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San Juan de la Cruz y el diálogo con Oriente

SANTIAGO GUERRA

(Salamanca)

INTRODUCCIÓN

Arnold Toynbee se atrevió a afirmar que "el historiador de dentro de cien años, cuando se ponga a escribir sobre nuestra época, se sentirá fascinado no por la lucha entre el comunismo y el capitalismo, sino por lo que podrá ocurrir una vez que el cristianismo y el budismo se decidan, por fin, a penetrar profun­damente el uno en el otro" l. Aunque por nuestros patrios lares la mera idea de una impregnación del cristianismo por el budismo (no, naturalmente, al revés) produce a muchos un instintivo esca­lofrío, en otros lugares y en otras latitudes teológicas el diálogo serio y constructivo ha comenzado, secundando así no sólo el genuino espíritu conciliar, sino también los deseos de los espíritus más lúcidos que, desde dentro o desde fuera de las religiones, aprecian la urgencia de derribar todo telón teológico de acero (el político ya se derrumbó) para que pueda nacer un nuevo tipo de humanidad y las mismas religiones puedan enriquecerse con una mutua transfusión de valores.

El diálogo con las religiones orientales tiene su cita privilegia­da en el campo de la experiencia mística. Un encuentro a nivel puramente doctrinal se ha mostrado hasta ahora lamentable pér­dida de tiempo, y una postura de viejo cuño apologético produce

1 Cfr. W. JOHNSTON, "Diálogo con el budismo zen", en Concilium, 49 (1969), p. 449.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD, 49 (1990) 501-541

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no ya indiferencia, sino automático rechazo. Así lo testimonian autores tan expertos en el budismo zen y tan avezados en el terreno práctico del diálogo cristiano-oriental como H. M. Enomiya-Lasalle y W. Johnston 2.

Si este hecho no prejuzga la validez actual de la labor misio­nera, nos hace al menos conscientes del verdadero núcleo de unas religiones que son esencialmente religiones de "meditación", en­tendida ésta como un camino de interiorización radical, y que, por lo mismo, sólo pueden sentirse aludidas e interesadas en un diálogo con los cristianos en el que éstos ofertan su propia expe­riencia espiritual o la de su tradición religiosa. La derivación del diálogo desde este ámbito de la experiencia al del dogma o la interpretación teológica es por ahora casi una utopía, dado el carácter no sólo adogmático, sino antidogmático de dichas reli­giones.

En el diálogo con el budismo, S. Juan de la Cruz ha mostrado ser un interlocutor especialmente cualificado y gustosamente acep­tado como tal por los budistas 3. Tampoco es S. Juan de la Cruz un forastero o un convidado de piedra en el diálogo cristiano­hindú. Ha sido llamado el yogui por excelencia de Occidente y su doctrina asimilada por los maestros hindúes no sólo a la del Baghavad Gita, sino también a la propia del V edanta 4.

l. Feudatario de Oriente

San Juan de la Cruz no fue, naturalmente, sabedor del influjo indirecto de Oriente en su sistema doctrinal; pacífico y al mismo tiempo fervoroso receptor de la tradición mística dionisiana, nun­ca pudo probablemente sospechar que las enseñanzas del entonces tenido por discípulo riguroso de S. Pablo, Dionisia Areopagita,

2 Cfr. H. M. ENOMIYA-LASALLE, Zen und christliche Mystik, Freiburg i. B., 1986, p. 489; W. JOHNSTON, l.c., pp. 450ss.

3 W. JOHNSTON, l. C., pp. 450-453. 4 Cfr. SWAMI SIDDHESVARANANDA, Pensiero indiano e mistica carmelita­

na, Roma, 1977, 199 pp. El autor extrema la simpatía por el Santo y recalca el acercamiento, pero también sabe deslindar las fronteras. "Entre los místicos cristianos a los que de uno u otro modo podemos atribuir el término de yogui, S. Juan de la Cruz puede ser definido el yogui por excelencia, porque en él se armonizan todos los tipos de yoga mantenidos juntamente con la supremacía de la fe cristiana" (p. 196).

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no eran sino una adaptación cristiana del neoplatonismo ploti­niano, y que Plotino había bebido directamente en la India su mística del Uno, cabal equivalente del Atman-Brahman hindú. De tal forma penetró el Oriente místico en el cristianismo neopla­tónico (al que contribuyó también decisivamente S. Agustín, asiduo lector de Plotino antes de su conversión) que Gautama Buda fue incluso venerado furtivamente en el santoral cristiano bajo los nombres conjuntos de los imaginarios S. Barlaam y S. Josafat 5.

2. Empeños de cuasi-identificación

Muchos juicios comparativos entre la doctrina del Santo y la espiritualidad oriental oscilan entre el afán de mostrar una prác­tica cuasi-identidad y el interés por destacar la confrontación entre ambos. Las dos posturas hacen difícil ver en S. Juan de la Cruz a un autor adecuado para un auténtico diálogo entre cristia­nismo y Oriente.

Muy cerca de la frontera oriental, si no atravesándola, le ven los que, convencidos por una parte de la incompatibilidad entre cristianismo dogmático y misticismo, y persuadidos por otra de que Juan de la Cruz representa una de las cumbres del misticismo universal, consideran que fue místico a costa de no ser un cristia­no ortodoxo: perforando la jerga oficial en cuyos moldes vació o se vio obligado a vaciar su experiencia, puede percibirse que ésta revienta los odres dogmáticos, va más allá o se queda fuera de la obligada inteligencia de las verdades de fe y, en resumidas cuen­tas, se alinea con una experiencia de la Realidad Última muy semejante a la apersonal budista o transpersonal hindú.

A esta conclusión llegan seguidores de posiciones doctrinales

5 En el martirologio romano, día 27 de noviembre, se lee: "En la India confinante con la Persia los santos Barlaam y Josafat, cuyos admirables hechos escribió S. Juan Damasceno". Se acepta comúnmente que, efectiva­mente, la leyenda de Barlaam y Josafat no es más que una biografía cristia­nizada de Gautama Buda. Aldous Huxley considera "una de las tragedias de la historia el que la cristiandad no haya conocido del budismo más que la mutilada versión de la biografía semilegendaria de su fundador" a través de la fábula de los citados santos. Cfr. A. HUSLEY , Eminencia gris, Barcelona, 1979, pp. 39-40.

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antagónicas: los que, fijos los ojos en el dogma cristiano, rechazan el misticismo y con él a S. Juan de la Cruz, y los que, partidarios únicamente de la experiencia mística, repudian el para ellos insal­vable impedimento de dicha experiencia, el dogma cristiano, y aceptan con entusiasmo al místico carmelita.

Es bien sabido que en el seno de la Iglesia protestante nunca ha existido simpatía por la mística, y que Karl Barth y otros teólogos dialécticos la consideran como opuesta a la esencia mis­ma de la revelación bíblico-cristiana 6. Pero no han faltado teólo­gos católicos que han compartido esa misma doctrina y han la­mentado, juntamente con aquéllos, la trágica adulteración de la fe y espiritualidad cristiana provocada por la aparición de la "mística" en la Iglesia, mística que se identifica con la apofática o "negat\va" del Areopagita y su sustrato helenístico-oriental. Los dardos de estos teólogos llegan a S. Juan de la Cruz: "El abad dice que S. Juan de la Cruz es como una esponja llena de cristianismo. Puede sacarse todo exprimiéndola y queda la plena teoría mística" 7.

Dom Chapmann, un relevante escritor espiritual de este siglo e incondicional seguidor de S. Juan de la Cruz, parece referirse aquí al abad Columba Marmión, de todos conocido por sus magníficos libros de espiritualidad litúrgica. La influencia en Dom Chapmann de la opinión de Marmión sobre el "cristianismo" del Santo queda reflejada en estas palabras suyas: "En conse­cuencia, por unos quince años detesté a S. Juan de la Cruz y le llamé budista. Amaba a Santa Teresa y la leí una y otra vez. Primero era cristiana; sólo en segundo término mística. Luego "i

6 Cfr. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik 1/2, pp. 344-356. Barth llega a llamar a la mística "ateísmo esotérico". El barthiano E. Jüngel hace honor a su maestro al usar la despectiva expresión de "mística y algo peor todavía". E. JUNGEL, Dios como misterio del mundo, Salamanca, 1984, p. 11. La misma oposición a la mística mantuvo antes de Barth el fundador del Iibera­lismo doctrinal protestante Albert Ritschl, blanco principal de las iras teoló­gicas de Barth y de toda la teología dialéctica.

7 A. HUXLEY, La filosofía perenne, Barcelona, 1977, p. 77. Huxley aduce esta cita de Dom Chapmann, que, por su parte, lamentaba que fuera tan difícil "el problema de conciliar (no meramente unir) el misticismo y el cris­tianismo" (ibíd., p. 76). El mismo problema ve Baruzi, que cree además encontrar ese conflicto en la propia conciencia de Juan de la Cruz. Cfr. F. RUlz SAl.VADOR, "Antropología sanjuanista", en Temi di antropologia teolo­gica, Roma, 1981, p. 412.

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que había perdido quince años en cuanto concernía a la plega­ria"8.

Aldous Huxley y otros valedores del misticismo adogmático saludan, en cambio, "el hecho alentador de que el misticismo constituya la base de una religión libre de dogmas inaceptables dependientes de hechos históricos mal establecidos y arbitraria­mente interpretados"9. En el cristianismo los místicos dionisianos representan esa religión libre por estar "prontos a adaptar el dogma católico a una experiencia directa e inmediata" 10, y S. Juan de la Cruz es considerado por Huxley como el último gran representante de esa tradición; después, frente al teocentrismo puro de los dionisianos, orientados hacia la divinidad indiferen­ciada, vendrá el Jesuscentrismo de los jesuitas y de Bérulle, que será el culpable de la muerte de la mística en la Iglesia Católica 11.

Huxley cree contar con un Juan de la Cruz que le sirve para apoyar el sincretismo místico defendido y expuesto en su libro La filosofía perenne, en el que textos del Santo y otros místicos cristianos "dionisianos" son aducidos junto a otros de las místicas orientales o del sufismo para corroborar cada una de sus afirma­ClOnes.

3. Acentuación de lo diferente

Autores hay, y numerosos, que dentro del diálogo ecuménico oficialmente iniciado por el último Concilio muestran una cons­tante preocupación por señalar, más que la similitud entre la mística oriental y la cristiana, la diferencia de ésta frente aquélla y el papel clarificador de la cristiana en el batiburrillo de ofertas y demandas de numerosas místicas de marketing, nacidas por vía directa o indirecta de una mística oriental centrada en el ensan­chamiento de la conciencia del Sí-Mismo, en la exploración y actualización de las potencialidades dormidas de la subjetividad humana, y por lo mismo sin relación objetiva alguna al misterio

x A. HUXLEY, l. c., p. 77. Puede apreciarse la "conversión" de este abad benedictino a S. Juan de la Cruz en DOM CHAPMANN Lettres spiritue/les, Paris, 1947,223 pp., publicadas en la colección La Vigne du Carmel.

9 A. HUXLEY, Eminencia gris, p. 95. 10 lbíd., p. 90. II lbíd., pp. 93-100.

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revelado de Dios como realidad no reductible al núcleo más Íntimo de esa subjetividad 12 •

En ese afán de clarificar la diferencia, al que va unido un no menor ardor por establecer la superioridad de la mística cristiana incluso como experiencia de la profundidad del hombre, S. Juan de la Cruz es aducido como testigo nítido y de ninguna forma dudoso o ambivalente a pesar de su concomitante firmamento neoplatónico.

