SalmosDe Enciclopedia Católica

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El Salterio, o Libro de los Salmos, es el primer libro de las “Escrituras” (Kethubhim o Hagiographa), es decir, la tercera sección de la actual Biblia hebrea impresa. En esta sección de la Biblia hebrea el orden canónico de los libros ha variado substancialmente, mientras que en las secciones primera y segunda, es decir, en la Ley y los Profetas, los libros han estado siempre casi en el mismo orden. La lista Talmúdica (Baba Bathra 14b) coloca el libro de Rut antes que los Salmos. San Jerónimo encabeza las “Escrituras”

con los Salmos, en su “Epístola ad Paulinum” (P.L. XXII, 547), con Job en su “Prólogo Galeatus” (P.L., XXVIII, 555). Muchos manuscritos masoréticos, especialmente españoles, comienzan las “Escrituras”

con Paralipómenos o Libros de las Crónicas. Los manuscritos masoréticos alemanes han liderado el ordenamiento del libro en el Kethubhim de la Biblia Hebrea moderna. La Versión de los Setenta coloca

los Salmos como el primero entre los Libros Sapienciales. Estos últimos libros en el “Códice Alejandrino” pertenecen a la tercera sección y siguen a los Profetas. La Vulgata clementina tiene los Salmos y los Libros Sapienciales en la segunda sección, después de Job. Este artículo tratará sobre el

nombre de los Salmos, su contenido, los autores, su canonicidad, texto, versiones, forma poética, belleza poética, valor teológico y uso litúrgico.

Contenido

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1 Nombres 2 Contenido

o 2.1 Número o 2.2 División o 2.3 Títulos

2.3.1 Significado de los Títulos 2.3.2 Valor de los Títulos

3 Autores de los Salmos o 3.1 Testimonio de la Tradición o 3.2 Testimonio del Antiguo Testamento o 3.3 Testimonio del Nuevo Testamento

4 Canonicidad 5 El Texto 6 Versiones 7 Forma Poética 8 Belleza Poética 9 Valor Teológico 10 Uso Litúrgico

Nombres

El Libro de los Salmos tiene varios nombres en los textos hebreos, en Los Setenta y en la Vulgata.

A. El nombre hebreo es “alabanzas” (de “alabar”) o “libro de alabanzas”. San Hipólito conocía este último nombre, quien escribió “Habraioi periegrapsanten biblon Sephra theleim” (ed. Lagarde, 188). Hay alguna duda respecto a la autenticidad de este fragmento. Sin embargo, no puede haber duda en

cuanto a la transliteración Spahrthelleim por Orígenes (P.G., XII, 1084); y “sephar tallim, quod interpretatur volumen hymnorum” por San Jerónimo (P.L., XXVIII, 1124). El nombre “alabanzas” no

indica el contenido de todos los Salmos. Solamente el Salmo 145(144) es titulado “alabanza”. Un sinónimo hallel, en el ritual judío posterior, fue dado a cuatro grupos de cánticos de alabanzas, Salmos

104(103) – 107(106); 111(110) - 117(116); 135(134) – 136(135); 146(145) - 150. No sólo estas canciones de alabanza, sino la colección de salmos constituyen un manual para el servicio del Templo---un servicio principalmente de alabanza, de ahí que el nombre “Alabanzas” fue dado al manual mismo.

B. Los manuscritos de los Salmos en Los Setenta dicen psalmoi, salmos, o psalterion, salterio. La palabra salmos es una traducción que ocurre en los títulos de cincuenta y siete salmos. Salmos, en griego

clásico significa el tañido de las cuerdas de un instrumento musical, su equivalente en hebreo (de “afinar”) significa un poema de forma “afinada” y mesurada. Las dos palabras nos muestran que un

salmo era un poema con estructura definida para ser cantado con acompañamiento de instrumentos de cuerda. El texto del Nuevo Testamento utiliza los nombres psalmoi (Lc. 24,44) biblos psalmon (Lc.

20,42; Hch. 1,20) y Daveid (Hb. 4,7).

C. La Vulgata siguió el texto griego y traduce psalmi, liber psalmorum. De igual modo, la Biblia siria llama a la colección Mazmore.

Contenido

El libro de los Salmos contiene 150 salmos, dividido en 5 libros; junto con cuatro doxologías y los títulos de la mayoría de los salmos.

Número

Las Biblias hebreas impresas listan 150 salmos. Algunos manuscritos masoréticos tienen menos. Los antiguos manuscritos de los Setenta (Códice Sinaítico, Códice Vaticano y Códice Alejandrino dan 151, pero establecen claramente que el último salmo no es canónico. “Este salmo fue escrito por David con su propia mano y está fuera de número”, exothen tou arthmou. La Vulgata sigue la numeración de Los

Setenta pero omite el Salmo 151. En el siguiente esquema se pueden ver las diferencias en la numeración del texto hebreo y la Vulgata:

Hebreo 1-8 = Los Setenta/Vulgata 1-8 Hebreo 9-10 = Los Setentaa/Vulgata 9

Hebreo 11-112 = Los Setenta/Vulgata 10-111 Hebreo 113 = Los Setenta/Vulgata 112

Hebreo 114-115 = Los Setenta/Vulgata 113 Hebreo 116 = Los Setenta/Vulgata 114-115

Hebreo 117-146 = Los Setenta/Vulgata 116-145 Hebreo 147 = Los Setenta/Vulgata 146-147

Hebrero 148-150 = Los Setenta/Vulgata 148-150

En el curso de este artículo, seguiremos la numeración hebrea y entre paréntesis la de Los Setenta y la Vulgata. Cada numeración tiene sus defectos; ninguna es preferible a la otra. La diferencia entre los textos Masoréticos y Los Setenta es significativa debido a la negligencia gradual de la forma poética original de los salmos, esta negligencia fue ocasionada por los usos litúrgicos y por el descuido de los copistas. Todos admiten que los salmos 9 y 10 eran originalmente un solo poema acróstico, que fueron

erróneamente separados por Masora y correctamente unidos por Los Setenta y la Vulgata. Por otra parte el Salmo 144(143) se compone de dos canciones: los versos del 1-11 y del 12-15. Los salmos 42(41) y

43(42) demuestran, por la identidad del tema (anhela la casa de Yahveh), la estructura métrica y el estribillo (cf. Heb. Salmo 42,6.12; 43,5), que son tres estrofas de uno y el mismo poema. El texto hebreo está correcto al contar como uno el salmo 116 (114 + 115) y el salmo 147(146 + 147). Posteriormente el uso litúrgico parece haber dividido éstos y no pocos otros salmos. Zenner (¨Die Chorgesange im Buche der Psalmen”, II Friburgo im Br., 1896) ingeniosamente combina lo que él juzga eran las odas corales originales: salmos 1, 2, 3, 4; 6 + 13(12); 9 + 10(9); 19(18), 20(19), 21(20); 46(45) + 47(46); 69(68) +

70(69); 114 + 115(113); 148, 149, 150. La forma original del salmo 14(13) + 70(69) parece haber sido una oda coral. Las dos estrofas y el epodo son el salmo 14(13): las dos antistrofas son el Salmo 70(69) (cf. Zenner-Wiesmann, “Die Psalmen nach dem Urtext”, Munster, 1906, 305). Es significativo que, al romperse la oda original, cada porción se deslizó dos veces al Salterio: salmo 14(13) = 53(52), Salmo

70(69) = 40(39),14-18. Otros salmos duplicados son el salmo 108(107),2-6 = salmo 57(56),8-12; salmo 108(107),7-14 = Salmo 60(59),7-14; Salmo 71(70),1-3 = Salmo 31(30),2-4. La Comisión Bíblica (1 de mayo de 1910) reconoce que esta pérdida de la forma original de algunos de los salmos se debió a los

usos litúrgicos, negligencia de los copistas u otras causas.

División

El Salterio esta dividido en cinco libros. Cada libro, salvo el último, termina con una doxología. Estas formas litúrgicas difieren levemente. Todos concuerdan que las doxologías al final de los primeros tres libros no tienen relación con los cánticos originales a los cuales han sido añadidos. Algunos consideran

que la cuarta doxología fue siempre una parte del Salmo 106(105) (cf. Kirkpatrick, “Salmos”, IV y V, p. 6363). Preferimos, con Zener-Wiesmann (op.cit., 76) clasificarlo como una doxología pura y simple. El quinto libro no tiene necesidad de una doxología añadida. En el salmo 150, si compuesto como tal o no,

sirve el propósito de una grandiosa doxología que lleva adecuadamente el Salterio a su final.

Los cinco libros del salterio se componen como sigue:

Libro I: Salmos 1 – 41(40); doxología, salmo 41(40),14. Libro II: Salmos 42(41) – 72(71); doxología, salmo 72(71),18-20. Libro III: Salmos 73(72) – 89(88); doxología, salmo 89(88),53.

Libro IV: Salmos 90(89) – 106(105); doxología, salmo 106(105),48 Libro V: Salmos 107(106) – 150; sin doxología.

En el texto masorético, la doxología es seguida inmediatamente por un adjetivo ordinal que indica el número del siguiente libro; no así en Los Setenta y la Vulgata. Esta división del Salterio en cinco partes

pertenece a la tradición judía primitiva. El Midrash en el salmo 1 nos dice que David dio a los judíos cinco libros de salmos correspondientes a los cinco libros de la ley dada a ellos por Moisés. Esta

tradición fue aceptada por los primeros Padres. Hipólito, en el fragmento dudoso antes mencionado, llama al Salterio y sus cinco libros un segundo Pentateuco (ed. Lagarde, 193). San Jerónimo defiende la división en su importante "Prologus Galeatus" (P.L., XXVIII, 553) y en la Ep. CXL (P.L., XXII, 11, 68).

Escribiendo a Marcela (P.L., XXIII, 431), él dice: "In quinque siquidem volumina psalterium apud Hebraeos divisum est". Sin embargo, él contradice esta declaración en su carta a Sofronio (P.L.,

XXVIII, 1123): "Nos Hebraeorum auctoritatem secute et maxime apostolorum, qui sempter in Novo Testamento psalmorum librum nominant, unum volumen asserimus".

Títulos

En el Salterio hebreo, todos los salmos, excepto treinta y cuatro, tienen títulos simples o bastante complejos. La Versión de los Setenta y la Vulgata proveen títulos a la mayoría de los treinta y cuatro salmos que carecen de títulos hebreos. Estos últimos, llamado los "salmos huérfanos" por la tradición

judía, se distribuyen así en los cinco libros del Salterio:

Libro I: Tiene 4: salmos 1, 3, 10(9b), 33(32) De éstos, el salmo 10 es una porción del salmo 9; el salmo 33(32) tiene título en Los Setenta y la Vulgata..

Libro II: Tiene 2: Salmos 43(42), 71(70). De éstos, el salmo 43 es una porción del salmo 42. Libro III no tiene.

Libro IV: Tiene 10: Salmos 91(90), 93(92) - 97(96), 99(98), 104(103) - 106(105). Todos éstos tienen título en Los Setenta y la Vulgata.

Libro V: Tiene 18: Salmos 107(106), 111(110) – 119(118), 135(134) – 137(136), 146(145) – 150. De éstos, el salmo 112(111) tiene título en la Vulgata, el salmo 137(136) en los Setenta y Vulgata; el cuasi-título hallelu yah precede a nueve 111(110) – 113(112), 135(134), 146(145) -

150); el equivalente griego Allelouia precede a otros siete [107(106), 114(113a), 116(114-115) – 119(118) y 136(135)]. Sólo el salmo 115(113b) no tiene título ni en la hebrea ni en Los Setenta.

Significado de los Títulos

Estos títulos nos dicen una o más de cinco cosas sobre los salmos: (a) el autor, o, quizás, la colección; (b) la ocasión histórica de la canción; (c) sus características poéticas; (d) su arreglo musical; y (e) su uso

litúrgico.

(a) Títulos que indican el autor

Libro I: De sus 41 salmos, tiene cuatro anónimos [salmos 1, 2, 10(9b), 33(32)]. Los otros treinta y siete son davídicos. El salmo 10(9b) es parte del 9; el salmo 33(32) es davídico en Los Setenta;

y los Salmos 1 y 2 son prólogos de toda la colección.

Libro II: De sus 31 salmos, tiene tres anónimos [Salmos 43(42), 66(65), 71(70)]. De éstos, ocho salmos, 42(41) – 49(48) son “de los hijos de Coré” (libne qorah); el salmo 50(49) es "de Asaf"; los Salmos 51(50) - 72(71) son "del maestro de coro" (lamenaççeah) y el Salmo 72(71) es "de

Salomón". El Salmo 43(42) es parte del 42(41); los Salmos 66(65) y 67(66) son davídicos en Los Setenta y la Vulgata.

Libro III: De sus 17 salmos, tiene un salmo davídico, 86(85); once "de Asaf", 73(72) – 83(82); cuatro "de los hijos de Coré", 84(83), 85(84), 87(86), 88(87); y uno "de Etán", 89(88). El Salmo

88 se asigna además a Hemán el indígena.

Libro IV: De sus 17 salmos, tiene dos salmos davídicos, 101(100) y 103(102), y uno "de Moisés" [90(89)]. Además, Los Setenta asigna a David otros ocho: los salmos 91(90), 93(92) – 97(96),

99(98), 104(103). El resto son anónimos.

Libro V: De sus 44 salmos, tiene veintiocho anónimos. Los Salmos 108(107) – 110(109), 122(121), 124(123), 131(130), 133(132), 138(137) – 145(144) son davídicos. El Salmo 127(126)

es "de Salomón". Los Setenta y la Vulgata le asignan el Salmo 137(136) a David, los Salmos 146(145) – 148, a Ageo y Zacarías.

Además de estos títulos-nombres de autores y colecciones que están claros, hay muchos nombres que son dudosos.---Lamenaççeah (Setenta, eis to telos; Vulg., in finem; Douay, "hasta el final"; Aquila, to

nikopoio, "para el vencedor"; San Jerónimo, victori; Símaco, epinikios, "una canción de victoria"; Teodoción, eis to nikos, "para la victoria") ahora interpretado generalmente como “del maestro de coro”. El Pi'el de la raíz significa en 1 Cr. 15,22, "ser líder" sobre los bajos en el servicio litúrgico del canto (cf.

Diccionario Hebreo de Oxford, 664). El título "del maestro de coro" es probablemente análogo al "de David", "de Asaf", etc., e indica una “colección de salmos del maestro de coro”. Esta colección parece haber contenido 55 de nuestros salmos canónicos, de los cuales 39 eran davídicos, 9 coreítas, 5 asáficos

y 2 anónimos.

Al-Yeduthun, en los salmos 62(61) y 77(76), donde la preposición al puede llevar a uno a interpretar Yeduthun como un instrumento musical o un tono. En el título del salmo 39(38), "del maestro de coro,

de Yeduthun, una canción de David", Yeduthun está sin al y parece ser el antedicho maestro de coro (Menaççeah). Que David tenía tal maestro de coro está claro en 1 Cron. 16,41.

(b) Títulos que indican la ocasión histórica de los salmos

Trece salmos de David tienen tales títulos. Los Salmos 7, 18(17), 34(33), 52(51), 54(53), 56(55), 57(56), 59(58), 142(141) refieren la época cuando Saúl perseguía a David; el Salmo 60(59), a las victorias en Mesopotamia y Siria; el salmo 51(50) a su pecado; los salmos 3 y 63(62) cuando le huía a Absalón.

(c) Títulos que indican las características poéticas del salmo

Mizmor (Setenta, psalmos; Vulg., psalmus; un salmo), palabra técnica no usada fuera de los títulos del Salterio; significa un conjunto de canciones para ser acompañadas por instrumentos de cuerda. Hay 57

salmos, la mayoría de ellos davídicos, con el título Mizmor.

Shir (Setenta, oda; Vulg., Canticum; una canción), un término genérico utilizado treinta veces en los títulos (12 veces junto con Mizmor), y a menudo en el texto de los salmos y de otros libros. En los

salmos (42(41),9; 69(68),31; 28(27),7) la canción es generalmente sagrada; en otras partes es una lay lírica (Gén. 31, 27; Isaías, 30, 29), un poema de amor (Cant. 1,1), o una balada báquica (Is. 24, 9; Ecls.

7,5).

Maskil (Setenta, synedeos o eis synesin; Vulg. intellectus o ad intellectum), una forma oscura encontrada en los títulos de 13 salmos [32(31), 42(41), 44(43), 45(44), 52(51), 55(54), 74(73), 78(77),

88(87), 89(88), 144(143)]. (a) Gesenio y otros explican "un poema didáctico", de Hiph´il (cf. Sal. 32(31),8; I Crón. 28,19); pero solamente los Salmos 32(31) y 78(77) son Maskilim didácticos. (b)

Ewald, Riehm y otros sugieren "una canción artística hábil", de otros usos del verbo afín (cf. 2 Crón. 30,22; Sal 47(46),7); Kirkpatrick piensa que "un salmo ingenioso" lo hará. Es difícil ver que Maskil es o más artístico o más ingenioso que el Mizmor. (c) Delitzch y otros interpretan "un poema contemplativo";

Briggs, "una meditación". Esta interpretación está garantizada por el uso del verbo afín (cf. Is. 41,20; Job 34,27), y es el único que satisface todo el Maskilim.

