Santa Teresa de Lisieux, testigo de Dios

JOSEP M. Ro VIRA BELLOSO

Profesor emérito de la Facultat de Teologia de Catalunya

Este texto contiene numerosas notas que sirven para comprobar las afirmaciones que se hacen en él. No son, por tanto, una ampliación de las ideas expuestas (excep­ción hecha de los nn. 36, 43 Y 84). En consecuencia, el lector puede leer con agilidad el texto, sin recurrir a las notas.

Un trabajo que debe leerse en el marco del 11 Congrés d 'Espiritualitat de Lleida 1, dedicado a Teresa de Lisieux, pocos días después de que el Papa Juan Pablo 11 la haya declarado Doctora de la Iglesia, ha de saber esbozar los motivos que han podido conducir a la concesión de este título. A lo largo de este trabajo se hace un esfuerzo de comprensión objetiva de la espiritualidad de Teresa de Lisieux, pero en este punto se me permitirá exponer aquellas razo­nes que veo yo subjetivamente para la concesión del doctorado.

A mi entender son razones en consonancia con la acertada ima­gen, profundamente bíblica, que Teresa tiene de Dios y que ofrece

1 Este artículo corresponde a la conferencia pronunciada en el II Congrés d'Espiritualitat, celebrado en Lleida del 24 al 26 de octubre de 1997, con ocasión del centenario de la muerte de santa Teresa de Lisieux, y publicado en el libro de iminente aparición: Teresa de Lisieux: Déu en la vida de cada dia. Acfes del II Conf?rés d'Espirifl/alifaf (Saurí, 141, Barcelona, Publicacions de l'Abadia de Montserrat-Carmelites Descal~os de Catalunya i Balears 1998).

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD (57) (1998), 11-49

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a toda la Iglesia y a la humanidad. Una imagen coincidente con la revelación de Dios que se manifiesta a lo largo y ancho de toda la Escritura y que se manifiesta, sobre todo, en la predicación y en la vida de Jesucristo. En ningún sentido es un Dios subjetivizado, propio del clan Martin-Guérin o de la cultura de la burguesía fran­cesa de finales del siglo XIX 2, a la que pertenecía la familia de Thérese. La razón del doctorado, entiendo, coincide con el hecho de que Teresa de Lisieux ha puesto a Dios al alcance de los hombres y mujeres de este mundo. Al alcance de los pecadores y alejados. Ha contribuido a traspasar una frontera decisiva: la del temor de aqué­llos que, en las postrimerías del siglo XIX y los inicios del XX, están acosados por las angustias, escrúpulos y miedos vulgares y comunes que derivan de imágenes de Dios que paralizan y abaten. Podemos evocar, como ha hecho Modest Prats recientemente, al genial Ausias March que, en los umbrales del Renacimiento, com­pone su apasionado Cant Espiritual 3. Se siente atrapado, como pe­cador que es, por la justicia divina. La lógica de la justicia divina, entendida en sentido rigorista, atrapa al pecador. Esta ideología, aparentemente de sentido común, es en realidad: a) en parte, semi­pelagiana, ya que le dice al Señor: «no ayudas sino al que se ayu­da» 4, cuando en realidad Dios ayuda para que nos podamos ayudar y, como dice Teresita, Dios la retribuirá no según las obras de Teresa sino según las obras que haga Dios en ella 5; b) en parte es propia del pesimismo agustiniano-luterano (<<Cámbiame mi naturaleza, que mala es por mi gran culpa» Ó); c) en parte jansenista avant-la-lerrre, porque considera a Dios como la justicia rigurosa siempre dispuesta a caer sobre las obras malas del pecador, como si desconociese el acertado aviso de Teresita, por el que descubrimos que «el temor no

2 Para el estudio de la religiosidad del siglo XIX en Francia, véase L.-J. FERNÁNDEZ FRONTELA, «Ambientación histórica: Francia en el siglo XIX», Es­píritu y vida 3 (1996), 103-122.

3 AUSIÁS MARCH, Cant Espiritual, poema 105, en AUSIÁS MARCH, Poesía (Barcelona 1979), 174-179.

4 AUSIÁS MARCH, Cant Espiritual, verso 20. Literalmente: «Car Tu no vals sinó al qui s'ajuda».

5 Cf. CA 15.5.1. 6 «Revolta'm ma' natura, que mala és per la mia gran colpa». AUSIÁS MAR­

CH, Cant Espiritual, versos 53-54.

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conduce a la justicia» (no conduce a la verdadera justicia misericor­diosa que Jesús usará con los pecadores) l.

Muchísimos cristianos han quedado abatidos ante el ojo de Dios que juzga y rechaza, hasta el punto que a Ausias -y a tantos Ausias modernos- les ha sido impedido el gozo de la fe: «Catolic só, mas la fe no m'escalfa» (<<Soy católico, pero la fe no me da calor»), como dice el célebre verso 185. Es lo contrario de saberse pecado­res; más aún, de sentir el gozo de ser 11Ijos de Dios dependientes de la misericordia dil'ina. Un gozo presentido por Lutero y que, gracias a Francisco de Sales, Juan Bosco y, sobre todo, Teresa de Lisieux, es finalmente un gozo «católico».

Teresa da a toda la Iglesia y a 18 hum8nic1ac1 18 irr18gen del Dios que es amor, que ama tiernamente como una madre:

« ... lleno de misericordia en quien abandonarse con las manos vacías. Un imagen de Dios en fuerte contraste con la imperante en el mundo jansenista de la época; en ella Dios era visto como un ser lejano, justiciero, a quien más que amar había que temer y en quien tomaba más relieve la experiencia de pecado que la misericordia divina» 8.

La imagen de Dios que tiene santa Teresita puede obtenerse con cierta facilidad estudiando objetivamente la relación de la santa de Lisieux con Dios~. Es lo que haré en esta aportación que sintetiza, amplía y da forma definitiva -por ahora- a mis trabajos anterio­res: «Teresa de Lisieux: Espiritualitat i Teologia» publicado en el librito Tot és Gracia, y el escrito inmediatamente posterior «Notes sobre la relació de Teresa de Lisieux amb Déu» publicado en el número 185 de Qiiestions de vida cristiana.

7 Carta 197, a María del Sagrado Corazón, del 17 de septiembre de 1896; cf. THÉRESE DE LlSIEUX, Oelll'res Completes (Paris 1992), 553.

" Fragmento no firmado, extraído de la presentación al número 85 de Qiie­stions de Vida Cristiana (marzo de 1997) dedicado a santa Teresa del Niño Jesús. Este fragmento de la presentación se refiere precisamente a la imagen de Dios de santa Teresa, tal como la expongo en mi artículo "Notes sobre la relació de Teresa de Lisieux amb Déu», QVC 185 (1997) 23-32.

9 Subrayé en el artículo "Santa Teresa de Lisieux. Espiritualitat y Teolo­gia», el alcance de la expresión "le hon Diell», repetida innumerables veces. Es un nombre familiar y profundamente afectivo, parecido al de "Padre».

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El método de investigación y exposición adoptado aquí es bien sencillo. Clasifico en seis puntos la relación de Teresa con Dios; él es amor expansivo y gratuito; que se abaja; que está presente en la vida cotidiana; que actúa de fOlma inmediata en el alma humana; que pide un abandono absolutamente confiado que conduce a la infancia espiritual, de la que se analizan sus componentes en rela­ción a Dios. Finalmente, también en relación viva al Fuego divino, se dice una palabra sobre la cualidad específica de la mística de la santa de Lisieux,

I . TERESA TIENE CLARO EL PRIMADO DEL AMOR DE DIOS

Los fundamentos del pensamiento de Teresa de Lisieux son eminentemente carmelitanos. Podría decirse que recibe de santa Teresa de Avila la convicción de que Dios es el centro y la fuente de comunicación de su riqueza divina de la que los humanos parti­cipan. Teresa de Avila tiene un breve y feliz formulación: «Dios es el verdadero amador que le da vida y se¡'» 10.

El primado del amor más [!,/'ande

Este principio «carmelitano», que afirma que Dios nos ha amado primero, previamente a cualquier mérito nuestro, constituye en rea­lidad la esencia del cuarto Evangelio y de todo el ciclo de san Juan. La Primera Carta lo enuncia de la forma más contundente y general: «Nosotros amamos, porque él nos amó primero» (1Jn 4,19) 11.

El cuarto Evangelio lo hace en forma positiva -«No me habéis elegido vosotros a mí, sino que yo os he elegido a vosotros» (ln 15,16)- y también en forma negativa: «separados de mí no podéis hacer nada» (ln 15,5). Como en todos los grandes místicos carme­litas, este primado de la benevolencia divina, que ama desde el

10 TERESA DE JESÚS, Las Moradas n,l,4 [Literalmente: « ... nunca se quita de con él este verdadero amador, acompañándole, dándole vida y ser.»]

11 También en I1n 4,10: «En esto consiste el amor: no en que nosotros hayamos amado a Dios, sino en que el nos amó primero»,

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principio 12, aparece bien articulado en los escritos de la pequeña Teresa,

El primer párrafo del Manuscrito A (el inicio de la Historia de un alma) culmina con la cita del Salmo 89,2: «Cantaré eternamente las misericordias del Señor», Para la pequeña Teresa, la historia de su alma equivale a la historia de lo que Dios ha hecho en ella: predilección, llamada, dones, Desde la primera página adquieren relieve la vocación, la predilección y los dones divinos, a pesar de la in-dignidad de quien los recibe. 13 El primer paso de la historia humana, la primera iniciativa del diálogo entre Dios y el hombre corresponde al amor expansivo de Dios que pone en movimiento la respuesta de fe de los hombres. La imagen de Dios que tiene Teresa coincide plenamente con la del Dios de la misericordia y la gracia, lento a la ira, lleno de amor fiel, según el paradigma de Ex 34,6, Teresa canta las misericordias de Dios no porque desconozca otros atributos de él, sino porque cree que en Dios Padre la misericordia (el amor fiel) tiene la primacía,

En efecto, Teresa de Lisieux querría contemplar a fondo todos los atributos de Dios, pero, tal como suele pasar con los santos y con los teólogos, cada uno está predispuesto a fijarse de manera especial en alguno de ellos, Su alma de niño espiritual no es indiferente al poder y la grandeza de Dios que le sugiere la majestad de la natu­raleza. Mirando la belleza de las montañas de Suiza, le parecía «comprender ya en la tierra la grandeza de Dios» 14. Ante la impo­nente naturaleza, «al ver la grandeza y el poder de Dios -el único a quien quiero amar-, olvidaré fácilmente mis pobres y mezquinos intereses» 15, Teresa quiere amar todas las perfecciones de Dios. También la justicia 16, hacia la que se sentía predispuesta por la disciplina espiritual que recibió desde niña.