Es cierto que algo se resiste en Juan de la Cruz con más fuerza que en otros estelares místicos de la Iglesia Católica al empeño de cuasi-identificación con la mística oriental al que hemos aludido anteriormente. Quizá por ello la nueva física y la nueva psicología y hasta la nueva mística, claramente alineadas con la mística oriental, y representadas paradigmáticamente por F. Capra, Ken Wilber, Stanislav Grof, J. Zeisel y otros 13, manifiestan su predi­lección, al buscar muestras cristianas de su visión unitaria del cosmos y de su investigación de la profundidad de la psique o del espíritu humano, por las místicas de Eckhart y de Teílhard de Chardin, mientras S. Juan de la Cruz permanece para ellos prác­ticamente ignorado y preterido. Eckhart, con su distinción entre Dios y la Deidad y con su doctrina de la presencia del entendi­miento increado en el ser creado, es incluso considerado por el filósofo japonés Ueda como un budista anónimo 14. Teilhard de Chardin, con su ecuación de conciencia-energía y su visión evo­lutiva o cosmogenética, parece encajar a la perfección en el es­quema de una mística cósmica como la oriental, presidida por la convicción de que la realidad no sólo suprema, sino única, es la conciencia-energía 15. La aceptación entusiasta de Teilhard se pro-

12 J. SUDBRACK es uno de los que más se han significado en señalar la diferencia; S. Juan de la Cruz es siempre aducido como prueba. Cfr., por ejemplo, Mystik, Mainz, 1988, pp. 64-70, 140-145.

13 Un "dossier" muy completo de temas y autores que tratan de la nueva mística, de la nueva física y la nueva psicología y de la relación de estas dos con aquélla, así como de la posición característica de la mística cristiana en medio de estas nuevas corrientes, puede verse en otro de los libros del citado J. SUDBRACK, La nueva religiosidad, Madrid, 1990,252 pp.

14 Cfr. S. UEDA, "Maitre Eckhart et le bouddhisme zen", en La vie spir¡­fuelle, 53 (1971), pp. 33-42.

15 Una defensa apasionada de esta doctrina del Ved anta, apoyándose científicamente en la moderna micro física, puede verse en el libro de Th. BROSSE, Conciencia-Energía, Madrid, 1981,353 pp. El aspecto energético de

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duce entre los mismos adeptos del hinduismo y el budismo 16 a pesar del rechazo explícito de la mística oriental por parte de Teilhard, que la define como mística de la "difusión e identifica­ción" (regreso al principio indeterminado) y la considera diame­tralmente opuesta a su visión del cosmos como concentración y convergencia de lo múltiple en un solo punto final: el omega­Cristo.

Mientras la acentuación de la diferencia entre Oriente y Juan de la Cruz sirve a unos para destacar igualmente la esencia y superioridad de la mística cristiana es empleada por otros para tratar de evidenciar la preeminencia de la mística monista de Oriente. Tal es la tesis de la importante obra de G. Vallin 17 sobre las dos fornas o caminos de experiencia de la trascendencia: el camino de la gnosis o conocimiento superior (realización metafí­sica de la trascendencia) y el camino del amor (experiencia reli­giosa de la trascendencia). Vallin considera como representantes más caractarizados de la vía metafísica al Vedanta rígidamente no-dualista de Shankara dentro del hinduismo y dentro del cris­tianismo al maestro Eckhart, al que juzga "más próximo a Shan­kara que a S. Juan de la Cruz" 18, mientras estima acertadamente a éste como el más neto sistematizador doctrinal de la vía religiosa o del amor dentro de la mística cristiana; como vía del amor juzga igualmente, dentro del hinduismo, la expuesta en el Bhaga­vad Ghita con su mística bhakti (= de la devoción o amor a Dios) yen la doctrina igualmente bhakti del teísta vedantino Ramanuja. Vallin, cuya obra representa un sutil análisis de las estructuras ontológicas, cosmológicas, antropológicas y psicomentales de am­bos caminos, se decanta abiertamente por la vía metafísica y su

la Conciencia fue desarrollado sobre todo en el Shakta-Vedanta. La autora reconoce la similitud de la doctrina teilhardiana con la de la oriental conciencia-energía, pero lamenta que su pensamiento no llegara hasta el final por culpa de su "metafísica cristiana con un Dios personal. Si el autor, prosigue Th Brosse, se hubiese dejado penetrar por la filosofía oriental, cuyo contacto no despertó su interés, ese punto OMEGA que el hombre va a descubrir en el centro de su noosfera habría podido ser la Conciencia Univer­sal" (p. 61).

16 Véase, por ejemplo, el capítulo dedicado a Teilhard en el libro del Lama ANAGARIKA GOVINDA. Buddhistische Reflexionen, Bern, 1983, pp. 235-261.

13

17 G. VALLlN, Voie de gnose el voie d'amour, Sisteron, 1980, 181 pp. 18 G. VALLlN, o. e., p. 52.

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experiencia de las trascendencia como Absoluto transpersonal frente a la vía sanjuanista y bhakti de la experiencia de la trascen­dencia absoluta como experiencia del Dios personal; aunque con­sidere también ésta como legítima y no ilusoria, le niega la cate­goría de experiencia suprema y se complace en señalar sus insu­ficiencias y hasta sus escollos tanto doctrinales como vivenciales o existenciales.

4. El secreto sanjuanista del diálogo

Si los defensores de la oposición dogma-misticismo ven en Juan de la Cruz al adogmático místico experimen ¡al rendido prácticamente a un misticismo de raíz oriental, los que subrayan la diferencia entre él y el Oriente señalan su asentamiento riguroso en una dogmática cristiana plenamente personalista, es decir, centrada en el aspecto personal-trinitario de Dios; ahí ven la raíz de su sistema místico en ningún momento abandonada o sacrifi­cada en aras de la experiencia pura.

Esto es para unos el timbre de gloria de Juan de la Cruz, lo que le constituye en el "doctor místico" por excelencia, que ha puesto al descubierto y descrito insuperablemente la sublimidad de una mística específicamente cristiana, pero para otros, como G. Vallin, es la razón de la insuficiencia y dramatismo de la misma.

Ni el Juan de la Cruz visto sólo como místico experimental, ni el estimado o criticado por su recia ortodoxia y las consecuen­cias de ésta, puede ser el interlocutor privilegiado en el diálogo cristiano-oriental; el secreto de su fuerza dialógica reside en que Juan de la Cruz representa la unión más equilibrada de la mística psicológica y la mística dogmática de S. Pablo y S. Juan no por simple soldadura de ambas, sino absorbiendo y sobrepasando la simple psicología en la fe 19.

En la época religioso-cultural que le toca vivir a S. Juan de la Cruz se acusan ya claramente de forma generalizada las conse­cuencias del viraje en redondo desde el objetivismo teocéntrico medieval al subjetivismo antropocéntrico que hizo su aparición con el Renacimiento, fue elevado a sistema por Descartes y con-

19 L. BOUYER, Mysterion. Du mystere a la mystique, Paris, 1986, p. 320.

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sumó su trayectoria en la filosofía kantiana. A la primacía y práctica exclusividad del "mysterion" objetivo de Dios en Cristo en la espiritualidad contemplativa de los primeros siglos cristianos y de toda la Edad Media (aunque el acercamiento al "mysterion" se haga mediante categorías platónicas y neoplatónicas) se une en esta época la atracción por la interioridad como experiencia cons­ciente. En este tiempo aparece por primera vez el nada bíblico sustantivo "mística" para señalar más bien la experiencia interor que el misterio que se experimenta, y tiende a sustituir al término "contemplación", que dice una relación directa a la sumersión en la realidad objetiva de Dios 20.

Juan de la Cruz, mostrando su sensibilidad para los signos de su tiempo, va a dar un relieve hasta entonces desconocido a los aspectos psicológicos o subjetivos del camino hacia la unión con Dios, les va a observar con suma agudeza y les va a describir magistralmente. Manteniendo la unidad de misterio y experien­cia, y permaneciendo fiel al teocentrismo de la mística tradicional, va, no obstante, a acentuar el polo interior de la experiencia de manera decisiva para la historia de la mística.

Esto atrae la atención de una espiritualidad oriental que centra su interés en el análisis (hasta ahora no superado por la psicología occidental) de los estados de conciencia y en el adiestramiento práctico para irlos recorriendo y superando con la finalidad de acercarse y unirse a la Conciencia trascendente. Juan de la Cruz coincidirá sorprendentemente con Oriente en este aspecto y mar­cará una metodología del camino espiritual muy afín. Pero desde la óptica fundamental de su fe trinitaria dará a la vez un sentido muy distinto a los numerosos puntos de coincidencia. Sólo si se da una diferencia se puede dar un diálogo, pero a su vez un diálogo sólo tendrá viabilidad si en él aparecen afinidades.

¿Cómo se concretan esas diferencias y afinidades?

1. Lo REAL, LA CONCIENCIA Y LA FE

Oriente 21 no cuenta con una visión de la realidad proporcio­nada por una revelación positiva como la bíblica a la que adhe-

20 L. BOUYER, "Mystik- Zur Geschichte eines Wortes", en Grundfragen christlicher Mystik, Stuttgart, 1987, pp. 57-73.

21 Vamos a emplear en este trabajo la palabra "Oriente" para referirnos al

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rirse por la "virtud" de la fe. Tampoco pregunta por la naturaleza de "la realidad" desde un punto de vista teórico-filosófico, sino que se limita a la "pura experiencia"; lo que no puede ser respon­dido desde ella y con ella, o con otras palabras, lo que no equivale a la experiencia psicológica misma, no entra en su elenco de interrogantes. Si esto es verdad del hinduismo y del budismo, es más aplicable aún a este último. Por eso, la conciencia que percibe la realidad, y no la realidad objetiva (o tenida por tal) es lo que de forma inmediata interesa a Oriente. La "doctrina" de sus gran­des libros sagrados, por más que pudiera parecer a alguno mera atrevida especulación, es o quiere ser en realidad exposición de una experiencia y pedagogía para ella.

Juan de la Cruz, llamado con toda justicia el "doctor de la fe", no sólo se halla inmerso en el mundo de la fe bíblica que remite en último término a la autoridad de Dios revelador y no a expe­riencia alguna de iluminados, sino que el desarrollo de la vida espiritual por él propuesto va a ser el desarrollo del contenido objetivo de la fe, avanzar en el camino será avanzar en la fe y llegar a la meta del "matrimonio espiritual" será llegar a la meta o perfección de la fe, no superarla, dejarla atrás o abolir alguna de sus características tanto en cuanto contenido objetivo como en cuanto experiencia subjetiva de éste. El contenido objetivo de la fe, y no la conciencia-experiencia, es la base de su doctrina y camino y la legitimación de la experiencia misma; aún más, ese contenido, es decir, el misterio de Dios, no se identifica con experiencia alguna ni se disuelve en la más alta de ellas, sino que permanece el misterio que remite siempre más allá y que encuen­tra su acogida en una fe viva que es confianza y amor. ¿Se podrá, no obstante o quizá por esta diferencia entre Oriente y Juan de la Cruz, establecer un diálogo entre ellos?

n. LA ÚLTIMA REALIDAD, EL UNIVERSO Y EL HOMBRE EN ORIENTE

Como experiencia se presenta en Oriente la doctrina sobre la última realidad, el universo y el hombre. El hombre y el mundo

hinduismo y al budismo de tipo monista, no a la línea teísta del hinduismo representada por el Bhagavad-Gita, el Saiva-Siddhanta, etc., ni al budismo Amida.

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son idénticos entre sí y ambos son idénticos a la realidad última. No hay, por tanto, realidades "distintas y separadas" en sentido estricto, ni "una" realidad superior y trascendente al mundo y el hombre (el Dios del dogma monoteísta), sino fases y estratos o grados de la única realidad, de "la realidad" sin adiciones ni concreciones.

