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Salud y vida contemplativa

RAMÓN DE LA CRUZ

Desierto de Las Batuecas

INTRODUCCIÓN

Llevamos ya algunas décadas acostumbrados a mirar el mundodesde una óptica global. La consideración de que todo está relaciona-do nos es cada día más familiar, aunque no siempre podamos com-prender el alcance que esto tiene. El método inter-disciplinar utiliza-do por la ciencia al abordar un mismo asunto, es un signo de que enlo científico esta visión está totalmente asumida. De tal manera estoes así, que aspectos que antaño no aparecían ni de lejos en conexiónmutua, ahora no sólo se ven diciendo relación los unos a los otros,sino que, incluso, no son comprensibles sino desde el conjunto, inclu-yéndose mutuamente 1. Hay que reconocer que la visión de la nuevaciencia —más holística— y la influencia de la mística oriental, quellega a considerar que lo bajo incluye lo alto, lo frío lo caliente y lovacío lo lleno (especialmente el Taoísmo y el budismo), nos permitenahora abrirnos a campos de reflexión impensables un siglo atrás.

Desde esta mentalidad, hoy casi no necesita justificarse la rela-ción entre salud y contemplación. Sin embargo, conviene aclarar eltrasfondo intelectual desde el que queremos abordar este tema, sobre

1 A este respecto es curiosa la hipótesis llamada «efecto mariposa», en laque se afirma que el aleteo de una mariposa en Tokio puede desencadenar unhuracán en New York. Más allá de lo que pueda tener de metafórica estahipótesis, no deja de ser sugerente en cuanto a la interrelación de todos losfenómenos.

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 64 (2005), 215-252

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todo para evitar la tentación de pensar en una relación artificiosa o,peor aún, vincular de forma superficial la práctica contemplativacon esa visión, tan en boga hoy, de buscar en la contemplación unremedio a nuestros males físicos y psicológicos. En este sentido, estriste comprobar la devaluación de la espiritualidad cuando se hareducido a un método de autoayuda, o se conecta de forma excesivacon los estados psicológicos de la persona. Nuestro tema se alejaconscientemente de esas propuestas consoladoras y reduccionistaspara abrirse a una comprensión de la salud en un sentido más pro-fundo y menos utilitario.

También me gustaría destacar que la relación entre contempla-ción y salud la hemos de ver en el marco de un mundo herido. Deaquí que no sea suficiente con justificar dicha relación como partede un rigor intelectual, sino que también es necesario entender queesta relación surge de una exigencia vital: La de estar en armoníacon nosotros mismos, y con el mundo y universo de los que forma-mos parte, lo cual implica salud. Sólo así iremos más allá de la meraracionalidad y del discurso de este tema, al campo vital de la con-templación como espacio sanador.

UNA REFLEXIÓN SOBRE EL SER

A la hora de fundamentar racionalmente la relación entre contem-plación y salud, no podemos obviar la reflexión filosófica sobre el«ser». Desde esta perspectiva, la enfermedad no se puede reducir a lapérdida de equilibrio de unos parámetros fisiológicos. En realidad, laenfermedad que se «ve» dice relación, más bien, a nuestro fundamen-to existencial, aunque este aspecto importe hoy poco para una medi-cina más interesada en los efectos y éxitos concretos, que en un cam-bio profundo en la vida del enfermo. Pero en realidad, la enfermedadde la mentalidad occidental —activista, dualista y agresiva— tienemás que ver con el olvido del ser 2 que con una infección gripal.

El olvido de un sustrato unificador ha generado un tipo de re-lación humana dualista, desde la que miro a los otros como un

2 Cf. MARTÍN HEIDEGGER, Introducción a la metafísica, Gedisa, Barcelona1992.

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enfrente, como realidades separadas con las que intento mantenerrelaciones de provecho. Visto de esta manera, la enfermedad nosería otra cosa que la distancia entre yo y todo lo demás; esa con-ciencia que me impide vivir en comunión porque es egocéntrica. Deesta forma, la realidad termina siendo para nosotros la suma de seresseparados 3. La terapia que ha de aplicarse a este desequilibrio, tieneque ver con un proceso que nos permita abrirnos a una nueva con-ciencia. Necesitamos pasar de una visión que percibe todo desde lasapariencias plurales y dispersas, a otra que nos posibilite una expe-riencia de totalidad. El ser se manifiesta, desde la reflexión filosó-fica, como una categoría unificadora que da sentido a la realidad, alpercibirla como un conjunto con sentido.

Estas consideraciones ontológicas chocan frontalmente con lavisión que nuestra sociedad tiene de la persona. La reflexión sobreel hombre no va más allá del yo personal o social. En el nivel de lamedicina, el diagnóstico se sitúa, o en el campo de lo somático o enel de lo psicológico del individuo. No es posible considerar un másallá de la mente personal sin tener la conciencia de entrar en unmundo imaginario y pre-científico. Es aquí donde se hace evidentela falta de un sustrato común a todas las cosas. Sin embargo, estanecesidad no es siempre percibida por la ciencia, y sobre todo cuan-do ésta se ha vendido a su forma más utilitaria, la de la técnica. Estaes la razón por la cual, la medicina, al desconocer el fundamento delser humano, se hace incapaz de acercarse al verdadero origen de laenfermedad y de la salud.

LLENO Y VACÍO

Además de la ausencia de una concepción unitaria y un sustratocomún que dé sentido y profundidad al conjunto del hombre, surgeotra dificultad, que en este caso afecta a la aplicación de la terapiaadecuada.

3 Cf. RUBEN L.F. HABITO, El aliento curativo. Espiritualidad zen para unatierra herida, San Pablo, Madrid 1994, pp. 44-45. Habito es un maestro zencatólico. En su interesante libro anima una sanación global desde la prácticadel zazen.


Nuestra forma de pensar, de hacer, y todo nuestro ritmo de vida,se sustenta en una premisa, casi inconsciente, pero que afecta a todonuestro modo de vivir: que lo lleno es mejor que lo vacío, lo muchoque lo poco, lo grande que lo pequeño. Desde esta base, toda nuestraconcepción de la existencia tiene que ver con lo visible, y no con loque no se ve. De ahí que nos resulte tan difícil entender todo aquelloque no aparezca ante nosotros como algo mensurable, tangible. Hastanuestro mundo religioso se basa en las premisas anteriores, por loque se da tanta importancia, en el terreno de lo popular, a la visiónelemental, y en la teología, a la visión racional.

Considero que esta forma de entender la vida ha traído como con-secuencia un tipo de persona activista, utilitaria y analítica, incapazde encontrar un sentido en los espacios vacíos sin que tengan que serocupados con permanentes quehaceres. Uno de los aspectos de laenfermedad del hombre moderno, ciertamente, se encuentra en estamanía de llenarlo todo, de ser incapaz de parar, de sentarse a mirarsin ninguna otra pretensión. Este mal sólo tiene remedio en la medidaque la persona logre abrirse paso por el bosque tupido de sus pensa-mientos y actividades, y llegar a un claro que le permita ver la reali-dad que le rodea.

Por tanto, se hace urgente considerar lo vacío como un espacioque da sentido, tanto a la actividad humana como a las relacionesmutuas. Es él el que nos da la perspectiva necesaria para mirarnosy conocernos. Esta intuición está bellamente expresada en los afo-rismos chinos del Tao Te King, atribuidos a Lao Tse:

Treinta radios convergen en un solo centro;del agujero del centro depende el uso del carro.Hacemos una vasija de un trozo de arcilla;es el espacio vacío de su interior el que le da su utilidad.Construimos puertas y ventanas para una habitación;pero son esos espacios vacíos los que la hacen habitable.Así, mientras que lo tangible tiene ventajas,es lo intangible de donde proviene lo útil 4.

4 Lao Tse, Tao Te King, aforismo XI, Versión de John C.H. WU, Ed. Edaf,Madrid 1993.


Esta intuición filosófica es, en realidad, el resultado de unaexperiencia vital que permite entender que en la nada se escondeuna potencialidad. Sin embargo, esta palabra «nada», sigue creando,con frecuencia, un cierto rechazo en nuestro mundo occidental.Tendemos a ver en el vacío una ausencia absoluta de posibilidades,un nihilismo que supone la anulación de todo crecimiento y de todosentido. Pero esto no tiene que ver con esa otra «nada», germen deuna inmensa creatividad y riqueza, aunque escondida para la menteracional.

El hecho es que la visión por la que se considera que lo llenoes mejor que lo vacío, genera una terapia limitada al campo de loque un ser humano puede hacer por otro. Como mucho se llegará auna intervención en la que el psicoterapeuta impulse en el paciente—o cliente— las mejores fuerzas escondidas en su interior, pero ental caso seguirán siendo las fuerzas del «yo». Por el contrario, laintuición por la que descubrimos que lo vacío, no sólo es ventajoso,sino que es la base por la que se definen las cosas o las personas,nos lleva a una terapia de tipo contemplativo, en la que el «enfer-mo» ha de morir a sí mismo para encontrarse con un mundo incom-prensible a su razón, pero sanador en su sentido más profundo, porla única razón de que ha llegado a su propia casa: a su origen.

DOS POEMAS

De la misma manera que la búsqueda permanente de lo llenocrea la base para generar enfermedad, hay otra actitud causante tam-bién de trastornos: el deseo obsesivo de controlarlo todo, de cono-cerlo todo. Hay dos poemas muy sugerentes en este sentido. Ambosexpresan dos formas de ver la vida:

Cuando miro con cuidado¡Veo florecer la nazumajunto al seto! 5

5 D. T. SUZUKI, ERICH FROMM, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de culturaeconómica, México 1992, p. 9. El poema en japonés es el siguiente:


Este es un haiku japonés del gran poeta Basho (1644-1694). Enél se expone de forma muy simple y sobria, también en cuanto alsentimiento poético, un suceso trivial. La palabra japonesa kana esla única que evidencia una cierta emoción admirativa al observar elarbusto. El poema, en su brevedad, expresa una gran comunión conla naturaleza visualizada en la nazuma —una planta nada llamati-va—, pero que en su belleza sin ostentación despierta la admiracióndel poeta, porque se intuye que en su pequeñez se esconde la gran-deza de la vida.

El otro poema es de un autor occidental:

Flor en el muro agrietado,Te arranco de las grietas;—Te tomo, con todo y raíces, en mis manos,Florecilla— pero si pudiera entenderLo que eres, con todo y tus raíces, y, todo en todo,Sabría qué es Dios y qué es el hombre 6.