Pero Teresa parece gozar plenamente del ser de Dios en la con­templación de su misericordia. Es el amor misericordioso lo que le

12 La expresión «desde el principio» aparece a menudo, no sólo en el inicio del cuarto Evangelio, sino también en Un 2,14-24; 3,11.

13 «Así que lo que voy a escribir no es mi vida propiamente dicha, sino ... las gracias que Dios se ha dignado concederme» (Ms. A, 3r).

14 Ms. A, 58r. 15 ¡hid. 16 Ms. A, 83v.

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permite comparar a Dios no sólo con un padre, sino con una madre, avanzándose así un siglo a la famosa declaración de Juan Pablo 1 que afirma que «Dios es Padre, incluso ¡madre!»:

«En el fondo del corazón yo sentía que eso [que tuviese faltas que no entristecían a Dios] era así, pues Dios es más tierno que una madre» 17.

La iniciativa de Dios equivale al amor expansil'o de Dios

Afirmar el primado de la iniciativa de Dios equivale a afirmar la primacía del amor. La voluntad, la iniciativa, la acción soberana pero discreta de Dios no son otra cosa que la realidad viva y expan­siva de su amor que busca y encuentra al pobre y desvalido (el pecador), para transformarlo en imagen y semejanza de este amor que, desde la Encarnación hasta la Resurrección de Jesucristo, se hace el encontradizo cruzándose en el camino de hombres y muje­res. Dios no llama a los que son dignos sino a los que ama. Además, ¿quiénes son los dignos y perfectos? ¿Quién sería capaz de contarse a sí mismo entre ellos? IR

Las citas bíblicas aportadas por Teresa son acertadas y contun­dentes:

- Ex 33,19: «Tengo misericordia de quien tengo miseri­cordia».

- SI 103,8: «Clemente y compasivo es Yahveh, tardo a la cólera y lleno de amor».

- Rm 9,16: «No se trata de querer o de correr, sino de que Dios tenga misericordia».

Son textos sobre la misericordia de Dios que se adelanta a amar­nos sin apoyarse en otro motivo que su propia bondad. El Salmo 103,8 es un eco del mismo paradigma de Exodo 34,6: «Yahveh, Dios misericordioso y clemente, tardo a la cólera y rico en amor y

17 Ms. A, 80v. IX Cf. Ms. A, 2r. «Ni las más santas serán perfectas hasta que lleguen al

cielo» (Ms. C, 28r).

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fidelidad». Rm 9,16 es un texto clásico que, desde san Agustín 19, es habitualmente citado por los teólogos en sus tratados sobre la gracia de Dios como prueba de la gratuidad de los dones divinos.

La vía del amor tiene un complemento muy importante: la res­puesta humana, que siempre tiene como base la fe confiada. La fe esperanzada culmina en el amor, porque lo más importante es amar, por encima de los consuelos e incluso del «ver» (o conocer). Por eso, es más importante amar a Dios que gozar de visiones, aunque sean extraordinarias 20. Por eso mismo, también es más importante confiar en los santos y, sobre todo, amarlos que ser escuchada por ellos:

«Muchas veces rezo a los santos sin que me escuchen; pero cuanto más sordos parecen a mis ruegos, más los amo. ¿Por qué? Porque he deseado no ver a Dios ni a los santos y vivir en la noche de la fe con mucha mayor intensidad con la que otros desean ver y comprender» 21.

Gratuidad del amor

Teresa tiene muy clara la gratuidad de los dones de Dios 22. Es absolutamente gratuito que Dios se dé personalmente a su criatura. Por eso, los dones divinos son siempre gratuitos. Pero son doble­mente gratuitos, además, cuando son dados, sobreabundantes y lle­nos de luz, a la bajeza y a la indignidad de los pecadores.

Hans Urs von Ba1thasar, en su obra sobre la pequeña Teresa 23,

quiere demostrar cómo el mensaje de la santa representa la versión

19 AGUSTÍN, De gratia et ¡ihao arhitrio, VII, 16 (Ohras de San Agustín [Madrid 1949],244). Junto a ICo 3,7: «De modo que ni el que planta es algo, ni el que riega, sino Dios que hace crecen>; y también FI 2,13: «Pues Dios es quien obra en vosotras el querer y el obrar» citados en De correptione et gratia, ITA, (Cf. [hid., 130).

20 «C'est pour cela que je n'ai jamais désiré des visions» (CA 5.8.4). 21 CA 11.8.5; «Non, la Sainte Vierge ne sera jamais cachée pour moi, car

je l'aime trap» (CA 8.7.11); cf. también 11.9.7. 22 Cf. Ms. A, 3v. 2J HANS URS VON BALTHASAR, Theresa 1'0/1 Lisie l/X. Geschichte einer Sen­

dl/I/g (Colonia 1950) (traducción castellana: Teresa de. Lisieux. Historia de una misión [Barcelona"' 1989]).

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católica del principio de Lutero según el cual la salvación por la fe es tan sólo fruto de la gracia de Dios, sin que nuestras obras previas puedan mover a Dios a darse al pecador. Es el principio de la «sola gratia», ante el cual al hombre sólo le queda sentirse pecador. Está muy bien. Pero, según Balthasar, Teresa se sintió pecadora única­mente en su lecho de muerte: entonces sí se hizo igual al publicano 24.

Pero, en realidad, la santa se sintió pecadora ya de pequeña y no únicamente cuando, el 12 de agosto de 1897 (un mes y medio antes de morir), dijo: «me siento una gran pecadora», expresión, por otra parte, densa de contenido. En efecto, tras la misteriosa enfermedad y posterior curación de Teresa se abre un período de sufrimiento inte­rior en el que, tal como ella misma confiesa: «no podía mirarme a mí misma sin un sentimiento de profundo horror» 25. Ella daba gracias a la Virgen María porque permitía aquel tormento que, humillándola, le impedía caer en la vanidad.

Las obras y el amor

Abordemos ahora uno de lo puntos más profundos de la doctri­na de Teresa. La experiencia que hace, desde el campo católico, de una gratuidad que desborda todos los méritos propios, y que se asemeja a la que en su día vivió Lutero. Teresa cita, una vez más, el Antiguo Testamento 26. Es impactante a los ojos de Teresa la expresión del salmo 50: «Ofrece a Dios un sacrificio de acción de gracias». Solemnemente dice ella: «He aquí, pues, todo lo que Jesús exige de nosotros. No tiene necesidad de nuestras obras, sino sólo de nuestro amor» 27. Teresa se siente, por tanto, una criatura

24 <de me sentais, comme le publicain, une grande pécheresse. Je trouvais la bon Dieu si misericordieux! [ ... ] Je me sens si miserable!» (CA 12.8.3).

25 Ms. A, 31r. 26 En concreto, el Salmo 50,9-13: «No tengo que tomar novillos de tu casa

ni machos cabríos de tus apriscos. Pues mías son las fieras de la selva, las bestias de los montes a millares; [ ... ]' Si hambre tuviera, no habría de decírtelo, porque mío es el orbe y cuanto se encierra, ¿Es que voy a comer carne de toros, o a beber sangre de machos cabríos?»

27 Ms. B, Iv, Santa Teresa de Ávila ya había dicho: «Que el Señor no mira tanto a la grandeza de las obras, como el amor con que se hacen ... » (Las Moradas VII,4,15).

SANTA TERESA DE L1STEUX, TESTIGO DE DIOS 19

impotente 28, un débil pajarillo 29, Pero tiene la fuerza del amor 30, ya que el amor sólo se paga con amor, como ha aprendido de san Juan de la Cruz. De este maestro carmelita ha aprendido -y repetido a menudo- que «el más pequeño movimiento de amor puro es más útil a la Iglesia que todas las demás obras juntas» 31,

Teresa no se imagina atajos fraudulentos, No finge la impotencia de las obras: es real; por lo que respecta a la acción, esta impotencia es similar a la que afecta al conocimiento en cuanto a los conceptos, ideas y palabras. En lo concerniente al conocimiento analógico es inevitable la referencia a santo Tomás de Aquino. La impotencia de los conceptos -el hecho de que nunca lleguen a abarcar la completa realidad- nos lleva al conocimiento analógico en el que la realidad, sobre todo la realidad divina, se convierte para nosotros en transcen­dente e inabarcable, De igual modo, la impotencia de la acción aleja el mérito, presentando como inalcanzable a nuestras fuerzas la sal­vación divina. La «perseverancia final», como indican los teólogos desde san Agustín, lejos de ser una posesión conquistada con las propias fuerzas, es la gracia de las gracias y, en consecuencia, el objeto de la esperanza confiada en Dios 32.

A modo de síntesis, Teresa sabe que, a pesar de la tierna familia­ridad que mantiene con Dios ya aquí en la tierra, la distancia que les separa es infinita e inabarcable, Dios es cierto que salva gratuitamen­te esta distancia por el amor, como también lo es que Teresa, atraída e impulsada por el mismo Dios, es capaz de devolvérselo, Pero ella ha sentido, en forma desgarradora, la transcendencia infinita del «buen Dios». La ha sentido en la ausencia de visiones sensibles o intelectuales: ella, en efecto, cree y espera inmersa en la noche de la fe 3\ unida, eso sí, al Dios que la sobrepasa, Cuando tratemos el ca­mino de la infancia espiritual necesariamente volveremos sobre este binomio fe y obras, para estudiarlo desde otro punto de vista,

2" Ms, B, 3r. 29 Ms. B, 4v-5r. 30 «¡Jesús mío, te amo! Amo también a la Iglesia» (Ms. B, 4v). 31 JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual, 29,2 citado por Teresa en Ms. B,

4v; también en la carta 221, al p, Roulland, del 19 de marzo de 1897, 32 <de n'ai pas voulu grandir, me sentant incapable de gagner ma vie, la vie

eternelle du cie!» (CA 6,8.8). 33 CA 11.8,5,

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2. TERESA EXPERIMENTA A DIOS EXCELSO QUE DESCIENDE

HACIA LOS HUMILDES

Este punto, derivado también de la suprema iniciativa divina, es específico de santa Teresa de Lisieux, dado que se encuentra en relación directa con el camino de infancia espiritual. El tema se dibuja a propósito de las preferencias de Dios, que tiene predilec­ción por los pequeños y débiles. Y es que de otra forma únicamente los grandes y poderosos podrían subsistir: no habría variedad ni riqueza en la creación 34. Además, es así como Dios manifiesta su deseo de aha;arse.

Este contraste -Dios es sumamente transcendente y sumamente próximo y familiar- es una constante de la espiritualidad de Tere­sa. Ella usa habitualmente la expresión «le bon Dieu»35. No tiene únicamente el carácter de un «tic» cultural del famoso catolicismo burgués del siglo XIX. Para Teresa esta expresión es el sinónimo de Dios, el Padre «tierno como una madre» (véase nota 16). Incluso en sus últimos días usará esta expresión para designar a ese Dios tan sumamente familiar que no sólo es cercano, sino también íntimo. Pero Teresa no se hace falsas ilusiones. Que Dios se abaje hasta hacerse realmente familiar del pobre y del pequeño, eso no lo capa­cita para verlo ni para comprehenderlo. Es preciso unir el tema del Dios íntimo pero inabarcable con el de la insuficiencia de nuestra mirada para ver a Dios y de la insuficiencia de nuestras obras para entrar en la vida eterna, que deja a la santa como un niño pobre ante Dios, que necesita todo y todo lo espera de él 3ó. Ambos temas cons­tituyen el núcleo del mensaje de la santa de Lisieux 37.