Como fases o ciclos de la realidad son considerados el que precede (con precedencia real, pero no temporal) a su propia manifestación, el de la manifestación misma y el de retorno a la no-manifestación.

La realidad pura, una e ilimitada es, en su fase de manifesta­ción, el propio universo (y el hombre como elemento consciente del mismo). Pero la Realidad-Universo tiene diversos estratos, que son sus diversos grados de manifestación. Veámoslo.

U.I. La última realidad

Es el fondo originario universal de todo cuanto existe, su estrato más interior. Para el budismo -que no acepta ningún sustrato ontológico más allá de la realidad fluyente y que, por lo mismo, no ve mucho sentido a la expresión "última realidad"-, el fondo originario universal es el vacío absoluto. Se siente hoy confirmado en su doctrina por el descubrimiento de la ciencia moderna de que detrás de los fenómenos accesibles a nuestros órganos sensoriales no hay materia alguna (como se creía en el atomismo), sino sólo campos de fuerza que se mueven a una velocidad vertiginosa y que de cuando en cuando toman forma material de más o menos larga duración.

En el hinduismo el fondo originario universal o realidad últi­ma es, a diferencia del budismo, el sustrato trascendente a la realidad fluyente del que se habla bajo el nombre mitológico de Brahman; en su manifestación como universo-hombre, Brahman es Atman, el Espíritu Universal, el Sí-Mismo ilimitado y sin fisura alguna de dualidad o división hacia dentro de sí mismo o hacia el afuera ilusorio de sí mismo. Se define esencialmente como Sat-Chit-Ananda: Ser-Conciencia-Felicidad, indisociables entre sí. Ser Absoluto, Conciencia Absoluta, Felicidad Absoluta. También Amor Absoluto: "El Sí-Mismo conoce al Sí-Mismo y le

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ama. Es este amor supremo del Sí-Mismo por el Sí-Mismo lo que constituye la beatitud o Felicidad" 22.

A pesar de la diferencia entre budismo e hinduismo sobre el fondo originario del universo y del hombre -vacío absoluto y Sí-Mismo, respectivamente- en ambos ese fondo sobrepasa los límites del ser individua!," pues es el fondo universal de todo cuanto existe; no se identifica con las individualidades o mundo de las formas particulares en cuanto tales, sino que éstas son realidad y no engañosa ilusión sólo en cuanto reintegradas en ese fondo supra-individual o universal y unas con él.

Finalmente, el fondo originario, estrato interior o realidad última del hombre-universo se identifica con la Conciencia Intui­tiva, en la que desaparece toda dualidad de sujeto-objeto, de cognoscente y conocido, de amante y amado, de infinito-finito, y todas las realidades existentes, es decir, individuales, son vividas como una unidad o, más exactam:ente, en su unidad, la unidad del fondo en el que todas son una, del que todas nacen y al que todas regresan. Conectar con ese fondo es conectar con el univer­so entero desde su inimaginable principio hasta su no menos inimaginable fin en cuanto todo suceso o proceso particular está contenido en su núcleo, a él remite y en él tiene su sentido verda­dero, su "centro". Conectar con la unidad, núcleo o centro de la vida universal, es conectar con las leyes interiores o espirituales que la rigen, penetrar en el recinto transindividual existente en la propia persona individual y despertar las fuerzas profundas, ar­quetipales, cuya actualización o puesta en acto es la única posible maduración del ser humano; en lenguaje de Jung, que tanta ins­piración encontró en Oriente, y especialmente en el Zen, para su inconsciente colectivo, es el único camino para llegar a la "indi­viduación".

11.2. El estrato del ego y del mundo fenoménico

En Oriente no hay equivalente alguno de la idea bíblica de "creación". Para el budismo el propio infinito dinamismo del vacío, o el vacío que es dinamismo, se condensa como mundo de

22 Th BROSSE,O. e., p. 109.

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las formas existentes dando lugar al juego cósmico; no se puede decir, por tanto, que "de la nada nada se hace", sino que "no hay nada sin una nada", y que lo existente es autoactualización de ésta. Para el hinduismo, la manifestación del Absoluto Sí-Mismo como universo es exigida por su sobreabundancia infinita, es necesaria con necesidad de perfección que no se opone a la liber­tad, sino sólo a la libertad de indeterminación propia del estado de ignorancia.

Puesto que el universo y el hombre son pura manifestación, actualización y presencia del fondo originario universal, son rigu­rosamente idénticos a él: no existe nada fuera del Absoluto, ni al lado de él, ni además de él. Se da una coincidencia de opuestos, de la suma y simplicísima unidad del Absoluto y de la abundante multiplicidad del universo. Radical trascendencia y radical inma­nencia se corresponden, y sólo porque es radical y no parcial o residualmente inmanente, el Absoluto Trascendente no es una abstracción, sino una realidad concreta, viva y experimentable.

A la manifestación del Absoluto Trascendente, Fondo Origi­nal o Conciencia Intuitiva como universo de la multiplicid~d e individualidad corresponde en el hombre el plano del ego, psi­quismo o conciencia racional que individualiza y se autorefiere los datos que le son presentados. El plano o nivel del ego es la conciencia del mundo de la multiplicidad fenoménica. Responde estructuralmente al nivel psicosomático, y es de por sí, como hemos dicho, una manifestación del nivel trascendente intuitivo para que el hombre pueda cumplir su misión y realizarse en este mundo de las coordenadas espacio-temporales. Aunque desem­peña sufunción en el mundo de los fenómenos, por su naturaleza está orientado y enraizado de tal forma en el Absoluto o Con­ciencia Intuitiva que es ella misma y no algo añadido o distinto de ella. El plano del ego concebido y vivido como distinto o separado del plano superior (o más profundo) no-yoico, no indi­vidual, es una siniestra ilusión.

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IIl. LA ÚLTIMA REALIDAD, EL UNIVERSO Y EL HOMBRE

EN SAN JUAN DE LA CRUZ

IIl.I. La última realidad

Juan de la Cruz no sólo afirma, desde su fe cristiana, que la última realidad es el Dios personal, sino el Dios personal esencial y formalmente trinitario, cuyo ser íntimo es relación de amor ad intra prolongada ad extra. Por más que en un determinado mo­mento del camino místico, ya en los aledaños del monte y más aún en la cumbre misma, el Dios personal y el Absoluto Fondo Originario o Conciencia Intuitiva se acerquen y hasta se entrecru­zen, la diferencia entre ellos jamás se nivela, se mantiene irreduc­tible e inspira desde el principio un proceso espiritual que sólo psicológica o fenomenológicamente es muy similar.

La diferencia se concreta y hace evidente en la relación entre lo trascendente y lo inmanente, entre el Absoluto y el universo. Juan de la Cruz, por su fe en la última realidad como Dios personal, piensa y vive dentro de una aceptación del mundo como realidad contingente y gratuita, salido de un acto libre o personal de Dios creador que le constituye como entidad ontológicamente distinta de Él e irreductible a Él. La diferencia ontológica entre Dios y las criaturas tiene en el santo una rotunda expresión: "Todo el ser de las criaturas, comparado con el infinito (ser) de Dios, nada es"23. Frente a la "coincidencia de opuestos" del mo­nismo oriental afirma, en consonancia con la fe cristiana, la "co­existencia dialéctica" de Infinito-Finito, y esto de manera irrever­sible: no hay ni puede haber un retorno en el que sólo Dios sería real y la criatura perdería su carácter propio para formar una sola esencia con Él; la criatura será eternamente criatura. Aunque Juan de la Cruz va a superar a lo largo de su andadura doctrinal y vivencial el seco esquema objetivista y fisicista de la creación ex nihilo propio de la escolástica, y va a entender de manera más profunda que ésta y aun de forma distinta que ésta la contingencia y libertad del acto creador y la propia contingencia del mundo creado, y aunque en las más altas cimas del Cántico y la Llama llega a pisar la frontera misma que distingue el ser de Dios del ser creado, tocando "el límite extremo de la vía del amor en cuanto

23 S. JUAN DE LA CRUZ, Subida del Monte Carmelo, 1,4,4.

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ésta se mantiene distinta de la no-dualidad metafísica" 24, jamás invadirá el terreno ni alzará la mano a la manzana que convierte en dioses a los que la arrancan y saborean; más bien el mayor acercamiento va a ser paradójicamente la más clara conciencia de la infinita distancia ontológica.

III.2. El centro del alma

La antropología de Juan de la Cruz no puede ser abordada desde una perspectiva pura o directamente filosófica o psicológi­ca, porque es esencialmente teológica; su "hombre" filosófico es sólo una consecuencia de su forma de entenderle teológico­existencialmente 25. Por eso juega tranquilamente al gato y al ratón con las ideas recibidas y fundamentalmente aceptadas; to­mista de base, "pasa del tomismo al agustinismo cuando le con­viene, para prescindir de ambos cuando tiene alguna cosa distinta que decir" 26.

La antropología teológico-existencial sanjuanista puede resu­mirse así: la constitución misma del ser a la vez natural­sobrenatural del hombre existente (sin plantearse la cuestión del "posible" hombre de "naturaleza pura") es la de una criatura formada a imagen y semejanza del Dios trino del cual la persona de Cristo es revelación; esta criatura está llamada, por tanto, desde su misma constitución como tal, a convertirse existencial­mente en lo que es mediante la perfecta unión con el Dios cristo­céntrico en el tiempo-espacio de un mundo creado para la reali­zación de esa vocación humana, y respecto del cual la persona humana goza de una dimensión trascendente.

La imagen divina del hombre, o mejor, el hombre como esen­cialmente imagen divino-trinitaria no sólo tiene que ver, sino que se identifica con "el fondo o centro del alma" del que habla el santo. La imagen de Dios no está en un fondo del alma previa-

24 G. V ALLlN, O. C., p. 104. 25 Esta es para F. Ruiz Salvador la clave interpretativa de la antropología

sanjuanista. Cfr. F. RUIZ SALVADOR, "Antropología sanjuanista", en Temi di antropologia teologica, Roma, 1981, pp. 414ss.; Introducción a S. Juan de la Cruz, Madrid, 1968, pp. 295-327.

26 F. RUIZ SALVADOR, Antropología sanjuanista, o.c., p. 109.

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mente creado como sustancia en la que imprimir después (al menos con posterioridad lógica) la imagen divina, sino que la propia imagen de Dios constituye lo que podemos llamar el ser del fondo del alma. No creemos sea otro el sentido de la frase del santo: "el centro del alma es Dios"27, no sólo "Dios está en el centro del alma".

Hay en este punto una coincidencia entre Juan de la Cruz y Oriente: el centro o fondo del alma, es decir, del hombre es para ambos la esencia Íntima de éste. Pero hay también importantes diferencias que vienen dadas por la fe en el Dios personal:

1) En Juan de la Cruz ese fondo es regalo y gratuidad, en Oriente es la naturaleza misma del hombre (y del universo).

2) En Juan de la Cruz no es, como en Oriente, el fondo originario increado del que sale y al que equivale en último tér­mino todo el universo manifestado, sino que es la imagen parti­cipada (la Abbild alemana) de la imagen originaria (Urbild); por ser imagen participada, el fondo del alma es creado, aunque la similitud entre ambas imágenes sobrepasa cualquier correspon­dencia exterior y equivale a una mutua dinámica relación entre 10 más íntimo de Dios autocomunicado al hombre y 10 más íntimo del hombre que es la propia autocomunicación de Dios. En frase clásica de la teología de los Padres, el centro del alma es "Dios por participación" 28.

