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© Contrastes. Revista Internacional de Filosofía, vol. XVII (2012), pp. 367-392 ISSN: 1136-4076 Departamento de Filosofía, Universidad de Málaga, Facultad de Filosofía y Letras

Campus de Teatinos, E-29071 Málaga (España)

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BURGESS, alexis; BURGESS, John P.: Truth, Princeton University Press, Princeton, 211, 158 pp.

alexis y John P. Burgess han revisado en Verdad el estado actual del impacto ejercido por las paradojas lógicas en la fundamentación axiomática de la teoría de clases o conjuntos. De hecho se pensaba que el problema estaba definitivamente encauzado después de las propuestas de Azel-Barwise-Etchemendi en los años 70 y 80 respecto a una posible resolución de la paradoja del mentiroso, aunque para ello hubiera que volver a reiniciar un proyecto de “New Foundation with Ur-elements”, al modo propuesto en los años 50 por anderson-Belnap. Sin embargo posteriormente la lógica de las paradojas de Priest en 2006 cuestionó este mismo tipo de propuestas, especialmente cuando Beall en 2007 reformuló la llamada paradoja de la “venganza del mentiroso”, que a su vez serían el punto de partida de los planteamientos relativistas de tipo deflaccionista de Hartry Field (cf. mi reseña, Field, H.; Saving the Truth From Paradox, Oxford University Press, Anuario Filosófico, XLII/1, 2009, 209-212 pp.) o basados simplemente en un relativismo “New Age”, como el propuesto por John MacFarlane, ambos en 2008.Sin embargo desde su inicio hubo una diferencia muy clara entre estos nuevos planteamientos deflaccionistas y los que ahora van a propugnar los hermanos Burgess. En efecto, las anteriores propuestas simplemente trataban de encontrar diversas estrategias capaces de contrarrestar los efectos negativos de la aparición de una determinada paradoja, pero reconociendo desde un principio la imposibilidad de evitarlas completamente, dado que siempre será posible que surjan otras nuevas, teniendo que dar a su resolución un valor de tipo práctico simplemente relativo para un determinado contexto o ámbito de aplicación. Por el contrario ahora en Verdad, se propone seguir una estrategia similar a la usada por la lógica medieval para justificar la resolución de los denominados insolubles, como si se tratara de una simple estrategia encaminada a encontrar una mejor fundamentación de la lógica, sin concebirlos simplemente como un procedimiento para contrarrestar sus posibles consecuencias negativas o relativistas, como ahora de hecho sucede en los llamados deflaccionistas. a este respecto ahora se comprueba como a lo largo de la lógica contemporánea del siglo XX se habría producido un fenómeno muy paradójico, a saber: ala vez que se localizaron innumerables paradojas que sistemáticamente cuestionaban la existencia de la verdad, simultáneamente también se utilizaban este tipo de situaciones verdaderamente aporéticas para retrotraer la fundamentación de este tipo de nociones a un momento previo más decisivo, desde el que fuera posible justificar estas aparentes incoherencias y a la vez resolverlas, proponiendo a su vez un concepto aún más elaborado de la noción de verdad. Se enfatiza como la localización de estas

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paradojas permitió mostrar las insuficiencias manifiestas de fundamentación de tres teorías lógicas clásicas, al menos respecto de la noción lógica de verdad, así como las reformulación cada vez más precisa de la definición de esta noción. En este sentido se puso en evidencia la necesidad de iniciar un análisis mejor justificado de aquellos rasgos comunes de la noción de verdad, si verdaderamente se quería fundamentar las tres grandes teorías lógicas al respecto, como fueron la teoría realista de la verdad como correspondencia, la teoría idealista de la verdad como coherencia, y la teoría pragmatista de la verdad como utilidad.En este sentido se pudo comprobar como aquellas tres nociones tradicionales de verdad serían una simple variante de la primera, donde lo único que habría variado sería el término “ad quem” de la correspondiente relación de correspondencia. Las diferencias simplemente provenían que en un caso la correspondencia se remitía a un determinado ámbito de aplicación, en otro a las correlaciones que los propios conceptos o ideas mantienen entre sí, o, en tercer lugar, al posterior uso social que los respectivos interlocutores pudieran hacer de aquellos conceptos. Sin embargo en las tres mencionadas teorías de la verdad se habría coincidido en definir la verdad mediante el mantenimiento de un tipo similar relación de correspondencia. Sin embargo las tres teorías de la verdad generaron un innumerable número de paradojas, haciendo la propia noción de correspondencia se volviera cada vez más problemática, con independencia del término “ad quem” al que se remitiera, dando lugar a una crisis generalizada de fundamentación. En cualquier caso aparecieron tres posibles posturas ante este tipo de situaciones verdaderamente aporéticas: a) El antirrealismo de Frege que rechazó que la verdad se pudiera definir desde un punto de vista analítico como correspondencia, al modo tradicional, o como creencia compartida o consenso final, al modo de Peirce, o como aserción justificada, al modo propuesto por Dewey, ni de cualquier otro modo. Todo ello acabaría generando una crisis de fundamentación sin precedentes, como al menos en su caso sucedió.b) El realismo escéptico de Russell y Moore, que atribuye a la verdad un carácter paradójico irresoluble. Por un lado Russell reconoció que la verdad como correspondencia existe, aunque Moore añadió que era una noción imposible de analizar, y que tampoco se pudiera justificar mediante procedimientos lógicos. De este modo se prolongó aún más el callejón sin salida donde se encontraba la lógica debido a la carencia de una adecuada noción de verdad.c) El deflaccionismo (deflationism) débil o simplemente relativista de Ramsey y Quine, que admitieron la posibilidad de dar una respuesta casuística al grado de verdad analítica alcanzado en cada caso en particular, pero sin posibilidad de encontrar unos rasgos comunes mínimos a partir de los cuales se pudiera garantizar el establecimiento de una posible conmensuración recíproca entre los correspondientes grados de verdad, a fin de poderlos justificar adecuadamente desde un punto de vista estrictamente analítico.Finalmente, a lo largo del siglo XX, con posterioridad de la crisis de fundamentos de la lógica, se modificó totalmente el estado de la cuestión. Dado que la noción de correspondencia era inanalizable, lo decisivo fue tratar de señalar algunos rasgos analíticos identificadores de la propia noción de verdad, por tratarse de un requisito ineludible de la pretensión de seguir evitando las paradojas en la medida de lo posible. De todos modos el número de paradojas no dejó de crecer, al modo como anteriormente también había sucedido con los tradicionales insolubles, localizando al menos cuatro tipos de paradojas: a) las paradojas analíticas de las clases de Burali-Forti, Cantor o después Russell; b) las paradojas semánticas, como la del mentiroso de Eubulides (aristóteles), de Sócrates (Platón); c) las paradojas heterológicas, como la de Grellings; d) las paradojas epistémicas, o de imposible resolución aparente a pesar de saberse de antemano que si la tienen, como sucede con algunos enigmas matemáticos no resueltos. La única diferencia es que ahora se tratarán de utilizar estas paradojas para tratar de retrotraerse a otro tipo de problemas previos que estarían sobreentendidos en la fundamentación de la lógica, como ahora sucede con la definición de la noción de verdad, sin conformarse simplemente con una solución de compromiso que evite determinados efectos negativos. En cualquier caso se dieron lugar a tres posturas acerca del problema de la verdad, dada la presencia inevitable de paradojas: a) El intuicionismo conceptual antirrealista de Dummett, que prolongó las propuestas de Tarski relativas a la inevitable inconsistencia de los sistemas lógicos en general, dada su incapacidad de ser consecuentes con su propia noción de verdad. además, Dummett acabaría reconociendo la existencia de enormes ámbitos conceptuales que son absolutamente incapaces de librarse de este tipo de paradojas insolubles. Se tuvo así que conformar con un ámbito muy reducido

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de verdades lógicas de tipo intuicionista, a la vez que reconoció que el uso semántico la de verdad siempre estará condicionado por la necesaria justificación de una prueba proporcionada, sin poder aspirar ya a un realismo conceptual con capacidad de garantizar sus respectivas condiciones de verdad. b) El deflaccionismo relativista de Davidson, que posteriormente daría lugar al ya mencionado “relativismo generalizado” de Hartry Field o al relativismo “New Age” de John MacFarlane. En estos casos la resolución de una posible paradoja, por ejemplo la del mentiroso, siempre se formula desde una determinada teoría de la significación, pudiendo garantizar una resolución de tipo verbal o meramente nominal para un estado de cosas en particular, pero sin poder determinar las condiciones semánticas mínimas que debería reunir una posible pretensión de verdad respecto de todos los mundos posibles. Por su parte, Priest y Beal añadirían que la paradoja del mentiroso siempre se puede reeditar con tal de sustituir la proposición “esta proposición es falsa” por esta otra con un pequeño añadido, “esta proposición es falsa o simplemente defectuosa”.c) La nueva axiomática de la verdad de alexis y John P. Burgess que prolonga las propuestas de Kripke respecto de la posible consistencia, o al menos la paraconsitencia, de los sistemas formales que respeten determinados requisitos. a este respecto ahora se establecen las tres condiciones de posibilidad y de sentido que debe reunir todo auténtico realismo conceptual mediante el que se pretenda resolver la posible aparición de una paradoja, sin quedarse en una simple solución de compromiso que evite determinados efectos negativos. Evidentemente mediante esta estrategia no se puede evitar la aparición de ulteriores paradojas, pero se podrá garantizar que está siguiendo la estrategia correcta a fin de evitarlas, sin fomentar actitudes conformistas o simplemente relativistas. En este sentido no se podrá garantizar la consistencia total de los sistemas formales como pretendía Kripke, pero al menos se garantizar un determinado grado de paraconsistencia. En cualquier caso ahora se afirman tres rasgos comunes a todo concepto o proposición con pretensiones de alcanzar una posible verdad, ya sea sintáctica, semántica o pragmática. Se trata de tres propiedades de tipo lógico o matemático que ahora se afirman respecto del conjunto de elementos que conforman el modelo teórico del que forma parte, como son garantizar la recursividad, la redundancia y la reduplicación. Veámoslas.a) La recursividad fue ya propuesta por Tarski como rasgo inherente de la verdad semántica, cuando la definió como “la nieve es blanca, si y sólo si es blanca”. Se estableció así una correlación bipolar indisociable entre recursividad y verdad, así como entre no-recursividad y falsedad. Pero, además, ahora se comprueba como este tipo de recursividad es el fundamento de la correlación que la lógica establece entre los lenguajes y los metalenguajes; o entre las respectivas definiciones conceptuales; o que permite justificar la diferente grado de correspondencia que la aritmética y la geometría establecen respecto del lenguaje natural; o que a su vez se establece entre los diferentes elementos que entran a formar parte de una teorías de modelos.b) La redundancia fue resaltada muy a su pesar por Ramsey cuando señaló el carácter redundante de la doble noción aristotélica de verdad, dando a entender que también la verdad semántica se puede interpretar como correspondencia y como aseveración de una simple existencia. Ramsey pretendió defender así un deflaccionismo débil o relativista, donde cualquier verdad semántica siempre estaría condicionada por una teoría previa de la significación, sin que tampoco fuera posible justificar una efectiva conmensuración recíproca entre las distintas versiones redundantes, salvo que todos los tipos de lenguaje se pudieran reconducir a uno sólo, cosa a todas luces imposible. Al menos así ocurrió en los casos de Strawson, Quine, o ya de un modo más moderado en Horwich, McGinn, o de un modo sensacionalista en Rorty. De todos modos ahora se opina que la conclusión que se debería haber sacado de este tipo de paradojas debería haber sido la contraria, a saber: reconocer con Kripke que si no hay redundancia tampoco hay recursividad, ni tampoco verdad, de modo que no se debe tratar de eliminarla, o de subestimarla, como hizo Tarski. Más bien se debería reconocer que el análisis de la redundancia de un sistema formal es el único procedimiento disponible a la hora de analizar el correspondiente grado de verdad semántica, sin concebirla ya como una relación de simple coherencia o corrección formal, como sigue pretendiendo el relativismo deflaccionista. c) La reduplicación, ha sido resaltada muy a su pesar también por determinadas posturas deflaccionistas débiles o relativistas cuando han admitido la validez del bicondicional “si y sólo si”, pero han rechazado la validez del principio de equivalencia debido al alto grado de indeterminación que a su vez genera. En efecto, con frecuencia el principio de equivalencia es incapaz de precisar las presuposiciones de sus argumentaciones, o el grado de vaguedad que a