34 Ms A 2v J5 Ha~e ~uchos años escribí una conferencia sobre la santa, hoy extravia­

da, en la que subrayaba cuidadosamente las innumerables veces que en Del'­niel's entl'etiens aparece la expresión «le han Die/I». Es una ingenuidad querer dar razón cuantitativa de una expresión frecuentísima y constante. En cambio, tiene valor destacar su significado familiar.

Jó "Cést reconnaitre son néant, attendre tout du bon Dieu, comme un petit enfant ... » (CA 6.8.8).

J7 Estos dos temas permiten establecer una seria comparación con la doc­trina de Tomás de Aquino: éste sabe muy bien que ningún lenguaje humano, ningún concepto, ninguna idea es capaz de abarcar a Dios perfectamente ni de dar razón de lo que Dios es esencialmente. Y esto lleva al conocimiento ana-

SANTA TERESA DE LISIEUX, TESTIGO DE DIOS 21

Aun teniendo en cuenta su iniciativa, Dios es diametralmente opuesto a un déspota que ejerce un dominio absoluto. Bien al con­trario: él se abaja hasta el más pequeño. Muestra su poder y majes­tad en el abajarse y empequeñecerse con los pequeños:

«Parecería que Dios no tendría que abajarse demasiado al venir a sus corazones [ ... l. ¡Y también hasta sus corazones quiere él descender!» 38.

Dios se abaja. Y es en ese abajarse donde muestra su grandeza y elevación:

«Abajándose de tal modo, Dios muestra su infinita gran­deza» 39.

Teresa es consciente de la importancia que, dentro de nuestra concepción del Dios revelado en Jesucristo, tiene la humildad de Dios que llega al anonadamiento. Porque él no es un cuerpo denso o pesado. Es un espíritu transparente. No necessita ser elevado para ser poderoso. No necesita oprimir para hacer entender que su volun­tad es el amor. No necesita ser pesado para descender en la escala de los seres. Dios es el amor mismo: transparente, simplísimo, ágil y sutil como la sabiduría, omnipresente, capaz de hacerse presente en todo aquello que está deprimido, debilitado y marginado. Sólo Dios-que-es-amor puede ser amigo de los pequeños.

Las Escrituras (los Salmos, Isaías) conocen esta imagen de Dios que se abaja hacia los humildes: «El se inclinó hacia mí y escuchó mi clamor» (SI 40,2); «Excelso es Yahveh, y ve al humil­de, al soberbio lo conoce de lejos» (SI 138,6). En efecto, Dios es aquel que se abaja 40. Si la santidad y el gozo van unidos a la

lógico. De manera semejante, el camino de infancia espiritual sabe que Dios es inalcanzable, a pesar de que él se abaja con su amor gratuito hasta los más pequeños. Una prueba de la equivalencia entre el conocimiento analógico de Tomás -que sabe que todo palabra humana sobre Dios es imperfecta- y la mentalidad teresiana, es su fina distinción entre el hablar de Dios y el hablar a Dios.

3R Ms. A, 3r. 39 ¡hid. 40 Ms. A, 2v-3r.

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humildad 41, hay que afirmar con toda seriedad que el amor divino es humilde. No se envanece como los poderosos cuyo deseo obse­sivo es llegar a la cumbre para poder dominar. Dios es aquél que, estando ya en lo alto -siendo como es el Altísimo- desciende para estar cerca de los humildes y sencillos. Y lo hace empujado por el «peso» de su bondad, una bondad que le inclina a hacerse como ellos. El Altísimo se abaja es la tesis precisa de Isaías:

«Que así dice el Excelso y Sublime el que mora por siempre y cuyo nombre es Santo. En lo excelso y sagrado yo moro y estoy también con el humillado y abatido de espíritu, para avivar el ánimo de los humillados» 42.

Esta misma mentalidad sobre el descenso de Dios provoca la respuesta decidida de Teresa al ser interrogada sobre si ella mirará con cariño a las religiosas desde el cielo: «Non, je descendrai» 43.

3. TERESA VIVE CON AGRADECIMIENTO, EN SU VIDA COTIDIANA,

LOS PEQUEÑOS SIGNOS DE LA PROVIDENCIA QUE DIOS LE DA

Teresa refiere constantemente todo aquello que sucede en su vida a la iniciativa suprema de Dios que ama. Su lenguaje implica constantemente a Dios incluso en la vida más sencilla y ordinaria. Las penas son permitidas por Dios; los dones provienen de él. El es

41 «Cuanto más humilde seas, tanto más feliz serás» (Derniers enfrefiens AlIfres paroles de Thérese; THÉRÉSE DE LISIEUX, Oelll'res Completes, 1181; trad. castellana MONTE CARMELO 1996, pág. 964). También: «La sainteté n'est pas dans telle ou telle pratique, elle consiste en une disposition du coeur qui nous rend humbles et petits entre les bras de Dieu, conscients de notre faiblesse, et confiants jusqu'i\ l'audace en sa bonté de Pere» (Nol'issima verha. Texto du­doso. Consignado en la edición francesa del Carnef Jallne en J' enfre dans la l'ie [París 1973), 110). El texto puede ser dudoso, pero expresa muy bien el sentido de la pequeñez y la humildad de la santa.

42 Is 57,15. IsaÍas subraya la transcendencia de Dios mediante el doble concepto de Dios: ahscondillls (Is 45,15; 54,8; 57,17; 59,2;64,6) Y descendens (Is 57,15).

43 CA 13.7.3 (también Derniers enlrefiens, avec Soeur Genevieve, sep­tiembre).

SANTA TERESA DE LlSTEUX, TESTIGO DE DIOS 23

la fuente tanto de las cosas prósperas como de las pruebas que sufre la pequeña Teresa, De no atribuirlo todo a Dios, ya no sería ella misma. Pero, ¿qué puede pensarse de esta atribución tan abundante?

En primer lugar, la repetición casi constante de frases como «Dios me mostró», «Dios me hizo sentir», etc., revela toda una espiritualidad fundamentada sobre la presencia de Dios en lo coti­diano. No es tan sólo un detalle de la figura de la santa, sino la expresión de su fisonomía global. Para que nos situemos: es una espiritualidad situada en las antípodas de la linea de Bultmann­Bonhéiffer, ya que para ellos el deseo de una presencia abundante de lo divino en la vida corriente encierra el peligro de desnudar al hombre de su grandeza y de su responsabilidad ética para revestir la presencia divina de una cierta dimensión mitologizante 44

• Veo a Teresa de Lisieux en línea con Barth-Bonhoffer en lo que respecta a la primacía absoluta de la iniciativa divina, pero la veo diametral­mente opuesta al espíritu luterano o reformado, radicalizado por Barth-Bonhéiffer, en cuanto a la ingenuidad teresiana -quizás sabia ingenuidad- que concibe a Dios no como alguien únicamente fron­terizo en su vida, sino como aquél que está presente en su más íntima intimidad conduciendo suavemente las riendas.

En segundo lugar, el teólogo tiene la obligación de inquirir res­pecto al sentido de esta espiritualidad. No quiero, con esto, decir que deba juzgarla, porque si, en la Iglesia, los santos tienen un comportamiento que puede ser percibido con cierta objetividad, este comportamiento es una pista también para el teólogo. Este debe interrogarse sobre el significado de un tal comportamiento y esto es lo que haré en los cuatro puntos que siguen:

a) El santo que busca a Dios en la vida cotidiana instaura una forma de vivir en la presencia divina a través de los pequeños signos

44 Con seguridad, un día se pondrá de manifiesto objetivamente lo que representa para Dietrich Bonhiiffer la espiritualidad del «etsi Deus non dare­tu!'» (obrar «como si Dios no estuviese»). Eberhard Bethge piensa que no se trata de una actitud de distanciamiento del cristiano: «Al contrario, se reco­mendaba al Spiritus Sanctus justamente cuando se disponía a tomar en serio el «elsi Deus non daretuf». La autonomía de la «mayoría de edad», de la que comenzaba a hablar ahora, no debe entenderse, por tanto, como una libertad titánica, sino más bien como una libertad humilde» (E. BETHGE, Dietrich Bon­hafler, Teólof!.o, Cristiano, Hombre actual [Bilbao 1970], IISI).

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de esta presencia. Los signos son muchísimos. ¿Se equivoca Teresa al contar tantísimos? Mi respuesta es indirecta: realmente Dios tiene una gran providencia personal con respecto a Teresa. Si ella no la reconociese, se quedaría corta en el reconocimiento de las miseri­cordias que Dios ha obrado en ella. La atención a los signos de la presencia y acción de Dios es, de entrada, un reconocimiento y una acción de gracias.

b) A continuación ensayo una respuesta directa: aquello que acontece ¿puede leerse como signo de la voluntad de Dios? Sí, siem­pre que se haga con prudencia y discreción para evitar fanatismos, tozuderías y aislamientos disfrazados de mandato divino; no hacerlo así sería, seguramente, perder consciencia de la realidad de una vida fundamentada en Dios y vivida según su voluntad. No podemos olvidar que Dios es el «medio divino» en que vivimos, nos move­mos y existimos.

Teresa es muy discreta a la hora de atribuir a Dios una voluntad concreta. A menudo lo hace confesando la mediación de su propio sentir como si de esta manera quisiera evitar una ciencia absoluta­mente segura y, en definitiva, enervante o fanática. Hace un uso frecuente de expresiones como las siguientes: siento 4" me demues­tra 46, me parecía 47, sin duda 48, probablemente 49, me ha hecho sen­tirSO, me inspira ... 51

45 «Evocando en mi interior todo lo que me habías dicho comprendí que el CaI"lTIelo era el desierto adonde Dios quería que yo fuese también a esconder­me ... Lo comprendí con tanta evidencia, que no quedó la menor duda en mi corazón» (Ms. A, 26r). Poco más adelante: « ... tendríamos que decirle lo que Dios me hacía sen ti,.,> (lbid).

46 «y para avivar mi celo, Dios me mostró que mis deseos eran de su agrado» (Ms. A, 45v); se lo demostró mediante el gesto de conversión de Henri Pranzini (cf. 46r).

