Fundamentacin de una universalidad justa y solidaria a partir de la filosofa cristiana latinoamericana1

por Juan Carlos Scannone S.I.

Resumen El artculo fundamenta una universalidad justa y solidaria desde la comprensin

tica de la misma segn Lvinas, basada en su concepcin tica del lenguaje como dona-cin del mundo al Otro. En un segundo paso se recomprende la universalidad a partir de una relectura filosfica cristiana y latinoamericana de ese autor; primeramente siguiendo su lnea (de solidaridad y comunin -aunque l no haya usado esos trminos-) y su crtica al uso ideolgico de lo universal abstracto; luego, yendo ms all del mismo, al considerar la encarnacin o inculturacin de lo universal en las diferentes culturas, su dimensin intercultural, y su carcter no slo tico sino esttico; y aun explcitamente contra Lvi-nas, con respecto a la relacin del universal inculturado con el pueblo y con la tierra. Por ltimo, se propone una comprensin analgica del ajuste intra e intercultural de la uni-versalidad, de modo que no slo sea justa, sino ajustada.

Palabras clave: universalidad, tica, interculturalidad, latinoamericana.

Foundation of a joust and caring universality from the Latin American christian philosophy

Abstract The article founds a just (and with solidarity pervaded) universality on

Lvinas ethical understanding of it, based on his ethical idea of language as the gift of the world to the Other. The second part re-reads Levinas ethical universality from a Christian and Latin American philosophical point of view. First of all, following his topic of solidarity and communion (although he does not employ these terms), and his critique to the ideological use of the abstract universal; secondly, surpassing Lvinas, when the article considers the incarnation and inculturation of the univer-sal in various cultures, its intercultural dimension as well as its aesthetic character, together with the ethical; and later explicitly against Lvinas, with regard to the relationship of the inculturated universal to the people and to the earth. Lastly it is proposed an analogical understanding of the intra and intercultural adjustment of universality, in such a way that it is not only just, but adjusted.

Key words: universality, ethics, intercultural, latinamerican.

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1 Original castellano de la exposicin, tenida en alemn, en el 10 Congreso Internacional de

Filosofa Intercultural: Auf dem Weg zu einer gerechten Universalitt. Philosophische Grundlagen und politische Perspektiven (Hacia una universalidad justa. Fundamentaciones filosficas y perspectivas polticas), Univ. de Viena, 6-11/05/13. Con retoques temticos tambin se expuso, en espaol, en el XIV Congreso Nacional de Filosofa del Per: Justicia, Reconocimiento y Exclusin, Univ. Nacional Mayor de San Marcos (Lima, 19-23/08/13).

Doctor en Filosofa (Universidad de Munich, Alemania -1967). Profesor Emrito de las Facultades de Filosofa y Teologa de San Miguel. jcscannone@hotmail.com

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Introduccin El presente Congreso de Filosofa Intercultural se plantea la cues-

tin de una universalidad justa no solamente desde una perspectiva pol-tica, sino tambin preguntando por su fundamentacin filosfica, dentro de la cual a m se me ha pedido la fundamentacin de una universalidad soli-daria, a partir de la filosofa cristiana en Amrica Latina. Segn mi pare-cer, se trata de encontrar: 1) una nueva comprensin terica de la universa-lidad, que pueda denominarse justa y solidaria -calificativos ticos-, in-trnsecamente, y no slo por aplicacin ulterior de una teora metafsica y epistemolgica a la prctica, y 2) la cual est inspirada en la tradicin judeo-cristiana segn es vivida y pensada en un Subcontinente mestizo y pluricultural, como es Amrica Latina. Por consiguiente se debera llevar a cabo una verdadera revolucin filosfica en la compresin de lo universal, que sea de suyo tica, se d en forma inculturada en una tradicin religiosa histrica y en una cultura determinadas y que, sin embargo, pueda estar al servicio tanto del dilogo filosfico -de suyo universal- como de la praxis poltica interculturales.

Tal revolucin en el planteo de la universalidad fue realizada -segn mi opinin- por el pensador judo Emmanuel Lvinas, quien no slo estaba en dilogo con el cristianismo, sino que asumi el nuevo pensamiento de Franz Rosenzweig, cuyas fuentes eran judas y cristianas. Pues bien, la filo-sofa latinoamericana de la liberacin, sobre todo en sus inicios argentinos, fue impulsada sobre todo por pensadores cristianos que releyeron a Lvinas a partir de su propia perspectiva histrica y cultural latinoamericana, en clave no slo interpersonal, sino tambin social, estructural, poltica y des-de una situacin conflictiva. Por ello estimo encontrar all elementos de respuesta a la cuestin mencionada ms arriba acerca de un universal justo y solidario, as como tambin histrica y geo-culturalmente situado y analgi-co. Y, como lo explicar ms adelante, que no sea slo justo, sino analgi-camente ajustado, de modo que se ajuste cultural e interculturalmente tanto en la teora como en la prctica.