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su vez fomenta, dando lugar a interminables desmentidos, descalificaciones o desviaciones que a su vez habrían sido fruto de la imprecisión. El recurso al principio de equivalencia genera así un doble lenguaje, situaciones de dependencia recíproca, derrotismo o simple relativismo respecto de las posibilidades de alcanzar el tipo de verdad semántica que se pretende. al menos así sucede en la falacia de las “muchas cuestiones”, o en la paradoja del montón o del calvo de la lógica fuzzy, o en la lógica trivalente de Kleene, o en el superevaluacionismo de Van Fraassen, o en los teóricos de la doble negación, o en los defensores del relativismo deflaccionista, como Hartry Field, o de un “relativismo de la verdad” o del “New Age”, como John MacFarlane. De todos modos la conclusión que ahora se debería haber sacado debería haber sido muy distinta a la ahora propuesta, a saber: en ningún caso se debe pretender contrarrestar el “relativismo global” por recurso a un “relativismo local”, como pretende Boghossian, ni tampoco contrarrestar los efectos negativos de las “paradojas lógicas” fomentando un “relativismo de la verdad” aún más generalizado, ya que de este modo solo se lograría una solución de compromiso con las mínimas consecuencias negativas, si es que se consigue. De todos modos este tipo de reduplicaciones nunca habrían tenido los efectos tan destructivos y relativistas que ahora se les asigna, si se hubieran tratado de desactivar recurriendo a los procedimientos adecuados ahora previstos, a saber: recurrir a auténticos imperativos morales, a verdades efectivamente demostradas, o a axiomas bien fundadazos, que permitan mostrar como la simple formulación reduplicativa de una verdad, a diferencia de lo que ocurre con la falsedad, no genera de suyo ningún tipo de relativismo o actitud deflaccionista. Para alcanzar estas conclusiones la obra se divide en ocho capítulos: 1) Introducción, acerca del estado actual de las teorías lógicas, las paradojas, las aserciones y las proposiciones.2) Tarski, analiza el papel de la recursividad en la definición de verdad semántica, en la separación entre el lenguaje objeto y el metalenguaje, en la separación entre las definiciones recursivas, directas y autorreferenciales, así como en la elaboración de una teoría de modelos, a pesar de atribuirles por este motivo una creciente inconsistencia.3) Deflaccionismo, crítica el papel tan negativo atribuido a la redundancia por parte de las teorías relativistas, ya fueran radicales o moderadas. Hasta el punto que tampoco se pudieron evitar que se formularan descalificaciones totalmente injustificadas, o que adoptaran posturas meramente sensacionalistas, carentes de la más mínima justificación, como las antes señaladas. Sin embargo ahora también se muestra como la redundancia también puede aportar elementos muy positivos a la hora de evitar las paradojas y justificar el hallazgo de una determinada verdad semántica.4) Indeterminación, comprueba el rechazo de la noción de reduplicabilidad por parte del análisis de los presupuestos y de la teoría de la vaguedad, especialmente cuando se pone en cuestión la noción de verdad y el correspondiente principio de bivalencia, dando lugar a una indeterminación aún mayor. Se generan así numerosos desmentidos, descalificaciones, desviaciones, que a su vez vienen producidas por la aparición de un doble lenguaje, una dependencia abusiva, un derrotismo generalizado y un relativismo desmedido, a la hora de conmensurar los distintos sistemas formales y lingüísticos recíprocamente entre sí. Sin embargo todas estas consecuencias tan negativas se hubieran podido evitar si previamente se hubiera justificado como el uso reduplicativo de lo conceptos y del lenguaje puede ser de gran utilidad a la hora de evitar las paradojas y justificar el hallazgo de una verdad semántica.5) Realismo, analiza el debate entre el realismo y el deflaccionismo, en entre las teorías de la correspondencia, las constructivistas, las fisicalistas, las utilitaristas y las normativistas, al mofo como ya se ha analizado.6) Antirreaslismo, analiza la distinta correlación que Davidson y Dummett establecieron entre verdad y lenguaje, sí como el debate que se originó entre ambos, o entre Dummett y los deflaccionistas por este mismo motivo. Finalmente, las defectuosas correlaciones que en todos estos casos se establecieron entre el holismo y el pluralismo, por no haber tenido en cuanta los tres rasgos definitorios que en este caso caracterizan a la verdad semántica. 7) Kripke vs. Tarski, analiza la necesidad por parte de la teoría de la verdad de Kripke de un punto fijo mínimo que determine el grado de verdad-falsedad en cada caso alcanzado, cosa que Tarski nunca hubiera admitido. En cualquier caso se debe se debe exigir una fundamentación proporcionada respecto del supuesto considerado, así como una construcción transfinita, que

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incluya una revisión de supuestos, y una nueva axiomática de la verdad que a su vez esté basada en aquellos tres anteriores rasgos comunes que ahora caracterizan a la noción semántica de verdad.8) ¿Irresolubilidad?, analiza la peculiar naturaleza de las soluciones lógicas. En efecto, en la mayor parte de los casos sólo se puede garantizar el logro de un determinado grado de paraconsistencia, sin tampoco poderse conformar en ningún caso con las meras “soluciones” contextualistas, que en general se suelen basar en teorías inconsistentes. Sin embargo este panorama cambiaría sustancialmente si se iniciara una nueva axiomática de los tres rasgos de la verdad semántica, como la ahora explicada.Para concluir una reflexión crítica. Burgess opina que una nueva axiomática de la verdad semántica como la ahora propuesta podría ampliar enormemente el horizonte de expectativas de la lógica, como ahora se espera. Sin embargo para estas alturas otras corrientes analíticas también han hecho un esfuerzo similar, especialmente Dummett (cf. ‘Dummett, Michael; Truth and the Past’, Columbia University Press, Contrastes, vol. XIV (1-2, 2009), 336-337 pp.). De todos modos las tres características básicas mediante las que ahora se pretende identificar la verdad, también se podrían analizar en otros formalizaciones lógicas no clásicas, que aparentemente relativizan el uso de esta noción, como podría ser la lógica fuzzy o las lógicas trivalentes o multivalente, etc. , sin que haya razones de peso para negarles esta posibilidad.Y en este sentido cabría plantear: ¿Si realmente la recursividad, la redundancia y la reduplicación son propiedades bipolares que admiten grados, como también sucede con la verdad y la falsedad, no habría que reconocer claramente que su uso no tiene que estar ligado necesariamente a la formulación estricta del principio de bivalencia –al modo verdadero-falso– de la lógica clásica? ¿Realmente el recurso a estas tres propiedades logra evitar la aparición del fantasma del relativismo deflaccionista, o de la inconsistencia de Tarski, o simplemente genera un deflaccionismo y una paraconsistencia aún más sofisticada? ¿No se debería reconocer que los Burgess hacen un uso fuerte o muy estricto de estas nociones, pretendiendo otorgarles una validez irrenunciable respecto de todos los mundos posibles, como si se estuvieran refiriendo a una verdad de tipo transcendental o al menos pragmático transcendental, en vez de a una simple verdad semántica? ¿No sería posible admitir otros usos de tipo contextual, casuístico, débil o deflaccionistas de la verdad semántica, sin que por ello hubiera que establecer una incompatibilidad absoluta entre aquellos dos anteriores tipos de lógica, como son las clásicas y las no-clásicas, o sin tener que descalificarlas genéricamente por fomentar un relativismo poco respetuoso con el principio de bivalencia?