47 «Me parecía que Dios no estaba contento de mí» (Ms. A, 80r). 4< «Dios que, sin duda, quería purificarme, y sobre todo humillarme, me

dejó en este martirio íntimo hasta mi entrada en el Carmelo» (Ms. A, 28v). 49 «Probablemente yo no transitaría por ese camino [el del sufrimiento],

sino que Dios me llevaría siempre como a una niña ... » (Ms. A, 36r). 50 «Pero pronto Dios me daba a entender que la verdadera gloria es la que

ha de durar para siempre» (Ms. A, 31 v-32r). 51 «Dios me inspiró los sentimientos que acabo de escribir [los de ser una

gran santa)>> (Ms. A, 32r). «Dios no tardó en mostrármelo, enviándome las pruebas que he contado antes» (lbid.). «Ahora comprendo que, sin saberlo, hacía oración y que ya Dios me instruía en lo secreto» (Ms. A, 33v).

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SANTA TERESA DE LISIEUX, TESTIGO DE DIOS 25

En otras ocasiones atribuye a Dios dones sobrenaturales que ha recibido gratuitamente, Y hace bien en remontarse de los consuelos a la fuente de todo consuelo; de la fortaleza recibida al Dador de toda fortaleza:

«Y, en efecto, Dios no quiso negarme este consuelo, o, mejor, quiso consolar a su querida prometida)) 52,

«Pero nunca permitió Dios que leyera ni uno solo [libro] que pudiera hacenne dañO)) 53.

«Dios me concedió la gracia de no conocer el mundo, a no ser para despreciarlo y alejarme de éh) 54.

«La confesión general me dejó una gran paz en el alma, y Dios no permitió que viniera a turbarla ni la más ligera nube)) 55,

«Dios, que quería mi corazón sólo para éb) 56,

«Dios me ha dado un corazón tan fieh 57,

«Todo lo contrario que ahora, pues Dios me concede la gracia de no abatirme por nada pasajerO)) 58,

«Dios, que quería llamar hacia sí a la más pequeña y más débil de todas, se apresuró a hacerle crecer las alas)) 59.

«Era necesario que Dios hiciera un pequeño milagro para hacerme crecer en un momento)) 60.

c) Debemos aceptar las cosas tal como son y tratar de hacer leyes generales de espiritualidad: no debe pedirse a un cristiano corriente que tenga un concepto tan afinado de la Providencia como el que caracteriza a Teresa, Pero tampoco debe pedirse a Teresa una forma diferente de espiritualidad de aquélla que recibió por educa­ción y por gracia: en sí misma ve reflejado el amor.

52 Ms. A, 28r. 53 Ms. A, 31v, 54 Ms. A, 32v. 55 Ms. A, 34v. 56 Ms. A, 37v. 57 Ms. A, 38r. SR Ms. A, 43r. 59 Ms. A, 44r. 60 Ms, A, 44v.

26 JOSEP M. ROVIRA BELLOSO

d) Teresa no huye de la dureza normal de la vida. Cuando dice: «Yo sentía que Dios velaba por nosotras» 61, el mundo contestaría: seguramente es una ilusión. La santa respondería: «Seguro que Dios no defraudaría una esperanza tan llena de humildad» 62. Pero el mun­do podría insistir en otro sentido: la percepción del cojín protector y providente, ¿no es un privilegio frente a tantas personas que ex­perimentan la dureza de la vida? Primera respuesta: la iniciativa de la Gracia ha querido que a Teresa, la débil, no le falte la fortaleza: «Dios me dió muchas gracias de fortaleza en aquellos momentos» 63.

Respuesta definitiva: lo que Teresa valora es la presencia de Dios mismo en medio del desierto, del abandono y de la ausencia de consuelos. La frase «Yo sentía que Dios velaba por nosotras», la pronunció inmersa en la extrema desolación que provocó la gripe en el Carmelo de Lisieux 64. Teresa vivirá la ternura de Dios en medio de una «sécheresse» culminada por la prueba de la fe y la lenta agonía.

Resumen: en el largo período de la redacción de los Manuscritos Autobiográficos, su autora vive el conjunto y los detalles de su vida como una presencia y acción de Dios, percibidas en los signos visibles de su vida cotidiana. Una presencia que se revela compati­ble con aquellas sucesivas oleadas en que se hace vivo y desgarrador el sentimiento de derelicción y de abandono. Durante la enferme­dad y la agonía, Teresa percibe el amor puro de Dios que no la deja 65, consciente que ella misma ama con todo su corazón. Sabe que Dios está presente en el amor que va de Dios a Teresa y del amor que va de Teresa a Dios. Un encuentro de dos amores, el de Dios y el de Teresa (que es reflejo del primero), que hace que se mantenga una profunda paz y una confianza en Dios por encima de toda agonía.

61 Ms. A, 79v. 62 Ms. A, 78v. 63 Ms. A, 79r. 64 Ms. A, 79v. 65 En este trabajo se muestra, a modo de tesis, la primacía y la permanencia

del amor de Dios en Teresa.

SANTA TERESA DE LISIEUX, TESTIGO DE DIOS

4. NOSOTROS, PARA CONOCER A DIOS, NECESITAMOS LA MEDIACIÓN

DE LAS IDEAS O DE LAS IMÁGENES. DIOS, POR SU PARTE,

PUEDE ACTUAR DE INMEDIATO EN LOS CORAZONES HUMANOS

27

En mi libro El MistCl'i de Déu observo con atención cómo el entendimiento humano necesita intermediarios para llegar hasta la luz de Dios: los conceptos, las Escrituras, la gracia ... Por contra, Dios no necesita intermediarios para tocar el alma de sus amados. O para provocar en ellos una cierta «inclinación del corazón» 66. Esta asimetría -necesarias mediaciones para acceder a Dios e inmedia­tez divina para llegar al alma- la hallo reflejada también en los Manuscritos:

«En mi caso Dios no se servía de intermediarios, sino que actuaba directamente él» 67.

De esto podemos deducir que el amor infinito es, consecuente­mente, el medio divino en que crece el cristiano. Nuestro humus y nuestro ámbito espiritual no es otro que el amor infinito de Dios que nos alcanza, nos envuelve, nos atrae, nos convierte, nos sostiene y

nos impulsa: «Sobre todo, crecía [grandissais] en el amor de Dios. Sentía en mi corazón unos ímpetus que hasta entonces no cono­cía» 68. Por esto el P. Pichon queda maravillado ante «lo que Dios estaba obrando» en el alma de Teresa 69, y añade una invitación a Teresa para que «Nuestro Señor sea siempre tu superior y maestro de novicias» e incluso su Director 70. De hecho, sólo él lo era 71, y, por cierto, este director divino no conduce las almas por un camino de numerosos actos de virtud ni a complicarse la vida llevando una contabilidad de las buenas acciones. El guía a Teresa a «hacerlo todo por amor» 72 y a aquel abandono en que «es Jesús quien lo hace todo y yo no hago nada» 73. ¡Cuán diferente del quietismo suena esta

66 Ms. A, 51v. 67 Ms. A, 48v. 6H Ms. A, 52r. 69 Ms. A, 70r. 70 Ms. A, 71r y 74r. 71 Ms. A, 80v. 72 Carta 142, a Celina, del 6 de julio de 1893. 73 [hid.

28 JOSEP M. ROVIRA BELLOSO

frase porque brota de un corazón incansable y audaz gracias a la confianza en Dios!

Esta inmediatez divina -que mantiene un gran parecido con la moción o movimiento divino con que Dios alcanza la intimidad del alma, según santo Tomás 74_ tiene una consecuencia práctica que viene a expresarla Teresa con un aforismo de gran alcance espiri­tual: «cuanto más uno se acerca a Dios, más se simplifica» 75. Real­mente, todo queda unificado en la confianza filial. Todo es sencillo para los sencillos; puro para los puros; misericordia para los mise­ricordiosos. En este nivel ya no queda espacio para el temor, todo es libertad.

Es bien cierto que, en la vida espiritual, lo más sencillo adquiere una gran valor. Y por esto, hablar a Dios, un acto simple en que interviene el intelecto y, sobre todo, el amor, tiene más valor que hablar de Dios, cosa más complicada porque precisa de la mediación de ideas, imágenes, símbolos y parábolas, que deben emplearse con limpieza de corazón; y reconociendo que ningún concepto, ni nin­guna parábola, ni ninguna imagen puede abarcar a Dios ni dar una idea ajustada de lo que es. Esta razón mueve a Teresa a pronunciar uno de sus aforismos verdaderamente «doctorales»:

«Sentía que vale más hablar a Dios que hablar de Dios» 76.

Porque, cuando los hombres hablan de Dios, mezclan su amor propio -añade la santa-, signo de su insuficiencia. En el orden del conocimiento, ésta es la mentalidad que ayuda a Teresa a no desear ni imágenes ni visiones de Dios 77, a pesar de que -también como Tomás de Aquino- ella sabe que para hablar de cosas espirituales es preciso echar mano de las imágenes que deben ser purificadas 78.

Aún apreciando la acción inmediata de Dios en el corazón de los fieles, sin intermediarios, Teresa da un gran valor a la red mediadora

74 TOMÁS DE AQUINO, SlIl11l11a Theol., I-Ir, q.113, a.3,c. También se asemeja a la «consolación sin causa precedente» de IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios, 315, 2' regla.

75 Ms. A, 70v. 76 Ms. A, 40v-41r. 77 CA 5.8.4. En contraste, cf. CA 20.7.2. ]X CA 21/26.5.9.

SANTA TERESA DE LISIEUX, TESTIGO DE oros 29

formada por la comunión de los santos. Como buena carmelita apre­cia la relación con los santos, como apreciará la amistad espiritual con los «santos» de la tierra. Una expresión, no exenta de humor, muestra el concepto cálido que Teresa tiene de la Iglesia como comunión de los santos, tanto los vivos como los muertos:

«Oh! Moi je ne me moque pas des saints." le les aime bien,.,» 79,

La Virgen María, Theóphane Vénard, l'abbé Belliere, le Pere Pichon, sus hermanas", son expresión, casi visible, de la comunión de los santos en que Teresa vive inmersa. Al modo en que Teresa de Avila vivía en la compañía de san losé, san Pedro de Alcántara, san Juan de la Cruz." La carta a los Hebreos nos proporciona la convicción de vivir en medio de una gran nube de testigos 80, Pero debe notarse que Teresa observa una «jerarquía de valores»: los santos forman la familia y la comunión mediadora entre Dios y los hombres; un cúmulo de amigos que no eclipsan la centralidad del don del Espiritu Santo, culmen y finalidad auténticas de toda vida espiritual.

El equilibrio entre la acción inmediata de Dios y la valoración de las mediaciones -equilibrio propio de Teresa- es la llave maestra para entender su famosa frase «Todo es gracia». Es cierto que a quien quiera interpretar el «Todo es gracia», retomado por Bernanos, como una manifestación de poco aprecio por los sacra­mentos, le sería suficiente la siguiente reflexión: la gracia, habitual­mente, se da envuelta en la mediación visible de los sacramentos de la Iglesia, Pero si «el Señor no lo permite», en caso de no darse esta mediación, el Señor no queda inactivo, y es entonces cuando todo se convierte en gracia de Dios 81, La expresión «todo es gracia» afirma que los sacramentos son el canal habitual para el don de Dios, pero no son «la exclusiva» de su acción universal que toca inmediatamente el corazón de todos los hombres, tanto si Dios con-

79 CA 22,9.3. RO He 12,1. XI «Sans doute, c'est une grande grace de recevoir les sacrements; mais

quand le bon Dieu ne le permet pas, c'est bien quand meme, tout est grace» (CA 5.6.4).