Por ello, en una primera parte, presentar la comprensin tica de la universalidad segn Lvinas, basada en su concepcin tica del lenguaje (1). En un segundo paso la recomprender a partir de su relec-tura cristiana y latinoamericana, aunque dentro de un enfoque estric-tamente filosfico (2). De ese modo, las dos primeras partes irn expli-citando mi propia comprensin de un universal justo y solidario, que, aunque sea universal e intercultural, est analgicamente situado en historia y cultura. Por ltimo, propondr una comprensin analgica de su ajuste intra e intercultural, de modo que no slo sea justo, sino que tambin est ajustado tanto a su aqu y ahora como con los de otras culturas en dilogo (3).

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1. Comprensin tica de la universalidad en Lvinas

1. 1. En Totalidad e Infinito (TI)2 En un primer paso abordar la ndole tica del lenguaje segn

Lvinas, como la presenta en esa obra. Luego, en un segundo momen-to, aadir lo nuevo que aporta, en el mismo libro, la figura del terce-ro. Ms abajo cotejar ambos momentos con las dimensiones del De-cir y lo Dicho en la otra obra maestra de ese autor: Otramente que ser o ms all de la esencia (AE).3

Con respecto al lenguaje dice Lvinas que, lejos de suponer la universalidad y la generalidad, slo las rinde posibles (TI 44), es decir, el lenguaje funda y es condicin de posibilidad de la universalizacin, y no al revs, puesto que la relacin con el otroes esa generalizacin misma (TI 149). Ella acontece en el discurso [tico] del cara a cara. Pues lo ms originario y metafsico se da en la relacin tica de alteri-dad, a saber, en sus dos instancias: primera, la revelacin del Otro en su Rostro, que me interpela, cuestiona y solicita, suscitando mi Bon-dad; y, segunda, mi respuesta responsable, que de suyo debe consistir en el heme aqu! de la hospitalidad, que, luego, en AE, se radicaliza-r hasta la sustitucin por el otro, de quien me constituyo en rehn. Por lo tanto el lenguaje as entendido es intrnsecamente tico. Con todo, esa respuesta tambin puede acaecer en forma de rechazo egosta del Otro, a quien se le cierran las puertas y ventanas de la propia casa. Pero para Lvinas el acontecer positivo tiene el mayor peso filosfico.

Para l la universalizacin no consiste entonces en arrancar del aqu y ahora de la individualidad sensible una forma inteligible, para colocarla en la tierra de nadie -no mans land (TI 149; cf. id. 49)- de la idealidad abstracta y representativa (TI 148), sino que est constituda por una desposesin originaria de mi mundo, una puesta en comn del mundo con el otro y los otros por medio del lenguaje, en una primera donacin expresiva de las cosas del mundo al otro, en un primer ofrecimiento a compartirlo, que constituye una relacin sin relativizacin entre el yo y el otro/los otros, siendo irreducti-ble a la relacin sujeto-objeto porque es intrnsecamente tica. No que no se d el momento ideal y representativo del universal, pero se trata de un evento posterior. Para el filsofo lituano la generalizacin es la misma relacin tica con el otro por medio del lenguaje que comparte el mundo.

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2 Cf. E. LEVINAS, Totalit et Infini. Essai sur lextriorit, La Haye, 1965: indi-

car la numeracin de pginas del original francs; en castellano: Salamanca, 1977. 3 Cf. E. LEVINAS, Autremente qutre ou au-del de lessence, La Haye, 1974;

indicara la paginacin original; en castellano: Salamanca, 1987.

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Digamos de paso que las arriba mencionadas donacin y pues-ta en comn originarias pueden vincularse estrechamente con el prin-cipio catlico de la destinacin comn de los bienes, aun econmi-cos.4 Pues el mismo Lvinas afirma que el lenguaje, espiritual porque es tico, involucra tambin lo corporal y lo econmico, es decir, ofre-cer el mundo propio y abrir la propia casa (okos) al otro.