Carlos Ortiz de LandázuriUniversidad de Navara

CaMPS, Victoria: El gobierno de las emociones. Barcelona: Herder, 2011, 333 páginas. ISBN 978-84-254-2744-2

El libro que nos ofrece Victoria Camps, catedrática de filosofía moral y política en la Universidad de Barcelona, viene a completar una dilatada línea de investigación en torno a la conducta humana, la educación o el compromiso ético. En los últimos años el tema de las emociones sigue siendo objeto de investigación, no solo por neurofisiólogos, como Antonio Damasio (“Sentir lo que sucede. Cuerpo y emoción en la fábrica de la consciencia”), o por los avances de la psicología cognitiva, sino también, como aquí es el caso, en el terreno de la ética y la moral, y en el ámbito de la personalidad moral. Camps explica que la psicología y las neurociencias han dejado ver que en el cerebro está todo, la razón y las emociones, y todo relacionado, pero “existe el peligro de pensar que las emociones siempre son positivas, cuando no es así”. Es cierto que hoy sabemos más de las emociones, pero el problema viene de lejos, especialmente cuando el filósofo se planteaba la relación entre razón y sentimiento y su grado de subordinación, aunque a lo largo de la historia, tal vez por presiones morales y religiosas, se dio prioridad a la razón relegando el valor de los sentimientos a un segundo plano. Hoy se afirma que las emociones no sólo no son contrarias a la racionalidad, sino que son necesarias para que nuestro obrar sea racional. Por eso es preciso armonizar razón y emoción, corrigiendo los extremos posibles, teniendo en cuenta también que las emociones se construyen socialmente y pueden contribuir

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al bienestar de la persona que las experimenta.El libro se abre con una cita de Nietzsche: “Nuestros pensamientos son las sombras de nuestros sentimientos, siempre más oscuros, más vanos, más sencillos que éstos”, reivindicando una filosofía que trata de descubrir qué es realmente lo que nos determina. En este contexto Victoria Camps nos ofrece una panorámica muy interesante de las emociones y de los afectos con referencias importantes a la historia de la filosofía y proyectada al ámbito personal, político y social. Zubiri definió nuestra inteligencia como una “inteligencia sentiente”. Nuestra inteligencia es emocional, ciertamente, y en nuestro comportamiento no solo intervienen la razón sino también muestras pasiones y nuestros sentimientos. Como dice la propia autora la moralidad no se reduce simplemente al conocimiento de lo que se debe hacer, de lo que está permitido o prohibido, sino al conocimiento de lo que es bueno sentir, porque la ética es una “inteligencia emocional”. Por eso, partiendo de la importancia y utilidad de las emociones en nuestras acciones humanas es preciso conocerlas para poder controlarlas, al mismo tiempo que se pone de relieve la importancia del contexto social, campo en el que se ha olvidado no pocas veces la importancia de la emociones. Por lo tanto, es conveniente que pensemos de nuevo el lugar que la razón y las emociones ocupan en la formación y el desarrollo de la conciencia moral. A pesar de que vivimos en un tiempo de explosión de las emociones, ciertos sentimientos como el de vergüenza o compasión han sido marginados del pensamiento moral, lo cual repercute en la dificultad de inculcar las normas sociales más básicas. Comienza la obra definiendo las emociones y se detiene en Aristóteles para analizar la “construcción del carácter”. En Spinoza se reivindica la fuerza de los afectos, lo mismo que en Hume el sentido de la moral. Otros temas que va analizando son: la compasión frente a la justicia; la indignación y el compromiso; las razones del miedo; la falta de confianza; la construcción social de la autoestima; ¿Tristes o enfermos?; la educación sentimental; los afectos políticos, y la fuerza emotiva de la ficción. Termina el libro aportando al lector una amplia bibliografía sobre la materia. Estamos, pues, ante un libro de gran interés para comprender el significado de los sentimientos y de las emociones, con un objetivo claro: que hay que educar y controlar ese campo tan desconocido que interactúa constantemente en nuestro obrar. Hay que educar los sentimientos y “gobernar” las emociones para poder orientar la razón hacia el bien de la humanidad.

Luis Enrique de Santiago GuervósUniversidad de Málaga

CaRRaSCO CONDE, ana: Infierno Horizontal. Sobre la destrucción del yo, Madrid: Plaza y Valdés, 2012, pp. 249.

La profesora ana Carrasco, muy conocida en los círculos de especialistas en Schelling por ser el autor al que se ha dedicado durante la mayor parte de su formación, nos ha sorprendido recientemente con un magnífico libro dedicado al infierno. Su excelente tesis doctoral versó sobre el problema del mal en Schelling, y hemos podido leer escritos suyos sobre lo monstruoso y lo grotesco. Seguramente Infierno Horizontal no se habría podido elaborar sin su dedicación pasada a tales temas, y sin embargo es realmente algo nuevo. Quizás deberíamos decir que se trata de una obra que ha ido adquiriendo forma poco a poco, gestándose a fuego lento en un plano secundario y a la sombra de aquellas otras investigaciones que se fueron desarrollando en primer plano. Este libro saca a la luz los conocimientos de los que la autora ha ido haciendo acopio durante sus investigaciones sobre el proceso idealista por el cual el Sujeto se narra a sí mismo y al hacerlo deviene sí mismo al tiempo que queda constituido por lo otro de sí. ana Carrasco ha estudiado bien este proceso y sabe, con fundamento en Schelling, de la importancia del mal en el mismo. ¿Qué ocurriría sin embargo si, en lugar de esta autoconstrucción, el proceso fuera truncado? De este interruptus versa el libro. Porque el hecho de que dicha posibilidad puede ser real y efectiva ha sido ya suficientemente evidenciado a lo largo de la historia. No se trata de que el mundo sea el infierno, sino de que la dicha más elevada y el dolor más profundo se juegan en el mismo espacio: la subjetividad. La vida se dirime entre la mismidad constructiva o saber placentero de sí, y la mismidad destructiva o enclaustramiento del yo en un bucle sin

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final donde el proceso que en principio le debía llevar a la construcción de su personalidad lo destruye. Destrucción aquí significa destrucción eterna y nunca consumada del yo, en tanto que estamos ante una suerte de repetitivo y constante intento de escapar de una situación de la que se es consciente.Este infierno no es ya el infierno vertical, sino horizontal. Un infierno al que no se accede bajando, porque lo llevamos con nosotros mismos a cuestas como la piedra de Sísifo. El topos del infierno va dejando de estar fuera para ser algo cada vez más cercano y cotidiano. La prisión, la vergüenza, la traición, o el desamor, la injusticia social nos hacen sentirnos en el infierno, si bien éste acaece propiamente con la conciencia de que no hay salida; la desesperanza, el dolor de que detrás del dolor no hay nada. Se narra un drama que adoptó un tinte especial durante la época del romanticismo e idealismo alemán, en la que parecían quedar abiertas preguntas del tipo ¿puede la idea recuperarse en la historia de su alienación (Hegel)? ¿Si el hombre elige el mal dada la posibilidad de su Selbsformierung se trunca la Selbstimmung Gottes (Schelling)?, pero cuya validez la autora es capaz de formular de un modo más cercano y actual. A mi juicio y dada la crisis que según algunos padece actualmente la filosofía, pudiera ser que este infierno horizontal narrara de algún modo los intentos múltiples y plurales de hacernos cargo de un problema que heredamos del pensamiento moderno, y en el que parece que nos hemos enredado o enquistado. algo que la autora ha sabido muy bien observar en las distintas manifestaciones literarias e históricas.ahora bien, no necesariamente debe leerse esto como una lectura pesimista. El tono de este libro es decididamente positivo porque en el fondo dicho infierno horizontal es la reivindicación de un valor por el que el infierno mismo puede llegar a ser deseado: la existencia del infierno horizontal es la constatación del mal y, en esta misma medida, una constatación también de la libertad; la constatación de que el camino de la elección y la búsqueda de sí no está necesariamente cerrado.Se trata en definitiva de un libro muy recomendable y de exquisita redacción que sabe aprovechar los conocimientos sobre el idealismo alemán, sobre la literatura y el pensamiento contemporáneo, para abordar la cuestión de la identidad y la no-identidad del yo de un modo muy actual y cercano.

Alejandro Rojas JiménezUniversidad de Málaga

CONCHE, M.: Heidegger en la tormenta, tr. P. Sánchez Orozco. España: Melusina[sic], 2006, 125 pp.

El presente libro se propone sostener dos grandes hipótesis: primero, que si bien Heidegger adhirió al nacional socialismo, no obstante siempre se diferenció de lo que Conche entiende como “hitlerismo”; y segundo, que habitando ese desfasaje entre nacionalismo e hitlerismo, Heidegger habría encarnado una “resistencia espiritual” al nacional socialismo (p. 9). Conche parte dando una definición de hitlerismo como nacionalismo cuyos caracteres esenciales serían el “racismo y antisemitismo” (pp. 13, 14, 19, entre otras). Señalando la imposibilidad de encontrar estos caracteres en el discurso de Heidegger Conche intenta distinguirlo del nazismo, aunque admita la fuerte impronta nacionalista –no hitlerista– del filósofo. El libro se articula en dos grandes partes. Si la primera –“Heidegger «resistente»” (pp. 19-57)– se ocupa de distinguir la postura de Heidegger respecto del hitlerismo; la segunda – “Heidegger inconsiderado” (pp. 59-109)– se esfuerza por elucidar lo que el autor denomina el “lado positivo del nazismo” cuya fuerza de persuasión habría influido sobre Heidegger. Como ejemplo el autor se refiere a “una considerable disminución del número de parados, una mejor formación profesional de las personas desempleadas, la mejora de la «situación de numerosos casos sociales», etc.” (p. 61). Como contrapartida de las afinidades que Heidegger habría tenido con este supuesto “lado positivo”, Conche se refiere a la “discordancia” entre la “muerte, exterminio: el racismo, el antisemitismo, el expansionismo” (p. 74) que caracterizarían al hitlerismo y el posicionamiento político del filósofo, motivado por defender la autonomía universitaria de su avasallamiento con fines racistas –y en este sentido nunca filosóficos– por parte del partido nazi. De esta manera, Conche sostiene que, lejos de ser un acto de compromiso y sumisión al partido,

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la asunción del rectorado por parte de Heidegger constituye un gesto de oposición y resistencia al nazismo, mediante el cual buscó preservar y al mismo tiempo construir un ámbito para el pensar autónomo (pp. 76-77, 93). Siguiendo esta misma línea, Conche sostiene que el silencio del filósofo sobre el exterminio no es otra cosa que un modo de asumir el horror ante el cual no es posible dar respuesta alguna (pp. 98-102). Un tanto asordinada por esta suerte de inversión del nazismo de Heidegger, suena la crítica que Conche le destina al filósofo: no haber propuesto una moral de orden universal (p. 17). Es justamente en ese punto donde el autor ubica el nacionalismo –aunque no hitlerista– de Heidegger, el cual hundiría sus raíces en el anti-humanismo pese a que éste represente para el autor lo opuesto al humanismo hitlerista (pp. 56, 78-79).En suma, podemos decir que si bien el texto de Conche resulta poco satisfactorio en su intención de erigir a Heidegger como figura de la resistencia al nazismo, no obstante tiene dos grandes méritos: primero, destacar la peculiaridad del nacionalismo de Heidegger respecto del nacional socialismo; y, como contrapartida, hacer patente la necesidad de seguir repensando lo propio del nazismo.

Lic. Hernán J. CandiloroCONICET / Universidad de Buenos Aires

CRUZ, Manuel (ed.): Las personas del verbo (filosófico), Barcelona: Herder, 2011. 204 páginas. ISBN: 978-84-254-2785-5.