Tephillah (Setenta, proseuche; Vulg., oratio; una oración), el título de cinco salmos, 17(16), 86(85), 90(89), 102(101), 142(141). La misma palabra ocurre en la conclusión del Libro II (cf. Sal. 72(71),20),

"Fin de las oraciones de David, hijo de Jesé". Aquí Los Setenta hymnoi (Vulg., laudes) señala una mejor lectura, "alabanza".

Tehillah (Setenta, ainesis; Vulg., laudatio; "una canción de alabanza"), es el título sólo del Salmo 145(144).

Mikhtam (Los Setenta, stelographia o eis stelographian; Vulg., tituli inscriptio o in tituli inscriptionem), un término oscuro en el título de seis salmos, 16(15), 56(55) – 60(59), siempre "de David". Briggs ("Salmos", I, LX; Nueva York, 1906) con los [rabi y rabinismo|Rabbis]] deriva este

título "de oro". El Mikhtamim son canciones doradas, "artísticas en forma y exquisitas en contenido".

Shiggayon (Los Setenta simplemente psalmos; Vulg., psalmus; Aquila, agnonma; Símaco y Teodoción, hyper agnoias; San Jerónimo, ignoratio o pro ignoratione), ocurre solamente en el título del salmo 7. La

raíz de la palabra significa "vagar", "vacilar", por lo tanto, según Ewald, Delitzch, y otros, el título significa una oda ditirámbica con ritmo vacilante, vago.

(d) Los títulos que indican el arreglo musical de un salmo (un sistema especialmente oscuro).

Ocho títulos pueden indicar la melodía del salmo citando las palabras iniciales de una conocida canción.

Nehiloth (Los Setenta y Teodoción, hyper tes kleronomouses; Aquila, apo klerodosion; Símaco, hyper klerouchion; San. Jerónimo, super haereditatibus; Vulg., pro ea guae haereditatem consequitur), aparece

únicamente en el salmo 5. Las versiones antiguas correctamente derivan el título de, "heredar"; Baethgen (“Die Psalmen”, 3ra ed., 1904, p. 35) piensa que Nehiloth era la primera palabra de alguna

canción antigua; la mayoría de los críticos traducen "con instrumentos de viento" asumiendo erróneamente que Nehiloth significa flautas (cf. Is. 30,29).

Al-tashheth (Los Setenta, Aquila, Símaco, peri aphtharsias, excepto el salmo 75(74), Símaco, peri aphtharsias; San. Jerónimo, ut non disperdas (David humilem et simplicem); Vulg., ne disperdas o ne corrumpas), en los salmos 57(56) – 59(58), 75(74), significa "no destruyan", puede ser el principio de una canción de la vendimia mencionada en Is. 65,8. Símaco otorga, en el título del Salmo 57, peri tou

me diaphtheires.

Al-Muth-Labben; (Los Setenta, hyper ton hyphion tou yiou; Vulg. pro occultis filii, "referente a los pecados secretos del hijo"; Aquila, hyper akmes tou hiou, "de la juventud del hijo"; Teodoción, hyper

akmes tou hyiou, "referente a la madurez del hijo") en el Salmo 9(9a), probablemente significa “afinando ’la muerte emblanquece’”.

Al-ayyeleth hasshahar (Los Setenta, hyper tes antilepseos tes heothines, Vulg., pro susceptione matutina, "para la ofrenda de la mañana"; Aquila, hyper tes elaphow tes orthines; Símaco, hyper tes

boetheias tes orthines, “la ayuda de la mañana"; San Jerónimo, pro cervo matutino), en el Salmo 22 (21), probablemente significa “la cierva de la aurora”.

Al Shoshannim en los salmos 45(44) y 69(68), Shushan-eduth en el salmo 60(59), Shoshannim-eduth en el salmo 80(79) parecen referirse al comienzo de la misma canción, los "lirios" o los "lirios del

testimonio". La preposición es al o el. Los Setenta traduce las consonantes hyper ton Alloiothsomenon; Vulg., pro iis qui commutabuntur, "para aquellos que serán cambiados".

Al Yonath elem rehoquim, en el salmo 56(55) significa “colocarse a la paloma del terebinto distante”, o, según las vocales de Masora, “colocarse a ‘la paloma silenciosa de los que se encuentran lejos’". (N. del T.: En la Biblia de Jerusalén traduce esta expresión como “La opresión de los príncipes lejanos.” Y en la nota al calce de este versículo dice: La palabra ‘opresión’ es en hebreo la misma que paloma y así se traduce a veces, pues el salmo habla de opresión.) Los Setenta la interpreta como hyper tou apo ton

hagion memakrymmenou; Vulg., pro populo qui a sanctis longe factus est, "para el pueblo que está lejos del santuario". Baethgen (op. Cit., p. XLI) explica que Los Setenta entiende que Israel es la paloma; lee

elim para el elem, e interpreta la palabra como dioses o santuario.

'Al Mahalath [Salmo 53(52)] Mahalath leannoth [Salmo 88(87)] es transcrito por Los Setenta Maeleth; por Vulg., pro Maeleth. Aquila lo interpreta como epi choreia, "para la danza"; la misma idea es

sugerida por Símaco, Theodoción, Quinta y San Jerónimo (pro choro). La palabra 'Al es la prueba de que las siguientes palabras indican alguna canción conocida con cuya melodía eran cantados los salmos

53(52) y el 88(87).

'Al-Haggittith, en los títulos de los salmos 8, 81(80) y 84(83). Los Setenta y Símaco, hyper ton lenon; Vulg. y San Jerónimo, pro torcularibus, “para los lagares". Ellos leyeron gittoth, plural de gath. El título

puede significar que estos salmos debían ser cantados con una melodía para la vendimia. El título masorético puede significar un instrumento filisteo (Targ., "el arpa traída por David de Gat"), o una

melodía filistea. Aquila y Teodoción siguen la lectura de Masora y en el salmo 8 traducen el título hyper tes getthitidos; empero Belarmino dice de esta misma lectura que no tiene sentido. ("Explicación de los

Salmos” París, 1889), I43).

Un título que probablemente significa la clase de instrumento musical a ser usado. Neginoth (Los Setenta, en psalmois, en el salmo 4, en hymnois en otros lugares; Vulg. in carminibus; Símaco, dia

psalterion; San Jerónimo, in psalmis) aparece en los salmos 4, 6, 54(53), 55(54), 67(66), 76(75). La raíz de la palabra significa "para tocar en instrumentos de cuerda" (1 Sam. 16,16-18.23). El título

probablemente significa que estos salmos serían acompañados en un cántico litúrgico monótono “con instrumentos de cuerda” exclusivamente. El salmo 61(60) tiene Al Neginath en su título, y quizás para

ser cantado con un solo instrumento de cuerdas.

Dos títulos parecen referirse al tono. Al-Alamoth [salmo 46(45)], “puesto para doncellas”, es decir, para ser cantado con una voz de soprano o de falsete. Los Setenta interpreta hyper ton kryphion; Vulg., pro occultis, "para los ocultos"; Símaco, hyper ton aionion, "para el eterno"; Aquila, epi neanioteton; San

Jerónimo, pro juventutibus, "para la juventud".

Al-Hassheminith [Salmos 6 y 12(11)], "en octava"; Los Setenta, hiper tes ogdoes; Vulg., pro octava. Se ha conjeturado que "octava" significa una octava más bajo, el registro más bajo o bajo, en contraste con el alto o registro de soprano. En 1 Cr. 15,20-21 se le asignaba a los levitas "con salterios de tonos altos

(Alamoth)", otros "con cítaras de octava (Sheminith)" (el registro más bajo).

(e) Títulos que indican el uso litúrgico de un salmo

Hamma'aloth en el título de los salmos 120(119) – 134(133); Los Setenta, ode ton anabathmon; San Jerónimo, canticum graduum, "la canción de las subidas". La palabra se utiliza en Éx. 20,26 para

denotar las gradas de que llevaban del atrio de las mujeres al de los hombres en el Templo. El total de gradas eran quince. Algunos comentadores judíos y Padres de la Iglesia lo han interpretado como que en cada uno de los quince escalones se cantaba uno de estos quince Salmos Graduales. Tal teoría no parea con el contenido de estos salmos; ellos no son salmos del templo. Otra teoría, propuesta por Gesenio, Delitzsch y otros, relacionan "las gradas" al paralelismo en forma de escalera de los salmos graduales.

Esto paralelismo en forma de escalera no se encuentra en todos los salmos graduales; ni es distintivo de cualquiera de ellos. Una tercera teoría es la más probable. Aquila y Símaco leen eis tas anabaseis, "para

las subidas"; Teodoción dice asma al nanabaseon. Éste es un salterio peregrino, una colección de cánticos peregrinos de aquéllos "que suben hacia Jerusalén para las fiestas" (1 Sam. 1,3). Isaías nos dice que los peregrinos subían cantando (Is. 30,29). Los salmos en cuestión serían adecuados para canciones peregrinas. La frase "subir" a Jerusalén (anabainein) parece referirse especialmente a la subida de los

peregrinos (Mc. 10,33; Lc. 2,42, etc.). Esta teoría ahora es comúnmente aceptada. Una explicación menos probable es que los salmos graduales eran cantados por aquéllos que "subían" del exilio de

Babilonia (Esd. 7,9).

Otros títulos litúrgicos son: "para la acción de gracias", en el Salmo 100(99); "Para hacer memoria", en los Salmos 38(37) y 70(69); "para enseñar", en el salmo 40(39); "para el último día o Fiesta de los

Tabernáculos", en los Setenta del salmo 29(28), exodiou skenes; Vulg., in consummatione tabernaculi. El salmo 30(29) se titula "Cántico para la Dedicación de la Casa". El salmo se pudo haber utilizado en la Fiesta de Dedicación del Templo, el Encaenia (Jn. 10,22). Esta fiesta fue instituida por Judas Macabeo (1 Mac. 4,59) para conmemorar la rededicación del Templo después de su profanación por Antíoco. Su título nos demuestra que el salmo 92(91) debía ser cantado en el Sabbath o sábado. Los Setenta titula el salmo 24(23), tes mias sabbaton "para el primer día de la semana"; el salmo 48(47), deutera sabbatou

"para el segundo día de la semana"; el salmo 94(93), tetradi sabbaton, "para el cuarto día de la semana"; el salmo 93(92), eis ten hemeran "para el día antes del Sabbath". El latín antiguo titulo el Salmo 81(80), quinta sabbati, "el quinto día de la semana". El Mishna (Tamid, VII, 13) asigna los mismos salmos para el servicio diario del Templo y nos dice que el salmo 82(81) fue para el sacrificio matutino del tercer día

(cf. James Wm. Thirtle, "Los Títulos de los Salmos, su Naturaleza y Significado Explicados”, Nueva York, 1905).

Valor de los Títulos

Muchos de los críticos han tildado estos títulos como apócrifos y los han rechazado como no pertenecientes a las Sagradas Escrituras; tales críticos son De Wette, Cheyne, Olshausen y Vogel. Más críticos eruditos protestantes más recientes, tales como Briggs, Baethgen, Kirkpatrick y Fullerton han

seguido las líneas de Ewald, Delitzsch, Gesenio y Koster, y le han dado mucha importancia a los títulos, para así aprender más y más sobre los autores, las colecciones, las ocasiones, los arreglos musicales y

los propósitos litúrgicos de los salmos.

Los eruditos católicos, mientras que no insisten que el autor de los salmos sobrescribieron los títulos, siempre han considerado estos títulos como parte integral de la Sagrada Escritura. Santo Tomás de

Aquino (en el salmo 6) asigna los títulos a Esdras: "Sciendum est quod tituli ab Esdra facti sunt partim secundum ea quae tune agebantur, et partim secundum ea quae contigerunt.” Una declaración del caso

tan comprehensiva es apenas atinada; muchos eruditos modernos dan a los títulos una historia más variada. Casi todos, sin embargo, están de acuerdo en considerar como canónicas estas direcciones

ocasionalmente oscuras. En esta unanimidad los católicos siguen la tradición judía. La tradición pre-masorética conservó los títulos como Escritura, pero perdió mucho del significado litúrgico y musical,

debido probablemente a cambios en el canto litúrgico de los salmos. La tradición masorética ha guardado cuidadosamente todos los títulos que recibió. Hace que los títulos sean parte de las Sagradas Escrituras, conservando sus consonantes, puntos vocales y acentos con el mismo cuidado que se da al

resto del Canon Judío.

Los Padres dan a los títulos el mismo respeto y autoridad que le dan al resto de las Escrituras. Ciertamente, la oscuridad de los títulos conduce a menudo a los padres a interpretaciones místicas y muy

fantasiosas. San Juan Crisóstomo ("De Compunctione ", II, 4; P.G., XLVII, 415) interpreta hyper tes ogdoes, "para el octavo día", "el día de descanso", "el día de la eternidad". San Ambrosio (en Lucam, V, 6) considera en este título el mismo número místico que él observa en las ocho Bienaventuranzas de San Mateo, en el octavo día como cumplimiento de nuestra esperanza, y el ocho como la suma de todas las

virtudes: "pro octava enim multi inscribuntur psalmi". En este asunto de las interpretaciones místicas de los títulos, San Agustín está adelantado de los generalmente literales y realidades de San Ambrosio y

Juan Crisóstomo. Con todo, al tratar el valor y autenticidad de los títulos, ningún Padre es más decidido y acertado que el gran obispo de Hipona. Para él los títulos están inspirados en las Sagradas Escrituras. Comentando el título del salmo 51(50), "de David, cuando el profeta Natán le visitó después que aquél

se había unido a Betsabé", San Augustín (P.L., XXXVI, 586) dice que es inspirado al igual que la historia de la caída de David, narrada en el Libro Segundo de Samuel (11,1-26); "Utraque Scriptura

canonica est, utrique sine ulla dubitatione a Christianis fides adhibenda est”.

Recientemente, algunos eruditos católicos modernos opinan igual que San Agustín sobre este asunto: Cornely, "Specialis Introduction in libros V. T.", II, 85; Zschokke, "Hist. Sacr. V. T. ", 206; Thalhofer, "Erklärung der Psalmen", 7ma ed., 1904, 8; Patrizi, "Cento Salmi", Roma, 1875, 32; Danko, "Historia

V. T.", 276; Hoberg, "Die Psalmen der Vulgata", 1892, p. XII. Solamente muy pocos eruditos católicos han negado que los títulos son parte integral de la Sagrada Escritura Gigot, en "Introducciones

Especiales al Antiguo Testamento" (New York , 1906), II, 75, cita con aprobación esta negación por Lesêtre, "Le Livre des Psaumes" (París, 1883), p. 1. Barry, en "Tradición de la Sagrada" (Nueva York,

1906), 102, dice: "Es pausible mantener que no pueden ser rechazadas las inscripciones de las cuales los Masora, LXX y la Vulgata dan testimonio”. Pero mirarlos, bajo todas circunstancias, como porciones de la Escritura sería violentar los decretos tridentinos". Debido al peligro que, sin razón grave, estas partes

de la Biblia honradas desde antiguo se puedan clasificar como extra-canónicas, la Comisión Bíblica

recientemente (1 de mayo de 1910) ha puesto énfasis especial en el valor de los títulos. Del acuerdo que hemos observado entre los títulos de Masora y los de la Versión de los Setenta, de la Vulgata, de Aquila,

de Símaco, de Teodoción, de San Jerónimo, etc., la Comisión ha decidido que los títulos son más antiguos que Los Setenta y que han llegado a nosotros, si no por los autores de los salmos, por lo menos por la tradición judía antigua, y que, en este sentido, no se pueden poner en duda, a menos que haya una razón seria contra su autenticidad. De hecho, los mismos desacuerdos que hemos notado nos llevan a la

misma conclusión. Para la época en que se escribió Los Setenta, los títulos deben haber sido excesivamente viejos; pues la tradición de su vocalización era ya muy oscura.

Autores de los Salmos

Testimonio de la Tradición

(1) La tradición judía es incierta en cuanto a los autores de los salmos. Baba Bathra (14 f) menciona diez; Pesachim (10) le atribuye todos los salmos a David.

