resumen 2ª parte

8/3/2019 resumen 2 parte

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Antropologa Simblica CUERPO Y ESPACIOEspacio I y II

CUERPO Y ESPACIO II

ANTROPOLOGIA DEL ESPACIO

TEMA 1

I.- VERDES PAISAJES

El paisaje es una categora cultural universal producto de nuestros diferentes modos demirar el entorno natural. Estas visiones oscilan entre lo objetivo (la referencia es fsica) y losubjetivo (las referencias son nuestras representaciones como espectador al contemplar el paisaje).

Como en Occidente descubrimos el entorno natural gracias al gnero pictrico (SXVIII yXIX), decimos en este sentido que un paisaje es pintoresco

Apunte histrico: El Gobierno ingls (a partir de 1660) procedi a la parcelacin detierras para limitar el poder feudal y ganar tierras para el cultivo. El consiguienteincremento de la produccin agraria, junto al momento de expansin de los mercados(ciudades + Imperio Colonial) benefici a los grandes propietarios, mientras que los

perjudicados fueron los pequeos propietarios y campesinos que pasaron a ser jornaleroso arredantarios. Las nuevas propiedades valladas y cercadas parecen ms pequeas, conlo que intentan disimular y ocultar esos lmites para obtener una apariencia natural deese campo: eljardn nace como sifuera un todo, producto de la naturaleza.

Esta base cultural e ideolgica del paisaje, ya apuntada por Gombrich, es subrayada porBermingham ya que remite a una forma de mirar la naturaleza especfica de la clase dominante que

vive en la ciudad. El idealizado e iluso estilo realista de esas pinturas de temas rsticos educannuestra mirada y nos inducen a contemplar ese fragmento de entorno fsico, no solo como objetocon valores estticos, sino tambin culturales: alimentan y transmiten la ideologa y los valores deesa clase social.

La naturaleza tena as un papel ideolgico: reflejaba y significaba la propiedad. Comoconsecuencia el jardn fue cada vez ms natural, mientras que el paisaje cada vez ms artificial.

Cabe decir que antes de esta parcelacin tambin el paisaje era un producto cultural, soloque distinto. Y es que cada cultura tiene su propia forma de ver las cosas y el espacio, y con eltiempo no solo cambia la cultura sino tambin el paisaje

En este sentido Green reflexiona sobre la versin particular del paisaje que tena la nueva

lite cultural occidental, basada en sus propios supuestos estticos y apunta la cuestin de si no nosimpedirn apreciarotros mltiples aspectos de nuestros paisajes como pueden ser su influencia ennuestros estados de nimo, en el urbanismo, en el mercado del ocio

Estos aspectos aportan a la categora paisaje una elasticidad y capacidad metafrica muyamplia: de ser paisajes externos han pasado a ser internos: Los paisajes del alma y apuntan lacuestin de si los paisajes se construyen de dentro a fuera o bien de fuera a dentro.

En definitiva, a la hora de abordar una antropologa del paisaje, habra que reconocer queen las distintas sociedades humanas y en sus distintos tiempos, los paisajes son mltiples y estncargados de mltiples valores (creencias, ideas) y por tanto contemplados y experimentados deformas muy distintas.

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II.- ITINERARIOS SAGRADOS Y PIEDRAS QUE SE MUEVEN

El texto de Kahn apunta cmo sociedades melanesias (Nueva Guinea y Australia) ven yvivenelementos del paisaje (colinas, ros, piedras) asociados a acontecimientos mticos de su

pasado. Algunos antepasados o sus pertenencias quedaron petrificados y por tanto inmortalizadosy significan el paisaje. Esto favorece el uso cultural de estos elementos por parte de losWalmira o de los Botanai, es decir, humanizan su paisaje. Gracias a esta significacin del

paisaje podemos acceder a su proceso de registro del pasado, su concepto de tiempo, de verdad,etc que se perciben y expresan en trminos de lugar. Malinowsky ya indic que estasasociaciones hacen del mundo mtico algo tangible y permanente, a la vez que reactivan lahistoria en el paisaje y le dan significado definitivo.

A la reflexin de Rumsey & Weiner de que en Melanesia el mito est hecho lugar sesuman las de Steward y Strathern que subrayan la fuerte identificacin con la tierra que revela el

propio mito en Melanesia: El paisaje est saturado de ideas relacionadas con los ancestros y conla revelacin del poder, que se hace accesible mediante rituales. Todos estos hitos del paisajetransmiten determinados valores y significados que son clave para sustentar la identidadpersonal y colectiva: enlazan lo social con lo emocional y recargan la memoria del pasado

proyectndola en el presente.

1.- Itinerarios sagradosLas monografas clsicas sobre aborgenes australianos ya describen itinerarios del

sueo. La unin de diferentes hitos dentro de un mismo espacio da lugar a rutas principales ysecundarias, superpuestas que vinculan a grupos exgamos (fijados a ese espacio). Cada hitotiene su nombre y se asocia a determinado mito o leyenda (el sueo es el mundo mtico dondehabitan los ancestros). Por ejemplo, el paisaje que ven los Warlpiri liga unos hitos (roca= cadverdel Wallaby, rbol y pozos de agua son del canguro, cuarzo blanco= grasa) correspondientes a laruta que siguieron conjuntamente un canguro y el ancestro Wallaby.

Segn el informe MOUNTFORD (1935) los hitos indicaran la propiedad (grupal) derecursos hdricos, as el paisaje quedara focalizado en relacin al agua (pozos, arroyos) queforman un conjunto (enlazados por rutas de seres mticos). As en primer lugar el mito une puntosy hace el paisaje, y en segundo lugar ste queda reflejado en los dibujos de los Warlpiri como

producto cultural. Estas representaciones de su visin del entorno mediante tintes sobre tierra,cuerpo, objetos rituales contienen tanto rasgos fsicos como episodios mticos, por lo que desdenuestro punto de vista son demasiado abstractos y poco tiles como para calificarlos de territorio

marcado o mapa. El acierto de este informe es apreciar estos dibujos como paisaje aunque nollega a analizar la cosmovisin propia de esa sociedad. (No toma paisaje como forma de ver/pensar el mundo).

Glowczewski s analiza la cosmovisin de los Walpiri:

Los ancestros dejaron marcas en la tierra y vigilan estos lugares, que tienen nombrespropios

Los nombres de los Warlpiri y sus pueblos son totmicos: se refieren a algn antepasado,animal, planta, ser del Sueo, fenmeno natural con el que se consideran emparentados.Estas conexiones se acompaan de sentimientos especficos y tabes.

Durante toda la eternidad los ancestros habitan los lugares que ellos mismos nombraron ymarcaron con su cuerpo. Los y las Warlpiri se consideran hijos de esas tierras (asociadas

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a los nombres totmicos de su patriclan) y son sus dueos y guardianes. Esto implicaacciones rituales diferentes.

Forman bandas pequeas que se recomponen sin cesar. Viven dispersos y solo se juntanpara celebrar las ceremonias estacionales en las tierras que sus ancestros del Sueonombraron para su clan. Participan tambin regidores, aliados externos y compaeros decaza.

Las marcas dejadas por seres totmicos son huellas (depresiones en rocas) ometamorfosis de rganos o fluidos (fuentes, vetas en suelos ocres, petrificaciones, rbolesque surgieron de sus bastones, relieves en rocas) Algunos salieron de la tierra y vuelvena ella o al cielo en forma de estrella

Todos los seres eternosJukurrpa tienen sus itinerarios con episodios narrativos quese transmiten en clanes. Un mismo relato (y su terreno asociado) puede ser utilizado porvarios clanes: cada relato es un episodio y el clan vecino tiene el anterior/posterior (lamayor parte de itinerarios ni salen ni llegan a territorio Warlpiri). Ej: los relacionados conlugares de descanso pertenecen a dos clanes que los usan de modo distinto sin que sea lugar

comn: donde para unos acaba la historia, para los otros empieza. Los actos que modelan el paisaje son secretos y esos lugares son inaccesibles a los no

iniciados aunque todos ms o menos conocen la trayectoria de sus hroes y la localizacintoponmica de su clan y de sus aliados. Son itinerarios en zigzag, a veces cerrados enbucle, a veces interrumpidos por viajes subterrneos o celestes. Los subterrneos no danderechos a los clanes (solo son segmentos discontinuos).Por eso no hay fronteras ni zonas

fijas: el territorio est entremezclado y con zonas de nadie. Al pasar el tiempo se modificanestos itinerarios e incluso se abandonan unas zonas para ocupar otras vacas.

Jerarqua totmica totalizada: por un mismo hito pueden transcurrir 2 3 itinerarios ytendr ms o menos importancia. Por tanto hay reparto de derechos sobre los recursos y

celebracin de rituales. Tambin hay relatos de intersecciones de itinerarios que indicansimultaneidad en aventuras de hroes respectivos y encuentros, o bien uno pasa antes queotro: esta nocin de un antes y un despus es localmente muy importante ya que unitinerario en el Sueo puede estar por encima de otro pero por debajo de un terceroms reciente. Los paisajes contienen indicios de esto y en ocasiones aparecen en losrelatos.

Se puede decir que el patrimonio mtico Warlpiri no tiene lmites: Los seres Jukurrpa(hroes de los relatos) ordenan y orientan los lugares haciendo visibles los recorridos y relatos ydel mismo modo se retraen y diferencian.

El sueo permite el contacto con los ancestros, especialmente si se suea en los hitosmismos del itinerario, donde se capta la memoria de ese lugar y se permite predecir el futuro: esun espacio-tiempo mtico (dimensin paralela) cuya memoria activa fue producida por sereseternos aunque manifestada en tiempo de los hombres. El sueo se interpreta como viajeespiritual que recorre el alma individual (reside en el tero de la mujer y en los riones delhombre) que todas las noches se separa del cuerpo para hacer un viaje. Antes de morir el almaviaja por ltima vez por el itinerario de su clan y sus allegados le hacen enumerar cada hito, querevive por ltima vez (as se va acercando cada vez ms a los Jukurrpa que viven en la va Lctea)

Los Warlpiri pintan, graban o dibujan Kuruwaris que son formas expresadas: totems,relatos o itinerarios expresados mediante las huellas o metamorfosis de los Jukurrpa. Todo Warlpiri

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est habitado por los Kuruwaris del clan de su padre. Estos Kuruwaris expresan los motivos olugares de ese clan y al pintarlo el Warlpiri cree acceder a todo el itinerario: el motivo seconvierte as en referencia del itinerario y de su nombretotmico. Cada itinerario, en tanto querecorrido y relato singular, da acceso al espacio-tiempo Jukurrpa que engloba todos los itinerariosy relatos. As cada nombre totmico condensa en l todas las virtualidades de la lengua.