Ms arriba habl de la relacin sin relacin (es decir, sin mutua rela-tivizacin) del yo al otro, y aad tambin: a los otros, en plural, porque para nuestro autor en el rostro del otro me miran todos los otros, el terce-ro me mira en los ojos del otro (TI 188), pues para l la presencia del tercero, de la humanidad toda entera, a saber, todos los hombres y muje-res, estn fenomenolgica y ticamente presentes en el otro en cuanto que es otro, como en una especie de universal concretsimo, y no slo concre-to, porque desde all todos me miran, toda la humanidad nos mira (ibid.). Se podra decir que la dignidad humana universal, en cuanto cada humano es siempre tambin fin en s, y nunca puro medio, de la que Kant habla en la segunda formulacin del imperativo categrico, se est dando fenomenolgicamente como mandato tico, en el Rostro del otro, de cada otro, pues -segn lo afirma el mismo pensador- la epifana del rostro como rostro, abre la humanidad (ibid.). Ms tarde lo podemos representar idealmente en un universal abstracto, pero el universal ya est dado real y concretamente en la experiencia tica del lenguaje, que, como tambin lo reconoce la segunda escuela de Frankfurt, es pblico y social e implica imperativos ticos desde siempre.

Por ello, la comunidad humana que se instaura por el lenguaje (TI 189) sobrepasa la unidad de gnero -tanto biolgica como lgicamente-, pues implica fraternidad, en la cual cada uno es hijo nico porque irrepeti-ble, en cuanto que es insustitutiblemente responsable del Otro y cada otro, el cual, en cuanto otro- est, con respecto a m, en una posicin de Altura tica. Aunque aqu no lo voy a tratar, Lvinas basa entonces la fraternidad de los que son cada uno un nico, en la paternidad nica del monotesmo (TI 190), y afirma que la curvatura del espacio tico, en la cual el Otro en cuanto tal est en lo alto, es pro-ducida por la presencia de Dios (TI 267).

1. 2. El Decir, lo Dicho y el Desdecir, en AE Quizs gracias a la crtica de Jacques Derrida, Lvinas radicaliza

en AE tanto su lenguaje -desprendindose del ontolgico- como su misma comprensin tica del lenguaje, mediante el recurso a las categoras del

4 Ver: Pontificio Consejo Justicia y Paz, Compendio de la doctrina social de

la Iglesia, Buenos Aires, 2005, Cap. 4, III, Nos 171-184, etc.

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Decir y lo Dicho.5 La primera expresa el uno-para-el-otro tico, del cual ya trataba TI, en sus dos instancias, respectivamente, la del llamado del Rostro del Otro y la de la respuesta responsable del S-mismo. Lo Dicho, en cambio, alude a la inevitable necesidad de objetivacin y tematiza-cin del Decir, que -segn Lvinas- lo traiciona a ste.

Si aplicamos dicha distincin a nuestro tema del universal jus-to, el Decir -en cuanto acontecimiento tico-, se refiere a la universali-zacin como primera desposesin de s y donacin del mundo al Otro y, en ste, a todos los otros, en una universalidad justa y concretsima. En cambio, lo Dicho implica la universalidad representativa y abstrac-ta que, para no hacerse injusta, fetichista e ideolgica, sino justa, ha de estar al servicio de la primera. Por ello, a fin de evitar la idolatra de lo Dicho -manipulable por poderes e intereses injustos- es necesario des-decirlo, para reconducirlo a la dimensin ms originaria -metafsica porque tica-, del Decir, que, si no, corre el continuo riesgo de ser trai-cionada por lo dicho. Pues, sin el apetito ticamente recto propio del decir cara-a-cara, el universal abstracto puede enmascarar ideolgica-mente el propio amor, querer e inters, como lo aseveran Ignacio de Loyola y los maestros de la sospecha. Ya lo afirmaba Aristteles en su tica a Nicmaco con respecto a todo conocimiento prctico (tico y poltico), que necesita como condicin previa de su acierto el apetito recto; lo que hoy Lvinas, pero no nicamente ste, han ampliado para todo conocimiento de lo humano, aun terico, incluido el ontolgico.

Luego el autor se plantea cmo desde la proximidad tica cara-a-cara del Decir nace la tematizacin de lo Dicho. Pues bien, para l ese paso del Decir a lo Dicho, a saber, de la responsabilidad subjetiva infinita por el Otro hasta la sustitucin por l, a las instituciones obje-tivas justas, o -en otras palabras-, el trnsito de la universalizacin justa y solidaria como desposesin y donacin originarias a una uni-versalidad justa y solidaria tematizada e institucionalizada, se da por la presencia del tercero, los terceros. Si solamente existiera el Otro en la proximidad tica del uno-para-el-otro, no habra problema, porque ante ste se exige una responsabilidad infinita. Pero existen los terce-ros, que son mis otros prjimos, son prjimos de mi prjimo, de los cuales tambin soy responsable y mi prjimo es responsable. De ese modo se hace problema tanto la comparacin entre este mi actual pr-jimo y los terceros, y entre ellos, como asimismo la conciencia objeti-vante que los compara, es decir, el dar a cada uno lo suyo. El lmite,

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5 En los prrafos siguientes me referir, sobre todo, a: AE 6-9 (Le Dire et le

Dit, El Decir y lo Dicho), y AE 195-207 (Du Dire au Dit ou la Sagesse du Dsir, Del Decir a lo Dicho o la sabidura del deseo).