30 JOSEP M. ROVIRA BELLOSO

cede su don en la mediación de los sacramentos como en la inme­diatez transcendente de su presencia en el hombre. En este sentido, el pensamiento teresiano tiene su precedente en Tomás de Aquino: «Los sacramentos no atan el poder de Dios» 82. El equilibrado con­texto de la frase -«quand le bon Dieu ne le permet pas»- permite entender tanto el aprecio de Teresa por los sacramentos (yen con­creto el respeto con que recibe la unción de los enfermos 83) como el aprecio todavía mayor por la acción inmediata de Dios en el corazón de los fieles. Porque la finalidad de los sacramentos es que Dios, por una mediación visible, alcance de inmediato el fondo del corazón. Una vez más queda demostrado que Dios es transcendente, pero no lejano de las personas, de sus criaturas. Su Reino -él mismo- siempre está cerca.

Y, es por esto que cabe la experiencia, aunque sea indirecta, de la presencia y gravitación de Dios planeando sobre los humanos, como quien los busca. Por eso, los pequeños, incluso los pecadores pueden experimentar al Dios que se percibe como amor que trans­forma en medio de la aridez desolada de la vida, que imprime su sello en la cera reblandecida que son los pequeños, los sencillos, los

pobres.

5. Los ELEMENTOS DEL CAMINO DE INFANCIA ESPIRITUAL, ENTENDIDO

COMO UNA SITUACIÓN CORRECTA DE LA CRIATURA ENTREGADA A DIOS

Dos palabras previas

1.ª El famoso camino de la infancia espiritual se sitúa, de he­cho, en el marco de la ciencia del amor 84. Desde el comienzo se debe insistir en este fundamental principio: el camino de la infancia espiritual y el camino del amor son dos caras de una misma moneda. El niño espiritual cuenta con el amor divino, se apoya en él y, sobre todo, se transfigura según este amor.

X2 TOMÁS DE AQurNO, Summa T!Jea/., I-JI, q. 113, a.3, ad 1. X3 CA 30.7.16-18. "4 «¡La ciencia del amor! ¡Sí, estas palabras resuenan dulcemente en los

oídos de mi alma!» (Ms B Ir).

SANTA TERESA DE LTSlEUX, TESTIGO DE DIOS 31

2. ª Teresa de Lisieux vive a fondo la economía de la Encarna­ción, esto es, el triple descenso del Verbo de Dios: a) que se hace hombre (asume la «carne» de la humanidad para que ella viva); b) que muere en la Cruz (asume el dolor del mundo, para que de él brote la vida y el gozo); c) que se «esconde» en la Eucaristía (asume el pan cotidiano para dar lugar al banquete de la paz) 85.

El camino de la infancia espiritual, profundamente relacionado con la consagración al amor, se fundamenta en el descenso de Dios, de forma especial en la Encarnación y en la Cruz. De no tener esto en cuenta, la vida de Teresa podría leerse como una des-integración entre la idílica infancia espiritual y la trágica víctima del amor. He aquí la razón del esfuerzo pedagógico que es preciso realizar para mostrar la unidad de un caminito fundamentado en la confianza filial y en la imitación del Dios hecho hombre, crucificado y glori­ficado de entre los muertos,

Primer elemento del camino de infancia espiritual: La confianza incondicional.

«El abandono del niñito que se duerme sin miedo en brazos de su padre» 86, Aquí Teresa o disponía de un florilegio de textos del Antiguo Testamento o hay que reconocer que supo encontrarlos con una gran precisión y acierto:

Pr 9,4: «Si alguno es simple, véngase acá», La santa lo lee así: «El que sea pequeñito que venga a mí»,

Sb 6,6-7: «Al pequeño, por piedad, se le perdona, pero los poderosos serán poderosamente examinados, Que el Señor de todos ante nadie retrocede, no hay grandeza que se le impon­ga; al pequeño como al grande él mismo los hizo y de todos tiene igual cuidado».

Is 40,11: «Como pastor pastorea su rebaño, recoge en brazos los corderitos, en el seno los lleva».

R5 Teresa valora al máximo la frecuente recepción de la eucaristía, con su capacidad de encuentro con Cristo, quien, escondido, se entrega. (Ms. A, 48v).

H" Ms. B, Ir. Cf. CA 6,8.8. Texto importante.

32 JOSEP M. ROVIRA BELLOSO

1s 66,12-13: «Seréis alimentados, en brazos seréis llevados y sobre las rodillas seréis acariciados. Como uno a quien su madre le consuela así yo os consolaré; y por Jerusalén seréis consolados».

Es preciso hacer dos advertencias: la primera: que «todas las almas débiles e imperfectas» están llamadas a seguir su call1inito 87.

Ninguna debe perder la esperanza de llegar a la cumbre de la mon­taña del amor 88

• La segunda: que el abandono no es otra cosa que la confianza llevada al exceso, a un grado de abandono como el de Job HY

•

En la espiritualidad teresiana, todas las actitudes humanas que­dan unificadas en algo que es, a la vez, la entrega de la fe y la confianza familiar máxima: la unidad de la fe y de la esperanza teologales, que alcanzan su expresión más alta al ser informadas por el amor recibido de Dios.

En la espiritualidad teresiana se unifican fe, esperanza y amor en el abandono del niño en brazos del padre, y esto queda resumido en una frase de las cartas: «Estoy completamente segura de que Dios no me abandonará» YO. Esta confianza básica se diversifica en múl­tiples maneras: «Era imposible que Dios no le concediese a usted esta consolación» Y1; «Dios, así lo espero, me dará los medios para serie fiel» 92; «espero que Dios escuche mi plegaria» Y3; «Seguro que Dios no defraudó una esperanza tan llena de humildad» Y4. «No hay nada más que Dios, sólo Dios» Y5, dirá, hasta llegar a una coinciden­cia perfecta con la frase de Teresa de Avila «Sólo Dios basta»: «Dieu seu! sufflt» 96.

R7 Ms. B, Ir. 88 ¡hid. R9 "Cette parole de Job: 'Quand meme Dieu me tuerait j'espérerais encare

en lui», m'a ravie des mon enfance» (CA 7.7.3). 90 Carta 27, a Inés de Jesús, del 8 de octubre de 1887. 91 Carta 59, al sr. Guérin, el 22 de agosto de 1888. 92 Carta 41, al canónigo Delatroette, del 13 al 30 de enero de 1888. 93 Carta 61, al sr. Martin, del 25 de agosto de 1888. 9' Ms A 78v 95 Ca¡:ta 60, a 'la sra. Guérin, del 23 de agosto de 1888. 96 Carta 27, a Inés de Jesús, el 8 de octubre de 1887.

SANTA TERESA DE LISIEUX, TESTIGO DE DIOS 33

No quiere esto decir que la confianza sea más importante que la caridad. Sigue siendo verdad la expresión de Juan de la Cruz: un acto de puro amor vale más que todas las obras. Pero la confianza absoluta en Dios es el instrumento que permite resolver todas las contradicciones y supremas oscuridades de la cruz de los cristianos, santos o no. La confianza incondicional es el instrumento con que Dios mismo nos regala para que se haga realidad el don de la per­severancia. Quien persevera hasta el final se salvará. Y, en defini­tiva -como un niño alegre y feliz-, puedo confiar en que Dios ni quiere ni puede negarme un don que su propio hijo le ha pedido desde la humildad del último lugar. Por otra parte, como queda dicho, esta confianza incondicional es verdaderamente don de Dios: se trata de la esperanza teologal que, además, aparece informada por la caridad, porque el abandono incluye el amor agradecido del niño que se confía.

Segundo elemento: Nuevamente el amor más decisivo que las obras

Pero, ¿cuál debe ser la cualidad del amor verdadero? ¿En qué crisol será probado? El amor no hace falta probarlo, como tampoco motivarlo, porque el móvil del amor no es otro que amar. El niño no conoce ninguna obra que pueda validar su amor. En consecuen­cia es necesario imaginar -como expansión del amor puro- obras gratuitas y propias del niño. Así, las pequeñas obras serán un sím­bolo que mostrarán el mayor amor. No obstante, si se mantiene la pregunta por las obras, Teresa muestra la dinámica misma del amor gratuito:

«¿Pero cómo podrá demostrar él su amor, si es que el amor se demuestra con obras? Pues bien, el niñito arrojará flores, aromará con sus perfumes el trono real, cantará con su voz argentina el cántico del amor [ ... ] aprovechando hasta las más pequeñas cosas y haciéndolas por amor ... » 97.

97 Ms. B, 4r-v.

34 JOSEP M. ROVIRA BELLOSO

Por otra parte, y sin solución de continuidad en el discurso, Teresa afirma que la cruz es la situación desde la que se ama: «Quiero sufrir por amor, y hasta gozar por amor» 98.

En más de una ocasión Teresa -a partir del amor simbolizado por las flores esparcidas- trepa hasta el amor crucificado. Dios y la misma Iglesia sonríen ante las peq.ueñas nadas que el niño ofrece por amor. Pero un día -Teresa lo espera- «AguiJa adorada, ven­drás a buscar a tu pajarillo; y, remontándote con él hasta el Foco del amor, lo sumergirás por toda la eternidad en el ardiente Abismo de ese amor al que él se ofreció como víctima» 99.

Tercer elemento: La consagración al amor

Hemos pasado de la vocación al amor a la víctima ofrecida al amor. ¿Es éste el amor romántico de finales del siglo XIX? ¿Es el mito de la muerte de amor de Schopenhauer y Wagner? ¿Es un catolicismo de pura negación? Se impone la necesidad de un ele­mento que permita interpretar este amor a Jesucristo que, de repente, se eleva hasta su cruz con él. La imitación de Jesús, que tiende a la identificación con Cristo, crucificado y glorioso, es esta clave de interpretación. Una vez más resuena la voz de Pablo: «Con Cristo estoy crucificado y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí» 100.