Honorio resume la cosmovisin de estos itinerarios mticos subrayando que no delimitanterritorios sino que significan paisajes. No son territorios cerrados ni con fronteras: no delimitanel mundo sino que enlazan unos lugares con otros llevados por el sueo. As los dibujos de estospaisajes (tanto de los Warlpiri como de otros pueblos melanesios) tienen un doble sentido defiguracin grfica y de construccin cultural.

Morphy aporta tambin el ejemplo de los Yulngu y sus dibujos Likan (conexin con losancestros) o Ngaraka (huesos de los ancestros) que se refieren a acontecimientos queocurrieron en un lugar determinado y transmitidos en cada clan hasta hoy. Cada dibujo vincula

clan ancestros espacio concreto dentro de un modelo ideal (descendencia patrilineal conderechos sobre la tierra, continuidad en el tiempo, itinerarios de los ancestros), mejor dichofuncionalmente ideolgico.

El mismo Morphy establece paralelismos con el anterior anlisis de paisajismo ingls: eldibujo (acontecimiento ancestral) proporciona la inalterabilidad necesaria para presentar lacontinuidad entre presente y pasado de ese modelo (inviable en realidad por el reducido tamaodel clan, sujeto a todo tipo de fusiones, etc a lo largo del tiempo)

2.- Lugares que se mueven

Redmond aporta el caso de los Ngarinyin, que creen que Wanjina transport unas cuevasdurante su sueo o sin ms dej piedras enormes en estado de permanente desequilibrio. Los

Ngarinyin creen que tierra y cuerpo estn interpenetrados, que todos elementos (personas,minerales, plantas, animales) tienen formas fluidas y cambiantes explicadas mediante lastransformaciones que narran sus historias: La gente emergi del cuerpo Waninja sobre agua y

sobre rocas que son nubes sobre la montaa que es una pitn de cabeza negra que sale por lasnoches y los sueos y sus actos se interpretan como augurios de muerte prxima etc

Aqu el paisaje es algo fluido, se pone nfasis en la indistincin entre lo exterior y lointerior producida por las imgenes confusas de cuerpos humanos, animales, minerales, estelaresRedmond afirma que La cosmovisin Ngarinyin permite a los sujetos humanos encontrarse a smismos y a sus parientes en un paisaje cambiante pero pautado que refleja al cuerpo humanovivido.

3.- Una doble paradoja

El supuesto naturalismo occidental concibe que el paisaje se compone de conjuntosenglobantes con elementossingularizados y que forma marcos fijos (el tiempo se para) por dondediscurren elementos transitorios. Esos elementos singularizados y transitorios suelen ser sereshumanos o personajes. En occidente pensamos que estas dos concepciones son imposiciones de lanaturaleza.

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Por el contrario el paisaje aborigen melanesio se refleja en itinerarios mticos (puntosconectados entre s por la memoria de los ancestros) y en los lugares que se mueven (el marcofsico es algo fluido, difcil de objetivary externo a la subjetividad humana).

Ambos paisajes estn basados en fuertes vinculaciones entre una tierra y unos seres

humanos. Sin embargo esas vinculaciones no son un universal cultural ni el paisaje es surepresentacin bsica ya que se forman y consolidan de maneras muy diferentes. Lasdiferencias no residen solo en los elementos forman esos paisajes ni en sus conexiones, sino porcmo y en qu medida nos entremezclamos y nos distanciamosde esos elementos.

Se da la doble paradoja de que en todo momento somos elemento del paisaje y solo desdela distancia lo podemos apreciar. Este hecho nos permite comprender que experimentemos comouna realidad nuestra integracin y consideremos su configuracin como mera representacin.Esta doble paradoja interfiere y penetra por todas partes en la consideracin de paisajes comoproductos culturales.

III.- MAPAS Y PAISAJES

En todos los entornos naturales percibimos rasgos topogrficos diferenciados que sonms o menos distinguibles dependiendo de nuestra familiaridad con ese entorno. Cualquier rasgonos permite calcular distancias y posiciones relativas, incluso de noche (ej: anlisis de los G/Wi,

por parte de Silberhauer, etc)Las visiones que nos impone el entorno dan forma al paisaje: nos recuerdan perfiles de

animales, hombresPosteriormente estas singularidades se transmutan en experiencias: olores,sabores, pesadez, sequedad/humedad, vrtigo y cuando proyectamos las conexiones entre estasformas obtenemos un conjunto ordenado.

Un primer anlisis de los mapas Warlpiri seala que son representaciones previas alpaisaje, formado por la necesidad de supervivencia (conectan recursos hdricos) y expresado entrminos sincrnicos. Sin embargo, segn Fernndez, la cosmologa Warlpiri abarca mucho ms yaque el reconocimiento de los elementos empieza por la toponimia pero incluye tambin ladimensin de tiempo: la memoria. De hecho la conexin entre elementos se forma y actualiza pormedio de un relato cuya proyeccin en el espacio es un paisaje. En este sentido el mapa sera

posterior: una abstraccin.Los primeros mapas espaoles se denominaron con el nombre de los soportes para los

grabados como lienzo, cuero, carta o bien aludan a su relieve fsico asociado comoplano oplanta(plan se debe a un desarrollo intelectual posterior). Estas denominaciones son significativas de la

importancia que en Occidente se daba a la representacin geo-grfica del espacio(representacin del espacio en tanto que Tierra (geo). Esas palabras (material-soporte) pasaron adesignar la capacidad misma de representacin: Los mapas se hicieron mentales y los planos

pasaron a ser planes.

Diferencias entre mapas y paisajes:

Un mapa parece ms abstracto y totalizador que el paisaje ya que puede llegar a abarcarincluso todo el Universo.

El paisaje se construye por saturacin de imgenes (elementos icnicos) y el mapa porsaturacin de signos (elementos icnicos)

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Paisajes son subjetivos y tienensignificado particular ya que remiten a un observador en unlugar y tiempo determinados. Los mapas son aparentemente objetivos (no remiten aobservador),pretenden validez universal

De todos modos ambos son convencionales y ambos estn culturalmente codificados (loscdigos de los mapas son ms explcitos), tanto para representaciones espaciotemporales desociedades contemporneas como antiguas...

Apuntes cartogrficos

Los primeros que se conservan (6000 a C) ya eran similares a nuestros planos:grabados enpiedra, petroglifos, tablas de arcilla (Babilonia) y posiblemente remitan a asentamientos,terrenos de cultivo, etc

Las primeras racionalizaciones geomtricas aparecieron Egipto y Grecia y

posteriormente se recuperaron en el Renacimiento. La Edad Media fue un perodo intermedio,con tradicin propia.La era de los descubrimientos potenci el esplendor de los mapas (Incluso Borges llega a

especular con una cartografa casi tan grande como su propio territorio). De todos modos no soloen Europa haba representaciones del espacio-mundo sino tambin en Japn, China, India,Mayas, AztecasIowas, Inuit, Aborgenes

Se podra postular que la representacin espacial es una forma de orden delconocimiento y de la experiencia y por tanto universal: una dotacin cognitiva de nuestra especie(por eso se emplearan mapas tambin en otras actividades: juegos, rituales, narraciones condescripcin de escenarios, dibujos, grabados, construcciones como laberintos, templos).Turnbull subraya que precisamente usamos la representacin espacial como orden de experienciaya que habitualmente empleamos la metfora del espacio para mostraridea de conocimiento.

En cualquier caso la cuestin relevante es la de la equivalencia de esas representacionesdel espacio-mundo.

Honorio establece contrastes y paralelismos entre el mapa Hereford (occidental) y elGotenjiku-zu (oriental):

Como paralelismos destacables:

Naturalismo descriptivo: cada uno desde su concepcin religiosa del mundo olas, relievesmontaosos en el japons y gentes, animales, pobladores en el europeo)

Uso de Marcos de Orientacin (el Oriente es punto de anclaje) y de un sistemaredundante (cdigo doble: signos icnicos y letras) para la localizacin de los distintoselementos en el mapa.El marco de orientacin depende de cada cosmovisin (en el centroestn Jerusaln o monte Sumeru)

Mapa de la catedral de Hereford (S. XIV):

Plano circular donde la Tierra es una circunferencia irregular rodeada del Gran Ocano,integrada en anillo (rosa vientos), todo integrado en pentgono con JC arriba. Otros dos

paneles del trptico: ngel y Mara con paloma. Textos en latn y anglo-francs paracontinentes, pases, ciudades. Tb pintados ros y mares, Numerosas figuras (bestiarios y

diferentes razas, caballeros, reyes) pueblan las tierras. Ciudades indicadas conedificios y muchos territorios amurallados. Lneas para vas de comunicacin, formas

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cnicas son montaas, Creta es un laberinto. Es un mapa cristiano T(cruz)-O(mundo)cuyo paradigma estn en las Etimologas de Isidoro de Sevilla, muchas versionesmedievales, Estos mapas T-O a veces integrados en ruedas (de los vientos, de lafortuna) Es un mapa y a la vez una enciclopedia: mezcla informacin bblica confuentes clsicas (viajes Alejandro Magno), refleja cosmologa de San Agustn ciudadde Dios (Jerusaln en el centro) y la escala de los seres se remata con Cristo Juez queabarca el espacio y que cierra el tiempo. Es un mapa crptico, para quien sepa las clavesy as corrobore sus privilegios sociales aunque tb tiene fin didctico (se ajusta a tpicosde tradicin oral e imaginaria)

Mapa de las Cinco Indias o Gotenjiku-zu, 1364La Tierra es una zona central irregular rodeada de mar. En el centro est el monteSumeru (Himalaya?) cerca del lago Manasarowar (fuentes del Ganges, Indus)Visin Indocntrica, aparece Persia, China y Japn. La lnea roja entre las montaasrecorre la peregrinacin de Hsuang-Tsang por los lugares asociados a la vida de Buda(sigue texto del S. VII). Se indican templos y detalles orogrficos. Es mapa de un

peregrino y tambin un mapa devocional (permite seguir peregrinaje con la mente yoracin incluso se indica en una cartela del propio mapa)

Los mapas de inspiracin ptolomica (concepcin laica del mundo) y las reproduccionesrenacentistas de finales S XV abandonan esta orientacin, colocan el Norte en la parte superiory el plano pasa a ser una proyeccin de una esfera. Finalmente se incorpora al marco deorientacin una trama: los paralelos y los meridianos. Son mapas de la tierra conocida (ecumene),es decir de un tercio de la Tierra.