Bajo un sugerente título, Manuel Cruz, editor de esta obra, reúne una serie de trabajos en torno a la cuestión de los pronombres personales. Él mismo encabeza la obra con una nota previa donde expone brevemente el origen y el cometido de la misma. En cuanto al origen, la idea surge a partir de un grupo de investigación centrado tanto en la difusión como en las actividades relacionadas con la actualidad de la filosofía de la historia. Y es que hoy asistimos a una confrontación entre pasado y presente que se vuelve crucial a la hora de asegurar el porvenir. En la actualidad vivimos inmersos en un flujo temporal en el que las fronteras entre pasado y presente son difuminadas, borradas quizá, hasta tal punto que permanecemos constantemente amenazados por una espada de Damocles que se presenta, a la vez, como víctima y verdugo. En otras palabras, el pasado se impone de forma tal al presente que no podemos ser conscientes de hasta qué punto estamos condicionados por él. Filosofar sobre el presente, historizarlo, incluso vivirlo, se vuelve un reto cuando se arrastra un lastre tan pesado como lo es el pasado. Y aquí es donde entran en juego el cometido de este grupo de investigación, porque su gran apuesta contra esta amenaza es la crítica. Una vez localizado el problema, a través de los pronombres personales, se busca una solución desde las “diferentes miradas sobre lo mismo”, lo que produce que el planteamiento se enriquezca enormemente a lo largo de los seis capítulos y el epílogo que siguen a la nota previa.El primer capítulo, Entre el descrédito y la rehabilitación del yo, trata la cuestión del tan filosófico Yo. En él, Fina Birulés, parte del yo cartesiano para llamar la atención sobre el giro lingüístico y subjetivo que ha tenido lugar desde que Descartes hiciera su gran descubrimiento hasta nuestros días. En la actualidad el Yo plantea un serio problema, y es que se ha convertido en el testigo privilegiado de ese pasado, ya mentado, que trata de imponerse. En la eterna dicotomía memoria/olvido, este pronombre se presenta como el abanderado de la verdad, nada menos. De ahí la importancia que adquiere debatir sobre el pasado. Cuando el Yo se presenta como identidad lastimada es necesario juzgar detenidamente la cuestión antes de ofrecer cualquier indemnización. Desgraciadamente, la línea que separa a una víctima de un mártir es muy fina, y lo que está en juego es demasiado valioso, no podemos permitirnos evitar la reflexión al respecto. La segunda persona corre a cargo de Laura Llevadot, quien propone un planteamiento ético del Tú en el segundo capítulo, Aprender a no saber. Desde la perspectiva de Levinas, se trata de establecer sobre qué parámetros puede desarrollarse este esquema. El Tú siempre lo es con respecto a un Yo, y es en éste último en el que suele recaer el acento, lo que dificulta, o incluso impide, que aflore la ética en cuanto al Tú. No se trata de partir del Yo para llegar a lo Otro, al No-Yo sino, al contrario, partir del Tú como exterioridad que se impone y apela a la

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responsabilidad previa a todo conocimiento. El tercer capítulo, el último dedicado a las personas del singular, se encarga de analizar la tercera persona, cuestión compleja donde las haya por tratarse de la persona impersonal. Alicia García Ruiz, en En extraña compañía: la tercera persona y las filosofías de lo impersonal, comienza por el problema lingüístico que acompaña a lo personal/impersonal para acudir después a Weil (entre otros autores) y su tratamiento de la tercera persona en tanto que cuerpo para promulgar su defensa. Tanto el lenguaje como la historia han ocasionado numerosas vejaciones a la tercera persona, un buen ejemplo de ello se da en el ámbito jurídico. El interés del planteamiento de Weil radica en que si tomamos esta persona como cuerpo capaz de sufrir, y no como algo/alguien impersonal, el camino a seguir para preservar su dignidad se vuelve mucho más claro.En el cuarto capítulo, La pregunta por un mundo común, Marina Garcés, analiza el Nosotros. La primera persona del plural supone un problema de suma actualidad en cuanto a las diferencias culturales, religiosas y étnicas que se basan en la contraposición nosotros/ellos. El problema que ya afectó al Yo afecta ahora al Nosotros, la apostasía de la propia identidad, individual o colectivamente, se transforma en un obstáculo para que cualquier intento de llevar a buen término un proyecto común. Se destacan tres fases del proceso: el contrato, como unión para hacer frente a la amenaza que suponen los otros; el antagonismo, como fase dialéctica en la que la unión se vuelve abstracta; y, por último, el reconocimiento, que se basa en tomar conciencia de que no podemos prescindir de la interdependencia, pues a nivel corporal no podemos prescindir unos de otros. En el quinto capítulo, De olvidos plurales, Ángela Lorena Fuster Peiró reivindica el Vosotros como parte de un diálogo que comienza en Grecia y que Hannah Arendt rescata en un intento de equilibrar la dualidad theoria/praxis. Esclarecer la relación que se establece entre la ontología, el pensamiento y la verdad a partir del diálogo, y que también afecta al ámbito de la doxa, sería de mucha ayuda en cuestiones de tanta actualidad como las llamadas cuestiones de “diferencia sexual”. El sexto capítulo, Pensar en tierra de nadie, está dedicado a la tercera persona del plural. En él, David Gràcia Albareda, resalta el hecho de que tras toda escisión nosotros/ellos se abre un abismo en el que Ellos se convierte en una categoría objetiva con la que no es posible la identificación por parte de ese Nosotros, es decir, con la que se ve truncada toda posibilidad de diálogo, de comunicación. Por último, en el epílogo firmado por Santiago López Petit, El dominio de los pronombres, se propone una perspectiva “genealógica” que va desde el idealismo kantiano hasta el dadaísmo, pasando por la crítica al lenguaje, y que plantea un reto, más allá de la lingüística, que apuesta por el vitalismo al más puro estilo nietzscheano. Esta obra comienza proponiendo la crítica reflexiva, una propuesta que esconde algo de trampa, en tanto que no permite una lectura libre de tal crítica. Por esa razón es digno de elogio el alegato a favor de la libertad que puede oponerse a la tiranía que nos impone el lenguaje a través de los pronombres. Se trata de entender que se le puede hacer frente a golpes de vida como seres humanos capaces de llevar a cabo la acción común de forma exitosa. Siendo el propio libro una muestra de ello.

Marina Abad Pérez-PadillaUniversidad de Málaga

GONZÁLEZ VaLERIO, María antonia: Un tratado de ficción. Ontología de la mímesis. México: Herder, 2010, 397 páginas. ISBN: 978-607-7727-10-1.

El presente libro de Maria Antonia González, como ya lo hizo en otros de sus anteriores escritos, trata de profundizar en las siempre interesantes proyecciones que la hermenéutica actual ha desplegado entre las distintas corrientes de pensamiento. En este contexto se ha elegido un tema de análisis, que a veces ha pasado desapercibido a los hermeneutas: el relato de ficción. A partir de éste la autora se propone analizar las posibilidades ontológicas del mismo y sus implícitos hermenéuticos. Por eso, la pregunta que abre estas reflexiones es la siguiente: ¿Cuál es el modo de ser, el modo en el que acaece y aparece el relato de ficción? Preguntar por el modo de ser del relato ficción conduce a una ontología de corte gadameriano, donde hay que preguntar por la obra como un acontecer y no como una estructura. El hilo conductor que guía el desarrollo de esta investigación no es otro que el concepto de mimesis, porque establece un vínculo entre

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el texto y la lectura y el mundo. ¿Y por qué la mímesis? Porque ésta es el marco adecuado en el que acontece el relato ficción y el que nos puede ayudar a elaborar una estética que contempla el texto en relación con nuestra propia realidad. La perspectiva de la mímesis es una entre muchas para construir una ontología del relato ficción. La mimesis es un punto medio que fija el texto al mundo y que lo eleva al mismo tiempo por el poder de la ficción.Siguiendo a Gadamer y a Ricoeur recupera el concepto de mímesis. Dentro de este concepto entraría el modo de ser del juego y de la obra de arte.aunque en síntesis esta es la tesis que se mantiene en esta obra lo verdaderamente interesante es el diálogo que se establece con las perspectivas hermenéuticas de Gadamer y Ricoeur. Por un lado tenemos la concepción lingüística del mundo gadameriana que genera una hermenéutica en la que el lenguaje es el “medio en” el que se abre el mundo y sus sentidos; el modo en el que se constituye nuestra experiencia como experiencia lingüística del mundo. Por eso, cualquier preguntar o responder por algo se llevará a cabo en términos lingüísticos, y entre la multiplicidad de manifestaciones lingüísticas se ha elegido el relato ficción y sus posibilidades ontológica. Por otra parte, Ricoeur está detrás de la idea de que toda normatividad es un modo de ser del ser humano. Todo sujeto no es autosuficiente sino que ha de hacer de la ficción un espejo de lo que llamamos existencia. Y desde el relato ficción, como forma, toma el camino de la diferencias ónticas para de ese modo, al estilo Ricoeur, llegar al lenguaje indiferenciado ontológicamente. Un camino que no deja de ser un rodeo hermenéutico, pero muy productivo, ya que Ricoeur, lo mismo que María Zambrano, a la que la autora dedica un espacio importante, encuentran en la narración una necesidad ontológica de hacernos una vida que se desarrolla en el acontecer temporal.El análisis de las dos hermenéuticas, la de Gadamer y la de Ricoeur constituyen el núcleo de esta obra y su articulación. La primera parte está dedicada a Gadamer, que comienza con el estudio de la estética gadameriana. El segundo capítulo presenta un análisis de la ontología de la obra de arte explicada a partir del juego. El tercer capítulo se expone el modo de pensar desde la mímesis la categoría de re-presentación expresada en Verdad y método. Y el cuarto analiza las reflexiones de Gadamer sobre la palabra poética y el texto literario. La segunda parte, trata sobre la mímesis. Se plantea en primer lugar la pregunta sobre el relato de ficción y el marco desde el que se pregunta, desarrollando algunas de las teorías sobre el relato ficción. El segundo capítulo analiza la teoría de Ricoeur sobre el relato de ficción, partiendo del planteamiento de la triple mímesis, con la intención de llegar a la ontología. La autora concluye planteado su aportación al encuentro entre Gadamer y Ricoeur: lo que se gana en el análisis ricoeuriano debe ser completado con la ontología gadameriana como marco donde preguntarse por el relato ficción y su relación con el mundo. Y es precisamente la necesidad de mantener la distinción entre relato y el mundo lo que lleva a la autora a postular la categoría del “referente ontológico” más allá de las hermenéuticas de Gadamer y Ricoeur. En definitiva, estamos ante una obra interesante en la que se pone de manifiesto la riqueza hermenéutica de dos autores, que siguen todavía proporcionando respuestas adecuadas a los problemas que plantea el pensamiento actual. En este sentido, la autora ha sabido articular esas vías que se entrecruzan en el campo productivo de la hermenéutica.