De todas maneras, resultará interesante analizar los dos elemen­tos que se incluyen en la base de todo el proceso de la víctima de amor, término de todo el camino de infancia espiritual.

a) La vocación al amor

Casi la damos por supuesta porque es la sublime ascensión del Manuscrito B. En él Teresa explica su deseo de poseer todas las vocaciones hasta descubrir que su propia y específica vocación es el amor y que su sitio es el corazón de la Iglesia:

98 Ms. B, 4v. 99 Ms. B, Sv.

100 Ga 2,19-20..

SANTA TERESA DE LISIEUX, TESTIGO DE DIOS 35

«Comprendí que la Iglesia tenía un corazón, y que ese corazón estaba ardiendo de amor. Comprendí que sólo el amor podía hacer actuar a los miembros de la Iglesia [ ... ] Comprendí que el amor encerraba en sí todas las vocaciones, que el amor 10 era todo, que el amor abarcaba todos los tiempos y lugares ... En una palabra, ¡que el amor es eterno ... ! Entonces, al borde de mi alegría delirante, exclamé: '¡Jesús, amor mío ... al fin he encontrado mi vocación! ¡Mi vocación es el amor!' [ ... ] En el corazón de la Iglesia, mi Madre, yo seré el amor ... Así lo seré todo ... ¡ ¡ ¡Así mi sueño se verá hecho realidad .. ,! ! !» 101

b) Llama de amor viva

El amor tiene una metáfora muy expresiva: la llama (de amor). San Juan de la Cruz describe «el alma aficionada e inflamada del amor de Dios» 102. Es una llama que proporciona calor y fuerza, y es comparable también a una inmensa sed de Dios 103. En la espiri­tualidad carmelitana una llama enciende otra llama «porque un amor enciende otro amor» 104, y amor con amor se paga.

Teresa ve el infinito amor de Dios como la zarza incandescente de Moisés. Querría ofrecerse a esta llama viva, convirtiéndose ella misma en llama pura. El amor extático consta de estos dos polos: ofrenda al amado e identificación con él.

Hasta aquí está bien: Teresa no se siente llamada a ofrecerse a la justicia sino al amor misericordioso de Dios 105. Es consecuente con la divisa: «Amor con amor se paga» 106. Ha comprendido que su doble camino ~s el amor y la confianza 107; y, sobre todo, ha enten-

101 Ms. B, 3v. lO' JUAN DE LA CRUZ, Noche oscura 1,11,1. 103 [hid. 104 JUAN DE LA CRUZ, Cántico espiritual B 13,12. 105 Véase J.-F. SIX, Teresa de Lisieux en el Cm'melo (Barcelona 1981), 195-

198. 106 Ms. A, 85v (cf. Manllscrits Autohiografics [CU¡ssics del cristianisme 63;

Barcelona 1996),212). Divisa que tiene su matriz en JUAN DE LA CRUZ, Cántico Espiritual B, 9,7.

107 Ms. A, SOy.

36 JOSEP M. ROVIRA BELLOSO

dido que «sin el amor todas las obras son nada» 108. Pero no deja de comprender también que el amor no sólo debe explicar el sufrimien­to, sino que el amor perfecto asume de forma libre y gratuita el sufrimiento fecundo.

Cuarto elemento: El amor totalmente entregado en la Cruz de Jesús

En la consagración al amor hay un aspecto que toca lo más hondo de la conciencia moderna que busca el máximo de felicidad y de libertad emancipada. Por eso quiero tratar este punto de forma analítica y pedagógica. ¿Por qué Teresa seguirá las huellas de Juan de la Cruz poniendo el máximo amor en la entrega de la propia vida, es decir, en la cruz, siguiendo aquello de: «El amor no consiste en sentir grandes cosas, sino en tener una gran desnudez y padecer por el amado»? 109 Teresa dirá en una página situada entre las dos citas anteriores:

«Veo que sólo el sufrimiento es capaz de engendrar almas, y estas sublimes palabras de Jesús se revelan como nunca en toda su profundidad: 'Os aseguro que si el grano de trigo no cae en tierra y muere, queda infecundo; pero si muere, da mucho fruto'» liD.

La respuesta breve y clara está en remontarse al Maestro y Se­ñor, Jesucristo, para quien no hay amor más grande que dar la vida por los amigos (cf. Jn 15,13). El amor es la entrega de la vida. Pero Jesús la ha entregado por amor después de compartir el dolor del mundo y ser probado en todo como el resto de los hombres, como dice la Epístola a los Hebreos. El aprendizaje del dolor es una au­téntica ciencia (véase Torras i Bages, La ciencia del patir). Una ciencia que han aprendido Sócrates, Buda y el Mesías sufriente y entregado de Isaías, tal como se expresa en el icono de la santa Faz. Esto sería suficiente.

lO' Ms. A, 81v. i09 JUAN DE LA CRUZ, Dichos de lllz y amo/', 114. 110 Ms. A, 81r.

SANTA TERESA DE LISIEUX, TESTIGO DE DIOS 37

Pero, a nivel práctico, en la vida de las personas aparecen -pidiendo sentido patéticamente- el dolor, la contradicción y la muerte, ¿Qué sentido puede tener, por ejemplo, la muerte de una jovencita de veinticuatro años? En primer lugar: esta muerte está iluminada por un amor extraordinario, y este amor es, en definitiva, el testimonio del máximo amor dado por Jesús a Teresa y devuelto por Teresa a Jesús, En segundo lugar, esta entrega es inmensamente fecunda, y la misma Teresa lo remarca espontáneamente en el últi­mo fragmento citado: «Veo que sólo el sufrimiento es capaz de engendrar almas [",] El grano de trigo, si muere, da mucho fruto», Parece aludir aquí a una experiencia. A la experiencia del mismo Jesús expresada en la doble metáfora de los dolores de parto, que dan a luz nuevas vidas, y la del grano de trigo sembrado en la tierra.

Se trata, por tanto, de una experiencia: algo vivido, no sólo pensado o expresado, El martirio real de Teresa (al que Dios mismo está dando la plenitud de sentido), mantiene un primado con respec­to a las palabras que lo expresan e interpretan, Lo que Teresa dice sobre la consagración como víctima al amor misericordioso, aún siendo una interpretación de gran categoría sobre los sufrimientos con que se ha encontrado en el Carmelo y en su propia enfermedad, se manifiesta pálido ante el drama de la ofrenda de Teresa a Dios realizada en el lecho de muerte,

Es aquí, en medio de la realidad vivida, y no en el deseo de sufrir por sufrir, sino de realizar a fondo la voluntad de Dios con el máximo amor, donde Teresa escribe realmente su poema carmelita­no sobre el amor desde la cruz. Esta acción, semejante en todo a la actio Christi in Cruce, es el verdadero mensaje de la entrega de Teresa al amor misericordioso, Ella es entregada día a día, hora a hora en el puro amor, Es innecesario buscar citas, porque los Der­nias entretiens presentan un proceso unitario, de un dramatismo imparable, que lleva a la muerte como condición de la vida plena.

No se trata, pues, de decir primariamente: «¿por qué los místicos han expresado una doctrina sobre la cruz?» La auténtica pregunta es: «¿Por qué la cruz emerge realmente en la vida de los místicos y de los mejores hombres y mujeres de este mundo?» Como un eco nos llega la vida y la muerte -todo el mensaje- de Cristo, que manifiesta en su entrega, el más grande amor.

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Apéndice: Teresa de la Santa Faz, icono de la consagración al amor

No es bueno olvidar el segundo nombre que Teresa tomó como religiosa. Evidentemente que Teresa del Niño Jesús hace referencia al camino de la infancia. Pero el nombre completo consta de una segunda parte -«y de la Santa Faz»- que expresa al estilo de un icono el misterio de la consagración al amor. Es decir, antes de analizar la devoción a la Santa Faz, en la cual Teresa profundizó a partir de la iniciación que le hizo la hermana Inés de Jesús, vale la pena recordar que la devoción a la Santa Faz fue la manera como el siglo XIX comprendió los poemas de! Siervo de Yahvé o del Mesías sufriente y entregado por amor, del profeta Isaías. «La Faz divina, radiante de gloria» 111 queda velada por las lágrimas, el dolor y la humillación. En efecto, es tan importante la devoción a la Santa Faz como el recuerdo de las palabras de IsaÍas: «No tenía ni belleza ni esplendor ... », porque tanto estas palabras como el velo de la Veró­nica -con el símbolo antropológico y bíblico que es el rostro del amado que sufre- nos están mostrando el rostro de Dios velado por el dolor del mundo, el rostro del Mesías sufriente, Hijo y Siervo de Dios. Más aún, el velo de la Verónica está mostrando el rostro de una humanidad dolorida y sedienta de justicia que, apoyada en la promesa divina, camina en lucha pacífica hacia la felicidad del Reino de Dios.

¿Qué nos dice -al estilo de un icono- el misterio de la Santa Faz? Nos habla, en primer lugar, del punto más profundo del aba­jamiento de Dios que es la figura del Mesías doliente. Nos habla, por tanto, de la figura del Mesías entregado por amor. «Morir de amor, dulcísimo martirio», como lo había expresado Teresa en la penúltima estrofa de su «Vivir de amor».

Sugiere, en segundo lugar, y siempre a la manera de icono, e! rostro de Dios, «totalmente bañado en lágrimas» 112. Nos da pistas

111 Carta 156, a Inés de Jesús, del 21 de enero de 1893. La Santa Faz es central en la doctrina teresiana: «Ces paroles d 'Isa'ie «11 est sans éclat, sans beauté ... » on fait tout le fond de ma dévotion a la Sainte Face, ou, pour mieux dire, le fond de toute piété» (CA 5.8.9).

112 En su obra de teatro «Los ángeles del pesebre».

SANTA TERESA DE LISIEUX, TESTIGO DE DIOS 39

para «pensar» (o sentir) qué es el dolor de Dios, Porque la inmuta­bilidad de Dios no es la de un cuerpo que permanezca idéntico a sí mismo, sino la inmutabilidad de la fuente que no para de manar y, todavía mejor, la inmutabilidad de la madre que siempre amará a su hijo y sufrirá con su infortunio, Además, Dios, después de la Encar­nación, no tan sólo existe en sí mismo sino en el otro: en el hombre, Así, cuando Dios no solamente mira o se inclina hacia el hombre sino que se hace hombre, ex-sistiendo en el hombre, entonces asume el dolor del hombre como dolor propio, El dolor del hombre se convierte en dolor de Dios, En resumen:

a) Dios es amor fontal que no deja de manar; b) Dios ,puede existir en el otro y asumir el dolor del otro que,

así, se convierte en dolor de Dios, Es, por eso, que «el hermoso rostro de Dios» -divinísima hermosura-11 3

, aparece velado por las lágrimas en el lienzo de la Santa Faz, pero, al mismo tiempo, es en este sagrado velo ensangrentado del Mesías sufriente donde se manifiestan los auténticos «rasgos de la divina Faz» 114, Un pequeño icono donde se refleja Dios tal cual es,

Es admirable constatar cómo Teresa no separa la infancia de Jesús de su Santa Faz: «Reconozco, Jesús, en esta imagen el brillo puro de tu Faz de niño» 115, Un niño que ya sueña con la muerte y que es capaz de abrasar de amor.