3) En Oriente el centro del hombre es universal, supraindi­vidual; es, por 10 mismo, una totalidad y unidad que no es el resultado de todo lo particular existente, sino, al contrario, una totalidad y unidad primordial que origina y sustenta todo lo particular existente. En Juan de la Cruz se trata también de un centro supra-individual, o de una individualiad reintegrada en su centro supra-individual (el propio misterio de Dios autocomuni­cado), pero no está en el origen de la individualidad, sino en cuanto a su vez es originado o es participación de otra totalidad

27 Llama de amor viva. 1, I 2. 28 En este sentido puede ser salvada la ortodoxia de la proposición "con­

denada" de Eckhart: "hay algo en el alma que es increado e increable; si toda el alma fuera tal, sería increada e increable, y esto es el entendimiento" (Dz, 977). Cfr. J. SUDBRACK, Mystik, pp. 50-58. La diferencia con Juan de la Cruz está en que éste se centra en "lo personal" de Dios (Trinidad) y Eckart en la esencia una de Dios más allá de lo personal; pero en ambos vale la frase: "lo que es Dios por naturaleza, eso mismo es el hombre por gracia".

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trascendente a él: el Dios personal, al que no se puede concebir como una individualidad cuantitativa frente a, alIado de o aña­dida a otras individualidades cuantitativas.

Sólo parece haber una diferencia entre Oriente y el santo: lo que aquél considera esencia propia del hombre, el santo lo con­sidera esencia regalada. La aparentemente diferencia sólo de ma­tiz es, sin embargo, diferencia esencial: la que existe entre la fe en Dios personal y el monismo metafísico.

No se puede afirmar con G. Vallin que "el aristotelismo san­juanista identifica a la criatura humana con el compuesto hile­mórfico"29, es decir, con el binomio cuerpo-alma, entendida ésta como razón y voluntad. El devoto aristotelismo de Juan de la Cruz, según el mismo autor, le obliga a establecer una trágica distinción y separación ontológica entre el Absoluto y el hombre "natural", al tener que cambiar la esencia trascendente de éste por su sustancia cósmica de "animal racional". Aquí, y en la correlativa interpretación aristotélico-tomista del Dios creador y del dogma de la creación, está para Vallin la raíz del individua­lismo voluntarista y pasional que caracteriza al misticismo san­juanista y al brutal dramatismo de sus "noches". Cerrada en el "círculo de la inmanencia" e incapaz de salir de él, la razón encomienda la misión de romperle a la voluntad, creyente, pero privada del conocimiento superior intuitivo, que ha de llevar a cabo su cometido a base de una ascética inflexible, de una lucha implacable contra los apetitos naturalmente inclinados al mundo y al desorden, para "mortificarlos" y orientar los movimientos de la voluntad hacia Dios. Y aunque esta purificación voluntarista hará surgir al final una plenitud cuando la "vía purgativa" dé paso a la "vía del amor", a ésta le faltará siempre la luz serena y a la vez deslumbrante y la cima propia de la vía de la gnosis vedante y eckhartiana y hasta de la "vía del amor" del bhakti cristiano Gregorio de Nisa 30.

Es cierto que en Juan de la Cruz no encontramos la estructura antropológica trinitaria del ved anta ni de Eckhart (entendimiento increado, alma y cuerpo), ni tampoco la estructura trinitaria platónica menos monista (nous, alma y cuerpo) que adopta Gre­gorio de Nisa, y que esto va a marcar la característica del camino

29 G. VALLIN, o. C., p. 104. 30 G. V ALLIN, O. C., pp. 58-59.

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espiritual sanjuanista frente a cualquier tipo de gnosis, no sólo la hindú o budista. Pero no se puede decir que en su antropología la identificación gnóstica de la esencia del hombre con el Enten­dimiento Universal Intuitivo, por el que se ve a sí mismo en unidad y continuidad con el Absoluto Trascendente, sea sustitui­da por la identificación del hombre con su razón discursiva y su voluntad racional. En Juan de la Cruz el Entendimiento Intuitivo es sustituido por el fondo del alma como imagen de Dios o por la imagen de Dios como fondo del alma y, por lo mismo, por el conocimiento intuitivo del Dios de la fe presente en el hombre, conocimiento más allá de todo raciocinio e imagen humana.

Si, al tiempo que se aprecian las semejanzas, quisiéramos caracterizar la diferencia que hay entre el fondo universal ori­ginario de la mística oriental y el fondo del alma sanjuanista, ésta no habría que ponerla propiamente en que en aquélla no hay un yo ontológico distinto del fondo universal y en Juan de la Cruz sí, sino en que en aquélla equivale al Absoluto Sí-Mismo no relacional (porque la relación se considera una exteriorización y por lo mismo una limitación y un dualismo) y en Juan de la Cruz equivale a un tú esencial, liberado de las limitaciones del "ego", y que es esencial amente relación y apertura al Absoluto como Tú Personal igualmente libre de todo "ego".

111.3. El estrato del ego y del mundo fenoménico

Es el complejo operativo unitario de sentidos externos, senti­dos internos y potencias del alma que tiene su inicio en el mundo fenoménico y su continuación en el de la fantasía-imaginación, en el del concepto discursivo y en de la acción de la voluntad. En la antropología del santo todo este complejo está por su natura­leza abierto al fondo del alma, donde el ego y el consiguiente sentimiento de individualidad separada se disuelven en la super­individualidad o totalidad relacional del puro "tú".

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IV. LA CAÍDA

IV.l. La "caída" en Oriente

En el budismo e hinduismo la manifestación del fondo uni­versal originario, su "descenso", es al mismo tiempo su "caída"; una "caída" que se sitúa lógicamente en el campo del Entendi­miento o Conciencia Intuitiva, y que consiste esencialmente en la ruptura de la continuidad entre el estrato del fondo originario y del ego-pesimismo. La razón-voluntad lógica y la equivalente conciencia empírica se cierran a su "piso" superior ( o más pro­fundo, según se prefiera) en el que el hombre es idéntico al Ser Total o Universal y se constituyen en centro del conocer y el obrar. Nace así y se instala como sentimiento básico la "concien­cia del ego", el individualismo ontológico (y no sólo moral), por el que el hombre se siente realmente distinto del Absoluto o Ser Universal y exterior a él. La "esencia" del hombre (Intuición Intelectual Identificadora) es reducida a la "sustancia cósmica" del psiquismo-cuerpo y encerrada en él. El hombre ontológica­mente egoico se siente en sí mismo "mundano" y siente el mundo como la prolongación o el "enfrente" de su yo; no hay conciencia de otra realidad.

El mundo, idéntico al Absoluto trascendente, se convierte en una hechura y creación del hombre, puesto que la "conciencia del ego" le percibe como se percibe a sí misma: como distinto del Absoluto y como exterior a él; el mundo queda ordenado y su­bordinado al plano del ego. Y porque igualmente se percibe a sí misma como individualidad ontológicamente separada o autóno­ma, la "conciencia del ego" percibe el conjunto fenoménico de las individualidades y formas diferentes como realidades en sí mismas y ontológicamente separadas unas de otras; la conciencia empírico-racional-egoísta objetiviza así y con ello esc1erotiza el mundo de las formas al no captar su verdadera esencia de "espe­jo", nada en sí mismas y todo en cuanto espejo y presencia de la totalidad y unidad del Ser.

El aprisionamiento en el mundo de las formas particulares, único presente en la conciencia, es a la vez deseo de existir autó­nomamente, identificación con la existencia en un tiempo-espacio igualmente objetivizados como realidades "en sí" y miedo pavo-

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roso a la "extinción" del ego por la muerte, al sentirle como la realidad nuclear del hombre. Gana, por lo mismo, centralidad la vivencia del tiempo creador y expansivo, en dirección hacia un exterior y un adelante inabarcables para la imaginación, como alejándose cada vez más del Absoluto Trascendente y afirmándo­se frente a él. Desde la "caída" original, la del Entendimiento en un ego ontológico sentido como distinto de él, se llega en el mundo moderno a la afirmación del ego y de "su" mundo como realidad única. El Absoluto Trascendente es sustituido por el Absoluto inmanente, por las "estructuras temporales panteístas" de un mundo-dios en los antípodas del Absoluto Trascendente.

El corrimiento del "ego" hacia el centro de la conciencia es para Oriente el origen del corrimiento del Absoluto Sí-Mismo Trascendente hacia la ilusión del Dios Persona -Individuo- Yo. El Dios personal, dice Oriente 31, es el Dios propio de la "concien­cia del ego" proyectándose a sí misma en esa ficción que arrebata el puesto al Absoluto o Conciencia Intuitiva. La esencia del Ab­soluto, es decir, el Absoluto en cuanto Es, en cuanto Ser, sin determinaciones limitativas y, por lo mismo, en cuanto Ser Total, es "relevado" por una autónoma "existencia" de Dios que es en realidad una "caída" de la esencia y una limitación del Absoluto. El Absoluto es y la persona existe; o el Absoluto es el ser universal de toda existencia personal (individual) o la persona (también la divina) es una proyección y una fantasía del ego autónomo o, más bien, autonomizado. N o se niega en el Vedanta lo "personal" como un aspecto inferior del Absoluto, pero este aspecto no equivale a su esencia última e íntima. El aspecto "personal" se considera una primera determinación, y por lo mismo una prime­ra auto-limitación del Absoluto infinito. Es el Absoluto como Maya, como exteriorización primordial originante de su manifes­tación como universo, como omnipotencia y energía expansiva. Pero pasar del aspecto personal del Absoluto a una "Persona divina infinita" e identificarla con aquél es para Oriente una contradicción y una ilusión perniciosa de la "conciencia del ego" que hará imposible la suprema realización espiritual. "La reduc­ción de la Trascendencia divina a su dimensión personal, tal como la encontramos especialmente en el dogma monoteísta,

JI El oriente monista, naturalmente.

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corresponde a una mutilación de lo divino, que se encuentra destituido de su dimensión más importante"32.

Todo esto no es más que una aplicación de la doctrina general (o experiencia) del Oriente monista a la esfera de la conciencia humana: el mundo de las individualidades o de las formas parti­culares, es decir, el mundo de lo "existente", es sólo o nada menos que la pura manifestación del Absoluto; éste es, pues, el Ser ilimitado y universal de todo lo existente o particular. Cuando esto no se percibe y vive, se da la "caída" cósmico-humana.

La consecuencia de la caída es que el hombre vive en la igno­rancia existencial de su ser real y del ser real del mundo al vivir en y de la ilusión de ser un yo autónomo, no idéntico al Absoluto; el hombre se aferra al "yo" ilusorio y vacío de su conciencia empírico-racional y, en el caso de un creyente, al Dios personal reflejo de ese yo y de esa conciencia: el Dios, en resumidas cuen­tas, resultado de unas pruebas "racionales".

Si se pregunta por el origen o raíz de la "caída", el vedante monista contestará que la raíz está en el propio Absoluto en cuanto Verbo o Maya, es decir, en cuanto su aspecto personal es el principio de la manifestación que aparece como exteriorización. Los diversos grados de la manifestación aparecen, por lo mismo, como progresivos alejamientos y más grandes exteriorizaciones, hasta llegar al grado inferior: el del mundo de la cuantidad o materia, el de la "individuación de exterioridad". Esta individua­ción cuantitativa es la que registra de forma inmediata la con­ciencia empírica por su relación también inmediata con los órga­nos de los sentidos y con las ideas de ellos abstraídas. Esa expe­riencia psicológica inmediata y superficial se conviere en la

32 G. VALLlN. O.C., p. 19. Pero en el propio hinduismo se va a dar una evolución progresiva hacia el Dios personal como la esencia y el todo del Absoluto. Iniciada en el Svestasvatara-Upanishads, esta evolución llega a su madurez en el Bhagavad-Gita, "la gran corona del hinduismo", en opinión de R. C. ZAEHNER, Mystik. Harmonie und Dissonanz. Die ostlichen und west­fichen Re/igionen. Freiburg i. B., 1980, p. 181. Pero evoluciona aún más en el Saiva Siddhanta, el más cercano a la teología y mística cristiana, yen el que el "matrimonio espiritual" constituye, como en Juan de la Cruz, la forma más alta de unión con Dios (Ibíd .• pp. 197-201). El teísta vedantino Ramanuja y todos los maestros de la vía bhakti hindú consideran la "Persona divina" por encima del Absoluto transpersonal; la plenitud del Ser coincide para ellos con la Infinitud de la personalidad divina y juzgan el Absoluto Transpersonal como una abstracción.