HEIDEGGER, Martin: Ejercitación en el pensamiento filosófico. Traducción de alberto Ciria, Barcelona, Herder, 2011, 191 páginas.

Ejercitación en el pensamiento filosófico son unas lecciones pronunciadas por Heidegger durante el semestre de invierno de 1941-1942. En realidad, son los “apuntes y esbozos” de unas lecciones dirigidas a “principiantes”, según explica el editor alemán en el epílogo. Estas dos circunstancias merecen ser tenidas en cuenta: el carácter de apuntes y esbozos es bien visible y, casi seguro, lo primero que llama la atención; su destino a principiantes puede sorprender, dado el estilo críptico de algunas partes del texto. Con respecto a la primera circunstancia, hay que tener en cuenta que los originales eran manuscritos, lo cual hace pensar que no estaban redactados para

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su publicación. El texto manuscrito guiaría las lecciones y sólo en ellas alcanzaría el desarrollo necesario para adaptarse a su finalidad. Ciertamente, el tema es muy adecuado para estudiantes que se inician en filosofía: el primer apartado del índice, por ejemplo, lo calificaríamos de “obligada consideración”, incluso. Además, hay unos “Protocolos del Seminario”, recogidos en apéndice, que explicitan las trece clases, y por los que puede iniciarse la lectura del libro para facilitar su comprensión. En cualquier caso, tanto para investigadores como para principiantes, la publicación de estas lecciones de Heidegger y su traducción al castellano son un acierto, que es justo agradecer.Ejercitación en el pensamiento filosófico consta de cinco secciones, acompañadas de unas notas complementarias, unos protocolos y el epílogo del editor alemán. En las secciones, el mismo Heidegger realiza un ejercicio de filosofía muy bien estructurado. Después de mostrar qué significa pensar filosóficamente, lo aplica a dos breves textos: de Heráclito y de Nietzsche. La elección de estos filósofos –alejados en el tiempo– y de las respectivas sentencias –aparentemente alejadas entre sí por su temática– tiene una intención: mostrar “lo mismo” (la unidad por la que se preguntaron ya los primeros filósofos griegos, y a la que denominaron “principio”), que a diferencia de “lo igual” es “uno” y no necesita de otro con el que coincidir. Lo mismo funda lo igual, que remite a él como lo derivado al origen. Éste es el asunto central de las lecciones: Heidegger lo aplica a los dos filósofos (“Todos los pensadores piensan lo mismo”, p. 95), y también a sus sentencias (“La sentencia de Heráclito trata de la percepción de lo ente tal como es; la sentencia de Nietzsche trata de la verdad. Dos puntos de partida dispares, pero su desarrollo lleva a cada uno hacia el otro y dentro del otro”, p. 159). Más aún, Heidegger lo lleva hasta la verdad y el ser, al entender aquélla como des-ocultamiento previo y necesario a la verdad como adecuación o coincidencia (de “sujeto” y “objeto”). De ahí que pueda afirmar que la verdad es independiente del hombre, pero no el hombre de la verdad (cfr. p. 80). Verdad y ser están pensados en mismidad; términos de la filosofía de Heidegger tales como el “cuidado”, la “escucha”, el “dejar ser” o el “dictado” alcanzan así un originario sentido.Los extravíos de hoy –el “hoy” de Heidegger es todavía y más aún nuestro “hoy”– podrían verse como una deriva hacia la “objetualidad” y sus consecuencias: la ‘pérdida’ del mundo (de su cercanía) en el “frente a frente” de sujeto y objeto (utilizando una expresión de la filosofía de N. Hartmann), el dominio de la técnica, el consumismo devastador, los subjetivismos narcisistas, etc. El desplazamiento del des-ocultamiento hacia la objetualidad habría comenzado con Platón y culminado en Nietzsche (“la subjetivización de la idea alcanza su cumbre en Nietzsche”, p. 185). Heidegger dedica la sección quinta al pensamiento de Descartes, como una de las estaciones más importantes en el discurrir de aquel desplazamiento. Así lo certifica lo que leemos en los protocolos: “El pensamiento de los tres últimos siglos recorre hasta el final el camino en que Descartes había puesto sus pies” (p. 185).Ejercitación en el pensamiento filosófico es una “ejercitación”; es decir, un esfuerzo filosofante y no un resultado doctrinal. A través del diálogo con filósofos “genuinos”, busca algo esencial: pensar lo mismo, pensar ese principio que –como luz- des-oculta los entes sin ser él un ente, pensar la mismidad que –como apertura- pone en comunicación la diversidad, pensar lo que acoge, acerca y apacigua (la “serenidad” es otro de los términos protagonistas en Heidegger) porque es unidad antes que igualdad. Sin embargo, la mismidad es “lo más difícil” de pensar (p. 95): es “lo sencillo y lo inaparente”, que está “enturbiado” (p. 98). Podemos descubrirla entre los pensadores, confiriéndoles unidad y comunicación de fondo, porque en su filosofar está ejercida inexorablemente. En la ejercitación que el propio Heidegger lleva a cabo en este libro destaca, en definitiva, la fatal confusión de lo mismo (uno) con lo igual (no uno) y sus consecuencias: la verdad como des-ocultamiento pasa a considerarse verdad como rectitud (coincidencia); la verdad y el ser, que en Parménides están unidos, se separan; acontece la ‘pérdida’ del mundo, de la comunidad de origen. Para salir del extravío, Heidegger propone que “hay que volver a plantear la pregunta por la esencia de la verdad” (p. 185). Es decir, no propone receta alguna, sino únicamente que ejerzamos el filosofar, con el esfuerzo constante que dicha ejercitación conlleva: el esfuerzo de dejarnos “tocar” por lo esencial, en lugar de imponernos; el esfuerzo de darnos tiempo, frenando la prisa imperante. Un esfuerzo atento nada más –nada menos- que al “intentar sendas y caminos” (p. 41). Bien pensado, la dificultad de estas lecciones no está en su estilo esquemático y a veces oscuro, sino en asimilar la importancia y gravedad del problema que señalan y, en consecuencia, la imperiosa necesidad de atenderlo.algunas consideraciones del ejercicio de Heidegger podrían no convencer del todo. Por ejemplo,

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esa “verdad ontológica” que es el des-ocultamiento, la verdad del ser mismo, una verdad originaria respecto a la “verdad aprehensiva” como coincidencia: ¿se sostiene? ¿Podemos considerar un “des-ocultamiento” que no esté “en” una aprehensión y no necesite al hombre para actualizarlo? En la unidad de verdad y ser, que Heidegger defiende, ¿no queda finalmente lastrada la autonomía del ser, la de la apertura misma y la comunicación? ¿No hay verdad aprehensiva anterior a la verdad como coincidencia y fundamento de ésta? En definitiva, ¿no debe pensarse aún –más, mejor– la mismidad? Según la ya citada propuesta de Heidegger de reiterar la pregunta por la esencia de la verdad, la respuesta a nuestro interrogante último es claramente afirmativa.

Isabel Aísa

LLaNO, alejandro: Caminos de la filosofía, Eunsa, colección Astrolabio filosofía, Pamplona, 2011, 404 pp. 2ª edición 2012.

La vida académica, intelectual y pensante de Alejandro Llano no dejan de suscitar interés. Se han publicado ya dos volúmenes de sus memorias, que han alcanzado gran difusión, y no menor expectación ha creado este libro-entrevista en el que se examina su devenir filosófico. En unos meses se han realizado dos ediciones de estos Caminos de la filosofía. Caminos, en plural. Porque hablan de las rutas por las que transita habitualmente este filósofo, y que hollaron sus maestros, él mismo, sus discípulos, y muchos otros que han tomado inspiración en su ya dilatada obra.Tierras holladas que al ser transitada por ellos han hecho caminos donde no los había. Y esto significa una ganancia muy grande en muchos casos. Mérito de Alejandro Llano ha sido traer a la discusión filosófica española temas, autores y debates de otras latitudes. Quizá el caso más conocido fuese su discusión sobre la postmodernidad llevada a cabo en La nueva sensibilidad, ya en la década de los 80, o la relevancia que para la metafísica clásica tuvo la filosofía analítica, realizado en Metafísica y lenguaje una década antes.La originalidad no es un valor en filosofía, en cambio el camino si lo es. Primero, porque abrir camino es inseparable de resolver aporías, de hacerlo transitable, de despejarlo de las dificultades que salen al paso, que como la Esfinge, pueden acabar con la vida, ya la de Edipo, ya la vida filosófica.En segundo lugar, el camino implica reconocimiento, no hay camino sin que la tierra esté hollada, sin muchos que lo transiten. Camino en filosofía implica discusión, lugares comunes, cierta tópica de conceptos y métodos comunes. Y esto engarza con la concepción que de la universidad tiene alejandro Llano. Una comunidad de profesores y alumnos en busca de la verdad. De aquí que el filosofar de Llano arranque situado en sus maestros: Antonio Millán-Puelles y Fernando Inciarte, a los que incesantemente se refiere Llano en las páginas de este libro. Sus caminos no han caído en el olvido, sino que son muy transitados actualmente. Por eso, el libro que presento, adquiere la forma de un diálogo, de una entrevista, sobre temas filosóficos; mejor sobre la filosofía asimilada, realizada e incorporada. Los interlocutores son tres de sus discípulos: Lourdes Flamarique (Universidad de Navarra), Marcela García (Ludwig-Maximilians-Universität, Múnich) y José María Torralba (University of Chicago). Su transitar estos caminos de la filosofía no es acrítico, sino que son para ellos caminos filosóficos. Esto se pone de relieve en la agudeza de sus observaciones, y en las novedades con que prolongan la inspiración inicial y los planteamientos de Llano.Entre los caminos recorridos por Alejandro Llano, quisiera destacar sus andanzas por la interpretación trascendental de Kant, la superación del representacionismo, la antropología fenomenológica, la teoría de la acción y las convergencias entre filosofía contemporánea y filosofía clásica.Quizá en el centro de todos estos caminos se encuentre su realismo sin empirismo, que como Wittgenstein señalaba, es lo más difícil en filosofía. De ahí arrancan sus estudios sobre el fenómeno y la experiencia en Kant. De ahí también sus intentos por descosificar la metafísica, y abrir sitio a los principios, a las relaciones y a las dimensiones de lo real que se manifiestan fenoménicamente. De ahí también la necesidad de estudiar la representación, y atender a lo enigmático de esta investigación, pues para tratar con la representación hay que hacerlo

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representativamente. De ahí también arranca la necesidad de distinguir entre concepto y representación, y al hacerlo demarcar lo real de lo objetivo, lo conceptual de lo representativo. De ahí también que Llano aborde los temas antropológicos desde la centralidad de la apertura cognoscitiva, y la trascendentalidad de la libertad. En estos dos temas es nuclear el tema de la irrealidad, de la objetividad, tanto que el autor llega a rectificar la definición zubiriana del ser humano, y considerarlo más como animal de irrealidades que de realidades. Tan sólo así se le hace espacio a la libertad, la deliberación y a los objetos puros que son patrimonio exclusivo de la intelección.