(2) La tradición cristiana es igualmente incierta. San Ambrosio, "en los salmos 43(42) y 47(46)" (P.L., XIV 923), reconoce a David como el único autor. San Agustín, en “Ciudad de Dios”, XVII.14 piensa que todos los salmos son davídicos y que los nombres de Ageo y Zacarías fueron sobrescritos por el

poeta en un espíritu profético. San Filastrio, Haer. 130 (P.L., XII, 1259), tilda la opinión contraria como herética. Por otra parte, Orígenes, "In Ps." (P.G., XII, 1066) defendió la pluralidad de autoría; San

Hilario de Poitiers, "In Ps. Procem. 2) (P.L., IX, 233); Eusebio, "In Ps. Procem. In Pss. 41, 72” (P.G., XXIII, 74, 368); y muchos otros. San Jerónimo, "Ad Cyprianum, Epist. 140, 4 (P.L., XXII, 1169), dice

que "yerran quiénes consideran que todos los salmos son de David y no el trabajo de aquellos cuyos nombres están sobrescritos”.

(3) Este desacuerdo respecto a la autoría de los salmos va desde los Padres a los teólogos. La autoría davídica es defendida por Santo Tomás de Aquino, el judío convertido arzobispo Pablo de Burgos, San Roberto Bellarmine, Alfonso Salmerón, Santa Mariana; la autoría múltiple es defendida por Nicolás de

Lira, Cayetano, Sixto Senensis, Jacques Bonfrere, y Giovanni Stefano Menochio.

(4) La Iglesia no ha tomado ninguna decisión sobre este asunto. El Concilio de Trento (Sess. IV, 8 de abril de 1546), en sus decretos sobre las Sagradas Escrituras, incluye "Salterio Davídico, 150 Salmos"

entre los libros canónicos. Esta frase no define la autoría davídica más que el número 150, sino que señala solamente el libro, que se define como canónico (cf. Pallavicino, "Historia del Concilio de

Trento", l. VI, 1591. Nápoles, 1853, I, 376). En el vota preliminar, quince Padres votaron por el nombre "Salmos de David"; seis por "Salterio Davídico"; nueve por "Libri Psalmorum"; dos por "Libri 150

Psalmorum"; dieciséis por el nombre adoptado, "Salterio Davídico 150 Salmos"; y a dos no le interesaba cuál nombre fuera elegido (cf. Agustín Theiner, "acta Authentica Councilii Tridentini", I, 72 sq.). De las

varias “vota” es claro que el Concilio no tenía ninguna intención de definir la autoría davídica.

(5) El reciente decreto de la Comisión Bíblica (1 de mayo de 1910) decide los siguientes puntos:

Ni la fraseología de los decretos de los concilios ni las opiniones de ciertos Padres tienen el peso para determinar que David es el único autor de todos los salmos.

No puede ser prudentemente negado que David es el autor principal de los cánticos del Salterio.

Especialmente no puede negarse que David es el autor de los salmos que, en el Antiguo o en el Nuevo Testamento, son claramente citados bajo el nombre de David, por ejemplo el 2, 16(15),

18(17), 32(31), 69(68), 110(109).

Testimonio del Antiguo Testamento

En la decisión anterior la Comisión Bíblica ha seguido no sólo la tradición judía y cristiana, sino también las Escrituras cristianas y judías. Los títulos son el principal testigo en el Antiguo Testamento de la autoría de los salmos. Éstos parecen atribuir varios salmos, especialmente de los libros I - III, a

David, Asaf, los hijos de Coré, Salomón, Moisés y otros.

(1) David

Los títulos de setenta y tres salmos en el Texto Masorético y de muchos más en Los Setenta parecen designar a David como autor: cf. en el Libro I, los salmos 3 – 41(40), es decir, todo el libro I excepto

10(9b) y el 33(32); en el Libro II, los salmos 51(50) – 70(69), excepto el 66(65) y 67(66); en el Libro III, el salmo 86(85); en el Libro IV, el salmo 103(102); en el Libro V, los salmos 108(107) – 110(109),

122(121), 124(123), 131(130), 133(132), 135(134) – 145(144). Ahora se sostiene generalmente que, en el título hebreo, la preposición “le” tiene la fuerza de un genitivo, y que en Los Setenta tou David "de David", es una traducción mejor que la de la Vulgata ipsi David “de David mismo". ¿Esta preposición

significa autoría? No en cada título; ambos David y el maestro de coro son los autores del Salmo 19(18), y todos los hijos de Coré, junto con el maestro de coro, son autores conjuntos de los salmos atribuidos a ellos. En el caso de tales títulos compuestos como “del maestro de coro, salmo de David” [salmo 19(18)]

o “del maestro de coro, de los hijos de Coré, un salmo“ [salmo 48(47)], probablemente tenemos indicaciones, no de la autoría, sino de varias colecciones de salmos---las colecciones tituladas “David”,

“el maestro de coro”, “los hijos de Coré”. Semejante al Nuevo Testamento, el Concilio de Trento, y muchos Padres de la Iglesia hablan de “David” o “el Salterio de David”, “los Salmos de David”, no para inferir que todos los salmos son de David, sino que él fue el salmista por excelencia, así que los títulos

de muchos salmos los asignan no tanto a sus autores sino a sus colectores o al autor principal de la colección a la cual pertenecen. Por otra parte, algunos de los títulos más largos van a demostrar que "de

David" puede significar autoría. Tomando por ejemplo: "del maestro de coro, afinar al tono 'no destruyas', de David, una pieza elegida (Mikhtam), cuando, huyendo de Saúl, se escondió en la cueva" [salmo 57(56)]. La ocasión histórica de la composición davídica de la canción, la calidad lírica de la canción, su inclusión en la colección inicial "de David" y más adelante en el himnario del maestro de

coro, el tono en el cual el salmo o fue escrito por David o fue fijado por el maestro de coro---todas estas cosas parecen indicarse por el mismo título puesto bajo consideración. De la misma clase que los títulos davídicos es el final suscrito a los primeros dos libros de los salmos: "Amén, Amén; fin de las oraciones

de David, hijo de Jesé" [salmo 72(71),20). Esta suscripción es más antigua que Los Setenta; y estaría fuera de lugar si David no fuese el autor principal de los salmos en los dos libros al cual se le añade.

Evidencia adicional en el Antiguo Testamento de la autoría de David de los salmos, según sugerido por el reciente decreto de la Comisión Bíblica, son los talentos poéticos naturales de David, demostrados en

su cantos y elegías, 2 Samuel y 1 Crónicas, junto con el hecho que él fue quien instituyó el cántico levítico solemne de los salmos en presencia del Arca de la Alianza (I Crón. 16,23-25). Los cantos y

elegías atribuidos a David son significativamente parecidos a los salmos de David en espíritu, estilo y fraseología. Examinemos la línea de apertura de 2 Samuel 22:

"David dijo a Yahveh las palabras de este cántico el día que Yahveh lo salvó de la mano de sus enemigos y de la mano de Saúl, y él dijo: 2. Yahveh es mi roca, mi baluarte, mi libertador, 3. mi Dios, la peña en que me amparo, mi escudo y fuerza de mi salvación, mi ciudadela y mi refugio, mi Salvador que

me salva de la violencia. 4. Grito de alabanza, invoco a Yahveh, y quedo a salvo de mis enemigos".

Las dos canciones son claramente idénticas, las leves diferencias son probablemente debido a diversas redacciones litúrgicas del Salterio. Al final del escrito de 2 Samuel da "las últimas palabras de David" (23,1)---a saber, un salmo corto al estilo davídico en donde David habla de sí mismo como "el suave

salmista de Israel", "salmos egregios de Israel" (2 Sam. 23,2). De modo semejante el Cronista (1 Crón. 16,8-36) cita como davídica una canción compuesta por los salmos 105(104),1-13, del salmo 96(95) y

una pequeña porción del Salmo 106(105). Finalmente, el profeta Amós se dirige a los samaritanos: "ustedes que cantan al son del arpa; se inventan, como David, instrumentos de música" (Am. 6,5). El

talento poético de David sobresale como una característica del Rey Pastor. Sus lamentos elegíacos en la muerte de Saúl y Jonatan (2 Sam. 1,19-27) revelan cierto poder, pero no el de los salmos davídicos. Las anteriores razones para la autoría davídica son impugnadas por muchos que insisten sobre la redacción

tardía de 2 Samuel 21-24 y sobre las discrepancias entre los pasajes que hemos comparado. La pregunta sobre la redacción tardía de las canciones davídicas en 2 Samuel no está a nuestro alcance; ni tal

redacción tardía destruye la fuerza de nuestra apelación al Antiguo Testamento, ya que esa apelación es a la Palabra de Dios. En cuanto a las discrepancias, hemos dicho que son explicables por la admisión

que nuestro Salterio es el resultado de varias redacciones litúrgicas, y no presentan todos los salmos en la forma exacta en la cual fueron desarrollados por sus escritores originales.

(2) Asaf

Los títulos le acreditan a Asaf doce salmos, 50(49), 73(72) – 83(82). Estos salmos son todos de carácter nacional y pertenecen a períodos de la historia judía ampliamente separados. El Salmo 83(82), aunque

Briggs ("Salmos", Nueva York, 1906, p.67) lo asigna al período persa temprano, parece haber sido escrito en el tiempo del estrago causado por la invasión asiria de Tiglatpileser III en 737 a.C. El salmo 74(73) fue escrito probablemente, según infiere Briggs, durante el Exilio Babilónico, después de 586 a.C. Asaf era un levita, el hijo de Barakías (1 Crón. 6,24), y uno de los tres jefes del coro levítico (1

Crón. 15,17). Los “hijos de Asaf” fueron separados "para profetizar con cítaras, salterios y címbalos" (1 Crón. 25,1). Es probable que los miembros de esta familia compusieran los salmos que fueron recogidos

más adelante en un salterio de Asaf. Las características de estos salmos de Asaf son uniformes: hacen alusiones frecuentes a la historia de Israel con un propósito didáctico; sublimidad y vehemencia de

estilo; descripción viva; exaltan el concepto de la divinidad.

(3) Los hijos de Coré

Los hijos de Coré son nombrados en el título de once salmos: 42(41) – 49(48), 84(83), 85(84), 87(86), 88(87). Los coreítas era una familia de cantantes del templo (2 Crón. 20,19). Difícilmente puede ser que cada salmo de este grupo fuera compuesto en común por todos los hijos de Coré; cada composición fue

más bien compuesta por un miembro del gremio de Coré; o, quizás, fueron recolectados de varias fuentes en un himnario litúrgico por el gremio de los hijos de Coré. En todo caso, hay una unidad de

estilo en estos himnos que es indicativo de uniformidad del espíritu levítico. Las características de los salmos coreítas son un gran amor por la Ciudad Santa; un deseo vivo por la adoración pública de Israel;

una confianza suprema en Yahveh y una forma poética que es simple, elegante, artística, y bien

equilibrada. Por sus ideas mesiánicas y alusiones históricas, estos salmos parecen haber sido compuestos entre los tiempos de Isaías y el retorno del exilio.

(4) Moisés

Moisés está en el título del Salmo 90(89). San Agustín (P.L., XXXVII, 1141) no admite autoría mosaica; San Jerónimo sí lo hace (P.L., XXII, 1167). El autor imita las canciones de Moisés en

Deuteronomio 32 y 33; esta imitación puede ser la razón del título.

(5) Salomón

Salomón está en los títulos de los salmos 72(72) y 127(126), probablemente por una razón similar.

(6) Etán

Etán, está en el título del salmo 89(88), debe ser probablemente Idithun. El Salterio de Idithun, de Yedutún, contenido también en los Salmos 39(38), 62(61) y 77(76).

Testimonio del Nuevo Testamento

Para los católicos, que creen totalmente en la Divinidad de Cristo y en la infalibilidad de las Sagradas Escrituras, las citas en el Nuevo Testamento sin lugar a dudas consideran davídicos los salmos 2, 16(15), 32(31), 35(34), 69(68), 109(108), 110(109). Cuando el fariseo dijo que Cristo era el hijo de David, Jesús le pregunto: "pues ¿cómo David, movido por el Espíritu, le llama Señor, cuando dice: Dijo el Señor a mi

Señor "[cf. Mt. 22,43-45; Mc. 12,36-37; Lc. 20,42-44; Sal. 110(109),1]. No puede haber aquí ninguna pregunta sobre el nombre de la colección "de David". Ni hay pregunta de una colección cuando San Pedro, en el primer Pentecostés en Jerusalén, dice: "Pues David no subió a los cielos, y sin embargo

dice: “Dijo el Señor a mi Señor etc." (Hch. 2,34). La autoría davídica es otorgada por Pedro, cuando cita los salmos 69(68),26; 109(108),8; 2,1-2 como "de la boca de David" (Hechos 1,16; 4,25). Y cuando el principal apóstol cita el salmo 16 (15),8-11, como las palabras de David, él explica cómo estas palabras fueron pensadas por el patriarca muerto como una manera de profecías para los siglos venideros (Hch.

2,25-32). El testimonio de San Pablo es concluyente cuando él (Rm. 4,6; 11,9) le atribuye a David partes de los Salmos 32(31), 35(34) y 69(68). Un no católico podría objetar que San Pablo se refería a la

colección llamada "David", pues tal colección parece significar claramente "en David", en Daveid de Hebreos 4,7. Nosotros contestamos, ésa es una evasión: si San Pablo hubiese querido decir “una

colección”, él habría dictado en Daveid en la Carta a los Romanos.

Los críticos se inclinan por eliminar todas las preguntas sobre la autoría davídica. Briggs dice: "es evidente por el carácter interno de estos salmos, con algunas posibles excepciones, que David no habría

podido escribirlas" (Salmos p. 61). Ewald reconoce que esta evidencia interna demuestra que David escribió los salmos 3, 4, 7, 11(10), 15(14), 18(17), y la primera parte del 19(18), 24(23), 29(28), 32(31),

101(100).

Canonicidad

A. El canon cristiano de los salmos no presenta ninguna dificultad; todos los cristianos admiten en su canon los 150 salmos del Canon de Trento; todos rechazan el Salmo 151 de Los Setenta, probablemente

una adición macabea al canon.

B. El canon judío presenta un problema discutible. ¿Cómo se ha desarrollado el Salterio? La opinión judía tradicional, defendida generalmente por los eruditos católicos, es que no sólo el canon judío de los salmos sino que todo el canon palestino del Antiguo Testamento fue prácticamente cerrado durante la

época de Esdras (v. Canon del Antiguo Testamento). Esta opinión tradicional es posible; para argumentos a su favor vea Cornely, "Introductio Generalis in N. T. Libros", I (París, 1894), 42.

1. Visión Crítica: Los críticos no admiten estos argumentos en su totalidad. Dice Driver: “No hay fundamento de ninguna clase en la antigüedad para la opinión de que el canon del Antiguo Testamento

fue cerrado por Esdras, o por sus asociados”. ("Introducción a la literatura del Antiguo Testamento ",Nueva York, 1892, p. X). Respecto a los salmos Wellhausen dice: "puesto que el Salterio es el

himnario de la congregación del segundo Templo, la pregunta no es si contiene algunos salmos post-exilio, sino si contiene algún salmo pre-exilio" ("Introducción" de Bleek, ed. 1876, 507). Hitzig

("Begriff der Kritik", 1831) considera que los libros III-V son enteramente macabeos (168-135 a.C.). Olshausen ("Die Psalmen", 1853) trae algunos de estos salmos a la dinastía asmonea y al reinado de Juan Hircano (135-105 d.C.). Duhm (“Die Psalmen", 1899, p. XXI) reconoce muy pocos salmos pre-

macabeos, y asigna los salmos 2, 20(19), 21(20), 61(60), 63(62), 72(71), 84(83), 132(131) a los reinados de Aristóbulo I (105-104 a.C.) y a su hermano Alejandro Janeo (104-79 a.C.); de modo que el canon del Salterio no fue cerrado hasta 70 a.C. (p. 23). Tales visiones extremas no se deben a argumentos válidos. Siempre que uno rechace aceptar la fuerza del argumento tradicional en favor del canon de Esdras, se

debe admitir en todo caso que el canon judío de los salmos fue indudablemente cerrado antes de la fecha de la traducción de Los Setenta. Esta fecha es 285 a.C., si aceptamos la autoridad de la Carta de Aristeas (v. Versión de los Setenta); o a más tardar 132 a.C., el período en el cual Ben Sirá escribió, en el prólogo al Eclesiástico, que "la ley por sí misma y los profetas y el resto de los libros [es decir el Hagiógrafa, del cual eran los salmos] habían sido traducidos al griego". Ésta es la opinión de Briggs (p. 12), que fija la

redacción final del Salterio para mediados del siglo II a.C.