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convicción de que tanto el yo que percibe el mundo fenoménico como las formas individuales percibidas son realidades en sí mis­mas.

Maya, pues, como principio divino de manifestación, es al mismo tiempo poder de ocultamiento y, por ende, de ilusión. La "caída", al identificarse con el aspecto negativo de Maya, es tan eterna y necesaria como la manifestación misma.

IV.2. La "caída" en Juan de la Cruz

En el cristianismo (por no hablar de las otras religiones estric­tamente monoteístas) el yo ontológico distinto del Absoluto, y el Absoluto como Dios personal no sólo no son una ilusión del hombre caído en la ignorante conciencia del ego, sino que forman la base sobre la que se asienta todo el edificio dogmático y toda la vida cristiana. Dios personal creador constituye al mundo y al hombre como entidades propias e irreductibles. La "caída" es, pues, un "añadido" negativo al hombre creado. La raíz de la caída no puede ser, como en Oriente, ni el Dios creador ni el hecho de la creación misma, sino el hombre, concretamente la voluntad libre del hombre que establece así un desorden en sí mismo que afecta a su relación con Dios y con el mundo.

Las "teologías" diferirán luego en la determinación de la "esen­cia" de la caída. La teología legalista de los fariseos que identifica a Dios con su voluntad manifestada en la ley, pondrá lógicamente esa esencia en la desobediencia a un mandato divino, y la misma mentalidad subyace a todo moralismo.

Pero Pablo verá a la astuta serpiente tentadora escondida sigilosamente en la observancia misma de la ley: la hybris que impide al hombe ver que Dios, definitivamente manifestado en Cristo, es en éste pura gracia y salvación y que no tiene nada de qué gloriarse, en resumidas cuentas, el "ego" hinchado del justo según la ley que se apoya en su propia justicia, la "superbia vitae" que corroe la existencia personal y colectiva, es la "esencia" de la caída, del "pecado" como poder ominoso establecido en la raíz misma del hombre. La caída es, por ello, para Pablo, como para Oriente, un corrimiento del centro de gravedad de la existencia hacia un "yo" que se vive a sí mismo como sujeto y punto de

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referencia de su obrar, cuando en realidad es el Espíritu de Dios o Amor increado el que se actúa gratuitamente a través del cauce de la voluntad humana, que sólo así es verdaderamente libre y espontánea: "ya no vivo yo, sino que Cristo vive en mí" (Gál 2,20).

Juan de la Cruz repetirá una y otra vez esta frase paulina que resume también su propia doctrina. La esencia de la caída es también para él el "yo" constituido en sujeto de su pensamiento y acción (aunque sean buen pensamiento y buena acción) que se incapacita así para vivir el misterio gratuito del Dios de Jesucristo a través de la fe, la esperanza y el amor. Lo que el Santo añade es el análisis perfecto de la presencia sutil del "ego" en las opera­ciones naturales de las potencias y de la relación entre éstas y el fondo del alma, que tiene su correspondencia en el "corazón" y el "espíritu" de la teología paulina (y, en general, del N. Testamen­to). Por ello, la "gratuidad", la muerte del "yo" como centro de gravedad por la muerte a la ley (GáI2,19) y su equivalente "ya no vivo yo, es Cristo quien vive en mí" (Gál 2,20), tienen en Juan de la Cruz una faceta que le aleja de la interpretación que de la "gracia" hace tanto la teología dialéctica protestante como la escolástica tradicional. La total "gratuidad" de la fe y del obrar no es sólo para el Santo "el juicio de Dios de que todo humano querer y esforzarse, todas las medidas, productos y méritos hu­manos, toda autosuficiencia y vanagloria tienen su fin, son con­denados como vanos a través de la cruz" (Bultmann), sino tam­bién "gracia" inherente al alma por la que el hombre es interior­mente renovado y hecho "nueva criatura" (Gál 6,15). Pero tampoco se coloca, a nuestro parecer, en la óptica escolástica de la gracia "creada" como accidente inherente a la esencia del alma 33, sino en la de la "gracia increada" (= la Trinidad misma autocomunicada en su propia esencia) como centro y sustancia del alma. Hay, por lo mismo, en el Santo una mayor "inmanen­cia" de la Trinidad que en la tradicional doctrina de la "inhabita­ción", y se halla más cerca de la teología de los padres griegos

JJ Doctrina oficialmente enseñada en el Tridentino, pero que se refiere directamente a la regeneración interior frente a la protestante "justificación extrínseca "; no se puede, por ello, argumentar de esos textos del Tridentino (Dz 800-821) para la cuestión de la gracia creada e increada. efr. K. RAHER,

art. "Gracia", en Sacramentum Mundi, t. III, Barcelona, 1973, p. 326.

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sobre las "Energías divinas increadas", en las cuales el Dios trino, incomunicable y por lo tanto incognoscible en su esencia, se revela totalmente al mundo, está presente en ellas "como en un espejo", haciendo posible la deificación. La teología oriental in­siste de esa forma en la inmanencia plena de Dios mismo en cuanto energía increada, es decir, en cuanto comunicable y auto­comunicado 34. Esta doctrina, advierte Lossky, es el fundamento dogmático del carácter real de toda experiencia mística 35.

Lo que es el misterio trinitario como "gracia increada" en Juan de la Cruz es el Entendimiento Intuitivo Increado en la gnosis oriental. La diferecia entre ambos es evidente y ya se ha indicado en estas páginas: en Juan de la Cruz el misterio trinita­rio, que es esencialmente relación de "amor" (pues el amor es el núcleo de lo personal) y unidad por el amor (Espíritu Santo), se regala asimismo al hombre, y en cuanto regalo constituye la esencia misma del hombre creado, es decir, crea al hombre; en la gnosis oriental el Entendimiento Increado es la esencia misma del hombre y el hombre se realiza por la vía del conocimiento identificador o intuitivo, no por la unión de amor entre dos realidades personales ontológicamente diferentes. Pero al mismo tiempo en ambos caminos el hombre y el mundo están inmersos en la infinitud. Es posible el diálogo.

¿Cómo reincorporar al hombre caído? ¿Cómo restaurar la unidad primigenia entre él y el Entendimiento Increado (Oriente) o entre él y la Trinidad Increada? (Juan de la Cruz). ¿Cómo, en resumidas cuentas, volver a correr el centro de gravedad desde el "yo" hacia el origen y principio de éste?

V. LA VUELTA AL CENTRO

Para el místico no "existe" propiamente el tiempo, ni el lineal que se concibe como comenzando en un momento posterior o distinto de la eternidad al que sigue un número infinito de mo­mentos, y que, por lo mismo, tiene un pasado, un presente y un futuro, ni el "existencial ", en el que el hecho temporal lineal es

34 V. LOSSKY, Teología mística de la iglesia de Oriente, Barcelona, 1982, pp. 51-67.

35 lbíd., p. 64.

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reducido a su significado para el ahora (kairós) del hombre exis­tente o temporal.

El puro ahora del místico no es el del tiempo, sino el de la eternidad desplegada en la forma de tiempo eterno en un movi­miento centrífugo y el del tiempo eterno replegándose a su raíz eterna en un movimiento centrípeto. El místico desarrolla esta dirección centrípeta como único medio de reintegrar a su esencia al hombre caído en la "ilusión" de un tiempo consistente y válido por sí mismo. El "ego" del hombre caído, o el hombre caído en el ego es el que crea la ilusión de un tiempo exterior a la eternidad, autónomo y expansivo, que termina llevando al ser humano a la conciencia de ser puramente tiempo a la vez que a identificar o confundir lo eterno (el Absoluto, Dios) con lo temporal, limitado, conceptualizable o factible.

Se da una equivalencia entre la conciencia del tiempo en el hombre caído y su convicción de la realidad autónoma del mundo de las formas existentes o particulares, es decir, del mundo feno­ménico tal como es inmediatamente percibido y luego sistemati­zado por las categorías de tiempo y espacio de la "razón pura".

Es así como el conocimiento o conciencia racional ~conocimiento del "objeto" por el "yo" que intenta dominarle~ está incapacitado para penetrar en la dimensión interior, centro o raíz eterna y universal del limitado mundo espacio-temporal del que el propio hombre puramente racional es un ejemplo. Por eso la mística emprende un camino de interiorización desde el exterior mundo de los órganos sensoriales hacia las facultades humanas de la razón y voluntad y desde éstas hacia el centro mismo. Es tanto el camino oriental como el de Juan de la Cruz; se da aquí la coincidencia más notable, la que más se señala y la que está más presente en el diálogo.

V.I. El "vacío"

En el camino gnóstico oriental, la intuición intelectual identi­ficadora, por la que se experimenta la coincidencia de los opues­tos, de finito-infinito, de particular-universal, N ada-Absoluto, muerte-vida, tiempo-eternidad, etc., y por la que la vida del hom­bre se transforma radicalmente, es el aguijón que espolea al hom-

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bre a la interiorización; aceptada al principio como una realidad por la fe prestada a las Escrituras Sagradas, o sentida además como una "corazonada" (pues está escondida, pero no muerta, en el corazón mismo del hombre), esa intuición es suficiente, a pesar de su inicial oscuridad y falta de perfil, para poner al hombre en camino de "conversión".

La interiorización progresiva es sólo posible mediante un "va­CÍo" igualmente progresivo de todo lo que representa una activi­dad del yo empírico como sujeto y dirigente de la acción, dado que el yo es el único obstáculo y el único velo que impide la manifestación de la conciencia intuitiva.

La "meditación", el ejercicio central del camino oriental, toma por ello desde el principio un carácter estrictamente contempla­tivo, es decir, de ejercicio dirigido a acallar la actividad dirigente del yo, a "vaciarse" de todos los contenidos concretos sensitivos, imaginativos, mentales, volitivos y afectivos, sean de orden pro­fano o religioso (aunque esta distinción no tiene prácticamente significado en el Oriente místico), para que, en el silencio de todas las fuerzas activas anímicas y en la consiguiente actitud de pura receptividad, pueda ir "rebullendo" y despertándose la con­ciencia interior intuitiva reprimida por la absorbente y agitada actividad del ego 36.

El silenciamiento de los contenidos concretos o formas parti­culares equivale a asentarse contemplativamente en la nada, pero no a quedarse en nada ni tampoco a reflexionar o pensar sobre la nada, porque el pensamiento reflexivo es una actividad que hay que acallar, según hemos indicado. Por otra parte, sólo se puede pensar sobre o en "algo", pero aunque en sentido amplio se pueda hablar de reflexionar sobre la nada, esa reflexión no hará más que afirmar al hombre en el plano de la conciencia racional, en la que seguirá existencial o experimentalmente ignorante de la ver­dadera realidad: la coincidencia de los contrarios, y se seguirá debatiendo entre las contradicciones establecidas por "su" lógica. Lo "pensado" no sólo es experimetado como externo al que pien­sa (es un "objeto" frente a la mente que trata de conocerlo), sino

36 No obstante, en el mismo budismo tibetano el principiante ha de traba­jar con visualizaciones y, por tanto, con representaciones, aunque tratando de pasar más y más al plano de lo apofático. Se excluye, ciertamente, desde el principio el pensamiento propiamente discursivo. Cfr. L. A. GOVINDA, Fun­damentos de la mística tibetana, Madrid, 1980,351 pp.