La mirada cuidadosa de Basho sobre la flor contrasta enorme-mente con la de Tennyson. El poeta occidental no se contenta conmirar respetuosamente la belleza de la naturaleza sino que, por elcontrario, procura desentrañar su secreto acaparándola, arrancándolade su suelo vital. Su curiosidad analítica expresa una actividad quelleva al control y a la muerte. Para Basho es suficiente una atentamirada; en ella capta el misterio escondido en la planta y se admirade él. Pero en Tennyson no se da este carácter admirativo, sino undeseo escrutador y activo por conocer racionalmente el secreto deDios y de la vida a través de la flor.

Yoku mirebaNazuna hana sakuKakine kana.6 D. T. SUZUKI, ERICH FROMM, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de cultura

económica, México 1992, p. 11. El poema en inglés es el siguiente:Flower in the crannied wall,I pluck you out of the crannies;—Hold you here, root and all, in my hand,Little flower— but if I could understandWhat you are, root and all, and all in all,I should know what God and man is.


Cada uno de los poemas nos habla de un trasfondo cultural, perotambién de algo más. En el caso de Tennyson su poesía refleja unaactitud ante la vida que es producto de una mirada enferma, exce-sivamente activa, selectiva, intelectual, impersonal, individualista eimpositiva. En conjunto es una actitud que abre cauce a muchosproblemas humanos que causan dolor.

Por el contrario, en la visión del haiku de Basho nos encontra-mos la actitud de un maestro. Su visión es, ante todo, integradora,no selectiva, no dogmática, intuitivo-contemplativa y socialmentegrupal. Entendemos que es de esta actitud de donde nace una vidaequilibrada, por el hecho de sentirse parte de una totalidad mayorque la propia conciencia egocéntrica. La admiración hacia la nazu-ma así lo expresa. Además, ese sentido de admiración habla de unavisión altamente positiva de la existencia. Entendemos que no hayotro lugar del que nazca una vida saludable que no sea desde laconciencia de admiración así, ya que detrás de ella se halla una granvitalidad.

CUERPO, ALMA Y ESPÍRITU

Es precisamente en actitudes como las anteriormente descritas,donde se dirime la cuestión de la salud y la enfermedad. Ellas for-man el entramado, el humus donde se desarrolla o no el ser humano.Ahora bien, todo lo íntimo en la persona tiene una traducción en elcampo de lo psicológico y somático. De aquí que, al hablar de saludo enfermedad, tengamos en cuenta al ser humano en su totalidad.

Sin embargo, en la medicina tradicional de occidente, la saludestuvo ligada casi exclusivamente al aspecto somático. Además, estamentalidad mantenía una visión muy utilitarista de la salud; ellaparecía sólo servir al cuerpo en la medida que éste era una máquinaque respondía adecuadamente a todo aquello que se le exigía. Sanarimplicaba, en esta mentalidad, arreglar el cuerpo para que cumplierauna función. La concepción que justificaba esta forma de pensar,consideraba la persona como poseedora de un cuerpo; «tengo uncuerpo» sería la expresión que mejor refleja esto. Pero esta concep-ción, sin saberlo, olvidaba el cuerpo en lo que tiene de más profundo


y significativo: ser signo de una dimensión íntima a la que él mismopertenece7.

Más adelante, con el desarrollo de la ciencia psicológica, empe-zó a entreverse un mundo más complejo y oscuro de la persona. Eneste nuevo conocimiento, el cuerpo sólo aparecía como el espaciomás visible de un universo de interconexiones íntimas que teníanrelación con lo que al principio se llamó alma. El conocimientocreciente de este nuevo ámbito, empezó a abrirnos a una visión másinterrelacionada entre lo psíquico y lo somático, hasta considerar,incluso, que son la misma cosa: Dado que el psiquismo y la materiaestán contenidos en uno y el mismo mundo que mantienen una cons-tante relación entre sí y que, en última instancia, descansan enfactores trascendentes irrepresentables, no es sólo posible sino quetambién resulta extraordinariamente probable que el psiquismo y lamateria sean dos aspectos diferentes de una y la misma cosa 8.

Desde esta nueva comprensión, la salud no quedaba reducida alcuerpo, sino que era, más bien, el resultado de estados anímicos quedecían relación a un inconsciente, con frecuencia reprimido; som-bra, al fin, que daba origen a una serie de síntomas enfermizos detipo somático. La enfermedad, pues, quedaba situada en un ámbitomás inmanejable y oscuro. El enfermar, ya no era sólo un asunto delcuerpo, sino también del alma. En esta nueva comprensión, la saludqueda situada en este nuevo espacio de la persona. El psicólogo,para sanar, habrá de penetrar los complejos mecanismos del incons-ciente humano y procurar que el enfermo asuma la actitud correctaante ellos.

7 Hay una amplia literatura sobre el tema del cuerpo, imposible citar aquí.Me remito al trabajo realizado por el P. Santiago Guerra: S. GUERRA, La me-ditación y la nueva era. Temas para un diálogo, en Revista de Espiritualidad,nº 179-180, pp. 295-335. Gran parte de este estudio se basa en las reflexionesde K. G. Dürckheim, autor muy interesante que ha sabido conjugar con sabi-duría el mundo del budismo zen, la filosofía y sicología occidentales, contécnicas terapéuticas destinadas a despertar en la persona su Ser esencial repri-mido. También tiene bibliografía en el sentido indicado.

8 C. G. JUNG, The Estructure and Dynamics of the Psyche, 2.ª ed., traducidoal inglés por R. F. C. Hull, Bollingen Series XX, vol. 8, (Princenton, N. J.:Princenton University Press: 1969), p 215. Citado por JOHN P. CONGER, Elcuerpo como sombra, en Encuentro con la sombra, Kairós, Barcelona 1998,p. 153.


Muchas de las técnicas actuales de meditación, relajación yautoayuda hay que situarlas en este mundo de lo psicológico. Losnuevos gurús de la salud procuran manejar ese espacio íntimo yoscuro del inconsciente humano para abrir las puertas de las ener-gías amarradas por los complejos mecanismos de represión. Supues-tamente, este dar a luz a lo reprimido trae como consecuencia unestado de bienestar y de salud.

Pero a esta dimensión psicológica, se le ha añadido recientemen-te otra que trasciende el campo del individuo. Es una visión «cien-tífica» que sugiere que el ser humano esconde en sí un mundo queva más allá de lo psicológico. Esta nueva aportación bebe de latradición mística antigua, pero su propuesta pretende ser científicay actual en cuanto aborda el problema del hombre buscando unasolución práctica, y es capaz de presentar estudios susceptibles deser comprobados 9. Hay algunos autores orientales —pienso espe-cialmente en D. T. Suzuki por su enorme influencia también en elcampo de la ciencia europea— que han sido claves en la compren-sión científica del hombre desde la experiencia contemplativa.

Esta visión religiosa ve indicios serios para afirmar la existen-cia de un «inconsciente» inmensamente más profundo que el del«yo» individual; un inconsciente, si se puede decir así, transperso-nal, que dice relación a una instancia no encerrada en los estrechoslímites del alma humana, pero del que ella se alimenta, donde tienesu raíz. Este inconsciente religioso no queda encerrado, pues, en el«ego» psicológico, sino que forma parte de un mundo vacío y lim-pio, el mundo del espíritu, donde todo lo existente cobra sentido yunidad, también la persona humana 10. Según estos autores, es pre-

9 En esta línea se sitúan los psicólogos transpersonales (Maslow, KenWilber, etc.).

10 Esto es lo que parece sugerir D. T. SUZUKI en algunas de sus conferenciasrecogidas en: D. T. SUZUKI, ERICH FROMM, Budismo zen y psicoanálisis, Fondode cultura económica, México 1992, pp. 19-42. En esta misma obra, el psicó-logo Erich Fromm se refiere también a esa instancia espiritual cuando dice:Para entender al paciente individual [...] hay que saber cuál es su respuestaa la cuestión de la existencia o, para decirlo de otra manera, cuál es sureligión secreta, individual, a la que se dedican todos los esfuerzos y pasiones.La mayoría de lo que uno considera «problemas psicológicos» son sólo con-secuencias secundarias de esta «respuesta» básica, y de ahí que resulte bas-


cisamente aquí donde hay que situar el origen de la salud o, en sudefecto, de la enfermedad. El hombre actual, materialista y «cientí-fico» ha reprimido esta instancia, expresada siempre a través de losmitos y los rituales religiosos, y con ello ha tapado la fuente de laregeneración.

EL DIAGNÓSTICO DE LA ENFERMEDAD

Los últimos párrafos nos dan ya algo de luz sobre el misterio dela persona humana. Es en ese plano profundo donde queremos se-guir avanzando en nuestra reflexión, especialmente ahora para hacerun diagnóstico aproximado de la enfermedad. ¿En qué consiste éstarealmente? ¿Qué anda mal cuando me duele la cabeza o me depri-mo? ¿Qué me falta cuando tengo miedo a la vida de cada día? Lapalabra «salud» puede iluminarnos en este sentido. Ella viene dellatín salus —también «salvación» tiene esta misma raíz—. Pero loque resulta realmente sugerente es la palabra griega de la que pro-cede salus, y es el término holos, que significa «íntegro», «comple-to». Algo, pues, es saludable, cuando no está dividido, cuando for-ma en sí un mundo integrado y, por lo tanto, con sentido. Es en estecosmos donde la persona se desarrolla y es ella misma.

La división existencial

El diagnóstico al que no referimos, pues, tiene que ver conun estado de división íntima en la que el ser humano se encuentra.Si bien la realidad puede ser dual: vacío-lleno; alto-bajo; bueno-malo; etc., el dualismo, sin embargo, constituye la verdadera enfer-medad, lo que significa que estos pares de opuestos dejan de estarimplicados. Cuando la persona queda amarrada en esta estructura,surge una brecha infranqueable que no permite descubrir la realidadcomo un todo. Por tanto, además de los prejuicios filosóficos orien-

tante inútil tratar de «curarlos» antes de haber entendido esta respuesta bá-sica, es decir, su religión secreta, privada. (Ídem., pp. 99-100).


tados en esta dirección, y que ya vimos más arriba, existe una ten-dencia vital a transitar por un camino opuesto al que nuestra propianaturaleza nos marca. Llamamos libertad a esta capacidad de optarpor lo que más nos agrada, sin percibir, ni por asomo, que la libertadsólo se encuentra en la fidelidad a la naturaleza profunda, que im-plica siempre unidad.