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la medida y el clculo penetran en la responsabilidad, y la justicia pide institucionalizarse, porque sera injusto darme del todo y dar todo a un solo prjimo olvidando a los terceros, sin ningn discernimiento. La justicia y la universalidad justa necesitan medirse, ordenarse, reglarse, en un pie de igualdad -dice nuestro autor- como ante una corte de justicia. El universal justo, para que lo sea universalmente para todos y no sea injusto para nadie, debe adoptar una regla de justicia que limita objetivamente lo infinito de la responsabilidad tica sin quitarle su infinitud subjetiva. Lo otramente que ser y ms all de la esen-cia ticos dan as cabida al ser (esse) como totalidad y al interesse (inters) legtimo. Lo primero se mueve en el plano diacrnico del Decir, y lo segundo, en el plano sincrnico de la Dicho, que, para no fetichizarse ideolgicamente, olvidando su eticidad intrnseca, ha de ser reducido siempre al Decir tico originario por un Des-decir y tras-cender lo dicho. Pues en ste el Decir dej su huella.

Por consiguiente, en referencia al universal justo, su universali-dad objetiva e institucional debe ser, por un lado, expresin de la uni-versalizacin lingstico-tica originaria como donacin y puesta en comn del mundo y, por otro lado, estar siempre impregnada y tras-cendida por sta, a fin de no terminar traicionndola.

2. Relectura de Lvinas desde una perspectiva cristiana latino-americana

Segn qued dicho, el pensamiento de Lvinas influy en el mismo comienzo de la filosofa de la liberacin latinoamericana como se dio en 1971 en Argentina,6 sobre todo, por su comprensin del Rostro del otro, en especial, de los pobres y las vctimas histricas dentro de cada sociedad, como son los pueblos originarios oprimidos, los afroamericanos, los empobrecidos suburbanos y campesinos, las mujeres y nios de esas clases, etc.; y, en segundo lugar, por su con-cepcin tico-metafsica de la alteridad, aplicada a Latinoamrica en conjunto, en su relacin -en cuanto Otra- con Europa y Norteamrica. Pero tanto la preferencia bblica por el pobre, el hurfano, la viuda, el extranjero como la tica de la alteridad y la responsabilidad por el otro fueron reledas desde Amrica Latina en clave no slo plural y social, sino tambin estructural, conflictiva y poltica. En algunos casos se trat de cambios de acento con respecto a Lvinas; en otros,

6 Cf. mi artculo: La filosofa de la liberacin: historia, caractersticas, vigen-

cia actual, Teologa y Vida 50 (2009) 59-63; ver tambin la primera publicacin de esa filosofa: O. ARDILES (et al.), Hacia una filosofa de la liberacin latinoa-mericana, Buenos Aires, 1973.

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de contribuciones verdaderamente nuevas, y en otras ocasiones, en aportes que el filsofo lituano-francs rechaz explcitamente, como son los planteos sobre el pueblo y la tierra. Slo me voy a referir a lo que tiene que ver con nuestro asunto: la universalidad justa.

2.1. Solidaridad y comunin Ya el agregado del nuevo epteto: universalidad solidaria,

aunque corresponde al espritu de Lvinas, no es propia de su lxico, sino que evoca ms el modo cristiano de hablar, a partir de la com-prensin de Dios como comunin intrnseca (trinitaria) de Amor, uni-versalmente solidario con todos los hombres. Desde esa perspectiva es posible prolongar y enfatizar la del filsofo francs, interpretando el inter de un universal intercultural no solamente como interrelacionali-dad simtricamente justa entre personas, pueblos y culturas, sino co-mo la interrelacionalidad solidaria de la comunin dialgica entre ellos, en una mutua donacin de los propios dones para enriqueci-miento de los dems y la creacin del plus nuevo y creativo que nace del encuentro.7 Aunque su total realizacin no es pensable en esta tierra, en la cual frecuentemente reinan el propio inters sobre el bien comn, la violencia injusta y la opresin, con todo no se trata de una mera utopa o slo de una idea regulativa, sino de la posibilidad real del ya s de su realizacin efectiva -aunque sea parcial y proviso-ria-, en tensin continua en la historia con su todava no pleno y defi-nitivo. Para los cristianos el smbolo de ese universal comunional, de la unidad interrecproca en las irreductibles diferencias, es el aconte-cimiento de Pentecosts como contrapuesto a la figura de la torre de Babel. En sta se patentizaba la fragmentacin de lenguas y culturas, debido a la soberbia humana; en aqul, en cambio, cada uno compren-de en su propia lengua y segn su propia cultura, el mismo discurso, a la luz y con la fuerza espiritual del amor, simultneamente universal y singularsimo.