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que es experimentado también como externo a su contrario en cuanto igualmente "pensado". El pensamiento de la nada es con­trario y exterior al pensamiento del Todo o Absoluto, y por lo mismo la reflexión sobre la nada no lleva consigo la experiencia del Todo ni mucho menos equivale a ella; puede llevar únicamen­te al estoicismo, a la desesperación o, en el buen creyente, a la conversión espiritual que más bien será moral.

En cambio, la nada contemplada o la contemplación de la nada, en la que las fuerzas activas de la reflexión y voluntad se han callado y vuelto receptivas, es por lo mismo despertar simul­táneo de la conciencia intuitiva y de su "lógica" paradójica. En la contemplación, la realidad se interioriza más allá del plano racio­nal y pierde el carácter de aislada, individual, contraria y exterior a otras realidades tal como se dan en el mundo fenoménico y son "vistas" por la razón; la Nada y el Todo se van compenetrando más y más en la conciencia en proporción directa: cuanto más experiencia de la Nada más despertar de la conciencia intuitiva y, por tanto, más experiencia del Todo; finalmente, la Nada y el Todo se identifican en la conciencia o experiencia. La Nada con­templada, es decir, la "inexistencia" del yo autónomo y de todo lo concreto y particular en cuanto tales (pues en nada e "inexis­tentes" se convierten al acallar el ego y su actividad) es experi­mentada como el Todo, porque en la conciencia intuitiva ~coincidencia de opuestos~ se ve que "no existen" o son nada en sí mismos porque su "realidad" es idéntica a la del Todo. Es la "iluminación", el Satori (budismo zen) o el Samadhi (hinduismo). Es el final del camino.

En Juan de la Cruz el vacío y la nada adquieren tal relieve y ocupan un lugar tan fundamental, que ha sido llamado, además de "doctor de la fe", doctor de las nadas, dos calificaciones equi­valentes dada la relación que el santo establece entre la fe y el vacío.

Como realidad anímica y experiencia psicológica (otra cosa será en el plano teológico), la "nada" sanjuanista coincide con el "neti" hindú y el "mu" budista. El Santo no es menos rígido que Oriente en la exigencia de disciplinar la vida sensitiva y de que­darse a oscuras y vacío dejando atrás toda actividad natural de las potencias anímicas, todo pensamiento, imagen o sentimiento por piadosos que sean, todo fenómeno extraordinario aunque

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tenga un origen sobrenatural 37. El alma ha de quedarse a oscuras no sólo en relación a las criaturas, sino también en relación a Dios 38. De este vacío no se libra ni la figura de Jesús; a diferencia de Santa Teresa, el Santo insiste en que es preciso dejar atrás la figura sensible de Jesús, y aduce los textos clásicos contra cuya interpretación se revolvió la Santa: que el Señor dijo a sus discí­pulos que les convenía que se fuese para que viniera el Espíritu Santo, y que no quiso que le tocara la Magdalena ni Santo Tomás 39.

El Jesús de Juan de la Cruz es el Jesús "vaciado", desampa­rado sensitiva y espiritualmente hasta el extremo de la kénosis del Calvario y que, precisamente entonces y por eso, "hizo la mayor obra", la de unir al hombre con Dios 40. Por ese vacío sensitivo y espiritual deberá pasar el alma para que en ella se realice también la unión de lo humano y lo divino, y ese vacío incluirá no apegarse o no pararse en un Cristo objeto de los sentidos o de la actividad anímica (el Cristo del que se ocupa, por ejemplo, la meditación ignaciana del evangelio).

Surge lógicamente una pregunta: ¿e ué queda de Cristo, como de cualquier cosa o persona, cuando cesa toda representación de él y todo pensamiento sobre él? ¿No es el vaciarse de "ese" Cristo un vaciarse lisa y llanamente de Cristo, quedarse sin él? Es una pregunta típica del pensamiento occidental para el cual sólo es realidad lo concreto y particular, lo aprehensible. Oriente, y de manera especial el budismo zen, consideran que la verdadera realidad es la "vacía" de todo lo concreto y particular, y que esa realidad vacía origina todas las realidades concretas y las da sentido. Ya lo hemos dicho suficientemente, pero convenía recor­darlo aquí. En una casa un occidental ve las paredes, lo que se palpa; un budista zen ve el espacio vacío que hace posible que las paredes sean construidas, y las ve existiendo en él. "De lo que se trata realmente en una casa es del espacio vacío; todo lo demás puede ser cambiado, pero si no hay un espacio vacío, tampoco puede haber una casa"41. Los ejemplos pueden multiplicarse hasta

37 Subida del Monte Carmelo, 2,16,10. 38 Subida, 2,4,2. 39 Subida, 2,1 1,7 Y 12. 40 Subida, 2,7,11. 41 D. STEINDL-RAST, "Iesus als Wort Gottes in vergleichender religions­

psychologischer Sicht", en Die Frage nach Iesus, Graz, 1973, p. 46. Sugestivo

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el infinito: en un paisaje pueden percibirse directamente las cosas concretas y particulares que hay en él, o puede percibirse el ho­rizonte vacío; ésta es para el budismo zen la verdadera realidad, la que hace posibles, proporcionadas y armoniosas las cosas par­ticulares. ¿Qué sería una palabra aprehensible auditivamente si no hubiera un fondo de silencio? ¿Es que incluso la palabra audi­ble no está físicamente hecha de momentos sonoros y silenciosos, como la imagen que la retina capta como una unidad compacta y no fragmentada está en realidad compuesta por multitud de imágenes separadas por momentos de no-imagen? Occidente, y occidente cristiano, se centra en la palabra aprehensible y bajo este aspecto tiende a concebir y a vivir la "Palabra" bíblica y al mismo Jesús :omo "la Palabra" misma de Dios; Oriente, y tam­bién oriente cristiano, se centra en el silencio, en el vacío, en el misterio más allá de la palabra aprehensible del que ésta sale y al que regresa; para Occidente la realidad y el "pensamiento" tienden a confundirse, para Oriente la realidad comienza a ser verdadera­mente tal cuando existe más allá del pensamiento dominador, en el terreno del misterio.

Juan de la Cruz, en línea con toda la mística apofática ante­rior a él, está muy cerca de la perspectiva oriental: "Una palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída del alma"42. ¿Qué queda de Cristo cuando se deja atrás toda representación y pensamiento de él? Juan de la Cruz contestaría con otra pregunta: ¿A qué queda reducido Cristo como realidad particular aprehensible por la ima­gen y el pensamiento si esa su realidad particular no sale y reposa sobre un fondo vacío que le haga posible, le dé todo su significado y le haga transparente al misterio? Es el tema de Cristo en la contemplación.

La razón de ese radical despojo es, sin embargo, muy distinta de la que mueve a Oriente a realizar el mismo proceso. Juan de la Cruz quiere llevar al alma a la unión amorosa con Dios, y

artículo de este heredero espiritual de Thomas Merton sobre la perspectiva de palabra-silencio en la místicajudeo-cristiana, en el budismo y en el hinduismo. Para el alcance del misterio de Cristo en Juan de la Cruz, cfr. S. CASTRO, "La experiencia de Cristo, foco central de la mística", en Experiencia y pensa­miento en San Juan de la Cruz, Madrid, 1990, pp. 169-193.

42 Dichos de luz y amor, 2,104 (Obras completas, Editorial de Espiritua­lidad, Madrid, 1980, p. 122).

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ninguna aprehensión sensible o anímica sirve de medio próximo para ella, porque nada de eso "es" Dios. La realidad verdadera de éste está más allá y se hace presente en el contenido de la fe. Es éste, y no el deseo de llegar a la "intuición del Ser", el que mete al alma en la noche y va profundizando el proceso de vacío. En el camino espiritual el alma está orientada hacia Dios y no hacia la naturaleza originaria. Por lo demás, lo mismo que el camino orient.al pretende liberar la ilimitada energía de una naturaleza esencial, en su primer acto de existencia como espíritu no conta­minado, desnaturalizado y refrenado por la actividad de un "yo" que se arroga el papel de rector que corresponde a aquél, Juan de la Cruz pretende liberar el dinamismo infinito e inagotable del contenido de la fe, que es el propio misterio de Dios trinitario.

V.2. El camino hacia el vacío

Oriente, que juega sólo con "la realidad", vivida como con­ciencia empírica o como conciencia intuitiva, y que busca insta­larse en ésta como única realidad, puede lógicamente utilizar unos métodos de meditación o interiorización en los que se reduce o pretende reducir desde el principio al silencio la conciencia empírica, es decir, la actividad del yo a través de las potencias anímicas. Juan de la Cruz no puede hacer eso. El contenido de la fe o misterio trinitario no se identifica con la conciencia intuitiva o Entendimiento Increado como esencia del hombre y del cosmos; más que "añadir" algo (verbo que suena a anticuado extrinsecis­mo), constituye el núcleo de ese núcleo de la realidad que pregona el pensamiento oriental, es el "intimior intimo meo" agustiniano. Por lo mismo, el contenido de la fe no puede ser ni descubierto, ni asimilado, ni purificado únicamente mediante una meditación sin objeto, focalizada en el vacío de la conciencia empírica. Nece­sita primero ser presentado en su objetividad y, por tanto, de alguna manera como "objeto" de conocimiento y de vida. Es absolutamente necesaria una formulación del misterio en un cuer­po doctrinal; no puede ser transmitido sin palabras, conceptos e imágenes: y en la misma medida y por la misma razón es necesario "pensar" el misterio mediante la "ciencia" de la teología dogmá­tica 43.

43 El mismo Vallin reconoce que "los pretiles del dogmatismo teológico"

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Juan de la Cruz ha entendido la importancia fundamental de ese primer contacto, más exterior, con el contenido dogmático de la fe. "Si del todo el rayo estuviese limpio y puro de todos los átomos y motas, hasta los más sutiles polvitos, del todo parecería oscuro e incomprehensible el dicho rayo alojo, por cuanto allí faltan los visibles, que son objeto de la vista. Y así, el ojo no halla especies en qué reparar, porque la luz no es propio objeto de la vista, sino el medio con que se ve lo visible" 44. Sería muy peligro­so, además de inútil, tratar de quitar desde el principio todo átomo y mota en los que la luz de la fe se refleja; la consecuencia sería el puro vacío. Juan de la Cruz ha dado al conocimiento racional y a la consiguiente voluntad el lugar que les corresponde en el camino de la fe como medios en los que la luz del misterio pueda ser captada y vivida de alguna manera por los principian­tes; la "obra del discursivo meditar" 45 no debe ser dejada desde el principio; no hay en Juan de la Cruz sombra alguna de quietis­mo.

Pero si la enseñanza del misterio y su inicial aprehensión sólo son posibles si se le objetiviza, existe el peligro nada imaginario de que se le reduzca única o predominantemente a "objeto": las fórmulas doctrinales y las imágenes, que son sólo un ropaje que esconde una realidad más honda, y un signo conceptual o sensible que apunta más allá, a la sustancia misma del misterio, pueden absolutizarse; el misterio se petrifica y se convierte en ídolo enga­ñoso y esclavizante.

son providenciales, y que "el exoterismo religioso aparece como admirable­mente adaptado, bajo el aspecto que reviste sobre todo en sus dogmas, a la mentalidad de la inmensa mayoría de los "creyentes" que sólo podrían malin­terpretar las verdades metafísicas haciendo de ellas una forma de "panteísmo" riguroso, es decir, de absolutización de la inmanencia, pues para él tanto la vía metafísica oriental como la de Eckhart están en los antípodas de todo panteísmo; por eso cree que el "sospechoso entusiasmo" de Hegel y del idea­lismo alemán por Eckhart proviene de que le malinterpretaron al aislar su pensamiento metafísico del cuadro dogmático-exotérico en que aquél se mo­vía; esto justifica suficientemente la "prudencia" de la Iglesia (G. VALLlN, o. e., p. 81). Claro que la misma acusación de malinterpretación le merece la sumisión de la realidad más profunda, la metafísica, a los moldes dogmáticos, providenciales pero limitados, y que son una envoltura de aquélla. Juan de la Cruz es para Vallin el ejemplo del místico en el que la metafísica se somete al dogma religioso con consecuencias negativas.