El mapa del rabe El Idrisi est orientado hacia el Sur (invierte la perspectiva europea) yArabia queda en el centro. Tambin usa signos icnicos y letras y tambin es de inspiracin

ptolomica, aunque no dibuja pobladores ni castillos (por prescripcin iconoclasta islmica).Una concepcin laica del mundo no significa que no tenga un condicionante ideolgico

tanto en sus marcos de orientacin como en su pretensin geomtrica. Las concepcionesjerarquizadas y las ambiciones de dominacin condicionan la cartografa hasta nuestros das:como ejemplo los mapas polticos e incluso en los fsicos donde el relieve o enfoque central y

privilegiado corresponde al hemisferio Norte y Occidental.

La convencionalidad en los mapas

En la actualidad las convenciones cartogrficas lo abarcan todo (forma, reproduccin,

marco de orientacin, seleccin de tierras y lugares, contornos, eliminacin de atmsfera, color deagua y tierra, tipos de letras,.). Incluso en mapas compuestos por fotografas desde satlites.Las leyendas explican algunos de los signos de los mapas, los hacen obvios (en realidad

todo mapa es en s un signo). Esta informacin adicional puede ser inadecuada (el grosor de lneasfronterizas o vas de comunicacin nos pueden inducir a error). Al reconocer explcitamente ciertossignos y obviar otros se disimula que el mapa en s no es ms que un signo lleno de signos.

Podemos comprender la convencionalidad de los signos al compararla con las usadas enotras culturas: Los chippewas demandaron la propiedad de su tierra a los EEUU presentando unmapa donde aparecen los totems de los distintos clanes unidos entre s y en direccin hacia unoslagos concretos objeto de la demanda. Otro ejemplo son las pinturas Yulngu: Dibujo de uncocodrilo donde patas, cola y cabeza indican lugares relacionados con el centro del territorio

Nalarrwi, habitado por este clan. Los nios Yulngu usan este dibujo para aprender la forma de latierra, memorizar su territorio y respetar a los animales de caza con quienes comparten el territorio.

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Aunque cada cultura tiene sus propias convenciones para los mapas, los mapas de todas lasculturas tienen en comn que son un instrumento de mediacin entre grupos humanos agentes yterritorios ya que ambos aparecen en l: cada mapa es una interpretacin del mundo:

Una pretendida objetividad o perspectiva universal la aporta el cientifismo propio de lacartografa occidental que busca el rigor y se focaliza en el territorio ocultando a los

agentes, aunque no deja de tener sus interpretaciones simblicas. Las convenciones revelan ambiciones de dominio geoestratgico (centro y periferia)

y actitudes hacia la naturaleza, el medioambiente y el entorno. Las occidentalesincluyen la disociacin de planos (muchos mapas distintos para un mismo territorio)aunque el fsico es el primero y ms objetivo.

Se puede considerar una convencin bsica la indicacin del nombre en el territoriocorrespondiente: A pesar de que en los mapas de sociedades primitivas (Yulngu, Inuit,Chippewas) no hay texto, s que aparecen signos que necesitan cdigos para su desciframiento,

por lo que deben ser ledos. Los nombres aparecieron en los mapas medievales y se intentaba que

su posicin se correspondiera con el territorio abarcado, de modo que asumen funcionesespaciales: puntos fijos, establecen lmites e incluso se superponen unos a otros (ciudad, pas,isla, continente.).

Un territorio sin nombre o desconocido espera su descubrimiento para obtener unnombre. La Cartografa cae as en la paradoja de intentar obviar la presencia subjetiva del agente(para ser objetiva) y a la vez contar con el reconocimiento de estos nuevos territorios.

Este efecto naturalista que pretende el mapa (producto cultural que pretende ajustarse a lonatural, representndolo del modo ms riguroso posible) cae en la doble contradiccin de quesiendo una representacin o falsedad convencional nos proporciona la ilusin de realidad(ejemplo: los signos icnicos en mapas producen el efecto visual de reafirmar la realidad reflejada,a pesar de que su escala no es uniforme sino mucho menor). As, como producto cultural, el mapa

ser ms perfecto cuanto ms prximo a la realidad, a la vez que contribuye a que veamos larealidad tal y como la representa. El ejemplo claro de ello es cuando damos realidad a lo

proyectado en un plano.Se incluye aqu un comentario de Geertz sobre modelos de producto cultural. Geertz

pretende definir una religin y qu modelos conllevan un aura de verdad para crear estados denimo nicos. En ese anlisis distingue entre modelos de realidad (simblicamente estructurados:un mapa es un modelo del mundo) y modelos para la realidad (gua para organizar relacionesfsicas: un plano es un modelo para la construccin del mundo). Entre estos modelos ocurre unatransposicin anloga a la capacidad de la religin de proporcionar ese urea de realismo nico.

Esta idea capta los procesos de naturalizacin de lo cultural y de culturizacin de lonatural (un mapa es en buena medida un plano y un plano un mapa). Entendido esto como que loque aparece en los mapas tiene carta de naturaleza y lo que se consigue con los planos estransformar la naturaleza en cultura.Al contrastar mapas y planos nos damos cuenta de cmo las representaciones del mundo mezclanambos procedimientos. Irnicamente las culturas fabrican falsos mapas (se atienen a lo natural)

pero planos verdaderos (artificiales).

Los planos crean la realidad a costa de dejarla a medida de los grupos humanos,transformndola de acuerdo a sus necesidades y fines. Mientras que los mapas ensean acontemplar el mundo como esaunque ms propiamente se debera decir que ensean cmo loveun grupo humano (camuflando o no su presencia).

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Naturalismo, esquematismo

Paisajes y mapas, podran ser comprendidos como ocupando dos polos de la representacindel espacio. Estos polos se situaran en la dimensin naturalismo-esquematismo. Elnaturalismo proporciona imagen de realidad y el esquematismo la transforma. Los paisajes son

representaciones que cobran significacin a pequea escala, mientras que los mapas la cobran msa gran escala.

Se advierte que la produccin de espacio no es un concepto limitado a la extensin deterritorios y que revela la competencia por ellos. Lefebvre entiende este concepto relacionado conla apropiacin, especialmente activado por el capitalismo. El naturalismo apunta hacia unamultiplicidad de sentidos en esa produccin. El concepto de produccin de espacio tiene una grancapacidad de extensin metafrica/metonmica en tanto que con l se describe el desarrollo delconocimiento, de la creacin intelectual y artstica y su implantacin social.

Sin embargo, en el contraste cultural se aprecian otros aspectos, entre ellos que

posiblemente la dimensin naturalismo-esquematismo no es universal. As como la representacinno es un fenmeno que adopte formas universales, ni sus funciones tampoco lo son. El estudio deGow sobre Santa Clara en la Amazonia peruana muestra la implicacin del parentesco en el

paisaje. La implicacin ms radical del parentesco en el paisaje est en la construccin deviviendas. De manera que los poblados son tanto escenarios del parentesco como producto de l.Los poblados y los huertos son formas de fabricar lugares. La vida de las personas pasa pordistintos lugares. Cuando llegan a viejos dicen que no desean moverse ms. Y las creenciasaseguran que el alma de los muertos sigue vinculada a ese lugar y a los que frecuentaron cuandovivos. Y desde ellos molesta a los parientes que le sobreviven para que se unan a l. stos evitan

pasar por esos lugares que se transforman en evitables. Hay otros seres fantasmales los difuntosque no son el alma de nadie en particular y atacan a las personas. Son difciles de evitar y se lasasocia con la ayahuasca (alucingeno). Adems de estos paisajes prximos est el mundo engeneral del ro y de la selva como espacios autnomos, generados por los seres supremos, lospropietarios, las madres. En el discurso shamnico se les llama a todos ellos, la gente. Generany mantienen el espacio por medio de su conocimiento ancestral (canciones).

Este esquema debera ser completado por medio de una figura que ilustrara los procesosdinmicos de produccin de espacio. Esa figura debera dejar explcito que el sistema derepresentacin del espacio es dado en trminos de paisaje vivido, paisaje experimentado.

Gow sugiere que los mapas y los paisajes pintados no son tomados en muchas culturas

orales como representaciones de los espacios. No se entiende que estn dirigidos a nadie, ni que sevea en ellos el espacio, ni mucho menos que las generaciones venideras los tomen como un legadoque les hable del espacio. Representan, sin duda, a los poderes e instituciones que los han llevadohasta all, y a los que los imponen como si fueran realidad. Poderes e instituciones para los quela produccin de espacio es cuestin bsica para mantener y extendersu realidad.

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PAISAJES QUE SE OYEN

Hay un sesgo en la visin del paisaje difcil de reconocer cuando toda una educacinesttica, sentimental e incluso intelectual dirige la percepcin y experiencia del paisaje como unavisin, estrictamente a travs del sentido de la vista. El paisaje es ofrecido en tanto que percepcin

a travs de la vista. Incluso en algunas lenguas como el espaol se hace sinnimo de vistas. Setrata de una evidencia tal que slo el contraste cultural extremo permite considerar otras opciones.En particular han sido los estudios sobre sociedades en Nueva Guinea y Norte de Australia los quehan llamado la atencin hacia el sesgo visualista de la idea del paisaje en Occidente y la dificultadde mostrar los paisajes de los Kaluli, Foi, Umeda, etc., todas ellas sociedades que habitan en tierrasde selva tropical, con entornos visuales restringidos. Y sin embargo estos entornos cerrados para lavista son amplios y abiertos para los sonidos y los olores. Estas sociedades no carecen de paisajes,sino que los construyen de manera muy diferente.

La dificultad de mostrar estos paisajes hechos de sonidos soundscapes- ya es reveladorade hasta qu punto los signos visuales son determinantes para percibir los paisajes en lassociedades occidentales. El modo debe ser pues a travs de los sonidos, aunque la escritura nosiempre ayuda a mostrarlo. Un medio utilizado por autores como Gell es acudir a lasonomatopeyas y al simbolismo de sonido. Lo que esto hace es implicar al lenguaje en laconstruccin del paisaje.

En Umeda hay muchas palabras onomatopyicas y a menudo en la conversacin sereproducen sonidos identificables de la cosas. Es as como los elementos del paisaje suenan y las

palabras con las que se refieren a ellos transmiten ese sonido.