2.2. Crtica al uso ideolgico de la universalidad En cambio la crtica latinoamericana al empleo ideolgico de la

universalidad abstracta como arma y enmascaramiento de la dominacin

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7 Cf. cmo Jean-Luc MARION prolonga los temas levinasianos del Otro y del

tercero hacia la comunin, sirvindose de la teologa trinitaria de Ricardo de San Vctor, en su trabajo: Del tercero o el relevo del dual, en: id. (et al.), Comu-nin: un nuevo paradigma? Congreso Internacional de Teologa, Filosofa y Ciencias Sociales, Buenos Aires, 2006, 105-131.

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militar, poltica, social y cultural, coincide con la levinasiana,8 aunque est ms acentuada en la primera, dada la situacin histrica. En sta, tal crtica se extendi tambin explcitamente a la misma racionalidad dialctica, empleada -entre otros- por la guerrilla marxista. En ambos casos se trata de un aporte recibido crticamente de Marx y, entre noso-tros, tambin de Habermas y Ricoeur, reledos desde nuestra circunstan-cia. Los ilustra el smbolo -ya mencionado- de la torre de Babel, segn el cual la discordia y la dominacin de unos sobre otros surgen de la autoexaltacin sobre los otros.

2.3. Encarnacin en diferentes pueblos y culturas e interculturalidad En mi opinin hay al menos dos mbitos de novedad empa-

rentados entre s- en la comprensin latinoamericana de la universali-dad justa y solidaria, con respecto a la levinasiana. El primero se refie-re al concepto de encarnacin de la misma en diferentes pueblos, culturas y lenguas, y no slo referida a la relacin con el otro, el terce-ro y los terceros individuales o con la humanidad tomada en general. Tal encarnacin diversa posibilita el inter entre culturas la intercultu-ralidad. La segunda fuente de novedad est ntimamente vinculada con la primera, es decir, la importancia que tienen en el pensamiento latinoamericano las realidades y nociones de pueblo y cultura, a las que ms abajo aadiremos: tierra.

La dinmica cristiana de encarnacin llev a plantear la cues-tin de la inculturacin de la misma fe en las diferentes culturas tanto bblicas como actuales. Por su parte, la filosofa latinoamericana con-cibi luego el universal situado como solucin al dilema entre el uni-versal abstracto y el concreto,9 y lo interpret no como unvoco o dia-lctico -respectivamente-, sino como analgico, inspirndose en eso en la tradicin tomista aplicada a la historia, contraponiendo la analc-tica (o anadialctica: Enrique Dussel) a la dialctica hegeliana. En un segundo paso, desde la reflexin teolgica se enfoc el problema no slo de teologas inculturadas y situadas en contexto,10 sino tambin de una teologa intercultural, ya sea dentro de una misma regin plu-ricultural, como es Amrica Latina, ya sea, en el nivel global universal.

8 Sobre la ideologa escribe Lvinas en: Idologie et idalisme , en : id., De

Dieu qui vient lide, Pars, 1982, 17-33; en castellano: Madrid, 1982. 9 Cf. M. CASALLA, Filosofa y cultura nacional en la situacin latinoamerica-

na contempornea, en: O. Ardiles (et al.), op. cit., 38-52.. 10 Como ejemplo, cf. mis obras: Evangelizacin, cultura y teologa, Buenos

Aires, 1990 (ECT); y Weisheit und Befreiung. Volkstheologie in Lateinamerika, Dsseldorf, 1992, fruto de mis clases y conferencias en la ctedra Theologie inter-kulturell de la Universidad de Frankfurt.

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Segn mi estimacin, sa fue una de las races de que, ante el hecho de la pluralidad de pueblos y culturas, se quisiera superar la mera multi-culturalidad y se buscara asimismo una filosofa intercultural.11 Pero no se trata de destilar desde las diferentes culturas, una especie de filosofa transcultural unvoca, que slo cambie accidentalmente -para no decir folklricamente- segn las culturas, pero en la sustancia per-manezca igual; y, mucho menos, de sobreasumir (aufheben) las cultu-ras histricas en una absoluta, al modo hegeliano. Pues precisamente, como lo afirm ms arriba, se parti de la crtica a las universalidades abstracta y dialctica usadas como instrumentos ideolgicamente en-mascarantes de la dominacin. En el primer caso se impuso una cultu-ra particular dominante como si fuera la cultura universal; y, en el segundo, se la concibi como conservando y superando en ella todas las otras culturas, sin reconocerles su valor singular irreemplazable y su irreductibilidad a ninguna otra. Como se ve, en ambos casos se niegan tanto el universal justo, solidario y comunional como una ge-nuina interculturalidad simtrica. Y, al rechazarlos, se abre paso a una comprensin analgica -aunque situada anadialcticamente en el espacio y en el tiempo- de la universalidad justa.