44 Subida, 2,14,9. 45 Subida, 2,13,1.

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La actividad natural del "yo" es la que se para en el misterio como "objeto" de conocimiento y de vida, de entendimiento y de voluntad; sin ideas, imágenes, actos, afectos, deseos, el "yo" se queda sin nada, se muere; pero él necesita tener la sensación de vivir; le parece, además, que eso es como vaciar el dogma y darle la espalda; y, finalmente, le parece que así está ocioso, no hace nada y pierde el tiempo.

Juan de la Cruz avisa que desde el principio hay que tomar conciencia de que Dios no cabe en las operaciones naturales de las potencias, que está más allá de todo concepto y de todo acto nacido de la voluntad; el rayo no puede confundirse con el átomo y la mota en que "hace reflexión" y que impiden que esté en sí más puro y limpio 46. Lo que fue la ley respecto de la gracia -un rayo que terminó su misión cuando ésta llegó (Gál 3,24-25)- es para Juan de la Cruz el entendimiento discursivo en relación con la contemplación (que en Juan de la Cruz es pura gracia). No ceder el puesto a la superior y definitiva realidad fue el tremendo error de los aferrados a la ley judía que así se cerraron al Dios­gracia de Jesús y con ello a un amor incondicionado y sin trabas legales, y no ceder el puesto a la gracia de la contemplación es el error de los espirituales que, por miedo a perder el tiempo (que en el fondo es miedo a morir a sí mismos, a dejarse vaciar del todo) se cierran a la luz pura de Dios que desea comunicarse en toda su intensidad directamente al silencioso fondo del alma, sin ser in­terferida ni refractada, y por lo mismo debilitada, por la actividad propia del meditante, que ha de hacerse puramente receptivo como el hombre evangélico que recibe el Reino de Dios como un niño (Mc 10,15).

V.3. La noche oscura de la contemplación

La ascesis que el santo exige a los que quieren entrar por la senda espiritual no es la de las "mortificaciones" inspiradas por una mentalidad maniquea. Su "imitación" del Cristo del Calvario ya hemos visto a qué se refiere 47. La ascética sanjuanista es ante

46 Subida, 2,14,9. 47 Es de agradecer que G. Vallin reconozca que esa mentalidad no con­

cierne en absoluto a San Juan de la Cruz, "cuya espiritualidad de alta enver-

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todo un "no irse arrimando a visiones imaginarias, ni formas, ni figuras, ni particulares inteligencias"48; pero el desapego de todo eso para dejar paso a la actuación de la fe, la esperanza y el amor en las potencias, no significa que se deba prescindir de dIo en cualquier momento del camino. Fue, ya lo hemos indicado, el error del quietismo. Juan de la Cruz indica tres señales bien conocidas que marcan el tiempo de la transición de la meditación discursiva e imaginaria a la contemplación: imposibilidad de me­ditar discursiva e imaginativamente como antes, no tener ganas de dirigir la meditación hacia cosas particulares y ~la más segu­ra~ gustar "de estarse a solas con atención amorosa a Dios, sin particular consideración, en paz interior y quietud y descanso y sin actos y ejercicios de las potencias" 49.

Si no encontramos en Oriente, y concretamente en el budismo zen, una meditación discursiva como la que exige Juan de la Cruz antes de que se presenten las tres señales, ya que desde el principio el meditante zen se ejercita en el no-pensamiento (su "objeto" es la concentración en la respiración o en el koan inaccesible a la razón lógica), sí encontramos un gran parecido entre el estado anímico que vive la persona que, dejando la vía discursiva, entra en el "estarse a solas con Dios, sin particular consideración" y el que vive el meditante zen que entra en el zanmai, un estado de profundo recogimiento caracterizado por la liberación del mundo exterior, el vacío de conciencia y la unificación de esa misma conciencia 50.

Los tres aspectos, que son uno y se condicionan mutuamente, se dan en la experiencia descrita por el santo. La mirada hacia dentro, hacia el fondo del alma, que no es nada concreto apre­hensible, incluye por lo mismo el vacío del mundo exterior y de la conciencia; ésta, al quedarse sin asideros, no ve nada. En Juan de la Cruz la presencia de Dios ~fondo del alma~, en la que se coloca con atención amorosa y simple mirada el contemplativo, se ha vuelto tan fina y limpia al estar libre del soporte discursivo

gadura a pesar del carácter esencialmente pasional de su punto de partida comporta un método que condena severamente los excesos del ascetismo" (G. V ALLlN,O. e., p. 93, nota).

48 Subida, 2,16,10. 49 Subida, 2,14,2-3-4. 50 H. M. ENOMIYA-LASALLE, Zen Medi/a/ion. Eine Einführung, Zürich,

sin año, pp. 44-50.

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e imaginario en que "aparecía", que el alma no la "percibe"; la contemplación es "rayo de tiniebla", "noche oscura" para el alma, no porque Dios sea en sí oscuridad, sino porque al ser pura luz ciega al alma aún no vacía del todo, aún no "connatural" a la luz divina. En el zanmai el meditante está profusamente recogido en la presencia de "sí mismo", de su "esencia" igualmente no apre­hensible conceptual o imaginariamente; tampoco la percibe, pero está ahí, la experimenta oscuramente, sin "ver" nada. La atención general y amorosa a Dios (Juan de la Cruz) y el profundo reco­gimiento en el fondo de sí mismo (zazen) van transformando el alma; algo "se mueve" dentro que antes no se movía y que va cambiando el ser entero de la persona desde su misma raíz. La unificación de la conciencia se produce por la vuelta de las poten­cias del alma a su punto de origen, al fondo del alma, donde se unen y se atan, es decir, ya no actúan independientemente unas de otras; la pretensión de actuar con independencia, reflexionan­do en algo o prestando particular atención a algo, rompe auto­máticamente el estado de recogimiento 51.

Los grados del zanmai y de la contemplación sanjuanista corresponden a la mayor o menor receptividad del sujeto (algo que no se logra simplemente con un acto de la voluntad, sino que va llegando a medida que cesa el acto de la voluntad, que es un acto del ego). El paso de la meditación discursiva a la intuitiva en Juan de la Cruz, y el paso al zanmai en el zen, está aún dominado por una "actividad simplificada". Es en la mística cristiana la "oración de recogimiento o quietud" yen el zen sencillamente el "estado de recogimiento". Se está en las fronteras de la mística, pero aún no se ha entrado en ella. La mística o contemplación estrictamente tal está dominada por la receptividad. Por eso Juan de la Cruz hablará de la "noche pasiva" y de la "contemplación infusa" -dos caras de la misma moneda- según se resalte la purificación dolorosa obrada por la comunicación de la luz divina o se ponga el acento en la propia penetración de la luz en la medida en que ella misma purga las impurezas y las resistencias del yo a recibirla.

¿Puede hablarse también en una mística natural como la zen (lo mismo puede decirse de la hindú y de otras) de una "noche pasiva" y una "contemplación infusa''? La mayor parte de los

51 H. M. ENOMIYA-LASALLE, El zen, Bilbao, 1972, pp. 51-52.

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autores católicos lo niegan y ven aquÍ la división entre la mística natural y la cristiana. El P. Lasalle dice por su parte: "Surge la pregunta de si también en el zen se puede hablar propiamente de una purificación pasiva. Pasiva quiere decir ante todo que la purificación es realizada no por el hombre mismo, sino por otra fuerza" 52. La respuesta de este "jesuita zen" es que esa purifica­ción o noche pasiva se da en el zen. Pero ¿qué fuerza es la que purifica pasivamente en el zen? "Si el hombre mismo no está activo y tampoco propiamente hablando lo está Dios, ¿quién o qué puede estar entonces activo?". La única respuesta correcta a esta pregunta me parece que es la siguiente: la naturaleza humana misma. El ejercitante zen pone de algún modo los presupuestos para que obre la naturaleza inconsciente 53.

Otros hablarían más bien en este caso de contemplación o intuición natural adquirida. De todas formas, si se puede hablar de "noche pasiva" en el zen, ésta no es idéntica a la descrita por Juan de la Cruz: la luz que purga y se comunica es la del fondo del ser, no la divina sobrenatural y gratuita, o al menos así lo experimenta la conciencia del místico natural. Otra cosa es si puede en realidad separarse la actuación del fondo del ser y la actuación gratuita de Dios, es decir, si se puede hablar de sepa­ración entre naturaleza y gracia. Este tema, tal como fue enten­dido en la escolástica tradicional, sufre hoy una profunda revi­sión 54.

Es de notar, no obstante, que el mismo P. Lasalle en la prime­ra edición de su obra Zen und christliche Mystik decía que la noche oscura del espíritu "no se da normalmente en el zen", porque es "una purificación pasiva que se opera exclusivamente por medio de la gracia" 55. En la última edición, la usada por nosotros, ha cambiado de opinión: "También en el zen existe una purificación pasiva del espíritu que puede durar mucho tiempo.

52 H. M. ENOMIYA-LASALLE, Zen und christliche Mystik, p. 426. 53 Ibíd., p. 427. 54 Cfr. K. RAHNER, "Sobre la relación entre naturaleza y gracia", en

Escritos de teología, vol. 1, Madrid, 1963, pp. 325-347. 55 Citado por J. SUDBRACK en La nueva religiosidad, Madrid, 1990, p.

220. Para la relación entre el zen y S. Juan de la Cruz, cfr. el detallado estudio de J. MAMlc, S. Giovanni della eroce e lo Zen buddismo, Roma, 1982, 191 pp.

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Sólo que esto no se expresa como hace Juan de la Cruz" 56. Pero confiesa que "si se comparan los grandes sufrimientos de la noche del espíritu que describen Juan y también Teresa con las dificul­tades y sufrimientos del camino del zen hacia la iluminación, estos últimos son muy inferiores a aquéllos" 57.

¿Cuál puede ser la explicación? ¿Será acaso la causa, como quiere Vallin, la fe en la "existencia" del "yo" humano ontológico, pero contra cuyas tendencias "egoicas" hay que luchar brutal y masoquísticamente, de donde el culto pasional del sufrimiento, la violencia contra un yo "odioso", per al fin y al cabo rotundamente afirmado como dogma de fe? "El hombre que se identifica onto­lógicamente con su ego no es capaz de imaginar un desprendi­miento impregnado de 'serenidad '; está necesariamente condena­do a la angustia, el temor y temblor" 58. ¿Será, como confirma Suzuki (y aquí coloca él la diferencia esencial entre budismo y cristianismo), que "en Oriente 'no hay ningún yo. El yo es inexis­tente, y por ello no existe ningún yo que uno pueda crucificar. En el cristianismo se practica la crucifixión''? 59 ¿O será que la noche sanjuanista del espíritu es una purificación más honda (y por lo mismo más dolorosa) del yo para una unión más profunda que la del camino del zen y de las místicas de identidad (experiencia metafísica de la trascendencia)? ¿Será que la noche sanjuanista del espíritu lleva consigo, por paradójico que ello suene, una mayor "salida del yo" que la que se da en la "serena" contempla­ción y aceptación de la "inexistencia" de éste? O dicho en estilo más oriental: ¿lleva consigo la nacha sanjuanista del espíritu una interiorización más radical de la subjetividad que la que en la vía metafísica de la unidad del Ser identifica al individuo con el Absoluto Universal, y que se supone es la única interiorización radical sin mezcla alguna de exteriorización, ni siquiera la "origi­nante", pero no originada, es decir, la del aspecto personal rela­cional del Absoluto? Si así fuera, habría que decir que el núcleo más interno del "yo" ontológico no es el Entendimiento Increado, el Sí-Mismo, el Todo Intuitivo, la Conciencia Universal en unidad con la cual la subjetividad humana encuentra su identidad o su

56 H. M. ENOMIYA-LASALLE, Zen und ehristliehe Mystik, p. 432. 57 lbíd. 58 G. VALLlN, o. e., pp. 92-93. 59 Citado por J. SUDBRACK o. e., p. 220.