En tercer lugar, es un icono de identificación: en él Teresa con­templa el dulce rostro de Jesús, como lo proclama en la oración A la Santa Faz, Es una contemplación informada por el amor, que conoce sus límites en la medida que es intelectual, y sus posibilida­des en la medida que es amante. Sabe, en concreto, que en la Santa Faz se encuentra el velo del misterio y que la belleza de Jesús permanece escondida: «Su rostro estaba escondido, [ ... ] porque ¿quién es capaz de comprender las lágrimas de Jesús?», escribe a Celina" 116. El velo, sin embargo, no molesta en el camino de ida y vuelta del amor, tal como lo expresa al final de la oración: «Abrá­same con tu fuego. No tardes, Amado mío, a darme el beso eterno»,

113 ¡bid, 114 ¡bid, 115 ¡bid. lió Carta 108, a Celina, del 18 de julio de 1890.

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La identificación con el velo sagrado provoca la identificación con Cristo porque en él está dibujado su rostro. Este velo envolverá y moldeará a la santa, escondida en é1 117

: «Posuit signum in faciem meam» 118, de tal manera que, cuando Jesús mire a Teresa, encontra­rá en ella la propia Faz de Cristo. He aquÍ la identificación más profunda que Teresa expresa en la Oración a la Santa Faz:

«Dígnate imprimir en mí tu divina semejanza de tal mane­ra que ya no puedas mirar al alma de tu pequeña esposa sin contemplarte a ti mismo» 119.

Síntesis

Biblistas y filósofos podrían despachar todo el proceso de la consagración al amor, como cima de la infancia espiritual, con una sola palabra: ¡Fuego! Pero he querido hacer el ejercicio de explicar a los miembros de nuestra sociedad utilitaria la Íntima unidad de estos tres conceptos que forman el crescendo de la consagración al amor misericordioso:

1.º La vocación al amor; 2.º La entrega al amor que enciende la llama del amor vivo; 3.º La muerte en cruz o entrega de la propia vida para que el

pueblo tenga vida y vida en abundancia.

En definitiva, la consagración al amor misericordioso se puede captar intuitivamente de una sola ojeada: el fuego interior. Esta es la vivencia auténticamente mística de la infancia espiritual y de la consagración al amor. Además de esta intuición sintética simboliza­da en la llama, es legítimo analizar cada paso del proceso tal como lo hemos hecho hasta ahora, para penetrar en cada una de las notas del acorde en que se recoge la plenitud del sentido pascual de la vida: el amor ofrecido desde la Cruz de Cristo.

117 Carta 95, a Inés de Jesús, de julio o agosto de 1889. IIR Carta 185, a la hermana Genoveva, del 24 de febrero de 1896, 119 «Á la Sainte Face», en «Prieres» (THÉRÉSE DE LISIEUX, Oelll'feS COI11-

pletes, 972),

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Todo gira, por tanto en torno a este eje: Jesús ha descubierto el sentido del sufrimiento que conduce al amor fraterno, Así pues, en la vida espiritual es esencial la imitación de Jesucristo, llegando hasta la plena comunión e identificación con el crucificado para restituir la vida a todo el pueblo. Y es sencillamente con el objetivo de promover esta fecundidad eclesial que Teresa desea sufrir y ser olvidada 120. A pesar de las frases más punzantes de los últimos días 121; aunque -con humor- reconoce que está tan acostumbrada a sufrir que Dios se verá obligado a cambiarle la naturaleza, cuando le toque gozar, porque echará en falta el sufrimiento 122. Lo impor­tante es el amor que, desde 10 cruz, entrega 10 vida para que haya vida. Ella sabe que, desde el lecho del sufrimiento, ama 123 y que desde este plano su amor es verdadero: tiene suficiente con eso. DeCÍa el 26 de julio de 1897:

«No he pedido jamás al buen Dios morir joven; estoy segura que en este momento él no hace otra cosa que cumplir su voluntad» 124.

Como Teresa de Avila, que pasaba sin discontinuidad de la vi­sión del crucificado a la visión de Cristo glorioso, la santa de Li­sieux sabe que la cruz es la condición del amor más auténtico y glorioso: que consiste en dar vida, a base de dar la propia vida. Desde la Cruz gloriosa, Jesucristo entrega su espíritu como símbolo de la entrega del Espíritu que da la vida al mundo. La popular y gloriosa «lluvia de rosas» que la santa prometió dejar caer después de su participación en la pasión y muerte de Jesucristo, ¿no es, por ventura, el símbolo de la venida del Espíritu Santo que da vida, ya que solamente él es la verdadera agua de vida? Para llegar hasta aquí, sin embargo, además de los elementos líricos (caridad, alegría, paz) que constituyen el fondo psicológico-espiritual de Teresa, ella

120 Ms. A, 71r. 121 «Oh, que j'epreuve de joie a me voir me détruire!» (CA 14.7.10). 122 Carta 254, al P. Roulland, del 14 de julio de 1897; Carta 258, a 1 'abbé

Belliere, del 18 de julio de 1897. 123 Carta 254, al P. Roulland, del 14 de julio de 1897; Carta 258, a l'abbé

Belliere, del 18 de julio de 1897. 124 CA 28.7.14.

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ha tenido que asumir a corazón abierto los otros elementos más dramáticos y turbulentos, relacionados con la cruz: la aflicción 125; la teITible enfermedad de los escrúpulos 126; la desolación o sequedad espiritual 127; la noche de la fe 128, en la cual cuentan las tinieblas -las famosas tentaciones contra la fe-, pero en la que cuenta sobre todo una paz inverosímil 129.

6. LA MÍSTICA DE LISlEUX, o EL AMOR EN LA VIDA COTIDIANA

Este último apartado lo acabaré, ciertamente, con la visión del nivel místico específico de Teresita. Pero, antes de llegar a la pre­sentida mística de Dios en la vida cotidiana, hemos de mirar el revés del tejido; es decir, la desolación y sequedad que forman parte esen­cial de la mística teresiana, como el momento de negatividad y de cruz, necesario para que resplandezca la cara que no es otra sino la valiosa mística del amor en la vida ordinaria, sencilla, olvidada y sufriente. Es precisamente la negatividad que aparece incrustada en la vida espiritual de Teresa la que convierte a la santa de Lisieux en patrona de los que hoy se sienten sin Dios, sin Cristo, sin esperanza (cf. Ef 2,12), aplastados por el peso del dolor del mundo.

a) Patrona de los que buscan a Dios, de los que se sienten alejados de Dios, de los que sufren el sabor amargo del nihilismo

Nos falta comparar el camino de infancia espiritual con algunas grandes corrientes nihilistas o prometeicas de finales del siglo XIX, concretamente con el ideal del niño inocente de Friedrich Nietzsche y de Richard Wagner.

125 Ms. A, 36v. 12ó Ms. A, 39r-v. 127 «J'ai surtout offel't mon épl'euve interieure contre la foi poul' un membl'e

allié de notre famille qui n'a pas la foi» (CA 2.9.7; se refiere al sr. Tostain). m CA 11.8.5. 129 «Si vous saviez dans quelle pauvreté je suis! [ ... ] Mais mon ame, malgré

ses ténebres, est dans une paix étonnante» (CA 24.9.10). Las tentaciones contra la fe comenzaron el día de Pascua de 1896 (Ms. C, 5v).

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Nietzsche presenta las transformaciones a la que está llamado el espíritu humano: del camello al león, y del león al niño I3U, El primer cambio preconizado por Nietzsche es el del camello en león, El camello es paciente, se arrodilla para que le carguen fardos pesados, El león, sin embargo, supera a la bestia de carga porque, con la voluntad de poder y la nobleza de sus altos sentimientos, señorea sobre los animales, está dotado de aquella libertad que se define como una nueva capacidad de crear. Pero «¿qué es capaz de produ­cir el niño que ni tan siquiera el león ha podido lograr? El niño es Inocencia y Olvido. El es un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se mueve por ella misma, un primer movimiento y un santo decir «sí» 131.

¿Surge aquí una coincidencia entre el camino de infancia de Teresa de Lisieux y el niño de Nietzsche? 132 Todavía no, El niño de Teresa es todo él gracia. Gracia recibida de Dios. Mientras que el niño de Nietzsche es el mito de una inocencia biológica, fuerte e imparable como la de Siegfred, el héroe wagneriano, que no tiene pasado o, mejor dicho, no lo conoce, y su presente es no conocer el miedo, Atención. Es precisamente aquí, cuando situamos al niño en la linea del tiempo, cuando brota inesperadamente una coincidencia profunda con la petite Thérese: el niño que ella es -como el que Nietzsche desea ser- privilegia el presente hasta el punto de que al niño no le pesa el lastre del pasado (no lo conoce, o lo ha olvidado, o bien ha olvidado el resentimiento) y no le condiciona la pregunta sobre el destino futuro porque vive en un gozo confiado y sin temo­res. No le pesan ni los agravios del pasado ni la incertidumbre del futuro, Es el niño sencillo y puro, nietzscheano o wagneriano: Sieg­fred o, mejor, Parsifal, el cual, sea como sea, ha recibido la gracia de una misión. En estas coordenadas, el niño no es tanto el mito del comienzo biológico o de la inocencia perdida cuanto la tranquila libertad sin temores y la confianza incondicional que, evidentemen­te, en Teresa no es confianza en un destino ciego sino en el Padre

13() Friedrich W. NIETZSCHE, Así habló Zaratuslra. IJI Ibidem. 132 Para las coincidencias entre Teresa de Lisieux, Nietzsche y otros auto­

res contemporáneos, consúltese René LAURENTIN, Thérese de Lisieux, Mythes el Réalité (Paris 1972).

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de todo amor. El camino de infancia sería la esperanza incondicional en la nueva creación de Dios, expresada en continuidad con la tra­dición bíblica, pero revestida con el ropaje cultural del post-roman­ticismo de finales del siglo XIX.

Hay en la Modernidad un elemento decisivo: la percepción del mal del mundo. El hecho inexplicable del mal se vive como escán­dalo tanto a nivel de inteligencia como de sensibilidad. Ha provo­cado y provoca todavía un inconformismo de hondas raíces, por no decir una rebeldía que se transforma en incapacidad de contemplar el mundo; lo único que cuenta es transformarlo.

Desde Leibnitz a nuestros días, el inconformismo y la revuel­ta ante el mal, han marcado nuestra cultura, si entendemos por cul­tura los intentos de encontrar el mejor sentido a la vida. Ahora bien, la percepción escandalizada del mal aparece como fruto de una gran decepción, experimentada cuando se comprueba, en la infancia, en la adolescencia o en la edad madura, que no se está viviendo en el «mejor de los mundos posibles». (Esta frase de Leibnitz no tiene, según su autor, el sentido ingenuo que a menudo se le asigna.) Atención, por tanto: el peligro de decepción es tanto mayor precisamente cuanto más perfecto es el mundo, el ambiente, la convivencia o la relación en que nos movemos. Cuanto más hermoso es un juguete tanto mayor es la decepción cuando se estropea.