Juan J. Padial

MaDDY, Penelope: Defending the Axioms. On the Philosophical Foundations of Set Theory, Oxford University Press, Oxford, 2011, 150 pp.

Penelope Maddy ha revisado el estado actual de la fundamentación axiomática de la teoría de clases o conjuntos, con posterioridad a la formulación del teorema de la incompletitud de Gödell en 1930. a este respecto, en Defendiendo los axiomas. Sobre la fundamentación filosófica de la teoría de conjuntos, ha prolongando algunas sugerencias del anterior proyecto de “New Foundations with Urelements” de Aczel-Barwise-Etchemendi en los años 70 y 80, o anteriormente de Anderson-Belnap en los años 50, siguiendo a su vez a Carnap y algunas propuestas de Hilbert, Ackermann y Lewis, aunque con una diferencia muy clara. En estos casos anteriores se habría pretendido localizar aquellos elementos originarios estrictamente formales que permiten justificar el realismo epistemológico que tradicionalmente la filosofía de las matemáticas atribuye a la teoría de conjuntos o clases de un modo muy robusto, aunque para ello hubiera que atribuirles un fundamento metafísico proporcionado en un ámbito matemático aparte, como ocurrió en el platonismo o en el propio transcendentalismo kantiano. Sin embargo ahora Maddy opina que con posterioridad a las propuestas de Steel, Crispin Wright, Kreisel, Shapiro, Burgess y Tyler Burge, o aún antes de Kripke y Frege, se habría operado en la filosofía de las matemáticas un profundo giro postmetafísico donde se ha abierto paso un realismo epistemológico de tipo semiótico con unas pretensiones de fundamentación mucho más débiles, pero con propuestas en absoluto triviales. a este respecto Maddy lleva a cabo una revisión del carácter completo, autoevidente y bien ordenado que tradicionalmente se atribuía a los cálculos conjuntivos axiomáticos, como si realmente se tratara de entes autónomos válidos por sí mismos que a su vez exigieran una fundamentación de tipo metafísico. En su lugar más bien la teoría de conjuntos o clases tuvo que reconocer la inevitable aparición de posibles paradojas, sin poder justificar su supuesta autoinmunidad ante toda posible crítica, ni tampoco poder seguir aspirando al tipo de pretensiones heurísticas tan robustas que anteriormente se les atribuía. De ahí que ahora se reconstruya el giro postmetafísico o semiótico que a su modo de ver habría experimentado la teoría de conjuntos o clases, cuando se les atribuye una fundamentación mucho más débil, en razón de la creciente fertilidad que en cada caso demuestran en un determinado campo semiótico de aplicación.Evidentemente esta fundamentación semiótica se basa en unos “nuevos axiomas” de tipo postmetafísico, que permiten justificar un peculiar realismo epistemológico mucho más débil que el anterior. De ahí que ahora la teoría de conjuntos o clases recurre a diversas pruebas externas de tipo semántico que le permitan justificar sus correspondientes virtualidades prácticas en un determinado ámbito de aplicación, sin pretender atribuirles una validez absoluta de tipo metafísico. De todos modos ahora se deja para otro momento la formalización exhaustiva de este tipo de procedimientos semióticos de justificación de las virtualidades prácticas de estos “nuevos axiomas”, conformándose con una tarea más modesta, a saber: reconstruir el giro postmetafísico o semiótico experimentado por la filosofía de las matemáticas desde 1930 hasta nuestros días a la hora de justificar sus respectivos presupuestos. Se delimitan así tres tipos posibles de teoría de conjuntos, que a su vez dieron lugar a tres tipos de realismo, a saber:a) Por un lado, la teoría pura o logicista de Cantor, Peano, Dedekind o incluso el propio Gödel, que admite la autosuficiencia de la teoría matemática de conjuntos para justificarse por sí misma.

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En estos casos se hizo necesario postular un ámbito matemático aparte donde los conjuntos o clases pudieran justificar su carácter autoevidente, completo y consistente, por tratarse de un presupuesto formal que viene exigido por el tipo de fundamentación axiomática con que se pretende dotar a la teoría de conjuntos. Sin embargo todo ello exigió una previa justificación filosófica de un realismo o hiperrealismo ahora también llamado robusto, que permitiera situar a los conjuntos o clases matemáticas de un modo un tanto ingenuo en un mundo aparte, ya fuera al modo platónico o transcendental-kantiano, a pesar de la dificultad de la empresa. b) Por otro lado, el teoría revisionista, deconstructivista, arrealista o antirrealista de la teoría de conjuntos de Benacerraff, Rossen, Dummett o Davidson, entre otros, siguiendo a su vez a Quine. En su caso rechazaron los presupuestos metafísicos y ontológicos de los objetos “abstractos” subyacente a las propuestas matemáticas de la así llamada teoría pura o logicista, ya se les diera una interpretación platónica o simplemente kantiana. En su lugar adoptaron un segundo punto de vista fenomenológico, descriptivo o semántico que pasó a defender un arrealismo epistemológico o simplemente un antirrealismo. Se opinó que la teoría de conjuntos o clases sólo trata de justificar la objetividad o intersubjetividad de un conjunto de verdades, atribuyéndoles un carácter meramente convencional y nominalista, sin tener pretensiones de tipo metafísico. c) Finalmente, la refundación axiomática de la teoría de conjuntos ya mencionada, a partir de la reformalización semiótica de unos “nuevos axiomas”, sin introducir presuposiciones de tipo matemático o metafísico. Se hace notar así el impacto tan positivo que a este respecto tuvo la aceptación de la hipótesis del continuo matemático (HC), junto a la introducción del axioma de la determinación (aD) y de la proyección (aP) y del llamado axioma de la elección en el llamado cálculo axiomático de Zermelo-Fraenkel (ZFC). Sólo así la teoría de conjuntos o clases se pudo justificar en razón de sus posibles virtualidades semánticas de tipo práctico, a pesar de seguir adoleciendo de un gran número de paradojas internas y falsos concordismos externos. Para justificar estas conclusiones la monografía se divide en cinco capítulos: 1) El problema, analiza la pretensión de la teoría de conjuntos de principios de siglo XX de elaborar una teoría matemática pura, como ocurrió en los cálculos conjuntivistas de Cantor, Dedekind o el propio Gödel, que a su vez estaban basados en un realismo robusto, ya sea al modo platónico o trascendental kantiano; 2) El método correcto, analiza la irrupción de un punto de vista semiótico cuando los formalismos de Zermelo-Fraenkel introdujeron un axioma de elección y una hipótesis del continuo matemático en razón de sus virtualidades externas o semióticas de tipo práctico, a pesar de no poderse justificar axiomáticamente desde un punto de vista estrictamente formal o matemático de un modo robusto por sí mismos; 3) El realismo sutil, resalta la necesidad de justificar la objetividad y las virtualidades prácticas de la teoría de conjuntos o clases, aunque ello suponga dejar de lado las pretensiones metafísicas del realismo robusto de algunos matemáticos; 4) Arealismo, se analiza la importancia que el realismo sutil otorga a la fertilidad semiótica y matemática de las distintas teorías de conjuntos, frente a la relativización generalizada de tipo arealista o antirrealista fomentada por la teoría revisionista o nominalista; 5) Moralejas, analiza la necesidad de otorgar una prioridad al problema de la objetividad semiótica respecto de la justificación de la mera existencia de los objetos matemáticos por parte de la teoría de las clases. Se establece así una separación muy nítida entre las justificaciones intrínsecas matemáticas y las extrínsecas o semióticas, siguiendo a este respecto la interpretación que Tyler Burge hizo de Frege. a partir de aquí se cuestiona el olvido sistemático que el revisionismo nominalista mantuvo respecto de la posible fertilidad semiótica de las teorías en un determinado campo de aplicación. Pero a la vez se justifica el hallazgo de unos “nuevos axiomas” que deberían permitir garantizar la fértil articulación semiótica de tipo teórico-práctico que la teoría de conjuntos o clases mantiene a su vez con uno o varios campos de aplicación.Para concluir una reflexión crítica. Penelope Maddy establece las condiciones de sentido que debe reunir un cálculo axiomático conjuntivo, pero no desarrolla ninguno en concreto a modo de modelo. a este respecto se recurre a Frege para otorgar una primacía a las pruebas de la justificación semiótica externa respecto de la meramente interna o matemática, cuando anteriormente Michael Dummett habría llegado a la conclusión contraria. En este sentido el intuicionismo de Dummett trató de superar la anterior crisis de fundamentación de la teoría axiomática de conjuntos restringiendo al máximo el valor formal o matemático de aquellos axiomas o elementos originarios que no son capaces de inmunizarse frente a las inevitables paradojas que ellos mismos pueden generar, como a su modo de ver ocurrió con el principio de

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tercer excluido o la noción de infinito. En cambio ahora el proyecto de refundación axiomática de la teoría de conjuntos de Maddy pretende ampliar ilimitadamente las virtualidades semióticas de este tipo de cálculos, siempre que sea posible compensar su maltrecha autoinmunidad matemática interna con una creciente fertilidad semiótica práctica o externa. Y en este contexto cabría plantear: ¿Se lograría justificar de este modo la validez interna o formal de unos “nuevos axiomas” estrictamente matemáticos, como pretendía la teoría clásica de conjuntos? O más bien, ¿no se estaría renunciando a este objetivo, conformándose con atribuirles una creciente fertilidad semiótica de tipo instrumental con vista a un futuro posible progreso en el conocimiento de la verdad, aunque ello conlleve una relativización de la propia noción de axioma?

