmación vigorizó para vivir creyente-mente. El ritual clásico mandaba paraeso ungir todos los sentidos del enfer-mo, orando para que “por esta santa un-ción te perdone el Señor lo que hayaspecado” (con la vista, los oídos…). Estavisión quedaba un poco estrecha, pormuy evidente que sea que para el saltoal más allá necesitamos la acogida mi-sericordiosa de ese Todopoderoso “queejerce su poder perdonando y teniendomisericordia” (como reza espléndida-mente la liturgia católica).

Pero esa visión queda corta porqueel significado de la unción es más am-plio: se trata de facilitar el salto másarriesgado que tiene que dar el ser hu-mano. Se trata de poder superar y trans-formar el tácito miedo a la muerte que

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7. LA METÁFORA DE LA NOCHE

nuestra cultura ambiental niega y repri-me, y que la gente suele sufrir en silen-cio, culpabilizándose por sentirlo y sinatreverse a confesarlo.

La unción puede seguir llamándoseextrema, pero no porque anuncie un findefinitivo sino porque anuncia un co-mienzo definitivo, no porque vinculecon la muerte sino porque la convierteen resurrección y transforma el adiósdefinitivo en un “hasta luego”: hasta losbrazos del Padre.

De esta manera, todo lo que la muer-te tiene de noche oscura, y que se va an-ticipando en el envejecimiento, en lapérdida del vigor y calidad de vida, enlos mil sustos y enfermedades que lapreceden, o en el paso inexorable deltiempo que se va concretando en deca-

dencia y acabamiento, todo eso puedeser paradójicamente cantando con unade las mas bellas estrofas de la poesíacastellana: aquella en que el creyente,convencido de que camina por la noche“a donde me esperaba / quien yo bienme sabía / en parte donde nadie pare-cía”, se atreve a clamar desde su fe:“¡Oh noche que guiaste! – ¡oh nocheamable, más que la alborada! – Oh no-che que juntaste – Amado con amada –amada en el Amado transformada”.

Efectivamente: que la muerte hayacambiado totalmente su significado esalgo que merece ser celebrado y simbo-lizado. “La noche [de esta vida] está pa-sando; el día está ya encima” (Romanos,13,12).

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Cristo no fue sacerdote sino laico. Considerado desde el punto de vistadel israelita, no poseía jurídicamente ningún ministerio.

(J. Ratzinger, El nuevo pueblo de Dios)

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CONCLUSIÓN: GRATUIDAD Y LUCHA POR LA JUSTICIA

El agua, el pan, el vino, el aceite, el abrazo, el perdón, la noche... Heaquí realidades de nuestro vivir cotidiano que son, a la vez, triviales ycapaces de vehicular un significado tan profundo, como para que elDios de Jesucristo pueda darse y hacerse presente a través de él. Poreso puede decirse de cada una de esas realidades convertidas en sím-bolos lo que san Pablo decía del amor humano: “hay aquí un granMisterio” (Ef. 5,32).

No queda ya espacio para otras mil cuestiones más técnicas de la teologíasacramental. El objetivo de estas páginas era sólo purificar todas las concepcio-nes meramente cúlticas o mágicas, para acercar a los creyentes a la rica expe-riencia de los sacramentos. Facilitar objetivamente el acceso a esa experienciarequeriría hoy más creatividad y una serie de reformas que la autoridad eclesiás-tica teme abordar, no sabemos si porque sigue creyendo que los hombres sonpara los sacramentos y no al revés, o porque confunde, como decía Ratzinger, larutina perezosa con la voluntad de Dios. En cualquier caso, un acercamiento más“sacramental” a la espiritualidad de los sacramentos ayudará a vertebrar mejor lavida creyente en torno a la doble experiencia fundamental cristiana: la experien-cia de la gratuidad que deriva del don de la filiación divina, y la profunda convic-ción de la necesidad de justicia e igualdad entre los hombres que responda anuestra condición fraterna.