Los críticos generalmente consideran como una cosa lógica la evolución gradual del Libro de los Salmos. Su aplicación de los principios del alto criticismo no resulta en ninguna uniformidad de opinión

respecto a los diferentes estratos del Salterio. Presentaremos estos estratos como lo indica el profesor Briggs, probablemente el menos precipitado de los que han publicado últimamente las llamadas

"ediciones críticas" de los salmos. Su método de criticismo es el usual; por un criterio de evidencia interna bastante subjetivo, él trincha algunos salmos, remienda otros, desecha porciones de otros y los

"corrige" todos. Asigna siete salmos a la primera monarquía hebrea; siete a la monarquía media; trece a la última monarquía; trece a la época del exilio; treinta y tres al primer período persa; dieciséis al

período persa medio (los tiempos de Nehemías); once al último período persa; "el gran salmo real del advenimiento" [Salmos 93(92), 96(95) – 100(99)] junto con otros ocho al primer período griego (que comienza con la conquista de Alejandro); cuarenta y dos al último período griego, y al período de los Macabeos los salmos 33(32), 102(101)(b), 109(108)(b), 118(117), 139(138)(c), 129(128) del salterio

Peregrino y 147(146-147) y 149 de los Aleluyas.

Según Briggs, de estos salmos y porciones de salmos, treinta y uno son "salmos aparte", es decir, nunca fueron incorporados en un Salterio antes de que fuera emitida la actual redacción canónica. El resto

fueron corregidos en dos o más de los doce Salterios que marcan la evolución del libro de salmos. La primera colección de salmos fue compuesta por siete Mikhtamim, los "pedazos de oro", del período

persa medio. En el último período persa, trece Maskilim se unieron como colección de meditaciones. Al misma tiempo, setenta y dos salmos fueron revisados, como libro de oración para uso en la sinagoga,

bajo el nombre de "David"; de éstos, trece tienen en sus títulos referencias a la vida de David, y se piensa que formaban por sí mismos una colección anterior. En Palestina, en el primer período griego,

once salmos fueron recopilados en un Salterio menor titulado los "hijos de Coré".

Al mismo tiempo, en Babilonia, doce salmos fueron reunidos en un salterio titulado "Asaf". No mucho después, en el mismo período, el salmo exílico 88(87) junto dos salmos “huérfanos”, el salmo 66(65) y el 67(66), fueron corregidos junto con selecciones de "David," los "hijos de Coré" y "Asaf" para el culto

público del cántico en la sinagoga; el nombre de este salterio fue "Mizmorim". Un salterio mayor el elohísta, salmos 42(41) – 83(82), se asume que pudo haber sido compuesto en Babilonia, durante el

período griego medio, de selecciones de "David", "Coré", "Asaf" y "Mizmorim"; el nombre se debe al uso de Elohim evitando el nombre Yahveh en estos salmos. Al mismo tiempo, en Palestina, se compuso un libro de oraciones con 54 salmos del "Mizmorim”, 16 salmos “de David”, 4 de “Coré" y 1 "de Asaf";

este salterio llevó el nombre de "maestro de coro". Las canciones de alabanza aleluyas o aleluyáticas fueron reunidas en un salterio para el servicio del templo en el período griego. Estos salmos tienen halleluyah (alabanza ye Yah) al principio [salmos 111(110), 112(111)], o al final [salmos 104(103),

105(104), 115(113b), 117(116)), o en ambos, al principio y al final (Salmos 106(105), 113(112), 135(134), 146(145) - 150). La Versión de los Setenta da un Allelouia también al comienzo de los salmos 105(104), 107(106), 114(113a), 116(114-115), 119(118), 136(135). Briggs incluye como Aleluyas todos éstos excepto el 118(117) y el 119(118), "el primero da una canción macabea triunfal, el último la gran alabanza alfabética de la ley". El "Salterio Peregrino" fue un salterio menor del período griego [salmos 120(119) – 134(133)], una colección de "canciones del peregrinaje", de las "Canciones de la Subida", o "Salmos Graduales", que los peregrinos cantaban mientras iban a Jerusalén para las tres grandes fiestas.

2. La Visión Católica: Una aplicación tan extensiva del criticismo divisivo del Salterio no choca con la aprobación de los exégetas católicos. Ellos admiten fácilmente las redacciones sucesivas de los salmos,

con tal que la doctrina de inspiración de las Santas Escrituras no sea impugnada. La doctrina de la inspiración tiene respeto por los salmos como están puestos en los cánones, y no impide a los católicos

admitir las diferentes redacciones del Salterio anteriores a la actual redacción; de hecho, incluso la redacción litúrgica no inspirada de los salmos inspirados contraria a la enseñanza de la Iglesia en materia

de inspiración, siempre y cuando el redactor haya preservado intacto y absolutamente inalterado el significado inspirado del Texto Sagrado. La Comisión Bíblica (1 de mayo de 1910) no admite que la

actual redacción contiene muchos salmos macabeos; ni tampoco Delitzsch, Perowne, Renan y muchos otros eruditos críticos. "Hay tantos salmos de esa época, que es difícil no pensar que podrían haber

llevado marcas prominentes en su dicción y estilo” (Drive, "Introducción a la Literatura del Antiguo Testamento", Nueva York, 1892, 365). Los salmos 44(43), 74(73), 79(78) y 83(82) que Delitzsch y

Perowne consideran macabeos basándose en argumentos históricos, le ocasionan a Davison (Hastings, "Dict. de la Biblia ", IV, 152) "dificultades indiscutibles que surgen de su lugar en los libros II y III". No

hay pruebas certeras de que éstos o cualquier otro salmo sean macabeos. La Comisión Bíblica, sobre esta razón, no niega que alguno de los salmos sea macabeo, deja esa pregunta todavía abierta. En materia de redacción, permite que "por razones litúrgicas, musicales u otra razón desconocida, los

salmos pudieron haber sido divididos o juntados" en el curso del tiempo; y "hay otros salmos, como el Miserere mei, Deus [Salmo 51(50)] que, para que puedan ajustarse mejor a las circunstancias históricas

y a las solemnidades de la gente judía, fueron levemente reeditados y cambiados por la omisión o adición de un verso o dos, siempre y cuando la inspiración del texto entero permaneciera intacta". Eso es lo importante: la doctrina de la inspiración de las Santas Escritura debe sufrir lo menos posible. ¿Cómo,

entonces, se mantiene intacta la doctrina de la inspiración de todo el texto? ¿Fueron inspirados los anteriores escritos? Ninguna autoridad de la Iglesia ha determinado nada sobre estos asuntos. Nos inclinamos a la opinión de que Dios inspiró los significados de los salmos como fueron escritos

originalmente, y de igual forma inspiró a cada redactor que recopiló y corrigió estas canciones de Israel hasta que el último redactor inspirado las unió en su forma actual.

El Texto

Los salmos fueron escritos originalmente en caracteres hebreos, así como vemos sólo en monedas y algunas inscripciones lapidarias; el texto nos ha llegado a través de caracteres arameos cuadrados. Solamente las versiones nos dan alguna idea del texto pre-masorético. Hasta el momento no se ha

descubierto ningún manuscrito pre-masorético de los salmos. El texto masorético se ha conservado en más de 3400 manuscritos, de los cuales ninguno es anterior al siglo IX y solamente nueve o diez son anteriores al siglo XII (vea Manuscritos de la Biblia). Estos manuscritos masoréticos representan dos

familias levemente variables de una tradición---los textos de Ben Asher y de Ben Neftalí. Sus variaciones son de poca importancia en la interpretación de los salmos. El estudio de la estructura

rítmica de los salmos, junto con las variaciones entre Masora y las versiones, ha aclarado que nuestro texto hebreo está lejos de ser perfecto, y que sus puntos son a menudo incorrectos. Los esfuerzos de los

críticos por perfeccionar el texto son a veces debidos sólo a una conjetura sagaz. Se elige el molde métrico; entonces el salmo se adapta forzosamente a él. Era mejor dejar el texto en su condición

imperfecta que hacerlo peor por conjeturas. El decreto de la Comisión Bíblica se dirige a ésos a quiénes las imperfecciones en el texto Masorético son una ocasión, aunque no excusa, para las incontables enmiendas conjeturales, ocasionalmente salvajes y fantasiosas, que hoy día se aceptan como una

aceptable exégesis crítica de los salmos.

Versiones

Griega:

La principal versión de los salmos es la de Los Setenta. Se conserva para nosotros en:

Cod. U, Brit. Mus. Pap. 37, siglo VII, conteniendo los salmos 10(9b) – 33(32); Leipzig Pap., siglo IV, que contiene los salmos 29(28) – 54(53);

Códice Sinaítico , siglo IV, completo; B. Códice Vaticano, siglo IV, completo, excepto los salmos 105(104),27 – 137(136),6; A, Códice Alejandrino, siglo V, completo excepto los salmos 49(48),19 – 76(75),10

I, Códuce Bodleiano, siglo IX, completo;

y en muchos otros manuscritos posteriores. La Versión de los Setenta es de gran valor en la exégesis de los salmos. Proporciona las lecturas pre-masoréticas que son claramente preferibles a las de los

Masoretas. Nos devuelve a un texto de por lo menos el siglo II a.C. A pesar de un servilismo aparente en las palabras y en las construcciones hebreas, un servilismo que existió probablemente en el griego

alejandrino de los judíos de ese período, el traductor de Los Setenta demuestra un excelente

conocimiento del hebreo, y miedo de no apartarse de la letra y de no cambiar el significado original. Las versiones griegas del siglo II d.C de Aquila, Símaco y Teodoción existen sólo en algunos fragmentos;

estos fragmentos son testigos de un texto bastante parecido a nuestro masorético.

Latina:

Aproximadamente a mediados del siglo II el Salterio de Los Setenta fue traducido al latín. De esta versión latina antigua, o Itala, tenemos solamente algunos manuscritos y las citas de los Padres Latinos. A petición del Papa San Dámaso I, (383 d.C.) San. Jerónimo revisó la Itala y la acercó a Los Setenta. Su

revisión fue pronto tan distorsionada que él se quejó, "plus antiquum errorem quam novam emendationem valere" (P.L., XXIX, 117). Éste es el “Salterio Romano" de San Jerónimo; se utiliza en la recitación de los Oficios en la Basílica de San Pedro, Roma, y en el Misal. La corrupción de su primera

traducción condujo a San Jerónimo a emprender una nueva traducción de la edición Hexapla de Los Setenta. Él trabajó cuidadosamente en Belén antes de 392 d.C. Marcó con asteriscos las partes del texto

hebreo que habían sido omitidas por Los Setenta y se las pidió prestadas a Teodoción; marcó con el “obelus” las partes de Los Setenta que no estaban en el texto hebreo. Con el correr del tiempo estas

marcas críticas fueron completamente desatendidas. Esta traducción es el "Salterio galicano"; es parte de la Vulgata. Una tercera traducción latina de los salmos, hecha del texto hebreo, con la Hexapla de

Orígenes y las otras versiones antiguas a la vista, fue completada por San Jerónimo cerca de fines del siglo IV en Belén. Esta versión es de gran valor en el estudio del Salterio. El Dr. Briggs dice: "Donde

difiere de H. y G., su evidencia es especialmente valiosa pues da la opinión del mejor erudito bíblico de épocas antiguas en cuanto al texto original, basado en el uso de una abundancia de material crítico

mucho mayor que el poseído por cualquier otro crítico, anterior o posterior" (p. 32).

Otras Versiones:

Para otras traducciones, vea Versiones de la Biblia, Biblias Rimadas.

Forma Poética

A. Paralelismo

Paralelismo es el principio de balance admitido por todos como el rasgo más característico y esencial de la forma poética de los salmos. Por sinónimo, sintético, antitético, emblemático, en forma de escalera, o

paralelismo introvertido, el pensamiento se balancea con el pensamiento, línea con línea, copla con copla, estrofa con antistrofa, en la construcción lírica de un cuadro poético o imprecación o exhortación.

B. Metro

¿Hay metro en los salmos? Los judíos del siglo I d.C. así lo pensaron. Flavio Josefo habla de los hexámetros de Moisés (Antiq. II, XVI, 4; IV, VIII, 44) y los trímetros y los tetrámetros y los metros

múltiples de las odas e himnos de David (Antiq., VII, XII, 3). Filo Judeo dice que Moisés había aprendido la "teoría del ritmo y armonía" (De vita Mosis I, 5). Los primeros escritores cristianos expresan la misma opinión. Orígenes (murió en 254) dice que los salmos están en trímetros y los

tetrámetros (En Salmo 118(117); cf. Card. Pitra, "Sacros de Analecta", II, 341); y Eusebio (murió en 340), en su "De Praeparatione evangelica ", XI, 5 (P.G., XXI, 852), habla de los mismos metros de

David. San Jerónimo (420), en "Praef. ad Eusebii chronicon" (P.L., XXVII, 36), encuentra yámbicos, alcaicos, y sáficos en el Salterio; y escribiendo a Paula (P.L., XXII, 442), él explica que los salmos acrósticos 111(110) y 112(111) están compuestos de trimetros yámbicos, mientras que los salmos

acrósticos 119(118) y 145(144) son tetrámetros yámbicos. Los exegetas modernos no están de acuerdo sobre este asunto. Por un tiempo, algunos no admitirían ningún metro en los salmos. Davison (Hast.,

"Dict. la Biblia ", s. v.) escribe: "aunque el metro o métrica no es perceptible en los salmos, no se entiende que el ritmo esté excluido". Este ritmo, sin embargo, "desafía el análisis y la sistematización". Driver ("Introducción a la Literatura del Antiguo Testamento", Nueva York, 1892, 339) no admite en la

poesía hebrea "ningún metro en el sentido estricto del término". Los [exégesis bíblica|exégetas que encuentran metro en los salmos son de cuatro escuelas, según expliquen el metro por cantidad, por el

número de sílabas, por el acento, o por ambos cantidad y acento.

(1) Los defensores del criterio métrico de cantidad latino y griego según aplicado a la poesía hebrea son Francis Gomarus, en "Davidis lyra", II (Lyons, 1637), 313; Marque Meibom, en "davidis psalmi X"

(Amsterdam, 1690) y en otras dos obras, que reclaman haber aprendido su sistema del metro hebreo por revelación Divina; Guillermo Jones, "Poeseos Asiaticae commentariorum" (Leipzig, 1777), intentó

forzar palabras hebreas en los metros árabes.

(2) el número de sílabas fue tomado como criterio del metro por Hare, "Psalmorum liber in versiculos metrice divisus" (Londres, 1736); él hizo todos los pies disílabos, el metro trocaico en una línea de un número par de sílabas, yámbico en una línea de un número impar de sílabas. El sistema masorético fue rechazado, el siriaco puesto en su lugar. Esta opinión encontró su principal defensa en los escritos del

erudito Profesor Gustav de Innsbruck; y en los " Metrices biblicae” de Gustav Bickell (Innsbruck, 1879), " Suplementum ad Metr. Bibl." (Innsbruck), " Carimina veteris testamenti metrice" (1882), " Dichtungen

der Hebraer" (1882-84). Gerard Gietmann, S. J., "De re mentrica Hebraeorum" (Br de Freiburg im, 1880); A. Rohling, "Das Solomonische Spruchbuch" (Maguncia, 1879); H. Lesetre, "Le livre des

psaumes " (París, 1883); J. Knabenbauer, S. J., en "Job” (París, 1885), p. 18; F. Vigouroux, " Manual Bíblico", II, 203, todos han seguido los pasos de Bickell más o menos cercanamente. Hay hechos

patentes contra este sistema. La cantidad de palabras se hace variar arbitrariamente. El hebreo es tratado como el siriaco, un dialecto tardío del arameo---que no lo es; de hecho, incluso la poesía siríaca

posterior no midió sus líneas por el número de sílabas. Posteriormente el Masora señaló la estructura métrica por acentos; por lo menos el soph pasuk y athnah indican líneas completas o dos hemistiquios.

(3) El acento es el principio determinante en el metro hebreo según C.A. Anton, "Conjectura de metro Hebraeorum" (Leipzig, 1770), "Vindiciae disput. de metr. Hebr." (Leipzig, 1771), "Specimen editionis psalmorum" (Vitebsk, 1780); Leutwein, "Versuch einer richtigen Theorie von der biblischen Verkunst" (1775); Ernst Meier, "Die Form der hebraischen Poesie nachgewiesen" (Tübingen, 1853); Julius Ley,

"Die Metrischen Formen der hebraischen Poesie" (Leipzig, 1886); "Ueber die Alliteration im Hebraischen" in "Zeitsch. d. Deutsch. Morgenlandisch. Ges.", XX, 180; J. K. Zenner, S.J., "Die

Chorgesange im Buche der Psalmen" (Freiburg im Br., 1896), y en muchas contribuciones a "Zeitsch. fur kathol. Theol.", 1891, 690; 1895, 373; 1896, 168, 369, 378, 571, 754; Hontheim, S.J., en "Zeitsch.

fur kathol. Theol.", 1897, 338, 560, 738; 1898, 172, 404, 749; 1899, 167; Dr. C. A. Briggs, en "El Libro de los Salmos", en "Comentario Crítico Internacional" (New York, 1906), p. XXXIX, y en muchas otras publicaciones enumeradas allí; Francis Brown, "Medidas de la Poesía Hebrea: en "Revista de Literatura Bíblica", IX, 91; C. H. Toy, "Proverbios" en "Internat. Crit. Comm." (1899); W. R. Harper, "Amos and

Hosea" in "Internat. Crit. Comm." (1905); Cheyne, "Salmos" (Nueva York), 1892; Duhm, "Die

Psalmen" (Freiburg im Br., 1899), p. XXX. Esta teoría es la hipótesis que mejor trabaja junto con el totalmente esencial principio del paralelismo; le hace mucho menos violencia al texto masorético que

cualquiera de las anteriores teorías. No le impone las sílabas masoréticas en las ranuras que son latinas, griegas, árabes o arameas. Es independiente del cambio de acento; y postula apenas una cosa, un número fijo y armonioso de acentos a la línea, sin importar el número de sílabas. Esta teoría de un metro tónico y

no silábico tiene también a su favor que el acento es el principio determinante en las poesías egipcia, babilónica y asiria antiguas.