El resultado de este desequilibrio no siempre trae consigo unaenfermedad en sentido clásico. A veces lo que genera es un estadode ánimo bloqueado, o una falta de vitalidad que hace a la personainfeliz. Cuando esto es así, la enfermedad es un mal que no sesoluciona con una terapia común. Erich Fromm la diagnostica de lasiguiente manera:

... los numerosos «pacientes» nuevos que funcionan socialmen-te, que no están enfermos en el sentido convencional, pero quesufren de la ‘maladie du siècle’, ese malestar, esa muerte interior[...]. Estos nuevos «pacientes» vienen al psicoanalista sin saber dequé sufren realmente. Se quejan de estar deprimidos, de insomnio,de ser infelices en su matrimonio, de no disfrutar de su trabajo yotros trastornos semejantes. [...]. Estas quejas diversas son sólo laforma consciente en que nuestra cultura les permite expresar algoque está mucho más profundo [...]. El sufrimiento común es la ena-jenación de uno mismo, de nuestros semejantes y de la naturaleza;la conciencia de que la vida se nos escapa de las manos como arenay que moriremos sin haber vivido; que se vive en medio de la abun-dancia y, sin embargo, no se siente alegría 11.

Hay un rompimiento, pues, de los equilibrios, no ya sólo en nues-tro fuero íntimo, sino también en lo que se refiere al mundo que nosrodea. Nuestra capacidad de relación se bloquea, por lo que nos esimposible situarnos en diálogo con la realidad. En un estado de cosascomo este, lo único que queda es constatar que vivimos como exilia-dos, lejos de nuestro hogar, y esto produce una gran insatisfacción.

Ahora bien, este estado de división, aunque acontece en el inte-rior de la persona, tiene también que ver con una forma de concebir

11 D. T. SUZUKI, ERICH FROMM, Idem, pp. 93-94. En este mismo sentido sepuede ver también: J.P. Y R. CARTIER, El sabio de la selva negra, Luciérnaga,Barcelona 1999, p.81s.


el mundo y de actuar en él que nos viene dada desde nuestro entor-no. La sociedad y la cultura contribuyen enormemente a condicionarnuestra visión de la realidad, de tal manera que, sin darnos cuenta,orientan nuestros comportamientos hacia callejones sin salida. Ellashan construido toda una tela de araña en cuanto a pensamientos ycriterios se refiere, que alienta precisamente esta desconexión denuestro entorno, situándonos en una experiencia de contradicción.La sociedad no acepta a cada individuo como es, sino que procuratroquelarlo, adaptándolo a una forma de ser ya concebida, y en laque se ha de encajar se quiera o no. Cuando se fuerza esta adapta-ción, entonces se hace inevitable que algo por dentro se rompa.

Es por esto, que un exceso de conformación a nuestra sociedad,aunque suele ser muy bien visto como parte de un proceso terapéu-tico, en muchos casos no es otra cosa que indicio claro de que lapersona ha claudicado de su respuesta propia y original, procedentede su coherencia íntima, a favor de un mundo de convencionessociales. En este sentido, nacer y ser educados en una sociedad asíes, al menos, una predisposición para la neurosis. De aquí, que lasanación dice también relación a las costumbres, hábitos, criterios yestilos de vida de nuestra comunidad humana.

La separación del Ser divino

La enfermedad no tiene su origen sólo en una mera divisiónpsicológica —una esquizofrenia, por ejemplo—, con todo lo graveque ella sea. La división a la que nos referimos, y que procede delolvido o del abandono a causa de prejuicios o intereses sociales, esla represión del aspecto religioso, de nuestra auténtica base existen-cial. En este sentido, la sociedad ha colaborado enormemente enesta división por la sobre-valoración que ha hecho del campo racio-nal, técnico y activo. Al mismo tiempo, relega a la sombra de nues-tro inconsciente, valores vitales que ideológicamente se consideranparte de un mundo ya superado.

Esta represión cultural que afecta a lo íntimo de cada persona,es generadora de enfermedad por confinar elementos tan fundamen-tal como la intuición, lo subjetivo, lo pasivo; aspectos, todos ellos,


que forman parte de la experiencia religiosa. Nuestra cultura insiste,más bien, en el valor del rendimiento y el avance desde el exterior.Al insistir desmedidamente en los aspectos activos, cierra el caminodel desarrollo a partir de los otros elementos, y todo ello a costa deuna maduración integral. Estamos, por tanto, ante una clara repre-sión de los aspectos íntimos que permiten el desarrollo, desde dentrohacia fuera, de riquezas que según la ideología imperante no tienenrelevancia alguna. Con esta visión de la vida, la enfermedad estáasegurada: Nos hallamos, pues, en una época en que nuestras caren-cias con respecto a la totalidad del hombre —frutos de nuestraembriaguez y fascinación por los principios de la eficacia— se ven-gan y protestan en nombre de nuestras partes rechazadas 12.

Así, pues, hechos para una realidad trascendente y amorosa,hemos perdido la dirección y nos hemos alejado progresivamentedel paraíso divino. Es el exilio de la tierra original el causante de losdesequilibrios que padecemos. Y es de esta carencia, de esta ausen-cia de base, de donde nacen los grandes miedos del hombre condi-cionado: El miedo a la muerte, al sin-sentido y a la soledad 13.

Sin embargo, tanto la muerte, la falta de sentido y la soledad,están presentes en nuestras vidas casi constantemente. Estas expe-riencias desoladoras son una enfermedad para el «ego». Pero para elhombre que entra en un camino de regeneración, son sólo síntomasde la verdadera enfermedad. De aquí que la persona dirigida por su«yo», procurará eliminar estos síntomas pensando que así desapare-ce la enfermedad. Para el que entra en un camino de sanación, sinembargo, estos miedos no son otra cosa que señales que le indicanhacia donde tiene que mirar para recuperar la salud. Esta forma tandiferente de comportamiento tiene su correlato en la terapia común

12 K.G. DÜRCKHEIM, Experimentar la trascendencia, Ed. Luciérnaga, Bar-celona 1991, p. 110.

13 Ibídem, p. 116. También hay un estudio interesante de este tema y porel mismo autor en su libro: El maestro interior, Ediciones Mensajero, 6.ª ed.,Bilbao 2000, p. 177ss. A. Maslow expresa la misma idea: En resumen, lainsatisfacción de las necesidades básicas de seguridad, protección, pertenen-cia, amor—respeto, autoestima, identidad y auto-realización genera males yenfermedades carenciales. En conjunto, constituyen lo que calificaríamos deneurosis y psicosis (Abraham MASLOW, La personalidad creadora, Kairós, 6.ªed., Barcelona 1999, p. 43).


y en la experiencia contemplativa. Mientras la terapia asentada en el«yo» busca seguridades y sólo pretende eliminar estos síntomasdolorosos que considera negativos, la experiencia contemplativa si-túa a la persona frente a sus miedos para que los atraviese. Lasanación está en vivir esas situaciones hasta el límite 14.

La verdadera enfermedad, pues, acontece en el nivel espiritual—de aquí que los desequilibrios psicológicos sean más bien sínto-mas de una esquizofrenia más profunda, de la misma forma que lasenfermedades somáticas lo son respecto a las psíquicas—. Es ahí,donde el ser humano se distancia del Ser divino, donde aparece undesasosiego interior no siempre perceptible, pero que lleva tarde otemprano a la enfermedad:

El pesar que experimenta el hombre cuando se encuentra sepa-rado radicalmente del Ser —es decir, de la trascendencia que le esinmanente— por la conciencia objetiva, se transforma en él en en-fermedad. En nuestra época hay muchas personas, en particularentre los jóvenes, que caen enfermos porque esta dimensión no hapodido nunca emerger en ellos, [...]. Una y otra vez nos encontra-mos con perturbaciones graves o en camino de serlo, que se debensencillamente al rechazo de la potencialidad más profunda del hom-bre. La inclinación al suicidio, la apatía total, la incapacidad irre-mediable para establecer relaciones pueden deberse al muro erigi-do entre el Yo dirigido hacia el mundo y el Ser verdadero 15.

14 Cuenta K. G. Dürckheim: Sin duda, cientos de miles de hombres tuvieronesta experiencia de la última guerra, en los campos de batalla, en los camposde concentración, en las noches de bombardeos o en una huída desesperada;vivieron la inminencia de la aniquilación y experimentaron así algo extraor-dinario: la muerte se encontraba ya ahí, ineludiblemente, y el miedo habíallegado a su grado más extremo cuando, bruscamente, lograron dejar a unlado las defensas naturales, renunciar a todo, aceptar lo inaceptable y entre-garse conscientemente a lo ineluctable. Y es entonces precisamente cuandopuede ocurrir lo increíble: de golpe, el miedo desaparece y el hombre experi-menta en sí mismo que aquello que llamamos muerte se aleja. Es la calmaabsoluta, un inefable sentimiento de felicidad. ¡Otra vida lo ha tocado! Todoenfermo condenado irremediablemente puede tener esta experiencia, y losmédicos que atienden a fondo a sus pacientes lo perciben con claridad. (K.G.DÜRCKHEIM, Experimentar la trascendencia, Ed. Luciérnaga, Barcelona 1991, p.116-117).

15 K. G. DÜRCKHEIM, Experimentar la trascendencia, Ed. Luciérnaga, Bar-celona 1991, p. 119-120.


Y de esta división íntima, y del alejamiento vital del Ser divino,va manifestándose la auténtica enfermedad que aflora en forma deactitudes y sentimientos: la ambición, el egoísmo, el pesimismo, elactivismo, el conformismo, la falta de creatividad, la tristeza, lamediocridad, en definitiva.

La salud: un impulso hacia la integración

La salud, pues hay que situarla como una posibilidad que surgedentro de nosotros mismos, y que desde nuestro interior nos llamaconstantemente a la plena maduración. Esta tendencia espontáneahacia el equilibrio, entendida en su sentido más profundo, está co-rroborada por la misma observación clínica, que ve en el ser huma-no una «voluntad activa hacia la salud»: Todas las pruebas de quedisponemos [...] nos indican que es razonable suponer, en práctica-mente la totalidad de los seres humanos, y con certeza en casi todoslos recién nacidos, la existencia de una voluntad activa hacia lasalud, un impulso hacia el crecimiento o la actualización de laspotencialidades humanas 16.

Este impulso expresa una necesidad de ver desarrolladas laspotencialidades propias y de llegar a la autorrealización, pero nosólo eso. Al estar arraigados en el Ser divino, lo que busca de todaslas maneras expresarse es el Misterio escondido en el fondo delalma. Él es como una semilla que contiene ya en sí, aunque deforma potencial, el árbol y el fruto. Esta potencialidad tiene siempreuna dinámica oculta —por imperceptible—, que se realizará plena-mente en cuanto la actitud personal y el ambiente que la rodea tengalas condiciones adecuadas.