Esta estrategia para mostrarsoundscapes tendra que ir acompaada de una demostracin

sonora de la lengua Umeda. En estos pueblos la informacin que habitualmente se transmite por elsonido en un ambiente as sobrepasa con mucho a la que se obtiene por la vista. La mayor parte delas cosas en la selva estn ocultas para la vista pero el sonido no. Las presencias en los lugares dela selva se anuncian por medio del sonido aun cuando no se les puede ver. Hay una tensinconstante entre lo que la vista no puede ver y lo que se revela por el sonido, que es una de lasexperiencias primarias en la selva. Si bien no se limita a estos sentidos sino que tambin intervieneel olfato. No obstante la forma de percepcin no marcada es or, pues hasta la accin de oler seexpresa ligsticamente diciendo que el olor se oye.

En la lengua Kaluli hay numerosas onomatopeyas, por ejemplo las de las palabrasrelacionadas con las formas del agua que fluye y suena. Sin embargo no es la va de las

onomatopeyas y el simbolismo de sonido la que Feld ha seguido en el intento esforzado de mostrarla construccin del paisaje entre los Kaluli sino la del complejo de significados que se cobijan bajodos grandes metforas sinestsicas.

La primera de ellas se enuncia como dulugu ganalan, el sonido ante-superpuesto, lasegunda como a:ba:lan, el flujo. La explicacin de la primera es la siguiente: en la selva tropical laexperiencia se ordena segn dos ejes, uno espacial de ante-super-posiciones, otro temporal desecuencias sonoras, de forma que los sonidos coexisten en campos anteriores y contiguos de otrossonidos. El paisaje aparece entonces como una multitud de sonidos incesantes y no unsonos de laque no se destaca ninguno como unidad discreta. Todo est mezclado, nada suena acorde a la vez.El paisaje est configurado de tal forma que se produce como una localizacin de los sonidos pero

eso es al mismo tiempo una sonorizacin de los lugares. Utilizar la palabra orientacin serainadecuado, pero ciertamente el reconocimiento de la hora del da de la estacin del ao y del lugar

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fsico en el que se encuentran los sujetos lo proporciona en cada momento el sonido envolvente dela selva. Y se trata de un conocimiento corporal.

Lo ante-super-puesto est igualmente en las voces y en los instrumentos musicales de losKaluli. El canto es cooperativo y coral pero las voces discurren no unsonas. Hay otros aspectos

que estn regidos por la pauta de lo ante-super-puesto. Los estilos de las pinturas en los rostros, lostrajes ceremoniales y las interpretaciones de las danzas. De alguna manera todo ello sonrepresentaciones de los paisajes Kaluli.

La otra metfora, a:ba:lan, el flujo, remite fundamentalmente a los lugares. Los kaluli,segn Schieffelin, se identifican con los nombres de los lugares porque ellos mismo se venrefelejados en sus tierras. El habla cotidiana habitualmente incide y se compone de nombres de loslugares, de trayectos y de memorias entre y sobre ellos. La identidad personal est ligada a loslugares. La manera como se citan en cada familia los nombres de los lugares es precedindolos conun pronombre posesivo de tercera persona y seguidos por una forma verbal. Ms que los lugaresson suyos, se dira que ellos estn siempre en su lugar. El discurso formal confirma la centralidad

del lugar en el intercambio de experiencias y en la memoria. Y el rasgo ms bsico que refuerzaesa centralidad es la nominacin constante de lugares. La metfora del flujo se apoya primero en lade tok, paso, un conjunto genrico de supuestos sobre la conectividad de los lugares Vosavi,conectividad entre la gente, las experiencias y las memorias. Tokalude a una lnea de localidades,a la contigidad y continuidad del espacio marcado, a la progresin temporal de un lugar a otro. Ensegundo lugar se apoya en el sistema de denominacin de lugares que combina y entrecruzanombres especficos con una terminologa genrica. Feld nos invita a tomar en consideracin queentre los Kaluli el paisaje no es una construccin visual sino kinestsica y sonora que el cuerpoexperimente y siente al andar, al ver y al or por la selvatropical.

PAISAJES COMO VISIONES DEL MUNDO

Los paisajes humanos en tanto que construcciones culturales estn cargados de sentido. Lospaisajes son fragmentos concretos de la visin del mundo que tienen las sociedades. Este conceptode visin del mundo es el que se han utilizado en la Antropologa clsica para abarcar con l lossupuestos fundamentales de una cultura.

Habra dos caracterizaciones bsicas de estos peculiares componentes de los paisajeshumanos que a menudo se han marcado en las etnografas y que remiten:

1. Por un lado a una configuracin objetiva de todo ello reforzada por el anclaje espacio-temporal de acciones, interacciones y acontecimientos que la hace abierta eintercomunicable de modo que se tome como un fondo comn y compartido deexperiencia. Una caracterizacin objetiva que a veces se confunde con la reduccin fsica ala que se suele someter al paisaje como si fuera un producto de la naturaleza.

2. Y por otro lado, la trama casi fsica de la memoria colectiva y personal. La memoriaactivada por el paisaje est en todo el cuerpo, es uno de los modos de in-corporacin. Es

posible que se trate de mecanismos universales pero en todo caso son bagaje de utilizacincultural.

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Tales caracterizaciones bsicas se hayan descritas en algunas etnografas como las de Basso sobrelos Apaches. Cuya apreciacin no debe hacer olvidar cuantos componentes (experiencias,sentimientos, estados de nimo,) tienen los paisajes humanos que les dan sentido.

La toponimia de los Apaches Occidentales es particularmente descriptiva. Los nombres

refieren los lugares describiendo ciertos detalles fsicos de ellos. Pero su invocacin en el discursocotidiano a propsito de las distintas situaciones en la que individuos concretos se veninvolucrados es una prctica comn y a la vez una de las habilidades de la gente sabia. Se tratadel uso de la toponimia como recordatorio de algo que sucedi all y que es trado a colacin a

propsito (funcin moral).

Cuando se capta cmo el paisaje llega a hacerse interior no slo indica un sentidoprimordial de posesin de la tierra sino ms un modo de comunin con una forma total devivir.

En otros casos, los enlaces son otros. Es frecuente, en el anlisis de las leyendas

tradicionales en Europa hallar una corriente simblica que enlaza topografa, toponimia, episodioshistricos de poblaciones y demandas territoriales o sentimientos de vinculacin entre los pueblosy la tierra que habitan. Muchas leyendas de fundacin de santuarios en Espaa narran el hallazgode una imagen de la Virgen en un enclave campestre que ante los intentos de traslado a la

poblacin para ser venerada, vuelve sorprendentemente una y otra vez a aquel lugar donde seencontr y donde finalmente se erige una ermita. La advocacin con la que se conoce a la imagenrecoge algn elemento de la topografa: Pea, Valle, Montaa, Encina, etc. En estos casos es laimagen, la advocacin y el ser sobrenatural que representan lo que se asienta en el lugar. Untopnimo (rasgo fsico) se hace primero haginimo (nombre sagrado) y termina siendoantropnimo (nombre de mujer).

La idea que Basso retoma de sentido de lugar podra considerarse como un universal,pero slo como un universal relacional. Ni los paisajes son configurados de manera uniforme, ni lavinculacin entre la gente y la tierra tiene la misma solidez en todas partes. Pero los paisajes, alser reconocidos permiten reconocerse los individuos a s mismos y a las poblaciones a s mismas.

POTICA DEL ESPACIO

La reflexin antropolgica descubre en los paisajes dos dimensiones, la del espacio y la dellugar. Por un lado el espacio como potencialidad y por otro el lugar como concrecin, por un lado

el espacio como fondo sobre el que perfilar, por el otro los lugar con formas perfiladas. Y, elespacio como si fuera algo abstracto, carente de sujeto, mientras que el lugar por contraste, si esalgo lo es por la presencia de sujeto que adems es foco de referencia. Aparentemente es ladistincin que se apreciara entre un mapa fsico y un mapa mental. El primero obvia la posicinde un sujeto, el segundo incluye siempre esa posicin. Aunque se reitere que los mapas sitan loslugares en el espacio, a la vez los lugares consisten en espacio. Merleau-Ponty distingue entreespacio geomtrico y espacio antropolgico. Existen tantos espacios como experienciasespaciales distintas.

Se ha puesto de manifiesto que la configuracin cultural es resultado de la interseccin deespacio y de lugar o de la tensin entre ambos. Su comprensin exige que ambos sean

indispensables. Pero adems esta diferencia recoge dos tradiciones de anlisis simblico. Una deellas de inspiracin centroeuropea tiene su mayor representante en lo que se ha llamado la Potica

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del Espacio. La otra de origen anglosajn ha tomado la vinculacin entre sociedad y lugar comouna constante. Dentro de esta ltima recientemente se ha formulado la existencia de no-lugarescomo construccin de la post-modernidad. Los no lugares es una sugerente imagen que parecehaber sido bien recibida como estmulo de reflexin. Si embargo, no cabe hablar del no-espacio.Dentro de la primera de las tradiciones, el espacio ha llegado a ser propuesto como forma a priori

de la fantasa (Durand). Esta tradicin ha privilegiado para el estudio los materiales procedentesde la mitologa clsica y de las artes. La clasificacin isotpica de las imgenes que ofrece Durandes una brillante ilustracin de esta tradicin, pero estn excluidos de ella los datos proporcionados

por la etnografa. Y, por supuesto en estos tratamientos del espacio en abstracto estn ausentes lossujetos. Lo discutible de este cmulo de asociaciones est en la indiscriminada mezcla deelementos encuadrados en tradiciones y culturas tan diferentes, desligados de ellas y susceptiblesde ser tomados como idnticos en significado.

La Potica del Espacio asume adems como fundamento de universalidad la existencia de unacierta determinacin en esta convergencia de smbolos desde la postura corporal vertical de laespecie humana y el predominio del sentido visual como posicin de altura. La fascinacin que

pueda despertar el hecho de la convergencia de formas simblicas en distintos tiempos y endistintas culturas es digan de ser seguida, pero no se exige que haya que postular por elloarquetipos insertos de alguna forma en el inconsciente colectivo. No obstante hay aportaciones enla Potica del Espacio que facilitan el reconocimiento de la compresin de significados al tomar alespacio como trama de la organizacin y de la clasificacin. El espacio tomado como haz de

posiciones relativas y de direcciones en el que se descubren dimensiones estticas y dinmicascomo altura, longitud, profundidad, anchura, volmenes, etc. Todo ello puede ser una potica en lamedida en que produce recursos de significado.