Eso tiene, en el caso de Teresa de Lisieux, una aplicación muy concreta: el mundo infantil de Teresa es casi perfecto porque en él existe el amor tierno de su madre, el amor responsable del padre y el entorno afectuoso de las hermanas, expresión cumbre y exacta del amor fraterno. Sin embargo, todo eso se le hundirá a Teresa.

Ella, de pequeña, se ha visto agraciada con un sentimiento na­tural y sobrenatural comparable a un lirismo interior hecho a base de tres cuerdas: la de la alegría que llena su corazón 133, la de las de­liciosas oleadas de paz 13\ pero, sobre todo, la del amor que brota

133 «Su alegría era demasiado grande y demasiado profunda para poder contenerla. Pronto la inundaron lágrimas deliciosas ... » (Ms. A, 351'); «¡Ah, mi alegría fue sin amargura ... 1» (Ms. A, 35v).

134 «Pronto la paz vino a inundar mi alma con sus olas deliciosas y com­prendí que si era amada en la tierra, también lo era en el cielo» (Ms. A, 44r).

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con la visita del Espíritu Santo 135, Ella pertenece a un mundo armó­nico lleno de afecto y de fe, Un mundo en el cual el afecto natural es el signo de la benevolencia de Dios, ya que el amor, la alegría y la paz vienen del Espíritu Santo y constituyen el Reino de Dios (cf Rm 14,17), Teresa vive naturalmente el mundo de los Buissonnets pero, al mismo tiempo, vive sobrenaturalmente el Reino del Padre del Cielo, que está cerca. Este sí que es el mejor de los mundos posibles, de manera que no se puede pedir más",

Todo eso tan bueno -pero, ¡ay, tan frágil!- se le hunde a Te­resa, A ella Dios la ha tratado como a una niña mimada, es cierto, Pero también ha recibido «la cruz mejor escogida que ha podido idear su inmenso amor» (la enfermedad del padre) IV" Ella, la poseída por la dulzura lírica que proviene de las «zalamerías» y de las «dulces caricias» de la madre, del padre y las hermanas, se siente en un momento dado tan desolada como Lou Andréas Salomé cuando ha perdido -ella y toelo su mundo- su sentimiento infantil de Presen­cia 137; o como el corresponsal de Lou Andréas Salomé, que es preci­samente Friedrich Nietzsche, cuando proclama -mientras sostiene con su mano la linterna con la que lo busca- que Dios ha muerto en su mundo. Ella, Teresa, pasa por la triple y tremenda decepción de la muerte de la madre, de la locura del padre y ele la aspereza inespera­da elel convento que evapora las zalamerías de sus hermanas, dos de las cuales habían entrado antes que ella en el que había de ser el foco de la gracia y ahora aparece como un nido de pasiones pequeñas: «Cambien ele peines, de déceptions!» exclama el 20 de agosto de 1897, un mes antes de su muerte 138, Incluso reprendre a san José porque la ha dejado sufrir más allá de cuanto se puede comprender,,,

Dicho pedagógicamente: el mensaje de Lisieux es actual porque allá donde Nietzsche, Lou Andréas Salomé y tantos otros contempo­ráneos nuestros cayeron en un nihilismo teórico y práctico, la petite Thérese se aferra a la fe plena ele esperanza y «contra toda esperan­za» (Rm 4,18), continúa confiando en Dios, en Cristo, en la Virgen

135 «Me preparé con gran esmero para recibir la visita del Espíritu Santo; no entendía cómo no se cuidaba mucho la recepción de este sacramento del amor» (Ms. A, 36v).

IJ6 Carta 108, a Celina, del 10 de julio de 1890. 1.17 Lou ANDRÉAS SALOMÉ, Ma l'ie (Paris 1977), 14. m CA 20.8.14.

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María, en los otros santos amigos suyos y en la verdad de la vida más allá de cualquier desolación presente.

b) La mística

Sería poco decir: Santa Teresa se aguanta en la fe donde los representantes de la Modernidad cayeron en el nihilismo porque el mundo, con el absurdo del mal, les cayó encima. Y es poco porque a Teresa se le dio algo más que el hecho de aguantarse en la fe, aunque eso ya es muchísimo. Es cierto que ella ama el ideal de «una vida totalmente ordinaria» tal y como la contemplaba en la Sagrada Familia 130. Es cierto, además, que la santa de Lisieux se distingue por la ausencia de cualquier fenómeno místico extraordinario, en contraste con Teresa de Avila que había experimentado visiones y otros fenómenos místicos. .

Vale la pena matizar este punto: la fe de Teresa de Lisieux se ha hecho árida y desértica 140, surcada por la tentación y la tribulación. Pero, además de esta paz profunda, hay momentos en que inespera­damente -y místicqmente- todo se ilumina. No hay fenómenos convencionalmente extraordinarios, pero está el fenómeno místico de la transfiguración por el amor. En este sentido, me parece sufi­cientemente probado el breve éxtasis previo a la muerte:

«Les soeurs eurent le temps de s'agenouiller autour du lit et furent témoin de l'extase de la sainte petite mourante» 141.

Debió durar el espacio de un «Credo» 142. Su hermana Paulina (Inés de Jesús) quedó impresionada y escribe el mismo día de la muerte: «Levantó los ojos al cielo. ¡Qué pudo llegar a ver!» 143.

139 ¡hid. 140 «¡Ah, sí, cuántas tinieblas! Pero siento paz» (CA 28.8.3); «C'est bien

dur de souffir sans aucune consolation intérieure. Oui, mais c'est une souffran­ce sans inquiétude. Je suis contente de souffrir puisque le bon Dieu le veut» (CA 29.8.2).

141 Cf. CA 30.9. 142 ¡hid. 143 Carta de Inés de Jesús al sr. y la sra. Guérin y a Leonia, del 30 de

septiembre de 1897, cf. Correspondan ce générale, vol. II (Nouvelle édition du Centenaire, Paris 1992), 1072.

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Este éxtasis no es algo aislado o excepcionaL Su contenido es­piritual se ha ido preparando en todos aquellos momentos de la vida de la santa en que experimenta -al mismo tiempo- el sufrimiento más intenso unido a un gran impulso de amor a Dios, Aquí estriba la especifidad de la fe de Teresa: no es lo mismo decir «yo creo» que sentirse transfigurado por el amor en medio del sufrimiento 144,

El amor nace de la fe viva, como don sobre-gratuito que Dios de­rrama en el corazón de la fiel Teresa. Esta transfiguración por el amor es un don místico tan importante como el de los otros místicos carmelitas: es el éxtasis de amor en medio del sufrimiento coronan­do la fe que confía absolutamente.

Esta es la razón por la que Teresa, aunque no «vea» a Dios ni con los ojos corporales ni con el sentimiento ni con la «visión inte­lectual» de Teresa de Avila, mantiene una inmensa paz, porque, simplemente, ama 145 • Lo dice con toda claridad: aquí abajo, en la tierra, únicamente le falta ver a Dios, porque -en lo referente a la unión con él por amor- ya no puede estar más unida al buen Dios 146. Este es, por encima de todos los voluntarismos posibles, el gran don de Dios.

Por eso, es bueno evocar una de estas gracias: la que el Señor concedió a Teresa en los primeros tiempos de su estancia en el Carmelo, como si fuera el estímulo adecuado en aquel momento de su proceso de maduración. Teresa, mientras ayuda y sostiene a la hermana San Pedro, se da cuenta que este pequeño servicio se pro­duce sin el acompañamiento de música o de luces de salón, ni tam­poco de dorados o alfombras. Se siente, sin embargo, transfigurada por la gracia de la luz: el Señor la iluminó con los resplandores de

144 «Eh bien! AlIons! ... AlIons! ... Oh! le ne voudrais pas moins longtemps souffrir... Oh! le l'aime! ... Mon Dieu ... le vous aime» (CA 30.9). Son las palabras que pronunció en el momento de su muerte, pero hay otras muchas semejantes que preparan este éxtasis. En la curación de la enfermedad, en la primera comunión, en el asombro ante la nieve imprevista, en tantas ocasiones de su vida ese estado de amor lo ha vivido Teresa muchas veces.

145 «le ne désire pas voir le bon Dieu sur la terreo Et pourtant je I'aime!» (CA 11.9.7).

146 «Apres tout, cela m'est égal de vivre ou de mourir. le ne vois pas bien ce que j'aurais de plus apres la mort que je n'aie déjit en cette vie. le verrai le bon Dieu, c'est vrai! Mais pour etre avec lui, j'y suis déjit tout it fait sur la terre» (CA 15.5.7); también 13.7.17 y otros).

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la verdad, más luminosos que las fiestas de la tierra y más allá de toda felicidad humana 147. La transfiguración de la vida ordinaria por el amor es el gran don místico de Teresa de Lisieux.

CONCLUSIÓN

Llegados aquí, se siente la necesidad de sintetizarlo todo en una palabra. Y Teresa lo hace de nuevo con un icono. Tal como había sintetizado su amor entregado en el icono de la Santa Faz, ahora vemos que sintetiza el camino de la infancia, el ideal de la vida ordinaria transfigurada por el amor e incluso la consagración al amor, en el icono de María, virgen y madre, sencilla, convivencial, entregada al amor y fecunda como ningún otro cristiano lo haya sido.

El valor icónico y de síntesis que María tiene en la espiritualidad teresiana aparece radiante en el último gran poema (el 54), Por qué te amo, oh María, que Teresa compuso a petición de su hermana María (en religión, María del Sagrado Corazón). Teresa confiesa que todo lo que ella hubiera deseado predicar sobre la Virgen María -sobre su vida real, no supuesta- se contenía en este poema 14R. En las estrofas de este poema -uno de los verdaderamente buenos de la santa-, Teresa aparece en contraste con la figura de María, más madre que reina. En ambas figuras, pero de una manera ejemplar en María, destaca la dulce humildad (la pequeñez, la pobreza, la sen­cillez con que se mezcla con las otras mujeres de su tiempo), así como el amor que no tiene miedo al sufrimiento de la cruz.

¿Por qué digo que María, como la Santa Faz, tiene un valor icónico para Teresa? Porque Teresa no piensa a María. Ella, desde la fe y, por tanto, desde el evangelio (<<meditando tu vida tal como la describe el evangelio»), contempla su figura. Diría que la escucha y que la ve, si sigo la literalidad del poema: la escucha en casa de Isabel; la ve en Belén, la ve vivir y morir, la ve en la falda de la montaña, con los pescadores que escuchan la Palabra, ve en ella al Verbo eterno del Padre; se le aparece y le muestra cómo es su

147 Ms. e, 29v-30r. 14H ef. CA 21.8.3.

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oraclon y su caridad, Por eso Teresa contempla este icono: quiere aprender en él, quiere imitarlo y, sobre todo, amarlo, La contempla­ción y el amor de la figura (icónica) de María, ¿no es verdaderamen­te una tradición carmelitana? Para Teresa, María es el resumen abre­viado del caminito: la síntesis de las armas que Dios le ha regalado,