(4) En los últimos años el péndulo de las teorías métricas hebreas ha girado sobre la cantidad; la silábica no debe ser completamente descuidada. Hubert Grimme, en "Grundzuge der Hebraischen Akzent und

Volkallehre", Friburgo, 1896, y "Psalmenprobleme" (1902), construye el metro principalmente sobre el principio tónico, al mismo tiempo considera las “morae” o pausas debido a la cantidad. Schlogl, "De re

metrica veterum Hebraeorum" (Viena, 1899), defiende la teoría de Grimme. Sievers, "Metrische Studien" (1901), también admite las sílabas no acentuadas para la consideración métrica; así como

Baethgen, "Die Psalmen" (Gottingen, 1904), p. 27.

C. Otras características

Las aliteraciones y asonancias son frecuentes. Los salmos acrósticos o alfabéticos son 9-10(9a y 9b), 25(24), 34(33), 37(36), 111(110), 112(111), 119(118), 145(144). Las letras del alfabeto comienzan

líneas sucesivas, cuplés o estrofas. En el Salmo 119(118) la misma letra comienza ocho líneas sucesivas en cada uno de las veintidós estrofas alfabéticas. En los Salmos 13(12), 29(28), 62(61), 148 y 150 la

misma palabra o palabras se repiten muchas veces. Las rimas, por la repetición del mismo sufijo, están en los Salmos 2, 13(12), 27(26), 30(29), 54(53), 55(54), 142(141), etc.; estas rimas ocurren en los

extremos de líneas y en pausas cesurales. Las líneas fueron agrupadas en estrofas y antistrofas, comúnmente en pares y tríos, raramente en mayores múltiplos; ocasionalmente una estrofa

independiente, como el epodo del coro griego, fue utilizado entre una o más estrofas y las antistrofas correspondientes. La palabra Selah marca casi invariablemente el final de una estrofa. El significado de esta palabra y su propósito es todavía una pregunta discutible. Pensamos que originalmente provino de

"lanzar", y significa "un derribamiento", "una postración". Durante el cántico antifonal de los salmos, los sacerdotes tocaban sus trompetas para marcar el final de una estrofa, y a una señal los dos coros, o la

gente o ambos se postraban (cf. Haupt, "Expository Times", Mayo,1911). El principio del paralelismo determinó estos arreglos de las líneas. Koster, en "die Psalmen nach ihrer strophischen Anordnung"

(1837), distingue varias clases de paralelismo en línea y medias líneas, sinónimos, antitéticos, sintéticos, idénticos, introvertidos. Zenner, S. J., en su " Chorgesange im Buche der Psalmen" (Br de Freiburg im, 1896) ha arreglado muy hábilmente muchos de los salmos como odas corales, cantados por dos o tres coros. Hermann Wiesmann, S. J., en "Die Psalmen nach dem Urtext" (Munster, 1906), ha aplicado los

principios métricos de Zenner, y revisado y publicado las últimos traducciones y estudios de los salmos. Este trabajo toma gran libertad con el Texto Sagrado, y últimamente (1911) ha sido puesto en el Índice.

Belleza Poética

Las palabras extravagantes de Alfonso de Lamartine en "Viaje a Oriente" son clásicas: "Lisez de l'Horace ou du Pindare apres un Psaume! Pour moi, je ne le peux plus" Uno se pregunta si Lamartine leyó alguna vez un salmo original. Criticar los salmos como literatura es muy difícil. Su texto nos ha llegado con muchas pérdidas en cuanto a la forma poética. Los autores variaban mucho en estilo. Su

belleza literaria no se debe juzgar comparándolos con la poesía de Horacio y de Pindar. Es con los himnos de los antiguos Egipto, Babilonia y Asiria con lo que debemos comparar las canciones de Israel. Esos himnos antiguos son crudos y rudos al lado de los salmos. Incluso los imprecatorios salmos 18(17), 35(34), 52(51), 59(58), 69(68), 109(108), 137(136), esos himnos nacionales tan llenos del amor de Israel y casi sorprendentes por su odio a los enemigos de Yahveh y de Israel, si se leen desde el punto de vista de los escritores, son sublimes, vívidos, brillantes, entusiastas, aunque exagerados, estallidos poéticos,

ejemplos de una "seriedad y veracidad muy altas”, tal como Aristóteles nunca habría encontrado en una canción de Babilonia o de Sumeria. Si sus tonos son de alabanza o de culpa, de dolor o de alegría, de humillación o de exaltación, de meditación profunda o de dogmatismo didáctico, siempre y por todas

partes los escritores de los salmos son dignificados y magníficos, leales a los ideales del pueblo elegido de Yahveh, espiritual y piadoso. La gama de pensamiento es inmensa. Abarca en Yahveh, su templo, culto, sacerdotes, creación; hombre, amigo y enemigo; bestias, pájaros; toda la naturaleza, animada e inanimada. La gama de emociones es completa; cada emoción del hombre que es pura y noble ha sido plasmada en palabras en los salmos. Como ejemplo de la belleza poética, añadimos el famoso Salmo

23(22), traducido del hebreo. El poeta habla primero en su propia persona, luego a la manera de la oveja. La repetición del primer cuplé como una estancia es sugerida por Zenner y muchos comentaristas, para completar la envoltura del poema, o el paralelismo introvertido el paralelismo de la estructura estrófica:

El Poeta:

1. Yahveh es mi pastor; nada me falta.

La oveja:

2. Por prados de fresca hierba me apacienta. Hacia las aguas de reposo me conduce. 3. y conforta mi alma; me guía por senderos de justicia, en gracia de su nombre. 4. Aunque pase por valle tenebroso,

ningún mal temeré, porque Tú vas conmigo; tu vara y tu callado, ellos me sosiegan. 5. Tú preparas ante mí una mesa frente a mis adversarios; unges con óleo mi cabeza, rebosante está mi copa.

El Poeta:

6. Sí, dicha y gracia me acompañarán todos los días de mi vida; mi morada será la casa de Yahveh a lo largo de mis días. Yahveh es mi pastor, nada me falta.

Valor Teológico

Las ideas teológicas de los salmos son extensas; la existencia y los atributos de Dios, del deseo vivo del alma por la inmortalidad, la economía de la gracia y las virtudes, muerte, juicio, cielo, infierno,

esperanza de resurrección y de gloria, miedo al castigo---todas las principales verdades dogmáticas de la fe de Israel aparecen repetidas varias veces en su Salterio. Estas verdades no se establecen en forma

dogmática, sino en el simple e infantil anhelo lírico del alma ingenua, de nuevo en arrebatos más sublimes y vehementes de los cuales es capaz la naturaleza humana. Los salmos son a la vez lo más humano y lo más sobrehumano; se hunden a las profundidades más bajas del corazón humano y se

elevan a las cimas más elevadas de la contemplación divina. Tan humanos son los salmos imprecatorios que hacen que algunos se preguntan cómo pueden haber sido inspirados por Dios. Con seguridad

Yahveh no pudo haber inspirado al cantante que rogó: "Mas los que tratan de perder mi alma, ¡caigan en

las honduras de la tierra! ¡Sean pasados al filo de la espada, sirva de presa a los chacales.” (Salmo 63(62),10-11.

Tal objeción se basa en un malentendido. La perfección de los consejos de Cristo es una cosa, la meta del buen levita es otra. Los ideales del Sermón de la Montaña son de más alta espiritualidad que los

ideales de los salmos imprecatorios. Aun así, los ideales de los salmos imprecatorios no son malos---no, son buenos, son divinos en su origen y autoridad. Los salmos imprecatorios son himnos nacionales; expresan la cólera de una nación, no de un individuo. La humildad, mansedumbre y el perdón del

enemigo son virtudes en un individuo; no necesariamente de una nación; de ningún modo del Pueblo Escogido de Yahveh, la gente que sabía por revelación que Yahveh deseaba que ellos fuesen una gran

nación y debían expulsar a sus enemigos de la tierra que Él les dio. Su gran amor nacional por su propia gente postuló un gran amor nacional por Yahveh. El amor por Yahveh postuló un odio a los enemigos

de Yahveh, y en la economía teocrática del pueblo judío, los enemigos de Yahveh eran los enemigos de Israel. Si tenemos en mente este propósito nacional, y no olvidamos que toda poesía, y especialmente la

poesía semítica, es altamente coloreada y exagerada, no nos escandalizaremos por la falta de misericordia en los escritores de los salmos imprecatorios.

Las principales ideas teológicas de los salmos son aquéllas que se refieren a la Encarnación. ¿Hay salmos mesiánicos? Sin la ayuda del poder interpretativo auténtico de la Iglesia y sin hacer caso al

consenso de los Padres, los protestantes generalmente han venido considerando los salmos como no mesiánicos ya sea en el significado literal o típico; la más antigua interpretación mesiánica es descartada como trivial y gastada. Delitzsch admite solamente el Salmo 110(109) como mesiánico en su significado literal. Cheyne niega tanto el significado mesiánico literal como el típico en los salmos ("Origen de los

Salmos", 339). Davison (Hast., loc. Cit.) dice, "puede ser que el Salterio contiene apenas un solo ejemplo de profecía mesiánica directa". Los católicos siempre han sostenido que algunos de los salmos

son mesiánicos en el significado, ya sea literal o típico. (vea Encarnación; Jesucristo; Mesías). El Nuevo Testamento claramente relaciona algunos salmos al Mesías. Los Padres son unánimes al interpretar

muchos salmos como profecías de lo venidero, del reino, del sacerdocio, de la Pasión, de la Muerte y de la Resurrección de Jesucristo. El advenimiento del Mesías se predice en los salmos 18(17), 50(49),

68(67), 96(95) – 98(97). San Pablo (Ef. 4,8) interpreta la Ascensión de Cristo al cielo con las palabras del Salmo 68(67),19, descripción de la ascensión de Yahveh después de conquistar el mundo. El reino

del Mesías se predice en los salmos 2, 18(17), 20(19), 21(20), 45(44), 61(60), 72(71), 89(88), 110(109), 132(131); el sacerdocio en el salmo 110(109). La Pasión y Muerte del Mesías están claras en los

sufrimientos del siervo de Yahveh en los Salmos 22(21), 40(39), 69(68). El salmo 22(21) fue recitado en parte, quizás enteramente, por Cristo en la Cruz; el salmista describe como suyas propias las emociones y sufrimientos del Mesías. Por lo tanto la Comisión Bíblica (1 de mayo de 1910) rechaza la opinión de los que eliminan el carácter mesiánico y profético de los salmos y refieren sólo a la futura heredad del pueblo escogido aquellas palabras que son profecías referentes a Cristo. Cf. Maas, "Cristo en Tipo y

profecía" (Nueva York, 1893).

Uso Litúrgico

A. Liturgia Judía: Ya se ha hablado del uso de los salmos en la liturgia judía. Vea también los artículos Sinagoga y Templo.

B. Liturgia Cristiana: El uso litúrgico cristiano del Salterio data del tiempo de Cristo y sus Apóstoles. Él recitó los Aleluyas en la última Pascua; los salmos 113(112) – 114(113a) antes de la Última Cena y los

salmos 115(113b) – 118(117) después de eso; el salmo 22(21) fue recitado en su agonía; citas autorizadas de otros salmos aparecen en sus discursos y en los de sus apóstoles (cf. Lc. 20,42; 24,44;

Hch. 1,20). Los apóstoles utilizaban los salmos en su culto (cf. Hch. 16,25; Stgo. 5,14; 1 Cor. 14,26). El servicio litúrgico más antiguo fue tomado del Salterio. San Pablo representa a los cristianos efesios, en toda apariencia, salmodiando, un coro respondiéndole a otro. “Recitad entre vosotros salmos, himnos y

cánticos inspirados; cantad y salmodiad (psallontes) en vuestro corazón al Señor, dando gracias (eucharistountes) por todas las cosas” (Ef. 5,19). Probablemente se refiere al ágape Eucarístico. Una referencia similar referencia se encuentra en Col. 3,16. San Basilio (P.G., XXXII, 764) habla de este

salmodiar en dos coros---antipsallein allelois. Se dice (Sócrates, “Historia de la Iglesia”, VI.8) que San Ignacio de Antioquía introdujo en la Iglesia de Antioquía la costumbre de salmodiar, o cántico antifonal.

Esta costumbre de la sinagoga parece haber pasado desde Siria a Palestina y Egipto, a Asia Menor, Constantinopla y a Occidente. San Ambrosio fue el primero en inaugurar en Occidente el cántico de los

salmos en dos coros (cf. Batiffol, “Histoire du breviaire romain”, 1893). En el Propio de los Tiempos (Proprium de Tempore) del rito romano, todos los salmos son cantados una vez a la semana, algunos,

dos veces y otros, más a menudo. En maitines y laudes, de acuerdo con la numeración de la Vulgata, son cantados los salmos 1-111(110), excepto unos pocos que son fijos para prima y otras horas; en vísperas

se recitan los salmos 112(111) - 147(146-147), excepto unos pocos fijados para otras horas. La gran alabanza alfabética de la Ley, salmo 119(118), está distribuido entre las horas prima, tercia, sexta y nona. Tanto los benedictinos, franciscanos, carmelitas y dominicos, quienes tienen sus propios ritos,

todos cantan el Salterio una vez a la semana; los jesuitas siguen el ritual romano

En el rito latino, los salmos 6, 32(31), (38)37, (51)50, 102(101), 130(129), 143(142) (Douay) han sido recitados por largo tiempo, en el orden expuesto, como oraciones de contrición por el pecado; son gritos líricos del alma doliente y por lo tanto han sido llamados “salmos penitenciales”. El Papa Inocencio III

(1198-1216) ordenó su recitación durante la Cuaresma. Fue el Papa San Pío V (1566-1572) quien estableció la costumbre, la cual ya no es de obligación general, por medio de la cual los salmos llegaron

a ser parte del oficio ferial de los viernes de Cuaresma.

El rito ambrosiano, el cual aún todavía se usa en la catedral de Milán, distribuye los salmos en dos semanas. Los ritos orientales en unión con Roma (melquitas, maronitas, sirio, caldeo, cóptico, etíope, etc.) junto con las Iglesias Orientales heréticas, todos mantienen la recitación de los salmos como su

Oficio Divino.

Bibliografía: Naturalmente, la bibliografía sobre los salmos es enorme y sólo puede señalarse una pequeña parte.

Padres Griegos: ORÍGENES, Selecta En Salmos en P.G., XII. 1043; IDEM, Homilia en Salmos en P.G., XII, 1319; IDEM, Originis Hexaplorum quae supersunt, ed. FIELD; EUSEBIO, Comentario sobre los Salmos en P.G., XXIII, 65; XXIV, 9; SAN ATANASIO, Epist. Ad Marcellinum en P.G., XXVII, 11; IDEM, Exégesis sobre los Salmos en P.G., XXVII, 55; IDEM, De Titulis Psalmorum en P.G., XXVII,

645; SAN BASILIO, Homiliae in Pss. en P.G., XXIX, 209; SAN DÍDIMO DE ALEJANDRIA en P.G., XXIX, 1155; SAN GREGORIO DE NISA en P.G., XLIV, 431, 608; SAN JUAN CRISÓSTOMO en

P.G., LV, 35, 527; SAN CIRILO DE ALEJANDRIA en P.G., LXIX, 699; TEODORETO en P.G., LXXX, 857.

Padres Latinos: SAN AMBROSIO, Enarrationes En XII Salmos en P.L., XIV, 921; SAN JERÓNIMO, Liber Psalmorum juxta hebraicam veritatem en P.L., XXVIII, 1123; IDEM, Excerpta de Psalterio

(Maredsous, 1895); IDEM, Epistolae en P.L., XXII, 433, 441, 837; IDEM, Breviarium in Psalmos en P.L., XXVI, 821; SAN AGUSTÍN, Enarrationes in Pss. en P.L., XXXVII, 67; IDEM, Expositio in Pss.