Pero, no obstante esta tendencia, algo ocurre en nosotros queaparece como un auténtico freno al impulso inicial. Sigue diciendoA. Maslow: Sin embargo, nos enfrentamos inmediatamente con latriple realidad de que muy pocos lo logran. Sólo una pequeña partede la población alcanza la identidad o individualidad, la plena

16 Abraham MASLOW, La personalidad creadora, Kairós, 6.ª ed., Barcelona1999, p. 47.


humanidad, la autorrealización, etc., incluso en una sociedad comola nuestra que es, relativamente, una de la más afortunadas sobrela faz de la tierra 17.

Esta última constatación nos permite pensar que, no obstante eseimpulso hacia la salud, falta la vía adecuada, la actitud correcta,para que ésta llegue a convertirse en acto. Y es que no es posible eldesarrollo de las potencialidades humanas mientras la persona man-tenga una mente inatenta y dispersa, actitud que nos remite a undualismo de la persona que impulsa, también desde dentro, a opcio-nes contrapuestas. Es este impulso contradictorio el que crea laenfermedad, que luego se traduce en síntomas en el ámbito psicoló-gico o físico. Hay que reconocer que estas tendencias contradicto-rias son fomentadas enormemente por una sociedad que tiene comouno de sus fines la satisfacción de todos los deseos.

La tendencia a la salud, pues, choca con la realidad de queestamos divididos en múltiples fragmentos. Ni el esfuerzo volunta-rista —ascesis—, ni la comprensión racional de las causas de estadivisión —psicoanálisis—, ni los métodos de relajación o medita-ción —psicologismo o espiritualismo— utilizados con el fin desanarse a uno mismo, podrán unificar lo dividido. En realidad, de-trás de esos intentos está siempre el deseo de evitar el sufrimiento,pero no de superar la división. Por otra parte, la voluntad humanano es capaz de salvar la sima de ese dualismo: son dos mundos tancontrapuestos como el que nace de la actitud egoísta del rico epulóny el cielo al que es llevado el pobre Lázaro (Lc 16,26).

De todos modos, el impulso fundamental de la persona hacia lasalud, sí se verá recompensado, pero sólo si se acierta con la actitudjusta que permite mirar con atención a una sola cosa18. Es cierto quela dispersión originada por las tendencias contradictorias en el inte-rior de la persona, y alentadas por nuestra sociedad hedonista y ludó-

17 Ibídem.18 La escena de Marta y María (Lc 10,38-42) sigue siendo un pasaje de

inagotables sugerencias. Si además lo unimos a la intensidad expresada en Dt6,4-5, donde se exige amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma y contodas las fuerzas, conseguimos descubrir, tras esta invitación a mirar intensa-mente a la única realidad divina, el espacio donde la persona queda salvada y,por lo tanto, sanada.


pata, se constituyen en un verdadero muro para alcanzar la salud, perolas enseñanzas religiosas tradicionales nos han dejado una rica heren-cia en el arte de la terapia espiritual, a la que necesitamos escuchar.

La sanación, está claro, no puede darse por nuestras propiasfuerzas, ya que ellas proceden precisamente del «yo» al que preten-demos sanar o, en la perspectiva oriental, eliminar. Es aquí donde elimpulso íntimo, y al mismo tiempo trascendente, se convierte en unafuente de energía y dinamismo que nos arrastra en la justa dirección.La capacidad de atención y escucha a esta tendencia es vital paraproseguir el verdadero camino sanador.

La fidelidad a ese impulso integrador requiere de muchas renun-cias y una gran determinación, pero no son ellas las que sanan. Elimpulso nos va haciendo más evidente la Realidad divina, que desdesu unidad nos procura la recomposición de nuestras desintegraciones,por encima de todo dualismo 19. Esta Realidad siempre es religiosa,porque ella constituye la base fundante desde la que yo soy persona,religándome a ella de forma total. Además, si el impulso más profun-do de la persona es hacia la integración, esto no tiene otra razón deser, sino la de que el mismo fundamento y origen de nuestra vida seencuentra en un Ser divino que es en sí mimo unidad.

La afirmación de San Agustín: «Nos hiciste, Señor, para ti, ynuestra alma está inquieta hasta que descanse en ti», ilumina muybien el sentido de lo que venimos diciendo. Es la finalidad para laque hemos sido hechos la que nos llama constantemente a realizarseen nosotros. La inquietud hacia el centro divino será siempre comoun reclamo que nos recuerde dónde está el lugar de nuestra salud.La inquietud también aparecerá como queja en la medida que hayaun alejamiento del origen. Pero lo que aparece siempre como unaoportunidad de recuperación, por muy perdido que se esté, es pre-cisamente ese impulso íntimo a volver a la propia casa espiritual.

Como fin de este apartado, una breve consideración:De la misma manera que a la enfermedad contribuye la realidad

social, también los otros pueden ser piezas claves que alienten ese

19 Thomas Keating, Intimidad con Dios, Desclée De Brouwer, Bilbao 1997,p. 82. También se puede ver un trabajo del psicólogo transpersonal: MichaelWASHBURN, The Ego and the Dinamic Ground, Suny Press, 1988, citado por elmismo Keating.


impulso propio hacia la salud: Ciertamente las curaciones tambiénnecesitan siempre la colaboración y apoyo de los demás, su discul-pa, su aceptación, su bondad. Sólo dentro de un proceso de uniónsemejante, iluminado por la fe divina, provoca Dios las curacionesque necesitamos 20.

LA SALUD QUE OTORGA EL MUNDO

La persona enferma, quiera o no, pertenece a un entorno que lainfluye. Pero, al mismo tiempo, a éste no le es indiferente la situa-ción precaria de cada individuo. La razón de ello no estriba necesa-riamente en el altruismo de los otros, sino en la necesidad de man-tener el equilibrio del conjunto. Por eso, ante la situación delimitación, la sociedad procura ofrecer al enfermo una respuesta,que es, al mismo tiempo, la que él espera: la seguridad ante laincertidumbre de la vida. La evolución de la persona estará marcada,normalmente, por esta tensión entre la búsqueda de seguridad y lainseguridad constante a la que la vida le somete. En esta lucha hayun deterioro, y es entonces cuando la sociedad, ignorante de lascausas profundas que provocan la enfermedad, procurará por susmedios limitados ofrecer la salud y el equilibrio perdido.

Nuestro entorno tiene su propia forma de entender el significadode la salud y de la enfermedad. Éste tiene mucho que ver con loscomplejos mecanismos a través de los cuales la sociedad es capaz desubsistir. La medicina que surge dentro de este ambiente, no tieneuna pretensión más allá de hacer que el enfermo llegue a recuperarsu salud y vuelva a la dinámica social en la que se encontrabaanteriormente, como ya hemos expuesto más arriba. Es cierto que lamedicina de hoy intenta, en muchos casos, reformar hábitos y com-portamientos, y hay que felicitarse por ello, pero no deja de ser hijade un engranaje que la excede. Por eso, detrás de la terapia comúnse halla, tanto en el enfermo como en el terapeuta, el deseo devolver a recuperar el «equilibrio» perdido, el que le permite seguir

20 Joseph RATZINGER, Dios y el mundo, Galaxia Gutengerg / Círculo deLectores, Barcelona 2002, p. 87.


viviendo como antes de que se manifestaran los síntomas, sin nin-guna otra pretensión 21.

En función de esta adaptación se encuentran muchos fármacos,destinados a eliminar los síntomas o a disminuirlos, pero sin curarla enfermedad. Desearíamos, por supuesto, que se nos curara, perocon frecuencia no estamos dispuestos a cambiar los hábitos o losritmos de vida que potencian nuestra enfermedad.

Una vez, Dürckheim recibió a un paciente. Mientras le auscultabay miraba la tensión de sus hombros, éste respondió: «¡Transfórmeme,pero no cambie nada! 22». Lo que estaba expresando era un imposible;en realidad se conformaba con que tapara sus síntomas sin que su vidadejara de ser lo que era. Es la petición que todos hacemos ante unaenfermedad que requiere de nosotros un compromiso total. Es másfácil tapar los efectos dolorosos que entrar en una dinámica sanadoraque nos exige apostar por un cambio de actitud ante la vida, un virajepara el que no siempre nos sentimos capacitados.

La desaparición de los síntomas

Si nuestra cultura no es capaz de llegar a intuir el verdaderoorigen de la enfermedad, entonces la salud sólo podrá consistir enuna eliminación de los síntomas, y esta es la dinámica general de laterapia. Para ello, la sociedad, con sus inmensos recursos, procuratapar o adormecer esta angustia íntima sirviéndose de su propaganday sus entretenimientos 23, sin eludir los de tipo religioso. Pero la

21 Ya señalaba esto E. Fomm cuando decía: «... estaban enfermos en elsentido en que la palabra «enfermedad» se emplea en medicina; algo les im-pedía funcionar socialmente según funciona la persona llamada normal...Querían estar bien como la persona media... en nuestra sociedad. (D. T. SU-ZUKI, E. FROMM, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de cultura económica,México 1992, p. 93).

22 J. P., y R. CARTIER, El sabio de la selva negra, Luciérnaga, Barcelona1999, p. 93.

23 Thomas MERTON, Humanismo cristiano. Cuestiones disputadas, Kairós,Barcelona 2001, pp. 117-124. En estas páginas, que pertenecen al capítulo quetrata sobre notas para una filosofía de la soledad, Merton llama la atenciónsobre la tentación del entretenimiento en nuestro mundo, como un atentadopara una vocación a la soledad. Aunque él no lo sitúa en el tema de la salud,


queja de esa escisión entre los intereses del «yo», que busca susseguridades en los placeres y en la eficacia, y la tendencia haciadentro, que busca su fundamento espiritual, terminará imponiéndo-se. Las consecuencias finales son dos: o escuchar la voz de lospropios miedos y dar un viraje hacia el centro, o desoírlos a costade la felicidad y el sosiego existencial. Esta última es la que sueleimponerse, aunque con algunos atenuantes, y esto con el fin deevitar la desintegración psicológica; así lo constata Erich Fromm:La mayoría de la gente evita este resultado mediante mecanismoscompensatorios como la rutina dominante de la vida, la conformi-dad con el rebaño, la búsqueda del poder, el prestigio y el dinero,la dependencia de los ídolos 24.