Espacio 2 Espacio y CuerpoDerecha e izquierda

La etnografa ha mostrado que las distintas sociedades humanas no solo organizan elespacio sino que al hacerlo organizan otros aspectos de sus vidas y esto lo hacen por medio delespacio. En realidad el espacio no solo recoge el orden, sino tambin el conflicto e incluso el caos.En una de sus imgenes ms caractersticas el espacio es mostrado como vaco rellenable pero yaconfigurado. Configurado como resultado del orden percibido en el universo o por ladeterminacin que implica la postura vertical y la simetra bilateral? Hertz, en un estudio de 1909,constata que en las lenguas indoeuropeas la derecha es designada por un trmino nico y estable

mientras que la izquierda tiene varias denominaciones. Aquella se asocia con destreza, rectitud,equidad, esta con lo contrario. Se produce as la configuracin de una asimetra corporal quedeshace con el comportamiento la simetra morfolgica. Y del mismo modo, las posiciones en elespacio reproducen esa asimetra de funcin que deshace la simetra formal.

Hertz considera que se trata no de un fenmeno singular sino de la oposicin binariacaracterstica del pensamiento primitivo. Esta presuncin Levi-Strauss la generaliza hasta atribuirlaal espritu humano. Lo relevante de la cuestin es la razn por la que la posicin del hombre en elespacio no es indiferente ni arbitraria. Hertz acepta que la asimetra derecha-izquierda puede tenersu origen en la orientacin religiosa y el culto solar (orientacin al este), tanto como en la

programacin gentica derivada de la dominancia del hemisferio izquierdo. Entiende que lasrepresentaciones de la derecha y la izquierda son innatas, pero no son nada trascendentales sinoligadas y relativas a los individuos y forman parte de su bagaje social, de la conciencia colectiva;el espacio como configuracin es a la vez interno y externo a los sujetos humanos, englobante de

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los sujetos y dibujado desde ellos. Esta dual condicin es la que hay que aceptar previamente atoda pretensin de analisis simblico enfocado al espacio.

Transformaciones

La discusin a propsito de la izquierda y la derecha muestra que la vinculacin entrecuerpo y espacio es muy estrecha. Esta vinculacin ha recibido intentos de desarrollo como el de J.Jacobson-Widding(1991): el espacio es bueno para pensar, y el cuerpo bueno para sentir, elespacio para definir un orden racional mientras que nos remitimos a los smbolos corporales paradesafiar a la racionalidad. Mas que de complementacin debemos hablar de co-implicacin que

permite comprender la relacin sujeto-objeto como un haz de procesos que van del cuerpo alespacio y viceversa.

Algunas mitologas relatan transformaciones de cuerpos en espacio (aborgenesaustralianos) mientras que en otras (Creacin del hombre en el Gnesis, narraciones griegas,relatos de los maories, en algunos pueblos de Melanesia, entre los fang de Afrecha oriental o entrelos maidu de California) es el espacio-lugar el que se torna en cuerpo: no es solo el material lo

significativo polvo, tierra- sino el material de un determinado lugar. Estos mismos relatosmuestran otra caracterstica, la Cada, el pecado original ocurri en un enclave especial y tienecomo consecuencia la perdida del Paraso; el dolor se aade al desarraigo. La cada significa entrminos de cuerpo la muerte y en trminos de espacio el desarraigo; de ah la idea juda delretorno a la tierra prometida o la cristiana del Paraso.

Peregrinaciones

Las conexiones que las sociedades humanas advierten entre cuerpo y espacio incluyen lametfora de la vida como camino y de las biografas como trayectos o itinerarios. La encontramoscomo trasfondo de los rituales de peregrinacin.

La peregrinacin deberia ser tenida como un ritual tipologicamente especifico. Tienemucho de rito de paso y de iniciacin, pero tambin de los dems tipos de ritual.

Un aspecto significativo de su particularidad como ritual, sealado por V. Turner y E.Turner (1978) remite a la implicacin de cada actor social en ella en su condicin individual. Setrata de un ritual en el que el cuerpo es sujeto activo y a la vez pasivo, hace y sufre el camino.Turner lo explica mediante el concepto de liminalidad de Van Gennep. El limen, umbral, es unespacio singular en el que se sita a los iniciandos. Aplicado a la peregrinacin resulta uncontrasentido, pues el ritual que consiste en hacer camino hipertrofia el estado intermedio hasta ladesmesura, de modo que minimiza y anula el principio y el fin. El limen en la iniciacin es una

puerta que se abre, una vida nueva que comienza, mientras que en la peregrinacin en cada paso

hay un descubrimiento.Sin embargo, el contrasentido no hace desaparecer alguna semejanza fundamental con losritos de paso; la condicin comn en la que se encuentran iniciandos y peregrinos, eldespojamiento de los roles previos hasta el anonadamiento, y la empatia que se genera entre elloshasta el punto de que llegue a formarse una communitas.

Turner seala tambin como semejanza no solo la transicin sino la potencialidad, no solollegar a ser sino tambin lo que puede ser. La potencialidad proporciona una visin positiva dela liminalidad, seria la situacin apropiada pare el cambio cultural. Parece que entre potencialidady communitas debiera haber alguna relacin de fundamentaicon como si la vuelta a un punto de

partida, el entendimiento comn, nos permitiera volver a construir la sociedad misma.No parece justo que por realzar la importancia dada al camino en las peregrinaciones se

minimice el punto de partida y el destino. Para las de la Cristiandad, el estilo de vida religioso busco primero en el desierto lugares marginales (liminales). Para los laicos sin embargo tan

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vinculados a sus lugares, la peregrinacin se diriga a los santuarios ms sagrados; Tierra Santa,tumbas de Pedro y Pablo. Se advierte que la direccin inicial de los desplazamientos, del centro ala periferia se invierte, de la periferia al gran centro de la Cristiandad.

La conclusin es que el lugar de la liminalidad no esta en los destinos mismos, sino en elviaje, en el camino. Este vuelve a los peregrinos temporalmente excluidos y liberados de sus

ataduras cotidianas, si bien los sita en riesgo. Se trata de otra liminalidad cuyo carcter marginales externo y exterior.

Esto parece en todo caso una organizacin del espacio que aparece como un haz de lneasque conducen de un lugar a otro. En la actualidad se produce cierta indistincin entre peregrinaje yturismo en la que el movimiento continuo de las poblaciones es ms relevante como fenmenosocial que los lugares hacia donde se dirigen. Otro aspecto de esta indistincin es que el peregrinoa menudo no hace todo el tiempo manifestacin de sus creencias, sino que intensifica los gocesmateriales.

En otro aspecto el que emprende un camino va quebrando fronteras, el peregrino comienzaabandonando su tierra, saliendo de su entorno, difuminando su territorio. Tiene su correlatosubjetivo en una actitud personal que esta anclada en la condicin individual de quien se aventura

a un largo viaje. Una actitud que es a la vez impulso y curiosidad por lo externo, con ella elperegrino se instala en la primera fase de los ritos de paso pero, la de separacin y por eso mismo,la peregrinacin no puede ser reducida a este tipo de ritos.

Modelos unicntricos, policntricos y circulares

Sin embargo el modelo al que mejor se adecua esta descripcin, modelo unicentrico, no esnico en las religiones histricas:

- El Islam, modelo unicentrico apropiado para el sentido universalista de estareligon que ha favorecido la homogeneidad de los creyentes y su unidad yfortalecimiento.

- El catolicismo, pesea a ser tambin universalista, sigue un modelo policentrico.Una serie de lugares se han convertido en focos de atraccin hacia los que sedirigen las multitudes. El modelo ha variado con el tiempo y algunos focos(Tierra Santa, Roma) apuntan al modelo unicentrico. No obstante, cadasantuario es un foco y en cierto modo genera en torno a l lo que se llamadoterritorio de gracia.

- Otro aspecto espacial de la peregrinacin es la sucesin de etapas; el camino esfinalmente el resultado de una seria encadenada de desplazamientos cuyaorientacin en el espacio es mutuamente respectiva. El punto de partida de unoes punto de partida del siguiente y a su vez, todos ellos se orienta como si

formaran un solo punto de partida y de llegada. Esta ordenacin en etapas indicaque el camino es un espacio continuamente fragmentario, por hacer, hastaacabar hecho. Las peregrinaciones muestran de que modo el camino es unaconstruccin cultural del espacio al proporcionar una orientacin.

- Los Turner (1978) han sugerido que el camino de las peregrinaciones tienefigura de elipse. Es de ida y vuelta si bien propiamente lo es de ida, mientrasque queda invisible el de vuelta; la vuelta, aunque se produce por la misma rutano es el mismo camino, se realiza rpidamente y sin inters por los puntosintermedios.

- En el analisis de D. Eck (1981) sobre el concepto de tirtha en la religinhind, sa ha apreciado el sentido circumambulatorio hinduista. Tirtha es tanto

el lugar de la peregrinacin, como esta misma y el peregrino. Tambin lo son los

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grandes ros y lugares especiales de culto. As, toda la geografa india estacruzada por peregrinos circumambulando centenares de tirthas.

Grabado en el cuerpo

Las peregrinaciones tambin han sido encuadradas entre los ritos de afliccin, aunquesolo parcialmente. El dolor y la desgracia sufridos reiteradamente y que pueden pensarse como

pruebas enviadas por Dios, son suficientes motivos para emprender un largo camino en buscade alivio y curacin. Se trata de actos de responsabilidad individual aunque pueden hacerse ennombre de otro. El voto ha sido un ltimo recurso frente a las grandes desgracias y a travssuyo se busca llegar ms directamente a la fuente de poder sobrenatural de donde procede elalivio ms eficaz. Pero tambin conlleva una evaluacin de lo que la accin supone deesfuerzo, disciplina, abandono de obligaciones, exposicin la riesgo,

La afliccin vivida por los individuos hace brotar fuertes lazos sociales alimentados con

un profundo sentimiento, la con-pasin. No obstante, la communitas de la compasin y la de laeuforia son diferentes, se asemejan en sus puntos medios pero en sus extremos difieren; eldolor de un individuo es nico, singular, mientras que la euforia es expansiva.

La principal diferencia entra las peregrinaciones y los ritos de afliccin esta en que elcuerpo del peregrino no es necesariamente un cuerpo afligido. Si bien muchos peregrinosacuden a los santuarios en busca de consuelo y alivio, otros muchos tienen como motivo

primario dirigirse hacia all, llegar. Hay un aspecto del caminante que aproxima su accin a unaprctica asctica: el camino es un dolor o al menos una disciplina autoimpuesta. Los Turnesaprecian este aspecto afirmando que la asctica es un viaje interior mientras que al

peregrinacin es una exteriorizacin del viaje asctico.En todo caso la peregrinacin exige poner el cuerpo y tiene el cuerpo como sujeto de la

accin. La experiencia, el camino queda grabado en el cuerpo. La memoria del camino no essolo visual, sino del viento, de la temperatura, los aromas, la fatiga. La memoria transporta enel tiempo el camino como experimentado en todo el cuerpo, afecta y repercute a todo y entodo.