2.4. La universalidad, el pueblo y la tierra Hay otros dos aspectos de la filosofa latinoamericana que con-

tribuyen a una ms profunda comprensin de esa universalidad justa y solidaria, a saber: la reflexin acerca del papel del pobre con respecto a la cultura de su respectivo pueblo y a la universalidad; y sobre la fun-cin que juega la tierra en la inculturacin y en la interculturalidad del pensamiento.

Con respecto a lo primero, la categora de pueblo es ambigua por riqueza, porque, por un lado significa el pueblo-nacin, caracteri-zado por una misma historia, cultura y proyecto de bien comn, pero, por otro lado, significa muchas veces los sectores marginados -as dichos populares- dentro de cada nacin, es decir, a quienes slo son Juan Pueblo, poseyendo solamente su dignidad humana irrenuncia-ble y su cultura comn. De ah que la filosofa y la teologa latinoame-ricanas de la liberacin afirmen que, al menos de facto, la cultura pro-pia latinoamericana se conserva mejor en los sectores pobres y exclui-dos, mientras que los otros ciudadanos muchas veces viven cultural-mente alienados en culturas que no son las propias (norteamericana o

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11 Entre otros trabajos de ese autor, ver: R. FORNET-BETANCOURT, Transfor-

macin intercultural de la filosofa. Ejercicios tericos y prcticos de filosofa intercultural desde Latinoamrica en el contexto de la globalizacin, Bilbao, 2001.

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europea), meramente imitndolas y no creando cultura a partir de lo propio. Pero hay quienes afirman que ello acontece tambin de jure, precisamente porque los pobres viven en situacin lmite entre la vida y la muerte, sin los privilegios del poder, del tener o de la ciencia. Por lo cual, su sabidura popular no slo est inculturada sino que posee una validez humana universal. Lo que Marx afirma del proletariado y Lvinas del rostro del pobre, pero slo en el nivel de lo humano gene-ral, se estara as tambin dando en el de cada pueblo y su cultura, aunque, por supuesto, tambin en el universal.12

Algo semejante sucede con la tierra y el estar en la tierra, que se pueden entender tanto referidos al planeta tierra -que todos compartimos- como a la propia tierra, que enraza las culturas singula-res. Ambas comprensiones no se oponen, sino que se enriquecen mu-tuamente, cuando el arraigo en lo propio se ahonda tanto que se uni-versaliza ticamente en lo humano comn. Como se dijo en la primera parte, el lenguaje como acontecimiento del discurso es ticamente universalizacin del mundo y, sin embargo, se objetiva siempre en una lengua singular como un sistema lingstico particular. Pero, se-gn lo dije ms arriba, el Decir del lenguaje se encarna en lo Dicho de las lenguas gracias al tercero; y ahora podemos aadir, gracias a los terceros pueblos en la pluralidad de pueblos y culturas. As se da lugar no solamente a nosotros y vosotros inclusivos y exclusivos,13 sino al gran nosotros inclusivo de todos los que estamos en la misma madre tierra. Pero no se trata slo de la humanidad en general, como si slo estuviera compuesta de meros individuos personales, sino de un noso-tros inclusivo intrnsecamente diferenciado en pueblos y culturas, en dilogo intercultural, con la tarea de construir en comunin -contra y a pesar de la injusticia y la violencia, aun estructurales- un universal concretsimo justo y solidario.

En el encuentro que tuvimos en Pars (1981) los Equipos de tra-bajo sobre filosofa de la religin auspiciados por la Fundacin Thyssen (Colonia), as llamados parisiense y argentino, Lvinas -miembro del primero- rechaz explcitamente los planteos del segundo sobre pue-blo y tierra, como ya lo mencion de paso. Pues pueblo le evocaba el marchar juntos uno con otro de los nazis, y tierra, mi lugar en el

12 Ver mis trabajos: Las vctimas histricas como lugar de lo universal

humano inculturado y de una filosofa intercultural, Stromata 63 (2007), 201-201; y ECT, ya citada, Tercera parte. Tambin cf. L. Gera, Pueblo, religin del pueblo e Iglesia, en: CELAM, Iglesia y religiosidad popular en Amrica Latina. Ponencias y Documento final, Bogot, 1977, 258-283.