Carlos Ortiz de LandázuriUniversidad de Navarra

MaRCUSE, Herbert, Entre hermenéutica y teoría crítica. Artículos 1929-1931. Edición de José Manuel Romero Cuevas. Barcelona: Herder, 2011, 198 páginas. ISBN 978-84-254-2765-7

La edición de esta obra, llevada a cabo por José Manuel Romero, rescata con gran acierto una serie de ensayos de Marcuse inéditos en castellano que publicó en sus años jóvenes cuando era asistente de Heidegger en Friburgo entre los años 1929 y 1931. En ellos el propio Marcuse trata de establecer un diálogo entre los pensadores del momento, unos procedentes de la tradición hermenéutica (tales como Dilthey y Heidegger) y otros de la escuela crítica marxista (Marx, Korsch y Lukacs). El objetivo de Marcuse en aquel momento no era otro que el de fundamentar filosóficamente la teoría social de raigambre marxista con el fin de que pudiera convertirse en un instrumento crítico y normativo y adecuado al margen de ortodoxias poco fructíferas como las del marxismo oficial de su época. Como se pone de relieve a través de la lectura de estos ensayos, es importante la aportación que hace Marcuse a la teoría social anticipando algunos elementos que posteriormente se concretarían en la teoría crítica de la Escuela de Frankfurt. De este modo, la analítica de la existencia de Heidegger mostraba un acceso hacia la existencia concreta rigurosamente fundamentado, que posibilitaba repensar el marxismo y su dialéctica. Lo mismo habría que decir de su concepción de la historicidad. La importancia de Ser y Tiempo para Marcuse fue determinante en esos primeros momentos de su trayectoria intelectual orientada en una dirección política y crítico-emancipadora. Por otro lado, sigue a Korsch en sus planteamientos marxistas orientados hacia la revolución o transformación revolucionaria de la sociedad capitalista. En este sentido su reinterpretación del marxismo se en enmarca en una “fenomenología dialéctica” que puede hacer accesible la historicidad de la existencia y apunta hacia un “esbozo de hermenéutica fenomenológica de la existencia humana histórica”. Por eso el editor insiste en esta vinculación del joven Marcuse a la filosofía de Heidegger que le serviría como hilo conductor para reinterpretar el marxismo ortodoxo, hasta el punto de que cabría preguntarse si Marcuse no se apropiaría de la pretensión ontológica de la hermenéutica fenomenológica heideggeriano tal y como se presenta en Ser y tiempo. Con ello Marcuse estaría poniendo los límites necesarios a la sociología y a la teoría social dominante, y postulando al mismo tiempo un análisis filosófico adecuado de rnago hermenéutico. Los materiales que aporta esta edición versan fundamentalmente sobre las discusiones con los teóricos de la época, tales como K. Mannheim, S. Lanschut y H Freyer, el primero , el sexto y el séptimo: “Ideología y utopía en K. Mannheim” “Sobre la crítica de la sociología” y “Para una confrontación con Sociología ciencia de la realidad de Hans Freyer”. Estos textos se centran sobre todo en el tema de la historicidad relacionada con la praxis de la ciencia social. El texto sobre Max Adler, “¿Un marxismo trascendental?”, es un campo de discusión sobre si es posible fundamentar trascendentalmente las ciencias y la teoría social. Los dos artículos dedicados a la dialéctica tratan de buscar en Hegel una vez más las esencias de la dialéctica. Recuperar el significado originario de la dialéctica, es decir, una vuelta a Platón y siguiendo a Dilthey y al primer Heidegger reducir la historicidad al modo de ser de la vida humana: los límites de la dialéctica son los de la historicidad. El artículo sobre Dilthey, “El problema de la realidad

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histórica”. La lectura que hace Marcuse la hace desde Heidegger pero también dese Marx.


PEña, L., aUSIN, T., DIEGO, O: Ética y servicio público, Plaza y Valdés, Madrid, 2010, 457 pp.

Los debates sobre el mantenimiento o reducción de los servicios públicos descansan, casi siempre, en el argumento de los costes económicos y en la eficiencia. Otros argumentos, como los costes sociales e incluso las posibles consecuencias para el Estado y para las instituciones, tienen mucho menos peso, sobre todo en las propuestas de estilo neoliberal. Sin embargo, las decisiones al respecto tendrían que contar con todos los indicadores, a fin de que las medidas sobre reducción o mantenimiento de los servicios no tengan luego efectos indeseables, a medio y a largo plazo. La eficiencia es un criterio a tener presente a la hora de evaluar la calidad de los bienes públicos, sin duda, pero también lo son la transparencia, la participación y la rendición de cuentas. El libro Ética y servicio público responde a la necesidad de conocer, analizar y, llegado el caso, tomar decisiones bien informadas, lejos de los debates más ideológicos en torno a este tema. Los trece ensayos del volumen examinan asuntos tan controvertidos como son el modo y las reglas para asignar los bienes públicos (J. Barragan), el papel del Estado social en la consecución de una vida digna, igual para todos (J.a. Garcia amado), el control de la corrupción (O. Diego) y la justicia social en la tradición socialista (L. Peña). En la presentación del libro se ofrece una definición completa de “servicios públicos” en relación al bien común y al Estado (L. Peña, T. ausin, O. Diego); en los siguientes capítulos se abordan asuntos tan relevantes, desde el punto de vista teórico y práctico, como son la crisis del servicio público (I. ara Pinilla), la del Estado social (J.M. Herreros) y las variables de un desarrollo sostenible (F. Lizcano). Las bases éticas y los principios del servicio público son el objetivo de los capítulos dedicados a examinar la situación reciente en la Unión Europea (J. Tuñon) y la administración pública en España (M. Villoria). En la primera línea de los principios estarían la transparencia y la responsabilidad (H. Naessen, M. Galan), cabe aplicar también en este campo todos aquellos principios que han vertebrado a la Bioética, con cierto éxito: la no maleficencia, la beneficencia, el respeto (T. Ausin). En realidad, la ética de la responsabilidad es aplicable tanto a las decisiones que afectan la esfera personal como a las que afectan a la esfera pública, tal como muestran los autores y autoras del libro.

Mª Teresa López De La Vieja Universidad de Salamanca

PUELLES ROMERO, Luis: Mirar al que mira. Teoría estética y sujeto espectador. abada editores (serie “Lecturas de estética”), Madrid 2011; 340 pp.

El autor de Figuras de la apariencia (2001), Modos de la sensibilidad (2002), El mundo a distancia. Notas sobre la contemplación estética (2002), La estética de Bachelard (2002) o El desorden necesario. Filosofía del objeto surrealista (2005) nos sorprende ahora con este libro, Mirar al que mira, que seguramente constituya su obra más pretendida, y posiblemente también la más lograda. Mi enhorabuena a autor y editorial por este libro.Como reza su subtítulo, se trata en él de atender al espectador de la obra de arte, de trenzar una teoría sobre el sujeto espectador. Pero sobre el espectador, que no es el mero receptor de una obra, sino quien la toma como tal: en su índole de ficción estética.Y el autor de este libro consigue trenzar esa teoría de un modo muy elaborado; y, diría también, muy plástico. Porque, además de considerar la teoría estética, o la historia del pensamiento humano cuando ha considerado el arte, la belleza, la experiencia estética, la comunicación

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de sentimientos, etc.; además de eso, se remite constantemente a obras literarias o pictóricas concretas, o a la música y al cine, es decir, a la estética ejercida por los artistas y con la que nos encontramos en la vida misma. Y, si el autor es buen conocedor de la historia de la teoría estética, no lo es menos de esas obras de arte a las que alude en su exposición; entre otras, esas sesenta ilustraciones que se integran en el libro (¡lástima que no se hayan impreso en color!).Precisamente por esto que digo: por el pormenorizado conocimiento de la historia del pensamiento estético, desde sus orígenes griegos hasta la actualidad, y por el vasto conocimiento de la obra estética contemporánea, la lectura del libro se hace un poco difícil, lenta, para quien no conoce tan a fondo la estética. Es un libro, más bien, para personas ya introducidas en ese campo del saber.La tesis de fondo que sostiene el libro es muy interesante. Viene a decir que el espectador es el gran ausente de la teoría estética, como que ha permanecido oculto mientras ella se desarrollaba en torno a las ideas de belleza, de sensibilidad, de representación y demás. Y que, precisamente cuando se ha tomado en consideración, cuando ha salido a la luz en las últimas centurias, entonces ha desaparecido, o ha permutado su papel en otro que no es el suyo propio: se ha mudado en artista que participa en la representación, o en consumidor de la obra de arte, en usuario, en telespectador, etc. El sujeto, cuando deviene objeto, pierde su subjetividad, se cosifica; y es entonces un fantasma (así lo llama el autor) que se nos escapa de las manos.Y algo de esto hay. No podemos sino asentir a la minuciosa exposición de esta tesis por parte del autor del libro. Y acaso además recordar a Derrida: La voz y el fenómeno. La pintura, y sus derivados, es el arte que el autor privilegia: el arte que es mirado; y desde el que podemos aspirar a mirar al que mira. Porque, en cambio, la música no permitiría pensar en oir al que oye; pues la voz oculta su fuente y su receptor: establece un ámbito significativo en el que ambos no comparecen. En cambio la mirada patentiza, saca a la luz sin dejar nada fuera: por eso se puede vigilar al espectador.Siendo muy interesantes las reflexiones concretas que el autor va formulando a lo largo del libro (sobre el juego de ficción y realidad, la cuestión del sujeto estético, o eso que el autor llama poiesis del espectador, etc.) voy a resaltar tan sólo el concepto de hiperrrealidad con que termina el libro: cuando ficción y realidad pierden sus límites y la vida se estetiza por completo. El hombre queda entonces bajo el ideal nietzscheano de realizarse artísticamente a sí mismo; pero sin espectador externo: voluntad de poder y además nada.Y me quiero referir a esa situación actual de la sociedad estetizada, porque desde cierto punto de vista yo percibo la representación teatral como una gran exhibición de la falsedad, de la mentira; verdad y mentira en sentido extramoral, desde luego. Pero cuando no se distinguen realidad y ficción, entonces todo deviene falso; y el hombre se hace incapaz de conducirse en su vida, por la sencilla razón de que no la tiene, al estar enteramente distraído con realidades virtuales. La búsqueda ahora del espectador, y no sólo del sujeto agente, es más necesaria que nunca.

Juan A. García González

RaNCIÈRE, Jacques: El tiempo de la igualdad. Diálogos sobre política y estética. Barcelona: Herder, 2011, 312 páginas. ISBN 9788425427640

La notable actualidad de este libro lo sitúa como una parada obligada que no sólo atiende al tema de la igualdad, sino que presenta interpretaciones originales de materias muy variadas, que tendrán como punto de partida la renovada lectura de la historia del movimiento obrero. Tras la separación de su maestro Louis Althusser, Rancière abandona aquel método científico de expertos que aportaba a «los desdichados dominados» la explicación del dominio, y se sumerge en lecturas del pensamiento obrero del siglo XIX que le condujeron a una modificación de sus ideas acerca de las reivindicaciones obreras. Es en dicho momento cuando toma conciencia de que el movimiento obrero es un movimiento intelectual de aquellos que querían «franquear la frontera» y hallar un lugar en el orden y la palabra común; es cuando toma conciencia de aquella expertización de la política, fundada sobre la “objetividad” y amparada por las cumbres y organismos internacionales, que anula la capacidad participativa y de decisión del individuo en los asuntos comunes. Desde esta tesitura, Rancière reflexionará en torno a la política y algunas nociones derivadas, tales como la policía, el exceso, la emancipación o el desacuerdo.