Aunque tengan aspectos semejantes, las peregrinaciones no son programas ascticos, nodeben considerarse una etapa previa necesaria para alcanzar la comtemplacio directa mstica,de lo trascendente. La faceta asctica de la peregrinacin lo que esta subrayando es lavisibilidad del cuerpo o mas bien de la experiencia del cuerpo. Esta, en un sentido religiosomas profundo, muestra que la peregrinacin es tambin una ofrenda y el peregrino mismoacude all en acto de ofrecimiento. Ponerse en camino es toda una dedicacin, en cuerpo y

alma; la peregrinacin se convierte temporalmente en su vida y por la intensidad de laexperiencia en modelo para la vida. Esta dedicacin total al camino puede ser similar a lasituacin de liminalidad, la entrega comprendida en trminos corporales; algo que disuelvealgunos compromisos de identidad que puede intensificarse hasta el anonadamiento- quesuspende obligaciones y deberes y que muestra la potencialidad de la renovacin. Ladisolucin de la identidad se destaca aqu como focalizacin de las fuentes de experiencia en elcuerpo casi siempre coloreadas de emociones. El camino se va grabando en los cuerposmientras que cada uno que pasa va dejando sus huellas en ellos. La metfora del camino de lavida tiene aqu sus races. La communitas que se genera al caminar juntos es unaconsecuencia de la experiencia compartida del camino. La peregrinacin como rito fija laequivalencia entre recorrer un camino y vivir. La metonimia entre caminar y pasar la vida se

transforma en metfora: vivir es recorrer un camino.

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Juego de la oca

Una de las representaciones mas antiguas de esta metfora (Disco de Festos, culturaminoica, s. XIX a.c.) es un juego muy extendido en Occidente, en Espaa conocido como el

juego de la oca. La vida como movimiento a travs del espacio esta sujeta inexorablemente a

lances de la suerte; la disposicin de las casillas permite a los investigadores identificar eljuego con el camino de la vida o con el camino de Santiago. En el tablero hay elementoreconocibles como azares en la vida de un peregrino, puentes, posadas, y otros de significadooscuro: las ocas, el nmero de casillas (63), la disposicin de las ocas siguiendo ciclos de 5 y 4.Las casillas en espiral enrollada han permitido establecer la equivalencia con grabados

prehistricos. Aunque las pautas numricas y disposicin geomtrica resulten fascinantes y seasemejen a cdigos cabalsticos, las reglas del juego establecen con ms claridad cuanto tieneel camino de juego y la vida de camino. Tal vez el numero de casilla insine el tiempo de lavida pero en el juego no se han reflejado los periodos de la vida, sino un perfil espacial, uncamino a travs de lugares. Las casillas donde se encuentran las ocas son espacios liminales,estancias fugaces que marcan la situacin primordial del camino, la de transito. En cierto

sentido parece haberse producido un cambio en la concepcin del camino. El valor de losatajos, los adelantos, la rapidez den al finalizacin parece haberse instalado sustituyendo elvalor de la continuidad, del seguir hacindolo. El juego por otra parte, no es competitivo y seentiende que quien hace el camino, lo realiza, lo juega en tanto que individuo. No obstante el

juego presume que no lo juega un solo jugador. Las reglas establecen que las vicisitudes soncomunes y que los acontecimientos vividos hacen las vidas intercambiables.

Encontramos otros juegos similares de otras procedencias culturales con una diferentedistribucin de espacios y movimientos. A pesar de las diferencias, ni en unos ni en otros, eldestino final esta tan definido como el propio camino, este es concebido como una continuidadazarosa, regida doblemente por el azar que dicta la fluidez y la direccin, con retenciones,impedimentos, retrocesos y avances.

La rayuela

Otros juegos recrean la misma metfora; la peregrina o rayuela esta enormementeextendido por Europa y Amrica, algunas partes de frica, en el sur-oeste asitico y la India.Opera con representaciones del espacio sugerentemente similares a las anteriores y tambincon la metfora del camino de la vida. La distribucin de espacios que presenta la encontramosen grabados de la antigedad romana y griega.

Es un juego no de suerte sino de habilidad corporal. No siempre, pero generalmente sejuega saltando a pata coja. El camino lo recorre fsicamente cada jugador y el tejo (teja, peletre,

pella,) que empuja con el pie. Tampoco es un juego competitivo. Los focos de la sugerenciaestn en los nombres de algunas casillas: Infierno, Purgatorio, Gloria. Algunas no llevannombres sino nmeros. El trayecto con espacios diferenciados tiene distintas formas. Estasucesin de espacios se toma como una sucesin de etapas de ida y vuelta o de escalones deuna escala que proyecta la altura en un plano bidimensional. El espacio de comienzo se llamala Tierra y el final Cielo o Gloria. Las diferencias de la direccin del recorrido se interpretan aveces as: de fuera a dentro es el camino de la vida, de dentro a fuera es el camino de losmuertos.

Las sugerencias provienen tambin de la ejecucin del juego. La metfora deldesplazamiento en el espacio lleva el enlace metonmico del jugador empujando el tejo(arrastrando su vida) a pata coja se trata de un remedo de lo trabajosa que se puede poner la

vida. La trasgresin de las reglas del juego no elimina al jugador, sino que le sancionadeteniendo su curso o hacindole volver al comienzo. De modo que la falta de habilidad

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conduce a tener que estar incesantemente obligado a comenzar de nuevo. Y esto no deja de seruna forma de socializacin.

En alguno de sus posibles diseos se adivina la figura humana como si realizarlo hicieraequivalente dibujar el cuerpo y hacer el recorrido de la vida. Tal vez sea esta juego unilustracin modlica de hasta que punto el cuerpo se emplea para organizar el espacio y el

espacio para representar el cuerpo.Este juego parece de todos modos un tablero de significacin mltiple:

- En n de casillas corresponde a las casas del Zodiaco pro donde pasa el sol y fueutilizado como un tablero de vaticinio (el folklorista G. Pitr)

- Una prueba liminal en antiguos ritos de iniciacin que contena un mensaje yuna prediccin sobre la vida de los iniciados. Un laberinto (J.W. Crombie)

- Una representaicn de un camino de peregrinacin, un juego de peregrinos.- Una plano de una iglesia catedral que refleja espacios en esta vida y en la otra.

Las 7 estancias en las ue los primeros cristianos crean que estaba dividido elcielo (A. Milberg)

- Un programa con contenidos de educacin religiosa para nios: el camino haciael cielo. (Fernan Silva Valdes)

- Un ejercicio de entrenamiento de soldados romanos que difundieron por todo elimperio.

- Y por supuesto, un juego infantil, un entretenimiento de calle y patioCon esta serie de interpretaciones se podra deslizar la vieja idea evolucionista de las

supervivencias, que apuntara a que antiguos y trascendentes rituales acabaron siendo con eltiempo juegos de nios. O tal vez que un ritual o juego pre-cristiano fue asimilado y elaboradocomo juego o instrumento educativo cristiano.

La extensa difusin de esta prctica y sus mltiples variantes nos hablan de susimplicidad y atractivo. Nos muestran tambin la visin de una representacin trasformndose

a lo largo del tiempo en manos de diferentes grupos humanos que le han asignado significadosdiversos.

ESPACIO 3.

DOS DIMENSIONES, UNA DIMENSIN

La vinculacin espacio y tiempo es tan decisiva como la que existe entre espacio y cuerpo.Es el espacio una dimensin pura? El contraste entre tiempo espacializado y tiempo noespacializado lo introdujo Whorf al explicar que la visin del mundo de los hopo no contemplaba,al modo de las lenguas de origen indoeuropeo, una divisin en tiempo pasado, presente y futuro. Eltiempo hopo se comprenda mejor como dos relieves, uno el de lo causal, lo dinmico, lo que esten proceso, el otro lo manifiesto, lo fsico, lo aparente que coadyuva al cumplimiento del primerrelieve. Se podra decir que es esa concepcin occidental del tiempo especializado la que semuestra en algunas variantes del juego de la rayuela en Espaa, Italia los relojes de sol, losrelojes analgicos

Bajo otra perspectiva distinta Bajtin haba reconocido el camino como un cronotopo,

generalmente en la novela los encuentros tienen lugar en el camino. El camino es el lugar depreferencia de los encuentros casuales.

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El concepto de cronotopo procede de la Teora de la Relatividad y la intuicin de Bajtin lodescubre en la novela, donde se describen universos imaginarios tramados mediante ese concepto..La separacin tiempo y espacio es una abstraccin analtica mientras se reafirma como supuestoque en los mundos vividos ms bien se toman entrelazados como en una sola dimensin. Elespacio-tiempo sera entonces una frmula inadecuada como para obligar forzadamente a

considerar como unitaria lo que son dos dimensiones. La intuicin de Bajtin ofrece enconsecuencia otro trmino que es nico, cronotopo, si bien en realidad lo que identifica con lson especificidades culturales y de ah que lo aplique al camino, al encuentro, sobre los cuales seconstruyen sus novelas. Es a un cronotopo, es decir, al camino, a lo que se juega en muchasversiones de la rayuela, de forma que el jugador va pasando por las casillas fundiendo secuenciasde tiempo y espacios diferenciados.

La distincin principal entre estas dos perspectivas de la relacin entre tiempo y espaciomostrada a travs de versiones de la rayuela est en que en la primera es el tiempo especializado,mientras que en la segunda, el juego consiste en hacer un camino. Una se sita en dualismo,tiempo y espacio, principalmente tomando el tiempo como dimensin irreductible, y la otra seaventura a habrselas con uns sola dimensin compleja. Una toma el espacio como pantalla de la

representacin del tiempo y la otra se envuelve con y en el cronotopo.

Tiempos cualitativos

Los tratamientos antropolgicos del tiempo giran en torno a polaridades configuradas demodo diferente aunque de alguna manera relacionadas entre s. Evans-Pritchard estimulado por elmundo Nuer habl de tiempo ecolgico-tiempo estructural. Lvi Strauss de tiempo mecnico ytiempo estadstico. Algunos ms atrados por la potencia, postulan un tiempo cclico y un tiempolineal. Se diran todas versiones distintas de unas cuantas nociones bsicas, aunque no sean deltodo las mismas.