C-CL in P.L., LI, 277; CASIODORO en P.L., LXX, 9.

Comentaristas de la Edad Media: BEDA, PEDRO LOMBARDO, SANTO TOMÁS, SAN BUENAVENTURA y otros de la Edad Media dependen principalmente de los Padres para sus

interpretaciones. NICOLAS DE LIRA, en su Postilla, y el judío converso, PABLO, ARZOBISPO DE BURGOS, en sus Adiciones a la Postilla, nos da mucha de la interpretación rabínica.

Modernos: BELARMINO, Explicación sobre los Salmos (1611), fue por mucho el mejor comentador sobre los salmos hasta los tiempos recientes, pues usó métodos científicos en el criticismo textual;

SCHEGG, Die Psalmen (Munich, 1845); ROHLING (1871); THALHOFER (Ratisbona, 1904); WOLTER, Psallite Sapienter (Freiburg im Br., 1904); BICKELL, Der Psalter (1884); VAN

STEENKISTE (1870); PATRIZI, Cento Salmi tradotti e commentati (1875); MINOCHI, I Salmi tradotti del Testo Ebreo (1895); LE HIR, Les Psaumes traduits de l'hebreu en latin avec la Vulgate en regard

(Paris, 1876); LESETRE (Paris, 1883); FILLION, Les Psaumes commentes selon la Vulgate et l'Hebreu (Paris, 1893); CRAMPTON (1889); PANNIER (1908); ZENNER-WIESMANN, Die Psalmen nach dem

Urtext (Munster, 1906); NIGLUTSCH (Trent, 1905); EATON, Sing ye to the Lord (Londres, 1909); HOBERG, Die Psalmen nach der Vulgata (Freiburg, 1892); M'SWINEY, Psalms and Canticles (St.

Louis, 1901).

Protestantes: los comentarios de DE WETTE (1811-56); HITZIG (1863-65); OLSHAUSEN (1853); HUPFELD (1855-88); EWALD (1839-66); DELITZSCH (1895); DUHM (Friburgo im Br., 1899);

BAETHGEN (Gottingen, 1904); CHEYNE (New York, 1892); Comentario Crítico Internacional, ed. BRIGGS (New York, 1907), el mejor de los comentadores no católicos sobre los Salmos;

KIRKPATRICK en la Biblia de Cambridge (1893-95).

Fuente: Drum, Walter. "Psalms." The Catholic Encyclopedia. Vol. 12. New York: Robert Appleton Company, 1911. <http://www.newadvent.org/cathen/12533a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina y Giovanni E. Reyes.

DOS SALMOS ESCOGIDOS

A. El salmos

23 sobre el

Buen Pastor

B. El salmo

51, Miserere

A. El salmo 23: el Buen Pastor

1. Género literario del salmo

Según Gunkel el salmo 23 pertenece al subgénero llamado “Cantos de confianza”, en los que se celebra el total abandono del orante en manos de Dios Salvador. Al mismo tiempo cantan la felicidad y la seguridad que supone vivir junto al Señor. Algunos autores llaman a estos poemas: ”Salmos del huésped de YHWH”.

En segundo término aparecen los enemigos que amenazan, y personifican quizás el “último” enemigo, la muerte. Pero la referencia a los enemigos no tiene el tono angustiado de los lamentos individuales.

Este tipo de salmos comienza con una declaración de confianza o de felicidad, y alaba la solicitud divina para con el orante, la confusión de los enemigos, para terminar cantando la felicidad eterna que hay junto a Dios.

Dentro de esta categoría podemos incluir algunos de los salmos más bellos: 4, 11, 16, 23, 27, 31, 61, 62 y 63. Otros autores, como Begrich, no tratan esta categoría como género autónomo, sino que la incluyen en los salmos de súplica.

Alonso Schökel, a quien seguiremos de cerca en la exégesis de este salmo, postula dos imágenes básicas, la de pastor y la de anfitrión, que, aunque tengan puntos en común, no pueden reducirse a un único tema. La mejor titulación del salmo es la de Delitzsch: Hirt und Wirt, Pastor y huésped. La primera parte habla del Dios en tercera persona (v. 1-3), y la última en segunda persona (v. 4-5). El verso final vuelve a la 3ª persona.

El verso central (4b) todavía sigue desarrollando la imagen del pastor, sin embargo introduce ya la segunda persona, como transición a la imagen del huésped. Algunos toman este verso como el tema central del salmo: “Tú estás conmigo”.

Ravasi divide así el poema:

A. El canto del pastor (v. 1-4)

- Declaración temática: el Señor es mi pastor (1a)

- Descripción pastoril de reposo (1b-3a)

- Descripción pastoril de camino (3b-4c)

- Declaración temática: apoyo (4d)

B. El canto del Anfitrión (v. 5-6)

- Declaración temática: la mesa preparada (5a)

- Descripción de la hospitalidad genérica (5b-5d)

- Descripción de hospitalidad específica y sagrada (6)

En cuanto al Sitz im Leben del salmo resulta difícil localizarlo. Para Von Rad se trataba del testimonio gozoso de un levita sobre su llamada al servicio del templo, que protesta contra los que quieren separarle de su vocación.

Para otros se trata de un salmo de peregrinación. El peregrino ha sido protegido por Dios en su viaje a Jerusalén, ha disfrutado de la hospitalidad del Señor en el templo, y ahora emprende el viaje de regreso e implora la protección divina.

Según Vogt se trata de un sacrificio de acción de gracias de alguien que ha pasado por la dura prueba de un juicio en el que sus enemigos le han calumniado. Da gracias porque el Señor le ha protegido en el sendero de la justicia, y ahora puede celebrar el sacrificio frente a los enemigos que lo amenazaban. En cualquier caso hay ciertamente un contexto cúltico y litúrgico, de un sacrificio de acción de gracias, acompañado de un banquete dentro del recinto del templo.

Ha sido tema también debatido si el salmo alude a una experiencia religiosa individual o colectiva. Wellhausen quería ver en el salmo un canto conmemorativo del éxodo y del camino por el desierto. Beaucamp pensaba en el Israel del exilio que espera volver a los buenos pastos de Sión.

Con la mayoría de los autores nosotros pensamos que se trata evidentemente de una experiencia de piedad individual, y no hay nada en el salmo que permita ver en el orante una comunidad de personas. Esto no excluye, que después, en un sentido traslaticio, el salmo pueda ser orado por una comunidad, y aplicado a sus propias vivencias colectivas.

2. La imagen del Pastor

El salmo se abre con una doble declaración temática que contiene dos afirmaciones brevísimas, de dos palabras cada una. El Señor es mi pastor. Nada me falta.

En el AT. la imagen del pastor es común para referirse a Dios o a los líderes humanos del pueblo, jueces, reyes... Especialmente el hecho de que David fuera

pastor cuando fue elegido como rey, hará de esta imagen la forma preferida para referirse al rey de la dinastía davídica (cf. 1S 16,11; 2 S 7,8).

Jeremías la aplica a los reyes de Israel para reprocharles sus pecados como líderes del pueblo (Jr 2,8; 10,21; 23,1-3) y anuncia que Dios va a dar a su pueblo buenos pastores (Jr 3,15; 23,4-6) Esta imagen de Jeremías fue reelaborada por Ezequiel en el capítulo 34, hasta llegar a afirmar simultáneamente que el buen pastor que será enviado no es otro que David (v.23-24), y Dios mismo “Yo mismo velaré por mi rebaño” (v. 11-22. 31). Esta bipolaridad de la promesa queda comprendida en la figura de Jesús Mesías, que es simultáneamente David y Emmanuel. Juan ha desarrollado la parábola del buen pastor (cf. Jn 10), mientras que Lucas y Mateo han desarrollado el tema de la oveja perdida (Mt 18,12-14; Lc 15,4-7).

La descripción de Dios como pastor se hace por medio de rasgos breves, pinceladas sugerentes, que pertenecen al campo del reposo y del camino; el césped verde, las aguas tranquilas, el recostarse, el recobrar el aliento, las rodadas del camino, el cayado golpeando contra las piedras, la niebla baja que deja el valle en oscuridad. Veamos la paráfrasis de Schökel:

“En medio del desierto verdea un oasis con su manantial. Las ovejas se tumban en el verde tierno, beben agua y sienten cómo recuperan las fuerzas. Después se ponen en camino. El pastor, haciendo honor a su título guía el rebaño por el sendero justo, que él conoce perfectamente y evita que se extravíen. Caminando por una cañada se echa encima la oscuridad; las ovejas con su poco sentido de orientación e incapaces de ver al pastor, obedecen a señales de sonido y tacto; un golpe ligero de la vara endereza a las que se desvían, incita a las que se retrasan; mientras que el golpe rítmico del cayado sobre las piedras certifica una presencia conocida y tranquilizadora”.

Sólo si disfrutamos en todo su valor la imagen pastoril, podremos más tarde humanizar la escena. Varias palabras del texto ya apuntan a una cierta humanización, como la palabra nephesh (alma), la palabra tsedeq (justicia), o la palabra nihem (consolar).

Aunque el tema de la oveja, y el hecho de comparar al hombre con un animal en su relación con Dios, pertenezca a una cultura muy concreta, sin embargo las imágenes del agua para el que está sudoroso, la parada para descansar, la oscuridad y sus miedos, el camino acertado y el miedo a perderse, el revolcarse sobre el césped, son imágenes transculturales, y pueden ser fácilmente entendidas en cualquier cultura.

3. La imagen del anfitrión

La hospitalidad es una virtud básica en las culturas de los nómadas. Según Schökel el salmo narraría la vivencia de un fugitivo en el desierto, perseguido por sus enemigos, que se acoge a la hospitalidad de un jeque beduino que le recibe en su tienda, le ofrece de comer y beber y le unge con perfume. Pero más importante que los manjares es la protección que se le brinda, el asilo. Los enemigos se retiran avergonzados; su presa se les ha escapado de las manos. Según Schökel, después de haber comido y bebido, el jeque le asigna una escolta para acompañarle en el resto del camino; esa escolta sería “la bondad y la

lealtad”. Pueden integrarse en la línea anterior en segunda persona, y entonces habría que traducirlas: “tu bondad y lealtad”, o en la línea siguiente en tercera persona, y entonces habría que traducirlas “su bondad y lealtad”. Pero el sentido fundamental no cambia.

El ungir con perfume al huésped era parte de la cultura bíblica (Sal 92,12; 133,2; 141,5; Pr 21,17; Si 10,1; Qo 9,8); no es corriente en nuestra cultura. Pero las otras imágenes de hospitalidad no necesitan explicación: una mesa bien preparada, comida y bebida, compañía, casa.

También el tema de Dios como anfitrión tiene mucha solera bíblica. “Hará YHWH Sebaot a todos los pueblos en este monte un convite de manjares frescos, convite de buenos vinos; manjares de tuétanos, vinos depurados” (Is 26,6). “Venid y comed de mi pan. Bebed del vino que he mezclado” (Pr 9,5).

Este tema ha sido abundantísimamente utilizado en el Nuevo Testamento, sobre todo en Lucas, y procede sin duda de las mismísimas palabras de Jesús, que repetidamente tomó este imagen del banquete para designar el Reino escatológico, en la parábola de la gran cena (Lc 14,16-24). En el evangelio de san Lucas hay 19 menciones a comidas en común, de las cuales 13 son exclusivamente lucanas. “El Señor se ceñirá, les hará sentarse a la mesas y uno a uno les servirá” (Lc 12,37). “Bienaventurados los invitados al banquete de las bodas del Cordero” (Ap 3,20).

La cena es signo de intimidad. San Juan de la Cruz se refiere a la “cena que recrea y enamora”, en una alusión al texto del Apocalipsis: “Entraré y cenaré con él y él conmigo” (Ap 3,20). Pero el Nuevo Testamento va mucho más allá al presentarnos al Pastor y Cordero, que nos alimenta con su cuerpo y su sangre. “Mi carne es verdadera comida y mi sangre es verdadera bebida” (Jn 6,55).

El tema de la copa que rebosa es también una imagen llena de posibilidades diversas y complementarias en el Nuevo Testamento: "Esta copa es la nueva alianza en mi sangre, que es derramada por vosotros” (Lc 22,20). “¡Padre, si quieres aparta de mí esta copa!” (Lc 22,42). “¿Podéis beber la copa que yo voy a beber?” (Mc 10,38).

Finalmente también el tema del perfume y el huésped es recogido en el Nuevo Testamento cuando nos habla de la pecadora que unge a Jesús con su perfume, y de María de Betania.

4. La unidad del salmo

Para Schökel la unión de las dos imágenes del pastor y del anfitrión se puede encontrar en la experiencia del Éxodo, en la cual el Señor guía a su pueblo por el camino, y al final los recibe como huésped en la tierra prometida “Guiaste en tu bondad al pueblo rescatado. Tu poder los condujo a tu santa morada” (Ex 15,13). “Mientras guiabas a tu pueblo como un rebaño” (Sal 77,21). “Y tu rebaño habitó en la tierra que tu bondad, oh Dios, preparó para los pobres” (Sal 68,11).

Dos veces a lo largo del salmo se reemprende la marcha. Una, después de la parada en el césped junto al agua. La segunda, después de la comida abundantemente servida en la mesa. El reposo precede al camino, nos dice

Schökel. Tras cada parada hay que seguir caminando hasta llegar a habitar para siempre en la casa de Dios. Hay una tensión no resuelta entre camino y morada.

Con facilidad la Iglesia ha reinterpretado los símbolos del salmo en clave de sacramentos de iniciación; el agua del bautismo, el perfume de la confirmación, la copa de la Eucaristía. En realidad tanto en el salmo como en el uso eclesial, agua, aceite y vino tienen una virtualidad para designar realidades espirituales, y en concreto el don de la gracia que se nos da sacramentalmente encarnada en los dones materiales.

Pero el mensaje fundamental, el que hace que este salmo sea tan sugerente en la vida espiritual del cristiano o del judío, es la confianza y seguridad que inspiran en los momentos más difíciles de crisis, en los valles oscuros de la vida por donde tenemos que atravesar muchas veces. No en vano el salmo es utilizado frecuentemente en el momento más dramático de todos, cuando el creyente emprende su último viaje a través de ese valle de la muerte, “las sombras de muerte”, tomadas esta vez ya no en sentido metafórico sino realísimo.

5. Notas exegéticas

v.1.- “El Señor es mi pastor”, mejor que un vocativo “Tú eres, Señor, mi pastor”.

v.2.- “Las aguas del descanso”. Algunos han querido ver en este verso “las aguas mansas, no agitadas”. Pero preferimos ver el agua que da descanso, más bien que el agua mansa.

v.3.- “El buen camino”. Lit. “La rodera de justicia”. Rodera es la rodada del carro. La palabra justicia en una primera lectura no tiene que ver con una cualidad moral, sino más bien sirve para distinguir el buen camino del camino malo, peligroso, accidentado.

“Haciendo honor a su nombre”. La palabra nombre la interpretamos como el título de pastor propio de Dios. En calidad de verdadero pastor, él me guía, etc...

v.4.- “El valle de las sombras de muerte”. En su diccionario Schökel da las distintas posibilidades al término tsalmáwet; “Oscuridad, tiniebla, calígine, lobreguez, sombra”. Habría pues que traducirlo muy acertadamente como el “valle de tinieblas”, o el valle tenebroso.

v.5.- La mesa -shulján- era primeramente una tela que se tendía sobre el suelo para colocar encima las cosas de comer, como todavía hacemos hoy cuando merendamos en el campo. Sólo después se usarán mesas elevadas. El texto parece responder a la pregunta del salmo 78: “¿Podrá Dios preparar una mesa en el desierto?”, aludiendo a la comida milagrosa que Dios dio al pueblo con el maná y las codornices.

v.6.- “Y habitaré”, tomando el verbo como un infinitivo de -yashav- También puede interpretarse como perfecto de -shuv- y entonces habría que traducir: “Y volveré”.

B. EL SALMO 51, MISERERE

1. Origen y carácter del salmo

Quiero comenzar la exégesis de este salmo con las siguientes palabras de Carlos de Foucauld: “Gracias, Dios mío, por habernos dado esta plegaria divina del Miserere, este Miserere que es nuestra plegaria cotidiana... Decimos a menudo este salmo, lo hacemos a menudo nuestra oración- Contiene el compendio de toda nuestra oración: adoración, amor, ofrecimiento, acción de gracias, contrición, súplica. Parte de la consideración de nosotros mismos y de nuestros pecados y se eleva a la contemplación de Dios pasando a través del prójimo y orando por la conversión de todos los hombres”.