13 Es una particularidad de lenguas indgenas latinoamericanas (v.g. guaran, quechua) distinguir las palabras para designar el nosotros inclusivo y el exclusivo.

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sol, fuente de toda usurpacin segn Pascal.14 Sin embargo, el primero no es comprendido como un mero con por la filosofa latinoamerica-na, sino que para sta implica el de cara a o en frente de (coram) levinasiano del t y el yo entre s, y con respecto al l, es decir, al tercero y los terceros, conformando un nosotros que respete al mismo tiempo e irreductiblemente alteridad y comunidad. Y, en cuanto a la tierra, no es pensada en cuanto fuente de toda usurpacin, ni siquiera solamente como propia, sino tambin como hospitalaria y compartida, basando as el principio de la destinacin comn de los bienes.

2.5. Enfoque tico y esttico de la universalidad

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global

Rioja (Noroeste argentino) el conflicto y encuentro entre las culturas

No pocos han comentado la ndole tica y esttica del pensa-miento filosfico latinoamericano, que recurre sin escrpulo al uso filosfico del smbolo, el mito y la narracin simblica, pero tambin de la fiesta y el rito, manifestaciones y actualizaciones de la sabidura popular, que dan que pensar y qu pensar. Ya habl ms arriba del carcter tico de la universalidad justa, siguiendo a Lvinas. Pues bien, este mismo reconoce el carcter de excedencia y gratuidad de la dimensin tica, que, desde Amrica Latina tambin es recomprendida como esttica, no en el sentido kantiano del juicio esttico de gusto solamente, sino como esplendor gratuito y sobreabundante de la uni-versalidad justa y solidaria en su verdad. El filsofo colombiano Jai-me Hoyos dijo que la gran metfora de la cultura latinoamericana es la fiesta popular15 -sobre todo, religiosa, pero tambin familiar, poltica y deportiva-, pues simboliza y opera el ya s real de la comunin de cada comunidad en s y aun de sta incoativamente con todas las otras, anticipando simblicamente en esperanza su todava no definitivo y

. De ah que o bien relatos simblicos y personajes narrativos

como el indio culturalmente mestizado, Rendn Willca, en la novela Todas las sangres, del peruano Jos Mara Arguedas; o bien fiestas religiosas populares como el Tinkunaco -que rememora y celebra en La

14 Ver las discusiones de la ponencia de Carlos CULLEN y de la ma, en: J.C. Scannone (ed.): Sabidura popular, smbolo y filosofa. Dilogo internacional en torno de una interpretacin latinoamericana, Buenos Aires, 1984, respectivamen-te pp. 44-49 y 75-90, donde se publican las actas del coloquio de Pars (1981) entre los equipos Thyssen parisiense y argentino de filosofa de la religin.

15 Cf. J. HOYOS-VSQUEZ, Lgica de las relaciones sociales. Reflexin onto-lgica, en: J.C. Scannone M. Perine (comps.), Irrupcin del pobre y quehacer filosfico. Hacia una nueva racionalidad, Buenos Aires, 1993, 205-212.

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indgena y espaola, reivindicando justicia para la primera,16 pueden re-presentar simblicamente la universalidad intercultural justa y solidaria de las culturas de ambos pueblos en su mestizaje cultural, denunciando al mismo tiempo la falta de efectivizacin histrica de la justicia y la solidaridad. Pues el smbolo puede quedarse en mero sm-bolo y ser manipulado ideolgicamente, como se dijo del concepto universal. Pero es misin de la filosofa crtica y de la teologa profti-ca, mostrar la mordiente histrica del smbolo y denunciar su no pues-ta en prctica. En el primer caso, lo hizo la teologa de la liberacin de otro peruano: Gustavo Gutirrez, y, en el segundo, el mrtir de la jus-ticia, Monseor Enrique Angelelli, obispo de La Rioja, asesinado por los militares argentinos, acontecimiento reflexionado luego por la filosofa argentina de la liberacin.

Pero ahora no fijo mi atencin en el posible uso ideolgico o, por el contrario, proftico, del smbolo y la narracin poticos y reli-giosos, sino en la ndole esttica del universal justo y solidario como se vive, expresa y comprende sapiencialmente en la poesa y la reli-giosidad latinoamericanas, y es llevada a la reflexin y el discerni-miento crticos por la filosofa latinoamericana de la liberacin.