Los nuer acometen en la sucesin de las estaciones secas y hmedas distintas actividadespara obtener agua o librarse de ella. Es por tanto una nocin de tiempo ligada al medio ambiente,que est determinada. La sucesin de los acontecimientos tiene la conformacin de un ciclo, cuyoritmo se mueve segn variaciones. No hay por tanto fechas fijas sino periodos de tiempo decomienzo y fin relativamente variables. Hay dos estaciones principales, llamadas tot y mai.Adems se distinguen otras dos, rwil y jion, complementarias a las anteriores. Los Nuer disponende nombres para deisnar los meses pero no usan esos nombres para fijar un acontecimiento en eltiempo, sino que para ello emplean ms bien una referencia a las actividades que se realizanentonces tanto en la estacin de lluvias como en la seca. Para plazos cortos se utiliza la referencia a

otro acontecimiento y el nmero de soles trascurridos desde entonces o e de las fases de la luna. Encuanto a los momentos del da, se fijan por la posicin del sol en el cielo y en la noche por elmovimiento de algunos astros. En suma, aunque el tiempo ecolgico se fija en relacin almovimiento del sol, la luna, son ms bien las actividades de subsistencia las que proporcionan lamayora de los puntos de referencia. Evans-Pritchard concluye que el tiempo, para los Nuer, notiene el mismo valor a lo largo del ao. Y por lo mismo ni a lo largo de una estacin, ni alo largode un mes ni en el da o la noche.

En realidad cualquier tiempo para los Nuer es estructural. Las relaciones estructurales sonlas que lo determinan. Dicho de otro modo, el tiempo est menos ligado a la dependencia delhombre respecto a la naturaleza que a la influencia mutua entre los grupos sociales. La sucesin deacontecimientos y por lo tanto los cmputos de tiempo varan de una tribu o de secciones de tribu a

otra.

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De todos modos estas referencias por acontecimientos son dbilmente estructurales.Requieren una cierta correspondencia social (acontecimientos cooperativos y similares en otrosgrupos cuyo significado es paralelo y que del mismo modo pueden ser empleados comoreferencias). Para periodos o plazos mayores los Nuer se valen de dos esquemas que le provee laestructura social: los grados de edad y el sistema de linajes. Este es el primario sentido de lo que E-

P llama tiempo estructural. El sistema de grados de edad al que se adscriben todos los varonescon la iniciacin est integrado por siete grupos aunque no de manera uniforme a lo largo deltiempo ni entre las distintas tribus. As mostrada la distancia socia tiene un relieve espacial encuanto que las posiciones sociales respectivas se proyectan en trminos de posiciones variables enlos espacios concretos sacrificiales.

De manera similar, el sistema de linajes est construido como establecimiento de unadistancia estructural.

En realidad el cmputo temporal es dice E-P hablando de los Nuer- una formulacinconceptual de la estructura social. El tiempo estructural no contempla movimientos. El efecto demovimiento que produce es una ilusin, puesto que aunque los grupos de personas se suceden laestructura permanece constante.

Levi-Strauss recoge estas ideas pero las formula como si se tratara de otra caracterizacindel tiempo. Hay ciencias que lo operacionalizan bajo un modelo mecnico y otras que lo hacen

bajo un modelo estadstico. Es la diferencia que existe entre la historia y la etnologa. La primeratoma el tiempo como acumulativo, no reversible y dotado de direccin, la segunda como noacumulativo y reversible. La primera descubre conexiones entre acontecimientos y las presentacomo sucesiones, forma pues cronologas. La segunda halla haces de relaciones, muestravariaciones correspondientes y persigue transformaciones que no son sino caras distintas de unaestructura. Adoptan una perspectiva temporal pero la categora de tiempo es distinta en cada caso.Auque la impresin en el primero produce vrtigo y en el segundo es de inmovilismo.

L-S insiste, como E-P, en que el tiempo y el espacio tiene las propiedades, los relieves, delas propias relaciones sociales a las cuales sirven como marcos de encuadramiento, como sistemasde referencia desde los cuales pensarlas. Al igual que el espacio es espacio social, el tiempo estiempo social. En Antropologa los investigadores han de estar preparados para hallar tipos yformas temporales diversas.

Los modelos cclico y lineal del tiempo son ms simples. El lineal corresponde al tiempoprofano de la cotidianidad, el cclico al tiempo sagrado. El lineal figura ser el tiempo irreversible,el cclico encuentra su paradigma en el eterno retorno narrado en los mitos y recreado en lasgrandes ceremonias (p.e. Mircea Eliade). Estos modelos an de manera ms simple se suelenatribuir a las llamadas sociedades primitivas.

Calendarios

Leach muestra que el tiempo no debe ser entendido como concretado en dos modelosdistintos sino recogiendo ambas nociones bsicas polares, la repeticin y la de proceso irreversible.Una reafirmada con determinados fenmenos de la naturaleza y la otra con el inevitable pasar de lavida. Habra una tercera, la del ritmo, que se refiere a la distinta velocidad con la que se percibeque pasa el tiempo, que pasa la vida: en la infancia lenta, en la madurez rpidamente.

Ms que medir el tiempo como si fuera algo, un objeto, las sociedades humanas lo crean alinstalar intervalos en la vida social Despus es cuando se mide. Este ensayo de Leach, larepresentacin simblica del tiempo ha mostrado el decisivo papel de los rituales en la creacindel tiempo, de modo que so los rituales, las fiestas, las que crean periodos. Con los intervalos lassociedades humanas han creado el tiempo, matizando que han utilizado los rituales como

conductas pautadas, con fases y etapas, para introducir por medio de la regularidad la idea dediscontinuidad en lo que son transiciones naturales indefinidamente continuas. De modo que el

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tiempo contiene por un lado intervalos, el tiempo de los rituales que Durkheim tomaba comotiempo sagrado y que inadecuadamente podra ser tenido como tiempo fuera del tiempo, y porotro, transiciones o periodos, el tiempo que Durkheim llamaba profano, durante el cual la sucesinde acontecimientos se produce de modo que parece ocurrir en secuencia indefinida.

La idea del orden del tiempo est derivada de la introduccin de intervalos y se recoge muy

comnmente en los calendarios. Los calendarios son sistemas de intervalos insertos en unacontinuidad que podra ser o no ser vista como indefinida. Se configuran combinando dos

procedimientos bsicos: el de la puntuacin y el de la duracin. El primero los presentara comouna serie de tiempo para el ritual precisamente localizado puntuados- y separados unos de otros

por periodos de los cuales y por aplicacin del segundo procedimiento propiamente cabra notar suduracin. Tales dos nociones aqu mencionadas proceden de la discusin que Rappaport hace sobrela interpretacin de Geertz acerca del calendario balins que presenta como caractersticamentepuntual ms que duradero, es decir, no empleado tanto para medir la velocidad a la que pasa ola cantidad que ya pas o que queda sino para sealar y distinguir periodos o fragmentos deltiempo, das.

Los balineses comenta Geertz- distinguen los das en dos grandes clases, unos son llenos y

otros vacos, unos son sealados y otros no. Tal percepcin del tiempo es la que se ofrece comopuntual y por lo mismo tambin clasificatorio.

Por contraste, el calendario maya, un calendario basado en el tiempo como duracin quelleva cuenta minuciosa del nmero de das transcurridos. Aunque del mismo modo que no haytiempo hecho slo de puntos tampoco se deja marcar los intervalos, es decir, fechas puntuales,cuando se trata con tanta atencin las duraciones. El procedimiento, el parte lenguaje aritmtico yen parte lenguaje mtico, permita fechar tanto tiempos remotamente pasados como lejanos, eincluye el uso del 0, hallazgo propio.

Hechos de puntos y de duraciones, de fechas sealadas y de periodos, los calendariosadoptan conformaciones distintas, pero no estn presentes en todas las sociedades. Algunas comolos Maring y otras en Nueva Guinea no los han seguido, aunque celebren rituales encadenados(kaiko) con conformacin de un ciclo que ejecutan segn variables ecolgicas determinadas. Nodebe suponerse que se formen mediante subciclos regulares de la misma duracin, ni se requiereuna larga serie definida de fechas fijas. En realidad en las sociedades campesinas europeas y pesea la institucionalizacin eclesistica del tiempo hace tiempo impuesta- muy pocas fiestas han sidocelebradas de manera constante en todas las pocas.

Los calendarios son ante todo modos de organizacin, aunque a menudo hacen parecer queel tiempo tiene entidad, ser. El carcter de sistema parece estar soportado en e leguaje con el que secodifica. Pero n depende necesariamente de que las fechas sean referidas por medio de nombres ode nmeros. En las comunidades rurales tradicionales europeas el calendario estaba configurado notanto por medio de un leguaje aritmtico sino religioso. Pero lo que eso revela es la adopcin del

cdigo biolgico como lenguaje para la ordenacin de los ciclos anulares. El calendario se tipificacomo luni-solar.Pero no necesariamente un lenguaje aritmtico estara carente de esas atribuciones

motivadas y de hecho algunas de las culturas antes mencionadas, la maya en concreto,consideraban con cualidades y potencialidades los das numero 13, 20, 5, en modo en muydiferente de cmo en las sociedades actuales se sientes nefastos el martes o viernes 13.

Las sociedades humanas conciben y conforman la organizacin del tiempo como unaconstruccin propia. Las lgicas de esa construccin son variables. La racionalidad moderna sinembargo confa en los nmeros, pero las series adoptadas son de la antigedad clsica y los aos ylos siglos trascurren desde una fecha propuesta, la del nacimiento de Cristo, en el Islam es la deltraslado de Mahoma de Medina a la Meca

Una discusin vieja sobre cmo se produce la construccin de calendarios y que ha sidoreactivada por Rappaport otorga, por un lado, poder de determinacin a las variables ecolgicas. Y

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por otro lado, no es posible dejar de advertir que la organizacin del tiempo en muchas sociedadeses concebida como autnoma, una vez establecida y justificada luego como una conmemoracin ytratada despus mediante algn lenguaje o medio de representacin. En algunas de susconcreciones la discusin se enfoca hacia cmo las sociedades humanas parecer haber optado entredos alternativas: o bien las fiestas han sido establecida de manera fija, segn la secuencia que dicta

el lenguaje adoptado, o bien se celebran cuando las poblaciones por consenso advierten que estiempo oportuno. Cada una de las opciones puede ser presentada como objetivamentefundamentada. La primera adems refuerza su fijeza si se trata de una conmemoracin. Y esto haceevidente algo que aparece ms claro en la segunda: en realidad la organizacin del tiempo no estdisociada de la organizacin social.