Desde una sacramentología renovada podrá ir haciéndose visible lo que decía-mos en un Cuaderno anterior de esta misma colección (121) sobre la Iglesia: éstano es una institución cúltica (o "sinagoga”), sino una comunidad a la que Diosenvía a servir amorosamente a la historia humana desde la fe en Jesucristo y elanuncio de su evangelio. Por eso los sacramentos tampoco son meros actos deculto que apartan de la vida, sino señales que en medio de esta dura historia per-miten celebrar los gozos y las esperanzas, o acompañar las angustias y doloresdel caminar de los hombres por el tiempo.

1. Transcribí ese texto, no recuerdo de dónde, conla referencia a J. RATZINGER Introducción alcristianismo, p. 118. La referencia no es exac-ta: no sé si me equivoqué yo al copiarla o si elerror venía de mi fuente.

2. Con cierta ironía podemos añadir que un ritoclásico de la piedad antigua era el "padrenues-tro a san Antonio" para encontrar un objetoperdido.

3. La disciplina del arcano es una expresión delcristianismo primitivo que D. Bonhoeffer recu-peró en tiempo de la persecución nazi: buscaproteger el sentido de lo religioso reservándo-lo a solos los creyentes, para evitar que se tri-vialice (vg. con adherencias comerciales).

4. Joan CHITISTER, La regla de San Benito, p. 153.5. Esto ha sabido captarlo bien el mundo de la

publicidad, que convierte a infinidad de obje-tos poco importantes en promesas de algo másgrande. Sin que ahora importe el que esas pro-mesas sean casi siempre engañosas.

6. Ver K. RAHNER, Escritos de teología, IV, pp. 288y 289.

7. Puede ser bueno recordar que a las primitivasprofesiones de fe (que hoy llamamos “cre-dos”) se las llamaba en la antigüedad “símbo-los”: era una manera de expresar que los cre-dos, más que encerrar, señalan a un “más allá”de ellos. Y por eso pudo escribir santo Tomásque el acto de fe no termina en un enunciado(como parecen creer hoy muchos católicos)sino en una Realidad.

8. Se me hace inevitable evocar la frase "esto esvida!", oída a amigos y dicha por mí mismo alemerger de una buena zambullida en algunapiscina, en un día caluroso. "Esto es vida!" eslo que querría decirnos también el bautismo.

9. Ver el cap. 6 de la carta a los romanos, sobretodo el v. 4.

10. “Vinculándoos” es la traducción que da JuanMateos a la expresión bautizarse “en nombrede”, para no perder la densidad de significadode la palabra nombre, en el mundo semítico.

11. Este texto de Mateo zanja una lógica discusiónque se planteó a la iglesia naciente, sobre sihabía que bautizar en nombre de Jesucristo oen nombre del Dios (trino) revelado enJesucristo.

12. Nótese que esto lo afirma la carta tras decir, enel verso anterior, que hemos sido sumergidosen Cristo.

13. “La eucaristía ¿es un sacrificio?”, enConcilium 24 (1967), p. 75. Unas líneas anteshabía escrito: "el culto cristiano no puede con-sistir en el ofrecimiento de los propios donessino que, por su propia esencia, es la acepta-ción de la obra salvífica de Cristo que nos fuedispensada una vez".

14. El profundo enraizamiento humano del pan y lvino aparece ya en el Génesis cuando explicaque Melquisedec ofreció a Abraham “pan yvino” como expresión de acogida y bendiciónal regreso de una batalla (Gen. 14,18). Alautor de la Carta a los Hebreos no se le pasópor alto este detalle, al hablar de la unicidaddel sacerdocio de Cristo (Heb. 7,1ss).