3. El universal justo y solidario como analgico y analgicamente ajustado

En repetidas ocasiones, cuando ms arriba contrapuse el univer-sal situado -segn lo comprende la filosofa latinoamericana- tanto al universal abstracto como al universal concreto entendido dialctica-mente al estilo hegeliano, lo explicit como analgico, aplicando hori-zontalmente a la historia y las culturas la concepcin vertical tomista de la analoga de los nombres de Dios. Pues, as como Hegel emplea su dialctica no slo verticalmente, para pensar al Absoluto, sino tambin horizontalmente para su filosofa de la historia, del mismo modo la filosofa de la liberacin hizo recepcin situada de la analoga tomista para pensar la historia y la praxis histrica en forma anadialctica.17

16 Sobre el Tinkunaco, ver mi trabajo: El Nio Jess Alcalde. Una teologa po-

ltica en smbolos, en mi obra cit. ECT, 239-243 (con bibl.); se republicar ampliado, en las Actas de la Conferencia Witnessing: Prophecy, Politics, and Wisdom (DePaul University, Chicago, USA, 2012), con el ttulo: The Symbolic Witnessing of the Tinkunaco Rite.: Prophecy, Politics, and Popular Latin American Wisdom.

17 Cf. mis escritos: Nuevo pensamiento, analoga y anadialctica, Stromata 68 (2012), 33-56 y Discernimiento filosfico de la accin y pasin histgricas. Planteo para el mundo global desde Amrica Latina, Barcelona Mxico, 2009; entre las numerosas obras de Enrique Dussel sobre el tema, ver: Mtodo para una filosofa de la liberacin. La superacin analctica de la dialctica hegeliana,

Fundamentacin de una universalidad justa 245

Hablo con Bernhard Lakebrink18 de ana-lctica -subrayando lctica- porque su lgica se concibe como contrapuesta y paralela a la dialctica hegeliana, aunque superando su totalizacin a partir del principio emi-nencia recomprendido ticamente en la historia; tambin la denomino con Dussel: ana-dia-lctica -acentuando el dia- porque, como en Hegel, se trata de un nico proceso de pensamiento en tres momentos distintos e intrnsecamente interrelacionados, mediado por la negacin (dia), negacin no slo de nuestro modo finito de significar -como en Toms-, sino tambin de la injusticia y la insolidaridad histricas; pero lo lla-mamos asimismo ana-dialctico -enfatizando el ana- porque -gracias al momento de eminencia- est abierto a la trascendencia, novedad y ex-cedencia ticas del otro, en primer lugar, de los pobres y excludos en Latinoamrica, que se ubican en altura tica e histrica.

Toms, en sus obras definitivas, como Contra Gentiles y la Summa Theologica, sin negar la analoga de proporcionalidad, prefiri la de atribucin, que corresponde al prs hn u ordenamiento a uno principal, aristotlico. Pues bien, en la analctica histrica, estimo que, por las razones que nombrar enseguida, se ha de privilegiar la analo-ga de atribucin, en la cual el analogado principal no es Dios, como en su consideracin vertical, sino el todava no de alguna manera ut-pico o escatolgico de una universalidad intercultural plena y definiti-vamente justa y solidaria.

Pues esa analoga, tanto porque impide una perfecta formaliza-cin que prescinda de los contenidos histricos y culturales, como porque permanece siempre abierta a la eminencia no totalizable, sirve no solamente para nombrar al universal justo, sino tambin ajustado a los distintos tiempos histricos y a los diferentes espacios culturales, y aun a las diversas relaciones interculturales. Pues su estructura de ordo ad unum, ordenamiento que opera entre la cercana y la distancia mayores o menores de los distintos elementos de cada cultura a las otras y de todas ellas con respecto al todava no universal pleno, es decir, al analogado principal, le da una flexibilidad tal que permite justeza sin perder universalidad. De modo que no slo se trata de jus-ticia y solidaridad, sino asimismo de ajustamiento del universal a las irreductibles diferencias y novedades singulares y a las distintas inter-relaciones entre tiempos y culturas ms o menos anlogas.

Stromata 69 (2013) 233-246

Salamanca, 1974. Sobre la analoga, cf. el cap. 7 de mi libro: Religin y nuevo pensamiento. Hacia una filosofa de la religin para nuestro tiempo desde Amri-ca Latina, Barcelona Mxico, 2005.

18 Cf. B. LAKEBRINK, Hegels dialektische Ontologie und die thomistische Analektik, Ratingen, 1968.

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Estimo que la concepcin filosfica analgica de una universa-lidad justa, solidaria y ajustada puede fundamentar polticas y prcti-cas interculturales que, siendo justas, solidarias y ajustadas a cada tiempo histrico y espacio cultural, y a las interrelaciones entre stos, no dejen de tener valor universal. Artculo recibido el 31/07/2013. Aprobado por el Consejo de Redaccin el 01/09/2013.