El Miserere no es simplemente un acto de contrición. Es mucho más que eso. El hecho de que la liturgia emplee este salmo en Cuaresma, en la reconciliación de penitentes públicos y sobre todo en el oficio de difuntos, ha contribuido a dar al salmo un tinte tétrico y macabro. Inclusive una enfermedad intestinal que produce una muerte casi instantánea se ha llamado el “cólico miserere”, y lo asociamos con disciplinantes con sambenitos. Sin embargo el salmo no tiene nada que ver con el “Dies irae”. Está escrito en un espíritu diverso, y termina en un canto de alabanza cuando los huesos quebrantados se llenan de alegría.

Nos gustaría saber el nombre del autor de este salmo. La tradición judía designó espontáneamente a David, tal como aparece en la cabecera. El Sitz im Geschichte habría sido el momento en que Natán le denunció su adulterio, y David cayó en la cuenta de su pecado (2 S 12,13). Hay un juego de palabras en la cabecera del salmo. “Cuando entró a él Natán, y cuando él entró a Betsabé. Que podemos traducir: “Cuando le visitó el profeta Natán después que David se había unido a Betsabé.

Ciertamente se trata de una plegaria individual, tal como demostró Gunkel contra muchos otros exegetas (Briggs, Driver...) que querían ver en el salmo una confesión colectiva de las culpas de Israel tras el destierro. “Pecador me concibió mi madre” es un verso que difícilmente se puede poner en labios de una colectividad, y todo el salmo respira un tono de piedad individual indudable. Ni se puede aludir a las alegorías de Ezequiel sobre el nacimiento de la nación israelita (16,1-63) para justificar el paralelismo, ya que en esas alegorías no se habla del nacimiento en pecado, sino del nacimiento en la opresión y el sufrimiento.

Aunque excluyamos que el salmo refleje una experiencia colectiva, podríamos admitir todo lo más que se trate de una experiencia personal de un rey davídico, que reconoce sus pecados, tras el castigo colectivo que ha venido sobre él y sobre su pueblo. Los que buscan conexiones históricas piensan en un canto de arrepentimiento del rey Joaquín desde su destierro, o de un discípulo de Ezequiel.

Las semejanzas con el pensamiento de los grandes profetas, sobre todo Jeremías (24,7; 31,33; 32,39) y de Ezequiel (11,19; 16,59-63;18,31; 22,17-22; 36,7-12.24-38) nos hace postular una fecha exílica. Como dice Raguel, el salmo 51 es “Ezequiel rezado”.

No es imposible que el autor haya pensado en el salmo en la experiencia de

David, y se haya servido de ella como fuente de inspiración. Podríamos ver en el poema una relectura de la experiencia de conversión de David a la luz de la experiencia del exilio. Y cierto para le lector piadoso judío o cristiano, la referencia a David nos puede ayudar a rezar el salmo con realismo.

La mayoría de los autores piensan que los versos 20 y 21 son un añadido posterior al salmo. Sería un ejemplo típico de lo que llamamos “relectura” de los salmos, por la cual un poema antiguo es releído a la luz de nuevas circunstancias, en un nuevo medio existencial, y consiguientemente es reescrito en el afán de hacerlo relevante para esa nueva situación.

Nosotros no vemos una ruptura tan fuerte entre estos dos últimos versos y el resto del salmo. La mención del corazón quebrantado como verdadero sacrificio, parece suponer ya una situación en la que no existe templo donde ofrecer el sacrificio por el pecado; supone ya una situación exílica. Este quebranto, a la luz de el pasaje paralelo de Azarías (Dn 3,39-40), se ve en paralelo con la catástrofe de la destrucción de Jerusalén.

El quebranto que el destierro produjo en el corazón de los creyentes es el que ha dado lugar a un nuevo corazón; esa es la verdadera víctima que hay que ofrecer. Pero una vez terminado este período excepcional en el que no hubo culto ni sacrificios en el templo, se contempla un retorno a la situación anterior. En realidad estos dos versos sobre los sacrificios rituales no están en contradicción con el resto del salmo, en cuanto que éste no proclamaba la abolición definitiva del culto sacrificial litúrgico, pero sí ciertamente desentona con el grado de interiorización del culto al que se había llegado en los versos anteriores y parece ser un retroceso.

2. Primer cuadro: el reino del pecado (v. 3-11)

El salmo en sí mismo está dividido en dos partes. Como nos dice Schökel, el primer cuadro transcurre en el reino del pecado (3-11), y el segundo en el reino de la gracia (12-19). En el primer cuadro se nos habla del delito y el perdón en la “región oscura del pecado” (Ravasi). En el segundo, en la “región luminosa de la gracia”, se nos habla de la vida nueva del espíritu y el corazón.

Dentro del primer cuadro, cabe distinguir una estructura concéntrica, en torno al verso central de este cuadro (v. 6b), que es la profesión de la justicia divina. La confesión del pecado propio y de la justicia de Dios, viene intercalada entre dos peticiones de misericordia expresadas por términos muy parecidos. En la primera súplica se invoca la misericordia divina sobre el pecado del salmista que es descrito con una serie de vocablos repetidos (6 veces (het’) y 6 veces otros sinónimos (pesha’, ‘awon, ra’). Se da una inclusión quiástica estricta entre los verbos “borra, lava, limpia” del principio, y los verbos “limpia, lava, borra” del final.

Es importante notar que el uso de términos relacionados con la limpieza no implican que se esté considerando el pecado como una mancha ritual, o de la purificación como un rito litúrgico. Es verdad que el símil del lavatorio de los vestidos puede insinuar una visión ritual de la impureza del pecado, como puede verse en Lv 6,20-21; 11,25.28.40; 13,6...) Sin embargo el uso de esta imagen de la lavandería en un contexto moral de culpa es común en la literatura profética (Jr

2,22; Is 1,18).

Ravasi ha expuesto muy claramente esta estructura quiástica del primer cuadro con el siguiente esquema

-borra mi "pesha’" (3,9)

-lávame del "‘awon" (4,a)

-límpiame del "hatta’" (4,b)

-reconozco "yada’" (5)

-mi "pesha’" (5a)

"hatta’" (5b)

"hatta’" (6a)

"ra’" (6a)

-Dios justo y juez (6b)

"'awon" (7a)

"hatta’" (7b)

verdad (8a)

sabiduría (8b)

dar a conocer "yada’" (8)

-me limpiarás "hitta’" (9a)

-lávame (9b)

-borra mi "‘awon" (11b)

Como decíamos en el centro geométrico de este primer cuadro figura la proclamación de la justicia divina. El pecador siempre está tentado a negar su pecado, y decir que no se ha merecido las desgracias que han venido sobre él. Haciendo esto, está culpando a Dios de haber actuado injustamente al castigarle. En cambio en el momento en que uno reconoce su pecado, reconoce por los mismo que se ha merecido el castigo que ha venido sobre él y proclama la justicia Divina, y absuelve a Dios de toda culpa. El que se absuelve a sí mismo está acusando a Dios. El que se acusa a sí mismo, absuelve a Dios. Por eso cuando “yo reconozco mi culpa”, Dios resulta inocente en el juicio.

¿De qué justicia se trata? Algunos han pensado en la justicia paulina, que es la justicia salvífica de Dios, justo y salvador. Más bien nosotros pensamos que se trata de la justicia punitiva de Dios, la que se defiende aquí en esta primera parte del salmo. Un texto paralelo que nos ayudará mucho a comprender el razonamiento es la plegaria de Azarías: “Eres justo en cuanto has hecho con nosotros, y todas tus obras son verdad, y rectos tus caminos y justos tus juicios. Porque hemos pecado y cometido iniquidad... Pecamos, obramos inicuamente alejándonos de ti, sí mucho, en todo pecamos, no dimos oído a tus mandamientos, no los observamos... Sí todo lo que has traído sobre nosotros, todo lo que nos has hecho, con juicio fiel lo has hecho... No podemos abrir la boca...” (Dn 3,28-33).

La confesión de la culpa y no su represión es el camino para librarse del pecado, como afirman otros salmos penitenciales, sobre todo el salmo 32. “Cuando callaba -es decir, cuando no confesaba mi culpa- se sumían mis huesos en mi rugir de cada día pesaba sobre mí tu mano día y noche... (Sal 32.3-4). Sin embargo la situación va a cambiar desde el momento que el pecador abre su boca para confesar: “Mi pecado te reconocí, y no oculté mi culpa; dije: ‘Me confesaré a YHWH de mis rebeldías?. Y tú absolviste mi culpa, perdonaste mi pecado” (Sal 32,5)

La confesión de la justicia divina deja abierto el cauce de la misericordia, que se va a expresar en la triple súplica al final del cuadro: limpia, lava, borra. Parafraseando el hilo del discurso, el autor viene a decir: “Hablando en estricta justicia, eres justo en lo que has hecho, y verdaderamente me he merecido todo lo que me ha sucedido, pero por tu misericordia perdóname”. Incluso después de haberse reconocido culpable cabe presentar ciertos atenuantes delante de Dios, sobre todo el hecho de haber sido concebido pecador. No he sido yo el que inventado el pecado. Vine a un mundo en pecado, antes de pecar yo contra otros, pecaron contra mí. Me enseñaron a pecar. “Pecador me concibió mi madre”.

La teología cristiana ha visto aquí una afirmación del dogma del pecado original. La Biblia repetidamente da testimonio de esta inclinación profunda e instintiva hacia el mal que hay en el corazón del hombre (Sal 143,2; Gn 8,21; 1 R 8,46; Jb 4,17-19; 14,4; 15,14-16; 25,4-6; Pr 20,9; Jr 5,23; 13,23; 17,1-9). Estas fragilidad connatural al hombre tiene que ser tenida en cuenta por Dios. Sólo él puede regenerar el corazón, porque “¿quién puede sacar lo puro de lo impuro?” (Jb 14,4).

El rabinismo ha creído siempre en esta tendencia innata del hombre al pecado. Pero no la atribuye tan claramente como San Pablo al efecto del pecado de Adán, como si éste hubiese sido causa de una caída universal. Dice Schechter que en el pensamiento rabínico: “en el caso de la gran mayoría de la Humanidad, hay en cada individuo suficiente pecado para llevar a la muerte, sin recurrir para ello al pecado de Adán”.

3. Segundo cuadro: reino de la gracia (v. 12-19)

El segundo cuadro comienza con la súplica de un nuevo corazón. El perdón de Dios no se limita a borrar el pecado, sino que va a crear algo totalmente nuevo. Entramos en el reino de la gracia.

El contexto es el de una nueva creación, con el verbo técnico bara’, que designa la acción exclusivamente divina, cuando Dios sacó la creación del tohu wabohu o caos de las aguas. El regreso de Babilonia se describe por los profetas como un nuevo acto creador de Dios. En Is 65,17 con el término bara’ se describe la restauración de la comunidad como "creación de cielos y tierra". También se refiere al "pueblo que yo me he creado" (Is 43,21). Jeremías usa el mismo lenguaje para describir la restauración de la comunidad postexílica (bara’ Jr 31,22). Sólo la acción divina puede crear un corazón nuevo en el hombre pecador. Para esta creación del corazón nuevo es necesaria la presencia del Espíritu primordial que revoloteaba sobre las aguas (Gn 1).

En este segundo cuadro existe también una inclusión quiástica muy

significativa. Las palabras espíritu y corazón se repiten al principio y al final. Al principio, “corazón puro, espíritu firme (v. 12), al final “espíritu quebrantado” y “corazón quebrantado y humillado”. El último verso, 19, contiene una recapitulación verbal de todo el salmo, con el elenco de los términos principales: “sacrificio, Dios, espíritu, quebrantado, corazón”.

Comienza con una epiclesis o triple invocación al espíritu: renuévame con espíritu firme, no me quites tu santo espíritu, afiánzame con espíritu generoso.

El espíritu recibe tres adjetivos nakhon, qodshekha, nedibah que traduce Schökel como espíritu firme, santo y generoso. Estos adjetivos hay que entenderlos como causativos. El espíritu nos hace ser firmes y no como Saúl, que recibió un espíritu que no fue duradero; después de la caída en el pecado, el espíritu nos hace entrar en la esfera de la santidad de Dios; y nos da un dinamismo magnánimo que impulsa nuestras acciones desde dentro, no por legalismo.

Entre los frutos del Espíritu está la alegría, la que da un tono de fiesta y de música al retorno del hijo pródigo. Frente a la visión tétrica del Miserere que, como decíamos, ha podido dominar en ciertas prácticas medievales, el salmo insiste en la alegría como el fruto más consumado del perdón. “Devuélveme el son del gozo y la alegría. Que exulten los huesos quebrantados” (v.10). “Devuélveme la alegría de tu salvación” (v. 14).

Como fruto del corazón nuevo y de la alegría de la salvación. viene la exteriorización de esta vida nueva de una forma vocal, primero mediante la alabanza. “Señor abrirás mis labios y mi boca proclamará tu alabanza”, y luego en el testimonio a los pecadores. “Anunciaré a los malvados tus caminos, los pecadores volverán a ti”.

El pecador convertido se convierte en predicador de los pecadores, a quienes comprende por su propia experiencia personal. Su conciencia de pecado no le lleva a desear el exterminio de los pecadores como tantos otros salmos (Sal 54,7; 83,18; 140,11; 139,19), sino su conversión. Porque “Yo no quiero la muerte del pecador, sino que se convierta y viva” (Ez 18,23).

Este canto de alabanza adquiere una dimensión litúrgica. El hombre regenerado y recreado por la gracia quiere alabar a Dios, y quiere ofrecer sus sacrificios por el pecado, pero el templo no existe. Entonces el salmo se hace eco de toda la doctrina profética sobre la alianza nueva y el culto nuevo, aplicándola al corazón quebrantado, de un modo muy parecido a como lo hace el canto de Azarías. ”Acepta nuestro corazón contrito, y nuestro espíritu humilde, como un holocausto de carneros y toros, o una multitud de corderos cebados. Que éste sea hoy nuestro sacrificio y que sea agradable en tu presencia” (Dn 3,39-40).

El itinerario espiritual empieza por la conversión personal y desemboca en las estructuras renovadas. Como dice Raguel, “primero el corazón, y al final las murallas”. Nosotros fácilmente tendemos a un camino opuesto: preocuparnos ante todo por los problemas estructurales o institucionales y descuidar la reforma personal.

EL SALMO 8 - ¿CREACIÓN O LIBERACIÓN?

Gerardo van Ek

1. Paráfrasis

8,2 Adonay, nuestro Señor,

cuán poderoso es tu nombre en toda la tierra.

Ensalzaré 1 tu poderosa majestad encima del cielo.

8,3 Por el clamor que sale de la boca de los niños y de los lactantes, que sufren por la violencia en las calles de la ciudad, que desfallecían en los brazos de las madres

tú fundaste un refugio,

a causa de tus enemigos para hacer callar al enemigo y al vengativo.

8,4 Cuando veo tus cielos, obra de tus dedos,

la luna y las estrellas durante la noche de angustia y sufrimiento, yo

sé que los poderes destructivos no escapan de tus manos.

8,5 ¿Qué es el hombre, la mujer, el niño que sufre?

¿Para qué te acuerdes de ellos y los visites?

8,6 Realmente no les has hecho como esclavos sino un poco menos que

Dios y los coronaste como reyes con gloria y honor.

8,7.8 Les hiciste señorear sobre las obras de tus manos.

Todo lo pusiste debajo de sus pies, la totalidad de la creación.

8,9 Adonay, nuestro Señor,

cuán poderoso es tu nombre en toda la tierra.

2. Introducción

El salmo 8 cuenta con varios problemas exegéticos, algunos de los cuales trataremos en el curso del presente artículo. Sin embargo en cuanto a la idea central hay un consenso total entre los exegetas. Todos lo reconocen como un elogio de las obras de Dios en la creación con énfasis especial en el hombre como máxima figura de la creación. Un primer vistazo a los comentarios lo demuestra inmediatamente: P. Beauchamp coloca el salmo bajo el título “Creación cercana” 2, M. Dahood lo llama un himno “celebrando la majestad infinita de Dios, la dignidad y

el poder que Dios otorgó al hombre” 3, F. Delitzsch lo clasifica bajo el título “la alabanza de la gloria del Creador cantando por el cielo estrellado para el hombre diminuto” 4, H.-J. Kraus “La gloria del Creador y la exaltación del hombre” 5, E.A. Leslie: “La sinfonía de los cielos” 6, J. Ridderbos: “La grandeza y la bondad de Yahweh para el hombre revelada en la creación” 7 y A. Weiser: “Creador y creatura” 8.

Ahora bien la exégesis de algunos autores no sólo se detiene en la descripción del salmo como una revelación de la gloria de Dios en la naturaleza, sino que a su interpretación le suma un lenguaje poético y lírico, que obviamente no es gratuito.