15. Uso la palabra en sentido deliberadamente alu-sivo e impreciso. Si se trata de una transubs-tanciación, o de una "transubstantivación"como enseñaba X. Zubiri, es cuestión muytécnica que no hace ahora al caso. Aunque sípodemos indicar que la mentalidad modernano entiende ya la antigua distinción entresubstancia y accidentes: entendemos que la

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NOTAS

sustancia no es más que el conjunto de notas(color, sabor,, peso, extensión y, en todo caso,los componentes químicos).

16. El presbítero puede serlo en las iglesias orien-tales; y en la católica sólo por delegación epis-copal.

17. También en el bautismo puede hacerse unaunción, pero no es necesaria para la validezdel sacramento.

18. Importa destacar que no es Pedro quien losmata o los condena a muerte, sino que "al oírsus palabras, Ananías, desplomándose, expi-ró".

19. Recordemos que acabará siendo llamada “lacasta meretriz”.

20. P. Johnson cita una sorprendente tesis de sanAmbrosio que se apoya en Orígenes paraexplicar que, en el caso excepcional de unaconfesión privada, los confesores no podríanabsolver sino sólo interceder y aconsejar.(Historia del cristianismo, p. 310). Pero no dareferencia alguna de fuentes.

21. Véanse las expresiones repetidas: "entendiósiempre la Iglesia" o "de aquí se colige","habiendo sido siempre recomendada por san-tísimos y antiquísimos padres (DH 1679-83),frases que no siempre son exactas desde elpunto de vista histórico. Ver lo que diremosmás adelante en la nota 28.

22. Remito, para todo este apartado a RicardoFranco: La confesión en el concilio de Trento.Exégesis e interpretación. En: "El sacramentode la penitencia. XXX semana española deteología", Madrid 1972, pgs. 303-316.

23. La expresión "dar la absolución" (o "yo teabsuelvo") resulta en este contexto poco evan-gélica: pues convierte la celebración en "con-cesión" del perdón. Jesús nunca dijo "yo teperdono tus pecados" (y era el único que podíadecirlo) sino Dios te perdona (con el clásicopasivo hebreo usado para referirse a Dios).

24. Bromeando, pero no sin parte de verdad, hecontado algunas veces que la crisis del sacra-mento de la penitencia comenzó en realidad el

día en que una religiosa se fue a confesar, y seacusó de la siguiente manera: "me acuso de lomismo que me acusé la semana pasada y de lomismo que me acusaré la semana queviene"…

25. Ver en Sacramentum Mundi, la palabra "magis-terio".

26. En la confirmación hay también una primeraimposición de manos porque, en realidad,todo cristiano es un enviado. Ese envío es elque se intensifica (y casi se absolutiza) en elorden.

27. Remito para esto a mi libro: Hombres de lacomunidad. Apuntes sobre el ministerio ecle-sial. Tuve durante un tiempo el propósito decompletar esos apuntes con un estudio compa-rativo entre el decreto del Trento y el texto deacuerdo entre las iglesias cristianas conocidocomo Documento de Lima. Pero ya dudo deque ese propósito sea posible alguna vez.

28. En línea con lo que dijimos en la nota 21 sobrela poca información histórica de Trento, essabido cómo el Vaticano II modificó un canondel tridentino que hablaba de "una jerarquíainstituida por disposición divina, que constade obispos presbíteros y diáconos" (DH1776); y habló de un "ministerio eclesiásticode divina institución, ejercitado en diversascategorías por aquellos que, ya desde antiguo,se llamaron obispos, presbíteros y diáconos"(LG 28). Lo que es de derecho divino es puesel ministerio eclesiástico y no su venerableconfiguración posterior.

29. DH 3113. Eso declararon los obispos alemanesen una carta dirigida al canciller Bismarck, trasel Vaticano I, y que fue aprobada por Pío IX.

30. El nuevo pueblo de Dios, pgs. 351-52.Subrayado mío.

31. Léanse los capítulos pertinentes de Jer 2, Oseas2 o Ezequiel 16.

32. El catecismo antiguo no conseguía renunciardel todo a esa visión y explicaba que la extre-maunción era también "para dar salud al cuer-por si conviene".