También la terapia convencional procura acallar los síntomas,sobre todo con el fin de que la persona pueda seguir actuando en elmundo con el mayor rendimiento y eficacia. El objetivo de este tipode terapia no es la búsqueda de un cambio radical en el individuo,sino sólo de un arreglo superficial para que pueda seguir funcionandosin que se vea necesitado de un cambio de vida. Esta terapia no hadescubierto en la enfermedad, que se expresa en el nivel psicológicoo somático, el síntoma de una dispersión que nace de la falta de uni-dad íntima. Menos aún la relación entre enfermedad y alejamiento delSer divino. Por eso no buscará la salud más allá de lo que se suponeque es un funcionamiento «normal» de la persona en la sociedad.

Nuestra cultura actual está enfocada sobre todo a crear una vidacómoda y segura. Este es el ambiente que considera propicio parauna existencia saludable. Pero el hecho es que aparecen constante-mente situaciones que ponen en entredicho esta «seguridad» que, enel fondo es aparente. La sociedad, incluso a través de sus terapeutas,ofrece maneras para que la persona recupere su «autoestima», per-dida a causa de las situaciones contradictorias que ha tenido quesoportar: El hombre pre-iniciático 25 busca espontáneamente el crear

consideramos que su reflexión nos sirve muy bien para entender uno de losmodos más comunes de ocultamiento de los síntomas.

24 D. T. SUZUKI, E. FROMM, Budismo zen y psicoanálisis, Fondo de culturaeconómica, México 1992, p. 133.

25 Lo iniciático es el camino por el que la persona entra en la esfera de lonuminoso, es una puerta abierta al Misterio inmanente a uno mismo. Lo pre-


las condiciones de una vida segura, bajo el signo del sentido y dela protección 26. Este es, pues, el objetivo de la sanación convencio-nal: intentar restituir a la persona la seguridad perdida, donde elpoder, el afecto o la eficacia crean una apariencia saludable:

La mayor parte de las personas no se dan cuenta de este des-asosiego interior, de esta necesidad y de esta oportunidad, sobretodo si les va bien en el mundo, si están bien, si hacen un trabajoque les interesa y se sienten amparados en el seno de una comuni-dad en la que están bien considerados. Sin embargo, en el fondo desí mismos no son dichosos. Toda su seguridad externa no les librade la angustia, de la culpabilidad que sienten sin que tengan nadaque reprocharse. Dudan del sentido de su existencia, en medio deuna vida, en apariencia útil, y se sienten aislados, aunque, objeti-vamente estén rodeados y protegidos 27.

Esta «felicidad» es sólo aparente, pues nace de la adaptaciónexcesiva a los condicionantes del mundo social. La persona quedacalmada, pero no sana, pues no se va a la raíz. Y esta, y no otra, esla salud que está dispuesto a dar nuestro mundo.

LA SALUD DE LA CONTEMPLACIÓN

Llegados a estas alturas de la reflexión, se hace necesario clari-ficar lo que entendemos por contemplación y en qué sentido esbeneficiosa para la salud. De hecho, «contemplación» se aplica aprocesos muy diversos de la vida espiritual. Todos ellos, en lamedida que dicen relación al fondo íntimo del alma, producen en lapersona cambios psicológicos positivos, aunque no todos implicanuna auténtica metanoia. Estas transformaciones sólo son posibles enla medida en que la experiencia contemplativa va disolviendo lascomplejidades personales y abriéndose camino hacia la simplicidad.

iniciático supone, evidentemente, un estadio previo sujeto a las ataduras de laexterioridad y a los valores del mundo (cfr. K.G. DÜRCKHEIM, Meditar por quéy cómo, Ediciones Mensajero, 4.ª ed., Bilbao 1995, p. 13).

26 K. G. DÜRCKHEIM, Meditar por qué y cómo, Ediciones Mensajero, 4.ª ed.,Bilbao 1995, p. 98.

27 Ibídem, p. 100.


Pero esto no es posible antes de haberse enfrentado el enfermo contodo el dolor que carga sobre sus hombros. Simplicidad y realismoson, pues, los componentes sanadores de la contemplación.

La simplicidad contemplativa

También hay un denominador común en toda experiencia con-templativa, y es su tendencia a la simplicidad, la asunción de larealidad tal y como es. Esta es la razón por la que la contemplaciónno sólo es una experiencia religiosa, sino también plenamente hu-mana, especialmente por ser una respuesta, una solución, al sentidode la existencia.

La contemplación, por otra parte es, más que un lugar al que seha llegado, un camino que no tiene fin. En esta dinámica, el contem-plativo va pasando de un universo múltiple y lleno, a otro simple yvacío. Cuanto más se simplifica el proceso, el vacío se acentúa más,y éste supone en sí mismo una capacidad abierta a la transforma-ción 28. Los místicos cristianos lo expresan con el concepto de sole-dad. En la medida que el alma está sola —vacía de todas las co-sas—, se convierte en un reclamo para el amado.

En el mundo en el que vivimos, el paso de la multiplicidad a lasimplicidad contemplativa es un auténtico viraje. Las constantesofertas sociales: actividades, propaganda, informaciones, sensacio-nes, etc., llenan todo el espacio personal. La opción hacia la expe-riencia contemplativa sólo es posible desde una llamada íntima quesobrepasa los demás reclamos. Aun así, es necesaria una gran capa-cidad de perseverancia y paciencia para permanecer, sin muchosmotivos evidentes y sin apenas acicates externos, en la mirada atenta

28 El que el vacío suponga un «espacio» sanador, no es algo sólo asumidopor la contemplación apofática. Hoy día la ciencia también puede llegar aafirmar esto. Esta es la condición del bienestar, como oposición a la enferme-dad, según Fromm: El bienestar es posible sólo en la medida en que uno hasuperado el propio narcisismo; en la medida en que uno está abierto, en queresponde, en que es sensible y está despierto, vacío (en el sentido del zen) [...]significa superar la separación y la enajenación —llegar a la experiencia deunidad con todo lo que existe—: D. T. SUZUKI, E. FROMM, Budismo zen y psi-coanálisis, Fondo de cultura económica, México 1992, p. 100.


y simple de la práctica contemplativa. La lucha constante con lospensamientos y con todas las sugerencias de la vida ordinaria que enese momento pueden ocupar la mente, será uno de los grandes retosdel contemplativo en su etapa inicial.

La aceptación de lo que es

En otro sentido, la experiencia contemplativa sólo es tal en lamedida que la persona no tapa ni reprime lo que no le gusta. En lavisión cristiana esto entra a formar parte del campo de la humildad.Ésta es una actitud de equilibrio en la que la persona no rechazanada; ve las cosas como son, en su justa realidad: es «andar enverdad» (Sta. Teresa). Y esta verdad, nada teórica, nada abstracta, esla que nos hace libres. El proceso contemplativo es, en este sentido,un camino de aceptación de sí mismo tal y como se es, y esto estambién parte de esa simplicidad de la que hablamos. La aceptaciónde la realidad elimina el dualismo en el que siempre vivimos: quererlo agradable, desechar lo desagradable.

Desde esta perspectiva resulta muy interesante acercarnos a lasmáximas de San Juan de la Cruz 29. Nuestra tendencia a quedarnoscon uno de los pares de opuestos impide el camino contemplativo,de ahí que el santo carmelita haga una invitación a quedarnos conel polo más doloroso y aprender a permanecer en él; aquí se fraguanlos auténticos contemplativos. Al final de este capítulo terminaráhablando del que llega al centro de la humildad, donde la persona,ya purificada, sanada íntimamente, no es urgida a escapar haciaarriba ni oprimida hacia abajo (cf. 1S 13,13). En este centro serompe la tendencia a vivir en medio de esas fuerzas contrarias quenos van haciendo trizas.

29 Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. Para venira poseerlo todo, no quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, noquieras ser algo en nada. Pare venir a saberlo todo, no quieres saber algo ennada. Para venir a lo que no gustas, has de ir por donde no gustas. Para venira lo que no sabes, has de ir por donde no sabes. Para venir a lo que no posees,has de ir por donde no posees. Para venir a lo que no eres, has de ir por dondeno eres (1S 13,11).


La contemplación implica, por tanto, una actitud que permitemirar la propia fragilidad cara a cara. Contemplar, por tanto, nocomienza siendo una mirada a Dios, sino a sí mismo 30. Y al hacerloasí, la persona se enfrenta con sus propios límites, no para eliminar-los, sino para asumirlos. Al no excluir nada, la visión se hace realy totalizadora. Sólo la mirada que no se escandaliza y que lo aceptatodo, es inocente; esta es la mirada contemplativa. Lejos de estavisión está esa otra que considera lo contemplativo como un miraral mundo etéreo de lo divino, alejando al observador de sí mismo y,por tanto, de la realidad. Pero la contemplación consiste más bien enun mirar la realidad propia con la intensidad suficiente como paraaceptarla y, más aún, penetrarla; con la confianza de que es en lamás profunda inmanencia donde se encuentra el Ser divino y, por lotanto, la unidad sanadora.

Tanto la simplicidad, como la aceptación de nuestra realidad enla experiencia contemplativa, están relacionadas con la integridad,con lo completo, cuyo significado veíamos contenido en la palabra«salud» (=holos). Es aquí donde está el punto en el que se tocan lacontemplación y la vida saludable. Cuando todo queda integrado,asumido, aparece el equilibrio que trae la paz, de la que nace esasensación de armonía y bienestar íntimos, que no necesariamente serelacionan con una salud a prueba de bomba en el nivel físico opsicológico 31.

La desaparición del «yo»

Sin embargo, la contemplación y la salud no son la misma cosa.Mientras aquella tiene relación con el mundo atemporal del Dios

30 Después que el alma ha dado a entender la manera de disponerse paracomenzar este camino, para no se andar ya a deleites y gustos, y fortaleza paravencer las tentaciones y dificultades, en lo cual consiste el ejercicio del cono-cimiento de sí, que es lo primero que tiene de hacer el alma para ir al cono-cimiento de Dios (CB 4,1).

31 No podemos caer en esa ingenuidad de la que ya se ha hablado, depretender conquistar la salud del cuerpo a través de ejercicios contemplativos.No hay que olvidar el caso de Santa Teresa, que siendo una gran contemplativapadeció siempre todo tipo de achaques.


interior, la salud es la incidencia de ese «toque» íntimo en la tota-lidad de la persona; es como la encarnación del proceso espiritualcontemplativo: la persona «tocada» en la experiencia contemplativadesaparece al miedo a la muerte, al sin sentido y al aislamiento, yésta es su salud. La contemplación entendida así, no queda reducidaa un proceso psicológico de autoayuda, sino abierta a un campo detrascendencia. El vacío y la humildad a los que el contemplativoqueda abierto, suponen que él va desapareciendo como un «yo» entorno al que todo gira, o con el cual todo se confronta o se enfrenta.Esta «muerte» sólo acontece en la medida en que la persona harecibido el contacto con Dios, que es pura simplicidad. El autor de«La nube del no saber» es muy sugerente al equiparar la miradasimple del hombre con el ser simple de Dios.