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individuación cualitativa, sino el Amor Personal Increado (= misterio trinitario) comunicado libre y gratuitamente para ser con él mismo respondido. La experiencia más profunda sería entonces la de la "sacudida del más Íntimo SÍ-Mismo"60 por la llamada a abrirse al encuentro con "el Otro", que es más que la autoexperiencia de identidad por la unidad (no unión) con el Ser de todo lo que existe. La experiencia más profunda sería entonces la de la mística "interpersonal", cuyos términos serían el Absoluto personal cuya esencia es la relación, es decir, el amor (Dios bíblico auto-comunicado en su revelación definitiva en Jesús) y la perso­na humana en cuanto constituida como tal por la auto­comunicación de ese amor. La experiencia más profunda sería la de la propia identidad, pero no realizada como subjetividad tras­cendental por una interiorización que va más allá de toda rela­ción, sino por y en el encuentro con el "Otro" incondicionado. La experiencia más profunda sería, no la de unidad sin fisura alguna hacia fuera y hacia el mismo adentro del sujeto, sino la de comu­nión de dos "tús" (no dos "yos") distintos cuya esencia es la "relación", de dos "sujetos" y no de sujeto-objeto. La experiencia terminal no sería el resultado de un método de interiorización absoluta, como en el Oriente monista, sino la culminación de un intercambio amoroso y por lo mismo mutuamente libre y gratui­to, entre el Amor Increado y el hombre. Esta es la mística trini­taria sanjuanista.

V.4. Iluminación y unión de amor

La iluminación es la etapa final de la experiencia metafísica de la trascendencia; llamada Samadhi en el hinduismo y Satori en el budismo, es una experiencia sustancialmente idéntica en ambas religiones (exceptuamos siempre las vías bhaktis teístas que hemos nombrado en su momento en este trabajo).

La iluminación "consiste en una experiencia suprarracional y por lo mismo inmediata de las capas suprasensibles del alma, mediante las cuales el hombre toca el Absoluto y alcanza el fondo unitario del universo, lo que equivale a la comunicación con todo. Se puede calificar esta vivencia como mística humano-

60 R. C. ZAEHNER, Mystik, Harmonie und Dissonanz, p. 175.

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natural que no coincide en absoluto con la mística supernatural gratuita del cristianismo, aunque en Occidente aparece con fre­cuencia aquélla en íntima compenetración con ésta"61.

Equivale, pues, a una "visión" de la "esencia" de sí mismo y de las cosas, que son la misma esencia, a la experiencia intuitiva de "LA REALIDAD" como tal, sin connotación de sujeto que ve y de objeto visto: el hombre y las cosas "son" esa realidad. N o se da conciencia o conocimiento de "algo", sino pura conciencia y puro conocimiento, porque el que conoce y lo conocido son uno en el conocimiento.

Desaparecen los límites y las contradicciones de la mente lógica o del "yo", y se instala la "conciencia paradójica" o, mejor aún, la conciencia de "coincidencia de contrarios", de unidad absoluta de todo en un nivel superior al que capta la conciencia lógica de la realidad, el nivel de la conciencia intuitiva. El Univer­so se ilumina: "Lo he conocido claramente: el espíritu no es otra cosa que las montañas, los ríos y la grande ancha tierra, no es otra cosa que el sol, la luna y las estrellas"62.

Esta iluminación de orden intelectual-metafísico, correspon­diente al camino seguido hasta aquí, tiene su doble en el "eros metafísico" que le acompaña y de ella nace, y que, para Vallin, no es otra cosa que el esfuerzo mismo de interioridad e integración por el cual se opera la extinción metódica del ego separado 63;

sobrepasa, según él, ontológicamente el ágape, o es éste mismo, pero despojado de su exterioridad pasional 64. Es el amor del "sabio" que se traduce en la compasión universal del Boddisattva budista 65 .

Ante la grandiosidad de este término de la vía de la intuición intelectual, parece a primera vista muy pobre la cumbre sanjua­nista: "el estado de esta divina unión consiste en tener el alma según la voluntad con total transformación en la voluntad de Dios, de manera que no haya en ella cosa contraria a la voluntad

61 J. B. LOTZ, citado en H. M. ENOMIYA-LASALLE, Zen und christliche Mystik, p. 482.

62 Palabras del Maestro Dogen. Cfr. W. JOHNSTON, Der ruhende Punkt, p. 20. Para una profundización en el tema, cfr. V ARIOS, Qué es la Iluminación, Barcelona, 1989, 362 pp.

63 G. VALLlN, o. e., p. 164. 64 lbíd. 65 lb íd. , p. 173.

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de Dios, sino que en todo y por todo su movimiento sea voluntad solamente de Dios"66. Parecería que se pasa aquí de los esplendo­res radiantes del Conocimiento Universal Identificador a la oscu­ridad de una voluntad humana ciegamente obediente a los "man­datos" de un ser superior extrínseco a ella. Nada más ajeno a la doctrina del santo. Es cierto que es la voluntad y no el conoci­miento lo que está en el centro de su sistema; la misma purifica­ción del entendimiento y de la memoria están ordenadas a la purificación de la voluntad 67. Pero no es el voluntarista pasional que quiere hacernos ver G. Vallin; la voluntad de Dios no tiene ningún sentido directamente moral y menos aún jurídico: es el propio amor trinitario, núcleo de la propia esencia de Dios (o del Absoluto, si;e quiere); y la voluntad del hombre no es más que la potencia humana que, purificada de todas sus operaciones naturales, se hace limpio cauce del amor trinitario increado. No se trata en el santo directamente de la virtud de la obediencia, ni siquiera de la "virtud" del amor, aunque ésta no se niegue; se trata de la "total transformación" de la voluntad humana en la voluntad o amor de Dios. El alma transformada no ama propia­mente a Dios, sino que es el amor mismo de Dios participado y "devuelto", en un intercambio amoroso, al propio Dios. Y ese amor que es se hace presente también en la relación con el univer­so: ve las criaturas en Dios con su fuerza, raíz y vigor 68. El Cántico Espiritual demuestra que la experiencia de "visión" del alma sanjuanista no es más superficial que la del "iluminado" maestro Dogen; pero añade algo importante a la experiencia de iluminación budista: donde Dogen dice: "El espíritu son las mon­tañas", el alma sanjuanista dice: "Mi amado las montañas".

Dos vías de experiencia de la trascendencia: la de la intuición intelectual que termina en la identidad de la subjetividad humana con la Conciencia Absoluta o Ser Ilimitado, y la del amor que termina en la transformación del amante en el amado. En la cima de ambas vías el hombre como sujeto directo de la acción desapa­rece. En la vía metafísica el hombre no piensa en el Absoluto (o Dios), ni le conoce, sino que es el pensamiento absoluto y el

66 Subida, 1,11,2. 67 Una ojeada a unas concordancias de S. Juan de la Cruz nos da una idea

del espacio que ocupa la palabra "voluntad" en sus escritos. 68 Llama de amor viva, 4,5.

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conocimiento absoluto, y por lo mismo es uno con el Ser Abso­luto, que es Conocimiento Intuitivo. Si eso se considera natura­leza del hombre, estamos en el monismo oriental; si se considera "gracia recibida" estamos en la mística de Eckhart y su unidad del ser de Dios y del ser del hombre, la mística de la "unidad" divina 69.

En la vía sanjuanista del amor, Dios es directamente distin­ción de personas que son tales en cuanto relación y comunión, y la unidad del hombre con el misterio trinitario se desarrolla igual­mente como relación de comunión, es decir, entre personas irre­ductiblemente diferentes. Existe un amante y un amado, un "en­cuentro" en el que el amante se abre al amado con el propio amor recibido del amado. No ama él, sino que es caUCf del propio amor trinitario y se transforma en él, no piensa o conoce él a Dios, o a Jesucristo, sino que se hace cauce del conocimiento incluido en el amor trinitario: ya no vivo yo ...

Pero esta ausencia del "yo" no convierte a Dios o a Jesucristo en puros arquetipos de la subjetividad transpersonal o trascen­dental del hombre. El empeño de la vía metafísica de que el amor interpersonal, que lleva consigo -dentro de la unidad- la dis­tinción ontológica entre Dios y el hombre, es aún una exteriori­zación residual y un límite puesto al Absoluto, y que el Dios personal es un "resto" del ego que necesita afirmar su propia existencia y para ello se inventa un "enfrente", un "exterior", un Ser en quien pensar y a quien ver algún día como "una" persona; confunde el misterio trinitario del fondo silencioso y supraobje­tivo del alma con el Dios infrapersonal o individual cuantitativo

69 "Si el hombre se aparta de sí mismo y de todas las cosas creadas, ... se hará uno con la chispa que hay en el alma nunca tocada por el tiempo y el espacio. Esta chispa sólo anhela a Dios, sin velos, como él es en sí mismo. No le basta ni el Padre, ni el Hijo, ni el Espíritu Santo, ni las tres Personas ... quiere más bien saber de dónde procede este Ser, quiere entrar en el fondo desnudo, en el desierto silencioso en el que jamás penetró distinción alguna, ni el Padre, ni el Hijo, ni el Espíritu Santo." Cfr. J. QUINT, Meister Eckhart, 1953, p. 315. El "abismo de la deidad" prevalece en Eckhart sobre el "Dios personal", que no es, naturalmente, negado, pero que es visto más bien como la "primera actualización" de aquél, una actualización que tiende a reabsor­berse en la "deidad indiferenciada" como en su esencia última. No es extraño que el zen, aunque malinterpretando a Eckhart, vea en él un "budista anóni­mo". V. Jiiger se equivoca al leer a S. Juan de la Cruz desde Eckhart y el zen. Cfr. W. JAGER, Gottesbegegnung heute, Salzburg, 1982, 182 pp.; La oración contemplativa, Barcelona, 1989,74 pp.

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de una imaginación y un discurso que Juan de la Cruz obliga a purificar y superar mediante la fe pura. La vía metafísica de la unidad del Ser parece no querer entender que dos "tús" esenciales no se limitan ni son exteriores el uno al otro, sino que son centros interiores que se unen sin confundirse, realizándose en ellos el ca1cedoniano "inconfuse et inseparabiliter", que es la paradoja de "LA REALIDAD" como relación de lo humano y lo divino 70.

70 Para la relación entre la interioridad radical y el Dios personal, cfr. J. A. CUTTAT, El encuentro de las religiones, Madrid, 1960, especialmente pp. 39-44; cfr. también J. B. LOTZ, La experiencia trascendental, Madrid, 1982, 287 pp. Para el tema del Dios personal en la mística, cfr. F. MAAs, La personalidad de Dios en la mística occidental, Concilium, 123 (1977), pp. 370-381. El autor se centra en Eckhart y Juan de la Cruz.