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ALGUNAS PISTAS PARA PODER COMPARTIR EN GRUPO

Este cuaderno, como dice el autor, no pretende ser un tratado sobre los sa-cramentos, sino una iniciación... quiere recuperar puntos medulares y olvida-dos de la tradición teológica, dando un paso hacia adelante. La eclesiologíadel Vaticano II está en la base de cada una de sus proposiciones. El lector de-be preguntarse si ha transitado por él con confianza, y qué caminos se le abrenque puedan reavivar la vida sacramental.

1. Nuestra condición humana y la naturaleza misma de lo simbólico conllevan la pre-sencia de toda una constelación de ritos, y un "universo simbólico" en torno a cadasímbolo. Estos rituales no deberían degradarse en rutina sino más bien ayudar a aden-trase en el corazón mismo del símbolo, potenciando su expresividad y su capacidadsignificativa.

De lo contrario, como dice Gérard Fourez que los sacramentos están "en cautividad"y su poder liberador se manifiesta con dificultad en nuestra sociedad técnica, alérgi-ca a los ritos y a los lenguajes simbólicos.

Para ayudar a liberarlos preguntémonos:

– ¿Qué signos llevan una carga expresiva para el hombre de hoy?

– ¿Cómo crees que se tienen que vivir para rescatarlos de la cautivi-dad, y que sean capaces de expresar los conflictos, las contradiccio-nes y las esperanzas de la existencia individual y colectiva?

– ¿Tienes alguna experiencia de que los símbolos hayan sido lugar pri-vilegiado donde Dios se manifiesta? ¿Podrías recordarlas y compar-tirlas?

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2. Una noticia tan buena y tan increíble como la de nuestra filiación divina, es algoque merece ser celebrado, y esa celebración debe llegar hasta lo corporal y lo ma-terial. El bautismo nos constituye en comunidad de hermanos o, como suele decirse,implica nuestra "entrada en la Iglesia". Entonces:

– ¿Se percibe eso en las celebraciones habituales del bautismo?

– ¿Cómo te parece que la comunidad de los que se saben hijos d e Diosdebería acoger, celebrar y ayudar a los padres para vivir la experienciade fe?

– ¿Qué habría que potenciar en las celebraciones del Bautismo? ¿Creesque las sugerencias que se dan en el Cuaderno pueden cambiar nues-tra mentalidad y hacernos más hermanos?

3. Partir el pan equivale a compartir la necesidad humana. Y pasar la copa equivale acomunicar la alegría. Ese doble gesto que es profundamente humano y que simbolizatan bien la vida entregada de Jesús, se convierte en el símbolo eficaz –sacramento–de su presencia real entre los suyos.

– ¿Qué te sugiere "compartir” la necesidad humana?

– ¿Crees que el pan y el vino "se transubstancian" en aquello que es la pre-sencia misteriosa de Dios entre nosotros?

– ¿Vives eso en tu participación habitual en la eucaristía?

4. El cuaderno señala cinco metáforas cotidianas: la del cuajar de la fe, la del abra-zo al que regresa, la de las manos, la del beso, y la de la noche... Son expresionescerteras y reales de "la sacramentalidad de la vida", y nos remiten a la profundidadde los Sacramentos: el de la Confirmación, el Perdón, el Servicio a la Comunidad, elMatrimonio como sacramento de la unión al que todo amor aspira, y la entrega con-fiada que puede cambiar el sentido de la Muerte.

– Podríamos reflexionar sobre cada una de las metáforas que se pro-ponen para entrar en su significado y compartir la manera cristiana decelebrar trascendiéndolas, las alegrías y miedos , los gozos y las som-bras de nuestra existencia humana.

– ¿Qué te ha aportado el Cuaderno en general? ¿En qué ha cambia-do tu visión de los Sacramentos?