Las sociedades demogrficamente grandes y con fuertes instituciones suelen regirse porcalendarios de fechas fijas y suelen hacer d su cumplimiento un emblema de orden social. Por otrolado, los tiempos de cambios profundos en las sociedades conllevan a menudo la refundacin deltiempo, es decir, nuevas organizaciones del tiempo. Seguramente el ejemplo moderno

paradigmtico sea el intento de la Revolucin Francesa de abolir la era cristiana e instaurar unanueva Aunque son abundantes los regmenes polticos que presumen de haber instalado una

nueva era.

Proyecciones espaciales del tiempo

El grupo de metforas que pudieran estar en la base de las organizaciones culturales deltiempo, podra ser sintetizado en dos parejas enlazadas: fechas-duraciones, lineal-circular. La

primera de ellas tendra una transcripcin figurativa como puntual-extensivo. Y de esa manera sepuede apreciar que ambas parejas aluden al uso del espacio como pantalla de proyeccin temporal.Pero estas son figuraciones que trabajan sobre el supuesto de la necesidad del espacio pararepresentar el tiempo, pero se trata de una atribucin etnocntrica en realidad reveladora de hastaque punto en la cultura occidental es utilizado el espacio como pantalla de proyeccin del tiempo.

Whorf dej en el aire la idea de que pensar el tiempo en formas espaciales no esprobablemente un universal. Esto ya hara evitable la confrontacin entre tiempo lineal y tiempocclico. Y no menos la igualmente clsica diferenciacin entre la concepcin del tiempo en lassociedades primitivas (cclico) y modernas (lineal). El orden del tiempo es percibido y esrepresentado en trminos espaciales. Y en la cultura occidental las representaciones no espacialesdel tiempo a menudo muestran facetas desordenadas.

En cierta medida ese orden deriva de determinadas ilusiones culturalmente mantenidas: la ilusin de percepcin de totalidad que se genera por la proyeccin del tiempo en

pantallas espaciales a veces reproduciendo por analoga movimientos de los astros y otras comouna abstraccin geomtrica. La circularidad parece estar bastante generalizada como figura de la

totalidad, pero n slo los ciclos son ilusiones de ella. Una de las representaciones msgeneralizadas del tiempo es la rueda. Incluso en sociedades que no las utilizaron como instrumentotil. Ruedas complejas dispuestas indistintos niveles que concurren manteniendo cada una de ellasu ritmo cclico distinto pero integradas entre s (calendario azteca, una adaptacin del maya, es unarepresentacin del tiempo que tambin lo es del universo).

Y como contraste los mandala cuyas propiedades de representacin se consideran casiinagotables en aparente similitud formal traducen una concepcin muy distinta. Los mandalakalachakra rueda del tiempo son construcciones efmeras realizadas con arena de varios colores.

Relacionada con la anterior est la ilusin de la divisin en partes tomadas stascomo secuencias en ocasiones discretas y acumulables. Pero las divisiones se hacen de modosdistintos, segn las sociedades y las pocas.

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La ilusin de direccin. Una de las posibles es la que comporta la idea que trascurrede pasado a futuro. Otra sera la que contempla cmo el tiempo pasa, es decir, de presente a

pasado. Las fechas tienen aqu, por tanto, funcin de orientacin. La ilusin de franja o banda de la cual puede estarse por fuera o por encima. En

algunas sociedades tal estado fuera del tiempo- se considera que nunca es general para todos los

seres sino reservado para los sobrenaturales o para las almas. Y para algunas sociedades es el quehay despus de la vida. En realidad es un mundo, otro mundo.

CRONOTOPOS

Cronotopos es la conexin esencial de las relaciones temporales y espaciales asimiladasartsticamente en la literatura.

La especializacin del tiempo presume que ambas dimensiones son distintas e irreductiblespeor que una de ellas tiene por s misma la cualidad de representable, mientras que la otra no yalcanza a serlo mediante la primera. Es justamente esa concepcin la que se arrincona y elude elcronotopo. Viniendo de la Th de la Relatividad la consideracin del tiempo como una cuarta

dimensin o bien el espacio y el tiempo entrelazados como aspectos de una misma, compleja ynica dimensin tendra que implicar sin duda un cambio notable en las aproximacionesetnogrficas. Existe un prejuicio analtico de extrema dificultad en superar. Y es posible que hayafalsas explicaciones sobre cmo algunas sociedades tradicionales trata el tiempo como espacio yque cobrarn mejor sentido si se mostraran sus cronotopos. La propuesta llega a la Antropologa

propiamente de la mano de Bajtin. ste ejemplifica un modo sistemtico de enfoque cronotpicocon las novelas griegas, las de aventuras, las caballerescas, el papel de bufones, pcaros y tontos enla literatura, y sobre todo, con Garganta y Pantagruel de Rabelais.

As que una primera funcin de los cronotopos es figurativa: concretar, dar imagen,encarnar. En segundo lugar, aade, tienen carcter tpico, proporcionan perfil de gnero. Aunquefinalmente bajtin halla ineludible reconocer que toda imagen artstico-literaria es cronotpica yque el lenguaje es cronotpico. Esta intuicin cuyo calado percibe y que definitivamente evitatratar facilita la traslacin del planteamiento al anlisis de la cultural. Ciertamente, la cultura escronotpica.

Es en el anlisis de la obra rabelaisiana donde al modo antropolgico expone Bajtin lapotencia interpretativa de los cronotopos. Las caractersticas del tiempo folklrico, que remite a loscomienzos de las sociedades agrcolas, precapitalistas, son: es colectivo, es un tiempo de labor, esel tiempo del crecimiento productivo, est mximamente orientado a futuro, es espacial y concreto,es unitario y fue posteriormente que se desdobl, y es cclico 8frena la tendencia hacia delante).

No slo por esta ltima apreciacin se nota en este anlisis la influencia marxista en lavisin de las socieddes precapitalistas. En no pocos rasgos anteriores hay mucho de la visin

idealizada que el marxismo tena de las sociedades tradicionales, comunitaristas, peo inmovilistas.La intuicin de bajtin que importa subrayar est en el modo y la intensidad en que espacio ytiempo estn entrelazados de manera que generan y dan viveza a las mismas imgenes y categorascon las cuales ven y sienten la vida humana, la naturaleza y la tierra. El tiempo se palpa, se huele.

Hay que notar que el concepto de cronotopo que es presentado como un rasgo del tiempofolklrico, tiene en Bajtin una base antropolgica, luego convertido en instrumento generalizadode anlisis en la novela, en la literatura.

Cronotipos primitivos y cronotipos modernos

Se hace necesario prestar atencin aqu y ahora a la forma como el cronotopo se presenta,

tratando de desembarazarse de la liosa madeja que se ha tejido con la disociacin entre loparticular y lo colectivo, entre los planos individual e histrico, porque bien parece que tal

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separacin debe tener que ver con la consideracin del tiempo y e espacio como dimensionesseparadas y con la dificultad nuestra- no pequea de tomarlas conjuntamente.Estn implcitos dossupuestos en esto. El primero es la atribucin a las sociedades tradicionales, al tiempo folklrico,de la caracterizacin del unitario, por lo que se supone que se captara en ellas mejor la nocin decronotopo y la atribucin a las sociedades modernas de la separacin de planos, de la disociacin

entre dimensiones. El segundo comporta la idea de que si la nocin de cronotopo incluye lacaptacin de lo concreto, el tratamiento de la modernidad conduce hacia una pregresiva y refinadaabstraccin.

Hay una serie amplia de procesos al que se han dirigido los anlisis desde Marx y Weber yms recientmente con Thompson, Giddens, Beck y que por sintentizar cabra mencionar:

el control del tiempo y su universalizacin en Europa entre los siglos XVII-XIX.Los mltiples procesos de control del tiempo afectan al calendario y al horario, a la historia y a lamemoria. Habindose reducido la incidencia de los cambios estacionales en la vida social y en lavida productiva, cobraron relevancia los periodos cortos y definitivamente los cronometrables.Pero adems la universalizacin depende de la bstraccin, es decir, el tiempo ha sido codificado enun lenguaje abstracto e institucionalizado, una serie numrica, regularizadamente sucesiva e

instrumental. la desterritorializacin. Giddens nota que tras producirse la desvinculacin entre

tiempo y espacio y correspondiente con ella se fue produciendo la disociacin entre espacio ylugar.

la novedad del presente. Posiblemente sea la Moda una imagen brillante de lamodernidad. Desvinculada del espacio, es universal, aunque de una universalidad restringida, sinque sea esa ms contradiccin que la que tiene la tradicin como pervivencia del pasado. Con ladesvinculacin entre tiempo y espacio, entre espacio y lugar va aadida la minusvaloracin deltiempo-duracin y la recarga de valor del tiempo-velocidad. La tecnologa toma un papel

protagonista y se sita en la posicin ms adelantada.Pos supuesto, estas tendencias de trazos gruesos no abarcan todo en las sociedades

humanas actuales. No anulan los mltiples procesos de conservacin, de resistencia, derevitalizacin, de retradicionalizacin, de reaccin identitaria esencialista, de alternativa, deevitacin y huida que se producen tanto en las sociedades tradicionales que han recibido el

brutal impacto de los bruscos cambios econmicos, tecnolgicos y sociales de la modernidadoccidental sobre ellas, como en el seno de las llamadas sociedades avanzadas.

Aunque se sugiriera que la mirada hacia las sociedades tradicionales puede esperar elhallazgo de cmo era el mundo antes, no debe esperarse tanto. Es ms que el efecto del contrasteayude a captar las mltiples sutilezas que tiene el entrelazamiento del espacio y el tiempo, porejemplo entre los Chamela.

El camino del sol por el cielo desde un horizonte hasta el otro y luego su retorno por el

mundo subterrneo no slo da una orientacin sino que a la vez es una secuencia, un siclo. El calorque crece y el calor que mengua es lo que da sentido a la ordenacin de ambos. Establece lasdiferenciaciones dando formas, estableciendo puntos y tambin distancias, duraciones, periodos. Elorden resultante es unitario segn el significado que prevea Bajtin. Todos los principioscontribuyen a esa ordenacin.

El contraste entre las sociedades llamadas primitivas y las sociedades modernas in embargopuede llegar a deformar las cosas. En realidad no es ste otro intento de tipificarlas y, como cuandose dice de unas que son simples y de las otras complejas, ha de ent

resumen 2ª parte

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