También Merton nos habla de esta simplicidad en la que elmismo contemplativo «desaparece» a la conciencia de sí mismo: El‘contemplativo disfrazado’ es aquel cuya contemplación queda másoculta para sí mismo incluso que para los demás. [...]. Aquí estamoshablando de una conciencia que está presente, pero que a la vez semantiene en olvido de sí 32. Este tipo de contemplación contiene ensí misma toda la capacidad sanadora que necesita el ser humano. Enella él desaparece, lo que significa que deja de existir como unopositor al mundo que le rodea y, por lo tanto, pierde el miedo a suentorno. Nunca más podrá sentirse aislado, ni rechazado; nada lehará temer a la muerte, porque «él» ya no existe, y así todo encajará,tendrá sentido. Muy distinta es esa otra terapia que procura arreglarlos desequilibrios emocionales con ciertos artificios psicológicos,intentando que la persona encuentre en sí motivos por los que va-lorarse; se le invita a realizar una auto-observación que tiene comofinalidad el recuperar su imagen, dañada por diversas contrariedadesy enfrentamientos.

Pero desde una visión y experiencia contemplativas, esta terapiano es viable. La autovaloración psicológica lo que hace en el fondoes reforzar el «yo», causante de todos los problemas, y tapar los

32 Thomas MERTON, La experiencia interna. Notas sobre la contemplación,en Cistercium, año L, nº 212, p. 864. En este mismo sentido dice San Antonio,padre de los monjes: La oración más pura es aquella en la que el monje ya nose da cuenta de sí ni del hecho de que está orando.


síntomas. La terapia que nace de la contemplación, en cambio, loque pretende es precisamente que ese «yo» que busca el consuelo enla recuperación de su imagen, sencillamente muera, y con él, todaconciencia de valor o no-valor de sí mismo. La contemplación noadmite, en este sentido, juegos y artificios que lleven a la personaa convencerse a sí misma para sentirse bien. Esta especie de autohipnosis es un juego infantil que gusta a muchas personas, pero queen el fondo no tiene ningún significado, sino el de huir del sufri-miento y satisfacer al «yo».

Por el contrario, la contemplación jamás busca un ardid psico-lógico que ayude a la persona a superar los estados de ánimo «ne-gativos». En ella se afronta la enfermedad con realismo; ni se escapade ella ni se esconde, ni busca falsos consuelos, sino que la enfrentatal como es, y por eso se convierte en algo saludable. Esta es lavisión de la que parten algunas de las grandes tradiciones orientales,y que hoy es también asumida por algunos terapeutas como Brazier:Muchas personas opinan que la terapia ayuda a la gente a valorar-se a sí misma, pero ese no es el camino del zen. Según el budismoy el taoísmo, valorar al yo es contraproducente. La satisfacciónprocede del olvido de uno mismo (muga), esto es, de conformarseal Tao antes que a los caprichos egoístas 33.

La contemplación en la vida cotidiana

Con frecuencia se concibe la contemplación como una miradaabsorta dirigida a Dios o al propio interior. Esta idea surge ante todopor las múltiples imágenes que nos llegan de monjes en posición derecogimiento. Pero estas representaciones constituyen sólo la apa-riencia de lo que realmente sucede en el proceso contemplativo. Enrealidad éste supone siempre un debilitamiento del «yo» o su des-aparición. Pero esto no acontece exclusivamente a través de un pro-ceso de práctica. Hay una manera, imperceptible, en la que ese «yo»,controlador y miedoso, desaparece sin que para ello le haya prece-dido práctica alguna. Esto tiene que ver con acontecimientos y pro-

33 David BRAZIER, Terapia zen, Desclée De Brouwer, Bilbao 1997, p. 251.


cesos sucedidos en la vida cotidiana que sitúan a la persona al límitede sus fuerzas.

La contemplación, de cualquier manera que sea, siempre respon-de a mecanismos que no podemos controlar. En este sentido, lo quellega a suceder con el tiempo —esa luminosidad que acompaña a lamadurez contemplativa— siempre es una sorpresa. Pero mientras enel practicante contemplativo hay una praxis por la que consciente-mente se ha optado, y cuyo fin se conoce —aunque sólo sea teóri-camente en un principio—, en la experiencia que nace de la vidacotidiana la sorpresa es total; la persona queda zambullida inespe-radamente en este proceso integrador. Esta gracia supone, con fre-cuencia, haber llegado hasta el fin de las propias fuerzas, o habervivido acontecimientos duros desde una actitud confiada y serena, yes en este sentido en el que la misma enfermedad se convierte enuna dimensión llena de riqueza: Cuanto más insoportable le parezcaal hombre natural una situación o un sufrimiento, más cerca está laposibilidad de una experiencia iniciática, con tal que sea aceptadala regla del juego esencial: aceptar lo inaceptable 34.

En realidad, esta maduración espiritual, aunque desconocida parala persona, acontece en un proceso donde el sufrimiento y la enfer-medad son los que actúan como acicate para la desaparición del yo,sin que la persona misma lo perciba. Pero esto sólo es posible desdela aceptación y la gran confianza. Todo esto nos hace comprendercómo la terapia contemplativa no queda recluida en una técnica opráctica puntual. Afrontar, con actitud confiada, los acontecimientosde cada día, especialmente si éstos suponen un fracaso —como esla pérdida de salud—, es la manera en que la persona queda abiertapasivamente (=contemplación) a la sanación que surge del Ser divi-no inmanente en el hondón del alma.

El ser divino como sanador

De cualquier manera que tenga lugar una sanación a partir de laexperiencia contemplativa, ésta sólo llega a ser plena cuando se da

34 K.G. DÜRCKHEIM, Meditar por qué y cómo, Ediciones Mensajero, 4.ª ed.,Bilbao 1995, p. 99.


un encuentro sobrenatural: Esta profundidad inconsciente tiene uncarácter numinoso, y cuando éste se hace presente, entra en juegola vida supranatural. La «curación» no será, por tanto, posible, entanto el «enfermo» no aprenda a percibir en sí este nivel 35.

La contemplación, ciertamente, tiene que ver con la percepciónunificada del conjunto de la realidad, pero no la podemos reducir auna experiencia meramente intuitiva. La contemplación en verdadsanadora dice relación al ser, pero sólo en la medida en que éste serefiere al Ser divino, a esa fuerza vital que todo lo unifica y desdela que todo cobra sentido. La mirada simple de la contemplaciónreligiosa es capaz de captar la simplicidad del Ser por semejanza: lamirada simple y pura ve al Ser simple y limpio. Este «contacto»contemplativo incide en el hombre recreándolo, recuperándolo parala unidad, y así lo sana de la dispersión y lo asemeja a Sí, hacién-dolo comunión.

Es cierto que el hombre que inicia el camino de la contempla-ción, no parte de esa simplicidad que, en principio, aparece ante élsólo como una aspiración. Sin embargo, la tendencia fundamentaldel ser humano hacia la unidad simple, en la medida en la que vamadurando, llega a expresarse en un anhelo que se abre camino portoda la maraña de dificultades. Es el encuentro entre esa aspiraciónesencial del hombre y la llamada constante que realiza sobre él elSer divino desde dentro, los que permiten llegar a la simplicidadúltima y, por lo tanto, a la sanación fundamental. La contemplaciónes, en este sentido, la actitud y el proceso desde los que la personahumana se va simplificando y centrando hasta ser atraída por el Diossimple.

La terapia que nace de esta experiencia, lo que pretende no esla sanación de la persona para devolverla más útil y adaptable almundo en el que vive. Al contrario, el encuentro con el Dios íntimoy sanador enriquece y sana, de tal manera, que devuelve al mundouna persona realizada, independiente y creativa. El encuentro con lazarza ardiente, siempre devuelve a la realidad a un hombre sanadode sus miedos; nunca volverá a ser el mismo.

35Idem, El camino de la trascendencia, Mensajero, 4.ª ed., Bilbao 1996, p.109.


LA SALUD EN LA ENFERMEDAD

Si nos tuviéramos que preguntar por el lugar donde comienza lasanación, no podríamos remitirnos a otro que no fuera la mismaexperiencia de fracaso que evidencia en la persona su estado deenfermedad: Existe una oportunidad de viraje hacia la iniciacióncuando fracasa la búsqueda de seguridad, propia del hombre natu-ral o cuando se encuentra abandonado, sin escapatoria posible, ala destrucción, al absurdo, a la soledad... Y esto ocurre cuando laaceptación del sufrimiento viene a ocupar el sitio del rechazo natu-ral a sufrir 36.

En este sentido, la salud no es la lucha contra los estados quenos producen sufrimiento y desasosiego, sino su asunción. Es en latierra de la enfermedad donde se encuentra la salud. En este sentidoes sugerente el artículo de Larry Dossey, en el que considera laenfermedad y la salud dos realidades que se incluyen: Tambiénextremos tan polares como la salud y la enfermedad se hallan in-disolublemente unidos. Sin embargo, la creencia de que la enferme-dad es el heraldo de la muerte, el presagio de la extinción personal,y de que, por tanto, debe ser exterminada, se halla tan extendidaque parece insólito sugerir siquiera la existencia de tal vínculo.Pero esta relación entre «opuestos» jamás desaparecerá 37.

Esta forma científica de ver las cosas nos remite también a lavisión no dual de la contemplación que veíamos más arriba. Así lopercibe también el psicólogo transpersonal Ken Wilber cuando lla-ma la atención sobre la tendencia a eliminar uno de los dos polosopuestos que constantemente aparecen ante nosotros: Esta meta deseparar los opuestos y después aferrarse a las mitades positivas ocorrer en pos de ellas, parece ser una característica de la civiliza-ción occidental progresista; de su religión como de su ciencia, sumedicina o su industria. El progreso, en última instancia, es simple-mente avanzar hacia lo posible y alejarse de lo negativo. Y, sinembargo, pese a las obvias ventajas de la medicina y de la agricul-

36Ídem, Meditar por qué y cómo, Ediciones Mensajero, 4.ª ed., Bilbao 1995,p. 98.