Dos elementos en el salmo se prestan para esto. En primer lugar el tercer versículo, que habla de los niños y el siguiente versículo que nos habla de la visión nocturna: la luna y las estrellas. Estos dos aspectos se prestan fácilmente para una interpretación romántica. Por eso no es extraño que J. Ribberdos llame al salmo un eco lírico a la narración de la creación en Génesis 9. E. Delitzsch encuentra el ‘Sitz im Leben' en una visión nocturna del cielo 10y E.A. Leslie, el más poético de todos, dice que el salmista siente lo que cada admirador de la naturaleza experimenta de la belleza esplendorosa de las noches orientales” 11.

Este enfoque lírico y romántico no es muy común en el Antiguo Testamento, lo cual nos lleva a pensar, si no tenemos que entender el salmo 8 en otro sentido.

Además la exégesis tradicional no es capaz de resolver los problemas exegéticos que señalaremos en el punto 3.

Intentaremos aquí demostrar que la exégesis clásica se desvió y que este salmo no se debe leer como himno de la gloria de Dios revelada en la creación, sino más bien como un salmo de liberación. Para esto queremos releer el salmo versículo por versículo, preguntándonos ¿cuál es el tema central del salmo: creación o liberación?

3. Exégesis

3.1. Inclusión

El v. 2a “Adonay, Señor nuestro, cuán poderoso es tu nombre en toda la tierra” forma con el v. 10 una inclusión. Muy posiblemente es una adición litúrgica tardía, porque la inclusión está en primera persona plural (nuestro Señor) y el cuerpo entero del salmo (los vss. 2b-8) está en la primera persona singular (cuando veo tus cielos).

Esto significa que tendríamos que hacer diferencia entre la inclusión tardía, y el cuerno del salmo más antiguo. No obstante leeremos el salmo como una unidad literaria (inclusión y cuerpo) por no ser la inclusión un elemento determinante dentro de nuestra exégesis 12.

3.2. Vs. 2

La traducción del segundo versículo nos demuestra inmediatamente la influencia de la exégesis clásica y romántica. La palabra ‘addir se traduce normalmente como: “glorioso” (R.V. y B.J) o “admirable” (N.B.E.) y la palabra hod como “gloria” (R.V.) o “majestad” (B.J y N.B.E.) lo que deja ver la tendencia lírica de las traducciones.

Un estudio concienzudo de la palabra ‘addir en general y como calificativo de Dios nos demuestra que su traducción adecuada debería ser “poderoso” 13.

Por otra parte la palabra hod traducida como “gloria” nunca tiene el sentido de admiración romántica de la creación. En los pasajes donde se encuentra como calificativo de Dios funciona siempre con el contexto de liberación 14.

3.3. Vs.3

El vs. 3 siempre ha sido una crux interpretum, difícil de solucionar. La traduce: “De la boca de los niños y de los

que maman, fundaste la fortaleza, a causa de tus enemigos, para hacer callar al enemigo y al vengativo”.

A nuestro modo de ver el problema clave está en la pregunta ¿qué significa ‘fundar una fortaleza de la boca de los niños y de los que maman'?

La Septuaginta, la traducción griega del Antiguo Testamento del tercer siglo a.C., trató de solucionar el problema mediante la traducción: desde la boca de los niños y de los que maman fundaste la alabanza 15. Esta traducción ha sido la base para la interpretación clásica que entró en el Nuevo Testamento en Mateo 21,16, donde Jesucristo mismo cita el salmo 8,3 y formó la directriz para todos los exegetas.

La idea está clara. La alabanza de un coro de niños y lactantes forma el punto de partida para que Dios intervenga contra los enemigos. H.-J. Kraus resumiendo la idea dice: “seguramente se puede interpretar la tendencia de esta oración con Gunkel en la siguiente manera: Dios hace grandes cosas a través de medios aparentemente insuficientes para demostrar mejor su poder” 16. La interpretación romántica y lírica de un coro de niños alabando a Dios junto con una visión nocturna no se puede evitar.

Aunque esta interpretación ha sido clásica y generalmente aceptada nos deja con algunas preguntas. En primer lugar se necesita una interpretación forzada de la palabra ‘oz , fortaleza, la cual nunca tiene el significado de alabanza.

En segundo lugar es extraña en el Antiguo Testamento la imagen de un coro de niños alabando e incentivando a Dios para que actúe en pro de su liberación.

H.-J. Kraus, quien dijo que seguramente se puede interpretar este versículo en la línea de Gurkel, pero él mismo llama esta expresión no solamente rara, sino un elemento extraño en el contexto del Antiguo Testamento 17. Lo cual es cierto. No hay ningún texto que sostenga tal interpretación.

Aunque la interpretación clásica no tenga base suficiente, la inquietud original de los traductores griegos y la de los demás comentaristas es válida: ¿a partir de qué Dios se opone contra los enemigos? A lo que el salmo responde: de la boca de los niños y los lactantes. Pero entonces ¿qué sale de ellos por lo cual Dios se ve motivado a callar al enemigo? Si no es la alabanza, entonces ¿qué es?

La solución está en el uso de las palabras niño y lactante, olelim weyonequim . Esta expresión solamente aparece seis veces en el Antiguo Testamento (1 Sam. 15,3; 22,19; Jer. 44,7; Lam. 2,11; y 4,4 y Salmo 8,3). Estos textos tienen algo en común, que puede facilitarnos la llave para entender nuestro texto.

Los primeros dos textos son casi idénticos.

Ahora, ve y ataca a Amalac y entrega al exterminio todo lo que tiene y no perdones a él.

Mata desde el hombre hasta la mujer

desde el niño hasta el lactante

desde el buey hasta la oveja

desde el camello hasta el burro.

1 Sam. 15,3

En Nob, el pueblo de los sacerdotes, hirió a filo de espada

desde el hombre hasta la mujer

desde el niño hasta el lactante

y buey y burro y oveja a filo de espada.

1 Sam. 22,19

Los dos textos enumeran pares de personas y animales en el siguiente orden: en primer lugar la especie más grande, más fuerte y después lo más pequeño y débil. Estas enumeraciones en pares son típicas para la poesía 18.

Además es muy interesante para nuestra investigación, que los textos presenten, en forma poética, un contexto de violencia y destrucción total de un pueblo.

Parecido a estos es Jer. 44,7ab:

para ser destruidos a ustedes

el hombre y la mujer,

el niño y el lactante

de en medio de Judá.

También este texto habla del niño y el lactante en el contexto de la guerra y destrucción.

Los últimos dos textos, que tenemos que analizar, están en la misma línea y aun arrojan más luz.

Cuando desfallecían el niño y el lactante

en las plazas de la ciudad

decían a sus madres:

¿Dónde está el trigo y el vino?

mientras (los niños y lactantes) desfallecían como los heridos en las

plazas de la ciudad,

mientras (los niños y lactantes) derraman sus almas

en el regazo de sus madres.

Lam. 2,11b.12

Se les pega la lengua del lactante al paladar por la sed

los niños piden pan

y nadie se lo da

Lam. 4,4

Los últimos dos textos, meramente poéticos hablan claramente de los niños y lactantes en el contexto de guerra, opresión y destrucción en una forma concreta. Los niños y lactantes en medio de la violencia claman, gritan, piden alimentos, mientras que, como víctimas de la guerra, desfallecían en los brazos de las madres, buscando en ellas su último refugio.

De estos versículos citados, los cuales son los únicos que hablan de los niños y los lactantes, podemos sacar dos conclusiones. En general son textos con rasgos netamente poéticos y siempre utilizan la expresión niños y lactantes en el contexto de dolor, sufrimiento, violencia, guerra y destrucción. Lo que sale de la boca de los niños no tiene nada que ver con una alabanza, sino al contrario, es un clamor por el sufrimiento.

Así podemos contestar la pregunta ¿qué motiva a Dios a intervenir contra los enemigos? no es la alabanza, sino el clamor de los pequeñuelos en los brazos de las madres en medio de la violencia.

Esta interpretación concuerda totalmente con el contexto que nos habla de los enemigos: “tú fundaste la fortaleza a causa de tus enemigos para hacer callar al enemigo y al vengativo” (R.V.). En este contexto, fundar una fortaleza tiene sentido. La palabra ‘oz tiene dos enfoque principales: 1) fortaleza, fuerza y 2) refugio. Y este significado prevalece sobre todo en los cantos de lamentación individual y en los salmos de confianza como lo demuestra A.S. van der Woude 19. Además la traducción refugio para ‘oz concuerda totalmente con el contexto del salmo 8.

En esta línea el salmo pierde su interpretación lírica y romántica y nos habla de la liberación en medio de violencia. Aquí, en este versículo, se debe entender la liberación no en el sentido total, sino como un principio resguardador en donde Dios presta refugio a los oprimidos en medio de su angustia y tribulación.

Ahora nos falta demostrar que el resto del salmo concuerda totalmente con esta interpretación.

3.4. Vs. 4

La exégesis clásica de este versículo se ha atribuido siempre a la interpretación romántica. ¡Una visión nocturna! ¡Un salmista hablando de las maravillas de Dios, mirando el cielo!

Si conocemos el trasfondo de este lenguaje semita podemos entender fácilmente que no es de esto que está hablando el salmo.

La noche en el medio oriente no es metáfora de lo romántico, sino del mal como lo demuestran el salmo 91,5.6; Cánt. 3,8 y Sab. 17,2.

Un dibujo de los egipcios donde se presenta la noche como un monstruo acompañado por la luna y las estrellas nos indica la perspectiva que se tenía de la nocturnidad en el lenguaje oriental: como una metáfora del horror y la muerte 20.

Sin embargo la expresión “que tú formaste” nos hace saber que aún estos poderes del mal no escapan de las manos de Dios.

3.5. Vs. 5-9

En medio de la violencia surge la pregunta del ser humano en sentido colectivo e individual y en toda su debilidad 21en medio de su sufrimiento ¿quiénes somos? No es una pregunta filosófica que quiere discutir la profundidad del ser humano, sino una pregunta existencial del pueblo que no sólo sufre violencia, sino también una crisis con

respecto a su identidad como ser humano y pueblo. Esta pérdida de identidad causa una desesperanza total, quita todas las fuerzas y se construye como el peligro más grande con referencia a la existencialidad del pueblo. ¿Cuál es la razón para que Dios tenga memoria del ser humano y lo visite? Antes de contestar esta pregunta tenemos que destacar que las palabras “tener memoria de” y “visitar” expresan una esperanza concreta en el contexto del Antiguo Testamento. “Tener memoria” y “visitar” quiere decir que Dios no solamente escucha el clamor, sino que a partir del clamor, siendo fiel a su pacto, toma parte a favor de su pueblo.

El autor contesta la pregunta candente diciendo: “lo hiciste poco menos que Dios y lo coronaste de gloria y honra”.

Contra la ideología oriental, expresada en el mito de creación babilonio ‘Enuma Elis' donde el ser humano es el esclavo de los dioses, el autor afirma, que el hombre es un poco menos que Dios, ratificando así la identidad antropológica del ser humano que sufre y que no es un siervo que debe aceptar su sufrimiento como destino de Dios, sino un rey con poder para señorear, y no destruir, las obras de Dios.

¿Qué significa para el salmista señorear sobre las obras de Dios? Aparentemente la respuesta se queda en la enumeración de una serie de animales. Sin embargo, creemos que tal descripción tiene un sentido más profundo: en la serie de animales mencionados hay cierto orden. Ovejas y bueyes, las bestias del campo, las aves del cielo y los peces que pasan por los senderos del mar.

Este orden nos sugiere dos categorías: los domésticos (ovejas y bueyes) y los no domésticos (las bestias del campo, aves del cielo y los peces del mar) expresando la totalidad de la creación sobre la cual el hombre señorea.

Por otro lado en el Antiguo Testamento las bestias del campo, las aves del cielo y los peces del mar funcionan como símbolo de poderes y masas enormes 22. Para el salmista el ser humano no es esclavo de estos poderes, sino aun sobre ellos tiene señorío. Como consecuencia de esto el mismo pueblo que sufre no debe perder la esperanza, sino que es su tarea asumir su vocación histórica como ser humano sabiendo que en medio de la violencia Dios está creando un nuevo orden.

4. Síntesis

El salmo 8, normalmente interpretado como un himno romántico en cuanto a la creación, es, si leemos nítidamente el texto, un salmo de liberación del pueblo de Dios, oprimido y angustiado.

El proceso de liberación se entiende en primer lugar como un espacio fundado por Dios en medio de la violencia que sirve como refugio para el pueblo oprimido,

Este refugio en medio de la violencia funciona en segundo lugar en este salmo como espacio de reflexión sobre la crisis de identidad del pueblo.

¿Qué espacios funcionan ahora en América Latina como refugio del pueblo oprimido?

El proceso de libertad del ser humano implica un reencuentro consigo mismo y su entorno, lo cual le permite asumir su papel histórico y proyectarse hacia una liberación y señorío total.

Gerardo van Ek, Apartado Aéreo 50-688 , Barranquilla , Colombia

Abreviaturas:

vs(s). = versículo(s)

R.V. = Reina Valera

N.B.E. = Nueva Biblia Española

B.J. = Biblia de Jerusalén

1 Aser tena es una crux interpretum. Seguimos la propuesta de M. Dahood, leyendo el cohortativo enfático del verbo srt = servir, rendir culto. Esta opción respeta el texto consonántico, evita el problema del relativo aser al comienzo del poema y además tiene un buen sentido.

M. Dahood, Si., Psalma I, The Anchor Bible, Graden City , New York 1983,49.

L. Alonso Schökel, Treinta Salmos: Poesía y Oración, 2a ed., Madrid 1986, 66.

2 P. Beauchamp, Les Salmos noche y día, Madrid 1981, 157.

3 M. Dahood, ibidem, 49.

4 E. Delitzsch, Psalms, en C.F. Keil y F. Deitzsch, Commentary on the Old Testament. Grand Rapids, Michigan 1978. 147.

5 H.-J. Kraus, Psalmm, BKAT XV, I, 5a ed., Neukirchen-Vluya 1978, 202.

6 Elmer A. Leslie, The Psalms, New York-Nashville 1949,131.

7 J. Ridderbos, De Psalmen I. COT, Kampen 1955, 68.

8 A. Weiser, The Psalms, Philadelphia 1962, 139.

9 J. Ridderbos, ibidem, 68.

10 F. Delitzsch, ibidem, 147 y 148.

11 Elmer A. Leslie, ibidem, 131.

12 Según H.-J. Kraus el salmo en cuanto a su texto es más reciente que Gén. 1,2vv. Un argumento es que “nuestro Señor” (vss. 2 y 10) solamente se utiliza en textos post-exílicos (Neh. 10,30; S. 135,5 y 5. l47.5). H.-J. Kraus, ibidem, 205. El argumento empero tiene solamente vigencia para la inclusión y no nos dice nada en cuanto a cuerpo del salmo.

13 S. 8, 1.10; 76,5; 93,4 y Is. 33,21. E. Jenni ‘addir fuerte, en E. Jenni/C. Westermann, Diccionario Teológico Manual del Antiguo Testamento 1, Madrid 1928, c. 86-90.

14 S. 21 ,6; 45,4; 104,1; 145,5; 148,13; Ha.3,3; Job37,22; 39,20;40,10; 1Cro. 16,27; Is. 30,30. D Vetter, hod majestad, en E. Jenni/C. Westennann, ibidem, c. 666-668.

15 ék stómatos nepíon kai thèlazónton katertíso áinon héneka ton ejthron kai ek diketén.

16 H.-J. Kraus, ibidem, 207.

17 Ibidem, 217.

18 Wilfred C. E. Watson, Classical Hebrew Poetry. A Guide to its Tecniques, JSOT Suppl. Series 26, Sheffield

1984, 51.

19 A.S. van der Woude, ‘oz ser fuerte, en E. Jenni/C. Westermann, ibidem II, c. 326-332.

20 Othmar Keel, De wereld van de oud-oosterse beeld symboliek en het Oude Testament toegelicht aan de hand van de Psalmes, Kampen 1984.67 afb. 90.

21 Enos = el hombre (débil), tiene un aspecto colectivo. ben-'adam = el hombre como individuo.

22 Ez. 36,6.13; Dan. 2,38 y Hab. 1,14.

El Consejo Latinoamericano de Iglesias es una organización de iglesias y movimientos cristianos fundada en Huampaní, Lima, en noviembre de 1982, creada para promover la unidad entre los cristianos y cristianas del continente. Son miembros del

CLAI más de ciento cincuenta iglesias bautistas, congregacionales, episcopales, evangélicas unidas, luteranas, moravas, menonitas, metodistas, nazarenas, ortodoxas, pentecostales, presbiterianas, reformadas y valdenses, así como organismos cristianos especializados en áreas de pastoral juvenil, educación

teológica, educación cristiana de veintiún países de América Latina y el Caribe.