37 Larry DOSSEY, La luz de la salud y la sombra de la enfermedad, enAA.VV., Encuentro con la sombra, Kairos, Barcelona, 5.ª edición, p. 164.


tura, no hay ni la más leve prueba de que, después de siglos deacentuar lo positivo y tratar de eliminar lo negativo, la humanidadsea más feliz o esté más contenta o más en paz consigo misma 38.Pero es precisamente esta tendencia a desechar uno de los dos opues-tos la que genera, bajo capa de bien, los fundamentalismos de todotipo y las grandes y obsesivas luchas contra la inmoralidad.

Sin embargo, las grandes tradiciones contemplativas han asumi-do siempre la sabiduría por la que ninguno de los dos pares deopuestos se rechaza. Esto queda patente en el cristianismo, cuandonos acercamos al misterio de la cruz en la que se revela la mismavida. No es sólo que haya que aceptar la vida y la muerte, sino quea la vida sólo se llega a través de lo que consideramos su opuesto,la muerte. Ahora bien, estas consideraciones no son producto de unamera filosofía. Los opuestos se contienen mutuamente; y esto es unaexperiencia que nace de la verdad misma de la realidad.

La experiencia de lo saludable exige, pues, el traspasar el doloren lo que tiene de más hiriente. Todo lo que sea un rechazo de losaspectos más intolerables de nuestra enfermedad, supone cerrar lapuerta a la sanación. De aquí que la salud sólo sea posible cuandose atraviesa el infierno de nuestras limitaciones.

Si el diagnóstico de la enfermedad, del que hablábamos másarriba, nos mostraba los síntomas de ésta en la angustia y el miedoa la muerte, al sin-sentido y a la soledad, no tenemos otra experien-cia desde la que entrar en el ámbito de la salud procedente de lafuente divina, si no es desde el campo mismo de este sufrimiento:La otra dimensión, que se sitúa más allá de nuestra facultad naturalde comprensión y que es la dimensión trascendente de la vida, puedejustamente surgir —aunque no está obligada a ello— en esas situa-ciones límites, de tal modo que nuestra conciencia derriba las ba-rreras que habitualmente le impone una actitud objetivante y reduc-tora. Pero esto sólo puede tener lugar con la condición de que elhombre realice una hazaña paradójica, totalmente irrealizable parael Yo ordinario: Aceptar conscientemente hacer la peligrosa expe-riencia de la auto aniquilación 39.

38 Ken WILBER, La conciencia sin fronteras, Kairós, Barcelona 1998, p. 39.39 K. G. DÜRCKHEIM, Experimentar la trascendencia, Ed. Luciérnaga, Bar-

celona 1991, p. 116.


Cuando se habla de situaciones límite, no necesariamente hayque pensar en circunstancias muy especiales. Las mismas experien-cias cotidianas de absurdo y de soledad, vividas desde una profundaaceptación y confianza, pueden constituir una puerta a la trascen-dencia inmanente: Cuando el hombre que se encuentra en una so-ledad total acepta ésta, puede entonces tener la experiencia de unaprotección inconcebible para el espíritu humano, aun cuando estéabandonado por el mundo 40. Es, por tanto, en medio de las tinieblasdonde la persona queda abierta a una salud integradora que procedede otra instancia que no tiene relación con las fuerzas y miedos del«yo». Este otro nivel religioso posee en sí y en plenitud precisamen-te esos tres aspectos que el hombre teme perder. La enfermedadsurge, en realidad, porque se toma una falsa dirección a la hora deencontrar la vida, el sentido y el afecto necesarios. Educados, comoestamos, para la eficacia y la inmediatez, buscamos en lo evidentey en el mundo tangible que nos rodea.

Este movimiento externo en la lucha por la salud y el equili-brio, está estrechamente relacionado con nuestra tendencia al dualis-mo, que para conseguir la salud rechaza lo que entiende se le oponea ella, sin comprender que el movimiento que le procurará la sana-ción, se encuentra en la asunción de lo que a su «yo» aparece comorechazable. Esta dinámica inclusiva está en la base de la auténticacontemplación, que no rechaza nada de lo real, sino que lo asume enun movimiento amoroso, y de esta manera lo transforma 41.

40 Ibídem, p. 117.41 Es interesante observar desde esta perspectiva algunos pasajes evangéli-

cos: El hijo pródigo (Lc 15,11-32), la oveja perdida (Mt 18,12-14), la mujeradúltera (Jn 8,2-11), Zaqueo (Lc 19,1-10) y, en general, la actitud con lospecadores. Todos ellos contrastan con la actitud farisaica, que considera lasalud como la amputación del miembro enfermo. En Jesús, en cambio, es laaceptación del miembro enfermo, que es asumido con amor, lo que permite quedicho miembro sea sanado.

Por otra parte, esta experiencia religiosa de tipo inclusivo, no sólo no sealeja de una visión científica, sino que, hoy por hoy, la confirma, ya que éstaparte de una visión holística, en la que todos los elementos de las existenciadicen relación entre sí. Los trabajos de C.G. Jung, así como los estudios dediversos psicólogos transpersonales como Maslow, y teólogos como P. Tillich,consideran base de una sanación, o en el caso de la teología de una salvación,la integración de la dimensión profunda del Yo existencial.


Mientras que para la visión tradicional, el sufrimiento o la en-fermedad suponen un atentado contra la felicidad, y por lo tanto hayque evitarlos por todos lo medios, para una comprensión religiosaaparecen más bien como los indicadores que nos sitúan en el lugaradecuado donde hay que adentrarse, donde se encuentra escondidala fuente de la salud.

LA SALUD PARA LA CONTEMPLACIÓN

Hay que reconocer que, en una mentalidad utilitarista como lanuestra, esta idea de que la contemplación puede ser sanadora noses atractiva. Estamos acostumbrados a utilizar unas cosas para con-seguir otras, de tal manera que el valor de mucho de lo que ha-cemos es meramente instrumental, o sea, utilizamos cosas o expe-riencias, pero no por el valor que en sí mismas tienen, sino encuanto nos alcanzan otra meta distinta a ellas. Pues, bien, es su-ficiente esta actitud para que la sanación que surge de la experien-cia contemplativa nunca se dé. Esto significa que, aun siendo lacontemplación fuente de salud, necesita de unas condiciones sinlas que esa experiencia no es posible. La contemplación, en estesentido, no es una panacea que pueda ser utilizada a gusto de cadacual.

La práctica contemplativa no sólo tiene una serie de efectos,sino que para que ella se dé, necesita de unas condiciones. Sinellas, y sin una dirección adecuada, es peligroso adentrarse en estemundo interior, lleno de beneficios y posibilidades, pero sólocuando es encauzado desde una mente que se presupone equilibra-da. La razón la explica muy bien Thomas Merton: Nadie puedeentregarse por completo y en serio a la contemplación tal comola he descrito a menos que esté preparado mental y espiritualmen-te. La vida contemplativa es una vida de un conflicto interiorintenso. La paz que trae consigo es una paz que sigue a la guerra,y que con frecuencia existe en medio de la guerra. Quien ya estédividido en su interior y en guerra consigo mismo habría de re-componer sus fragmentos antes de disponerse a conquistar el ám-bito de la meditación ascética y de la oración contemplativa. De


otra forma, las divisiones que ya se hallan presentes en su senole desgarrarán en poco tiempo 42.

En realidad, lo que tenemos que comprender es que la contem-plación no es una técnica terapéutica; que ella misma necesita unascondiciones de salud previas sin las que no es posible introducirseen el mundo interior. La contemplación auténtica nunca es una huída,como sí lo son las experiencias propias de un esquizoide. Para unamente dividida, la experiencia contemplativa tiene su atractivo, so-bre todo porque parece ofrecer un cierto ámbito favorable a la eva-sión. Pero para una mente enferma en este sentido, nunca la contem-plación se vuelve sanadora. Por el contrario, la mente perturbadautiliza la contemplación de una manera neurótica con el fin de bus-car una salida, que siempre será falsa, a sus propias perturbaciones.

La contemplación, si tiene un carácter sanador, es precisamenteen la medida que pone a la persona en contacto con la realidad, evi-tando una huída evasiva al mundo de lo metafísico y de las sensacio-nes placenteras. Así lo expresa San Juan de la Cruz: Han menesteradvertir que todas las visiones y revelaciones y sentimientos del cieloy cuanto más ellos quisieren pensar, no valen tanto como el menoracto de humildad, la cual tiene los efectos de la caridad (3S 9,4). Lahumildad y la caridad sitúan, pues, la experiencia contemplativa en latierra de las virtudes, y no en el cielo de las sensaciones.

El neurótico, o tergiversa la realidad o huye de ella. Resultacurioso observar, en este sentido, cómo esa tendencia de huída, tanextendida en nuestra sociedad estresada, utiliza también el recurso ala contemplación con el fin de alejarse de la realidad hiperactiva yangustiosa que le rodea. Pero en la medida que la contemplaciónsirve de refugio, en este mismo sentido pierde su capacidad sanado-ra. Dice al respecto Merton: En tal caso corre el gran peligro deconvertirse en un pseudo-místico que huya refugiándose en su pro-pia tiniebla interna e intente alzar un muro para quedar separadodel mundo exterior, quedando confinado a su propio silencio. Allí

42 Thomas MERTON, La experiencia interna. Notas sobre la contemplación,en Cistercium, Año L, julio-septiembre 1998, nº 212, p.928. El articulo al quecorresponde este texto citado anteriormente, también se encuentra en ThomasMERTON, La experiencia interior. El encuentro del cristianismo con el budismo,Ed. Oniro, Barcelona 2004, pp. 152-153.


pretenderá disfrutar de la falsa dulzura de una reclusión narcisista,lo que consigue por un tiempo hasta darse cuenta, demasiado tarde,de que se ha envenenado con el fruto de un árbol prohibido43.

No es, por tanto, la contemplación un espacio de relax y placerque me permita sobrevivir al estrés social sin cambiar nada. Unaactitud así, lo más que me puede aportar es un estado de paz apa-rente, de enajenación que puede parecerme agradable en la medidaque me retrae de la realidad negativa de la que huyo. O sea, unadroga más que, en cuanto pasan sus efectos, me devuelve a la rea-lidad de la que huí, pero acompañada de la resaca inevitable.

Por el contrario, el proceso contemplativo presupone una deter-minación a transformar costumbres y ritmos, y a romper en mí elafán competitivo de una sociedad neurótica. De esta manera, nospredisponemos para una vida contemplativa sin que intervenga unamentalidad utilitaria, pensando que de la contemplación nos van avenir todos los remedios.

La contemplación verdadera no pretende un fin que ha de concre-tarse en efectos inmediatamente saludables. No hay, pues, un esfuer-zo que violente una realidad insatisfactoria en búsqueda de un senti-miento agradable. En la verdadera contemplación no hay violenciaporque cuando el don es real no dependemos de éste ni somos presade la «necesidad» de experimentar nada 44. Mientras que el neuróticose busca a sí mismo en la contemplación, el contemplativo verdaderose pierde a sí mismo en ella y queda abandonado en Dios (2S 7,5). Yes en este abandono y olvido propio donde se asienta la verdaderasalud, que en este sentido tiene más visos de salvación en sentidopleno, que de curación como remedio a nuestros males concretos.

LA PRÁCTICA CONTEMPLATIVA

El planteamiento que hemos hecho en los anteriores apartados,sitúa la contemplación en el plano de la actitud fundamental y en losprincipios que la sustentan. Ya hemos visto que, a veces, la sanación

43 Thomas MERTON, La experiencia interna. Notas sobre la contemplación,en Cistercium, Año L, julio-septiembre 1998, nº 212, p. 929.

44 Ibídem, p. 930


acontece de forma aparentemente repentina y ligada a situacioneslímite. Pero no hemos de olvidar que, como todo arte, lo natural esque la recuperación de la salud avance a través de un aprendizajelento y perseverante. Este es el terreno de la praxis.

Hay abundante bibliografía que afronta la práctica contemplati-va desde la perspectiva de la salud. Como ya se expresó al inicio deeste artículo, no quisiera caer en esa visión utilitarista que con fre-cuencia se ha hecho de este tema. Tampoco me agrada entrar en losdetalles —en el fondo meras curiosidades— de los efectos neuroló-gicos o de otro tipo que puede traer consigo la contemplación 45.Prefiero insistir en la práctica contemplativa como una experienciasanadora, en el sentido de que propicia una metanoia, un cambio devisión y de vida.

Todos tenemos en la mente la imagen del monje oriental sentadoen loto y ensimismado; o la del monje cristiano con su capuchaechada paseando serenamente por un claustro. El monacato, sea estecual sea, ha tenido, indudablemente, la genialidad de haber acuñadoen una pedagogía, ya milenaria, la práctica de la contemplación. Losantiguos monjes son los auténticos maestros, pues dedicaron a estapráctica toda su vida y todo su coraje, lo que nos habla de que sinuna entrega total, la vivencia contemplativa no cuaja.

45 Diversos son los libros que tocan la relación entre salud y práctica con-templativa. En Willian JOHNSTON, La música callada, Ediciones Paulinas, Ma-drid 1980, p. 179, el autor llega a decir hablando de la meditación oriental:Estamos llegando a una forma de medicina en que el paciente puede curarsea sí mismo. En esta misma línea afirma la posibilidad de curar el cáncer através de la contemplación. Personalmente considero que con estas reflexionesse echan demasiado las campanas al vuelo. Resultan afirmaciones demasiadocontundentes que, por otra parte, suscitan un exceso de expectativas, y quesitúan la contemplación en el campo de lo utilitario. El mismo autor estudia elzazen desde la incidencia que tiene en las ondas cerebrales, lo que tambiénhace Henri CAFFAREL, La oración interior y sus técnicas, Ediciones Paulinas,2.ª ed., Madrid 1990. Caffarel es mucho más crítico y receloso de estos méto-dos y de las consecuencias, que considera negativas, de la meditación orien-tal, pero no lo hace desde la experiencia, está muy pobremente documentadoy muy prejuiciado. Otro autor que valora la incidencia de la contemplación enla salud es el carmelita mexicano Luis Jorge GONZÁLEZ, Oración contemplativa,Progreso, México, 1991. En cuanto a la incidencia de la contemplación en lasondas cerebrales, la breve consideración que hace Abraham H. MASLOW en Lapersonalidad creadora, Kairós, Barcelona, 6.ª ed., 1999, p. 30-31, resulta su-gerente.


Y esta es una idea que ha de tener muy clara el que se aventuraen este camino: no es algo para románticos, para personas que vivende añoranzas, o los que gustan de frases bonitas, músicas melodio-sas y sensaciones emocionantes, algo hoy día muy extendido engrupos de oración a lo new age. Al fin y al cabo, son precisamenteestas tendencias infantiles las que han de ser curadas con una con-templación recia, desprovista y decidida. Sin estas características lacontemplación no sólo no sana a la persona, sino que le potencia lastendencias más superficiales. El ámbito donde el contemplativo sedesarrolla, tiene que ver más con una tierra árida de la que no vienengratificaciones emocionales. De aquí nace la verdadera sanación,porque la sabrosa y durable fruta en tierra fría y seca se coge 46.

Una verdadera terapia que tenga en cuenta la perspectiva desdela que hemos hablado, habrá de saber integrar a la persona en todossus niveles. La contemplación no será ya un asunto sólo de la mente,o de la parte espiritual, si al mismo tiempo no logra percibir elcuerpo como expresión de todo el ser de la persona. Es en lacorporeidad así concebida, donde la contemplación se traduce en untrabajo aplicado al ejercicio personal y a la consecución de unascondiciones de vida necesarias. Con respecto al primero, es la espi-ritualidad oriental la que de forma más equilibrada ha dado con unabuena pedagogía. En cuanto a las condiciones externas de vida,también occidente ha hecho aportes significativos.

En lo que se refiere a la práctica, los tres aspectos que hay queconsiderar son: la adecuada postura física, la adecuada tensión y laadecuada respiración. Dado que somos un todo, la práctica requiereque la totalidad de la persona esté presente con toda intensidad. Laactitud de totalidad con que la persona ha de estar ante Dios requieretambién esta implicación de la postura corporal y de los ritmospsicofísicos. Sólo cuando el cuerpo, la mente y el espíritu estánadecuada y totalmente presentes, el «yo» enfermo, con sus perturba-ciones, de debilita, y el Dios de nuestra salud nos atraviesa sanán-donos del miedo a la muerte, al sin-sentido y a la soledad.

La idea es simple, y consiste en que la persona centre toda su aten-ción en un solo punto —que no es físico— que unifique todo su ser e

46 San Juan de la Cruz, Dichos, 42.


impida divagaciones del pensamiento o de la voluntad, sujetando fuer-temente las riendas de la mente y del corazón, en una atención indivi-sa47, e impidiendo que los dualismos a los que tendemos nos lleven ala dispersión. Muy aleccionadoras son, en este sentido, las enseñan-zas de San Juan de la Cruz con respecto a la advertencia amorosa olas del anónimo inglés de «La nube del no saber», cuando nos hablade centrar la mente en un Dios sin imagen y en olvido de todo.

El ejercicio que nos inicia en el camino del Misterio —exerci-tium— requerirá del practicante una perseverancia y fidelidad a prue-ba de todo. Se han de implicar en él todas las energías de la persona.La determinada determinación aconsejada por Santa Teresa, es vitalen este proceso. Aquí no cabe la precipitación a la que nos ha acos-tumbrado el ritmo de nuestra sociedad, ni tampoco la obsesión porver un resultado tangible. En realidad será un compromiso de todala vida y una fidelidad que conlleva, por serlo, muchas renuncias,aunque esto, hoy, no suene nada bien. Pero no nos engañemos; esteejercicio no puede quedar reducido a un mero esfuerzo. Al principioes inevitable que el practicante utilice su voluntad y sus recursos,los que tiene, para ser fiel al camino. Pero en la medida que madure,la voluntad, por sí misma, va perdiendo terreno.

Pero no es suficiente con un ejercicio perseverante. Se necesitantambién condiciones de vida que lo enmarquen y lo orienten. Coneste fin, el monacato ha procurado desde siempre crear unas condi-ciones, un humus desde el que madurar espiritual y humanamente.Hay que reconocer que las ofertas de la sociedad, aunque causantesde enfermedad, son más atractivas y fáciles, por lo que suponen unaconstante tentación para el mismo monacato y para otras condicio-nes de vida más saludables. Por ello, la tensión entre ambos ritmoses inevitable. En realidad, la sociedad no tiene que hacer otra cosaque dejarse llevar por sus propias condiciones, mientras que la vidacontemplativa tradicional se ha visto obligada a remar contra co-rriente, y con frecuencia a caer en la tentación de lo más fácil.

Una vida pobre y sencilla, simplificada de muchas cosas que nossobran; un horario equilibrado, donde no haya exceso en el sueño,

47 En el budismo zen, la práctica simple de «sentarse en concentraciónindivisa», o «simplemente sentarse» se denomina shikan taza.


ni en el alimento; una vida en la que no abunde lo material y seviva, incluso, en un cierto grado de carencia, sin que éste atente anuestra salud física o mental; todo ello permite al cuerpo, a la mentey al espíritu estar despiertos y atentos a lo único importante. Estascondiciones de vida están destinadas a ayudar a recoger a toda lapersona —su corazón, su mente, sus fuerzas— en la vivencia de unaexperiencia religiosa que unifique toda la existencia.

La pretensión, tanto de la práctica contemplativa como de lascondiciones de vida en las que se ha de realizar esa práctica, no esotra que ayudar a la persona a vivir de forma confiada la enfermedad,la vejez y la muerte, así como cualquier otra experiencia. La vidasaludable para un contemplativo no consiste en eliminar estas «limi-taciones», sino en ver en ellas una puerta abierta al Misterio divino.

CONCLUSIÓN: PARA NO DESANIMARSE

Las reflexiones anteriores pueden dar lugar a pensar que la metade nuestra sanación queda demasiado alta. Pero he de reconocer queme he resistido en todo momento a hacerla fácil reduciendo la con-secución de la salud a la práctica de una mera técnica. Sin embargo,no me gustaría tampoco que con estos planteamientos nos quedára-mos sólo con la sensación de lo inalcanzable. Si hay algún amablelector que tenga un verdadero deseo de iniciar un camino de expe-riencia contemplativa teniendo en cuenta lo descrito, ha de saberque el comienzo está muy cerca: El optar por unas condiciones devida favorables a la práctica contemplativa, como se ha dicho, perotambién el saber negar con decisión todo aquello que sea un impe-dimento para ese estilo de vida. Y lo que es también muy importan-te: comprometerse a una práctica del ejercicio contemplativo que noconsiste sólo en la observancia de una técnica, sino en olvidarse desí mismo mientras se practica.

Lo que ha de quedar claro en todo esto es que la salud no puedereducirse a un empeño nuestro; que no se refiere sólo a un aspectoexterno de nuestra rica y plural realidad humana y que, en últimocaso, depende de una instancia religiosa que en un momento dadonos puede «tocar», mientras preparamos el terreno para que así sea.

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