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asimismo, asombra la clarividencia de sus palabras ante la nueva aproximación al arte que se aprecia en los capítulos «Política y estética» y «Otro tipo de universalidad». La estética y la política no se definen como ámbitos separados, sino que «la política es un asunto estético». Rancière va a entender la estética como el modo de configurar lo sensible, y en este sentido la política será «ese asunto de apariencia, ese asunto de constitución de escenas comunes, y no un asunto consistente en gobernar los intereses comunes». Esto es, la política es estética en cuanto que supone una estructuración de los marcos de lo visible y pensable. Se comprende así como no existe una dicotomía entre la política y lo estético en el pensamiento de Rancière, sino que ambos se entretejen en un discurso filosófico cargado de referencias literarias y cinematográficas. Pero más interesante, si cabe, es la forma con la que Rancière presenta al arte como aquel lugar desde donde puede producirse una nueva estructuración de lo visible, mediante la universalidad subjetiva del juicio estético que ni identifica la política con una suma de individuos, ni con una expresión objetiva de una sustancia colectiva.Jacques Rancière, pensador francés nacido en 1940 y profesor emérito de la Universidad de Saint-Denis, Paris VIII, adopta un enfoque que va más allá del marxismo althusseriano y que crea nueva escuela. algunas de sus principales obras son El maestro ignorante. Cinco lecciones para la emancipación intelectual, El odio a la democracia, El espectador emancipado, Sobre políticas estéticas. En todas ellas confluye un tema común, la igualdad. Desde un enfoque que propone a la igualdad como igualdad de inteligencias, como capacidad de ocuparse de lo común, Ranciére ha atendido enérgicamente a la urgencia de la misma a lo largo de todo su pensamientoLa estructura de la obra, formada por una selección de entrevistas realizadas al autor desde 1981 hasta 2007, hace de éste un libro dinámico que adentra al lector en la obra del filósofo francés, e invita a una reflexión crítica. El autor va exponiendo y esclareciendo puntos esenciales de su pensamiento a través de las cuestiones que los entrevistadores le plantean. El desarrollo de la entrevista contextualiza la filosofía del autor, haciéndolo confrontar con el pensamiento de autores como Barthes, Foucault o Arendt. Igualmente cabe destacar la completa bibliografía final de la obra de Jacques Ranciére, que incluye los libros que han sido traducidos al español.

Gloria Luque MoyaUniversidad de Málaga

SEVILLA FERNANDEZ, José Manuel: Prolegómenos para una crítica de la razón problemática. Motivos en Vico y Ortega. Presentación de Emilio Hidalgo-Serna. Barcelona: anthropos-Universidad autónoma Metropolitana. Unidad Cuajimalpa, 2011. XV + 431 pp. ISBN.: 978-84-7658-988-5/978-607-477-475-7.

El profesor José Manuel Sevilla es un reconocido estudioso especializado lo mismo de la obra de del napolitano Giambattista Vico (1668-1744) que del madrileño José Ortega y Gasset (1883-1955). Con respecto a su dedicación a la obra del primero, además de ser el director de la revista Cuadernos sobre Vico, que se publica con una regularidad anual desde 1991, el Prof. Sevilla ha publicado numerosos artículos y libros monográficos (Sevilla, 1988 y 2007). Fruto de su dedicación a la obra del segundo es otro libro relevante (Sevilla, 2005). Y, finalmente, el Prof. Sevilla ha puesto en relación las obras de ambos pensadores en un libro anterior (Sevilla, 2002) y en el que ahora estoy dando cuenta.Prolegómenos para una crítica de la razón problemática. Motivos en Vico y Ortega es una reflexión en la que, ayudado por Vico y Ortega, José Manuel Sevilla pone en entredicho aquella razón universal, abstracta y atemporal que postulaban, entre otras corrientes filosóficas, racionalismo e idealismo desde los conceptos más humanos de razón vital, razón histórica y razón narrativa, conceptos que el propio Sevilla resume en el suyo propio de “razón problemática”. A la presentación del concepto de razón problemática se dedica precisamente la sección introductoria de este libro: «Para una crítica de la razón problemática» (pp. 4-49). A continuación se expone la cuestión del problematismo de la razón en dos secciones dedicadas la primera de ella a Vico y la segunda Ortega y tituladas, respectivamente, «Motivo viquiano» y «Motivo orteguiano». Y cada una de estas secciones consta de tres capítulos. así, la sección dedicada a G. Vico contiene los

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capítulos titulados «Universalismo fantástico y sabiduría poética. Ontología del problematismo en G. Vico» (pp. 53-105); «El decir de la historia. Razón narrativa e histórica» (pp. 106-145); y «Retórica como filosofía. Vico, Heidegger, Grassi y el problema del humanismo retórico» (pp. 146-227). Por su parte, en la sección dedicada a Ortega se incluyen los capítulos «Ontología del problematismo en Ortega y Gasset» (pp. 231-301); «Problemas filosóficos, problemas absolutos» (pp. 302-341); y «‘Tropezar con el otro’ (Problematología orteguiana del cuerpo y de lo social)» (pp. 342). Por último, el libro incluye un capítulo final, «Razón problemática y vocación de la filosofía» (pp. 383-422), donde se reflexiona sobre las consecuencias filosóficas que tienen las doctrinas estudiadas y presentadas a lo largo del libro; y ello con la pretensión de iluminar el sentido que la vocación filosófica pueda tener en la actualidad. Además, en las páginas 423-428, se incluye un «Índice de nombres» de indudable utilidad a la hora de buscar los autores que se han utilizado en la composición del libro. En este apartado de los índices echa uno de menos dos de ellos, que hubieran sido de suma utilidad al lector. El primero es la falta de un índice temático, además del onomástico, cuya utilidad no sería menor que la de éste. El segundo es la falta de una relación bibliográfica final, que hubiese redondeado –y facilitado ciertas búsquedas al lector– la abundantísima bibliografía utilizada por el prof. Sevilla. Bien es cierto que la bibliografía está recogida en notas a pie de página –notas que, por lo demás, son abundantísimas también a la vez que extensas, siendo el caso de algunas páginas (Vg.: pp. 108, 142, 146, 164, 165, 216, 233, 235, 236, 244 ó 354) en las que el texto de la nota sobrepasa con mucho en extensión al propio texto del cuerpo del libro– pero a mí me hubiese gustado tener a mano una relación bibliográfica final igualmente.Uno de los hilos conductores de este libro, que recorre explícita o implícitamente todas sus páginas, es el de la idea compartida por Vico y por Ortega del fundamental valor filosófico del lenguaje ordinario en la medida en que «recibimos mayores esclarecimientos del lenguaje vulgar que del pensamiento científico [porque] el lenguaje es ya pensamiento, doctrina. Al usarlo como instrumento para combinaciones ideológicas más complicadas, no tomamos en serio la ideología primaria que él expresa, que él es» (Ortega, Ideas y creencias, V, 393). Y esto se muestra en el valor cognitivo del mito, «que se define como narración verdadera» (Vico, 1978: 159), de la etimología, que es «un método de investigación» («Anejo: en torno al ‘Coloquio de Darmstadt, 1951’», IX: 642), y del uso translaticio del lenguaje, que se muestra con especial claridad en la retórica.Precisamente entre los muchos puntos de contacto existentes entre Vico y Ortega y que fundamentan las nociones de razón histórica y razón narrativa frente al de una razón universal y ahistórica está el de la reivindicación que hacen ambos del papel fundamental que tiene para la reflexión filosófica la retórica y, en especial, la función cognitiva de las figuras del lenguaje. Dado que una exposición pormenorizada del contenido del libro de José Manuel Sevilla excedería con mucho lo que se pide a una presentación como la que pretendo hacer, me voy a centrar en este punto en el que, por lo demás, tengo cierta autoridad.Las tesis de los filósofos a lo largo de la historia sobre el papel cognitivo de la retórica pueden clasificarse, con algunas excepciones, en dos grandes grupos. Por una parte estarían aquellos filósofos que en nombre de una razón universal, que trascendería la razón narrativa encarnada en las diversas lenguas, niegan cualquier función cognitiva a los recursos retóricos, de manera que se puede prescindir de ella cuando se dispone de una razón adecuadamente ordenada: «Ceux qui on le raisonnement le plus fort, et qui digèrent le mieux leurs pensées, afin de les rendre claires et intelligibles, peuvent toujours le mieux persuader ce qu’ils proposent, encore qu’ils ne parlassent que bas-breton, et qu’ils n’eussent jamais appris de rhétorique» (Descartes, 1973, VI: 7). Y, aunque el propio Descartes no llegue a estos extremos, algunos de sus seguidores llegarán a tildar el recurso a la retórica como «le plus grand de tous les vices» (Arnauld y Nicole, 1981: 29). Y si esto es lo que se piensa desde el racionalismo, el empirismo no le va a la zaga, por cuanto que admitir las metáforas «into Councell, or Reasoning, were manifest folly» (Hobbes, 1996: 52), puesto que la «eloquence, like the fair Sex, has too prevailing Beauties in it, to suffer it self ever to be spoken against. And ‘tis vain to find fault with those Arts of Deceiving, wherein Men find pleasure to be Deceived.» (Locke, 1975: 97). A estas posturas es a las que va a oponer Vico –en consonancia con Leibniz y Rousseau– (Chamizo Domínguez y Nerlich, 2010) sus tesis sobre la función cognitiva de los tropos, insistiendo, por lo demás, en la idea de cómo los términos que usamos en el dominio de lo mental no son más que metáforas de los términos que

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usamos literalmente en el dominio corporal, «de forma que el género humano debió ante todo darse cuenta de las modificaciones de los cuerpos, reflexionar más tarde sobre las del ánimo, y finalmente sobre las de la mente abstracta. Aquí se descela el importante principio de que toda lengua, por copiosa y docta que sea, se halla en la dura necesidad de explicar las cosas espirituales por términos de las corporales» (Vico, 1978: 186). Esta idea viquiana, que en última instancia puede remontarse a aquella otra idea de Jenófanes sobre el aspecto humano de los dioses, ha sido “redescubierta” en el siglo XX por el cognitivismo y convertida en la piedra angular de esta corriente filosófica y lingüística (Lakoff y Johnson, 1980 y 1999; y Johnson, 1987), aunque los cognitivistas nunca citen a Vico, dada su alergia a citar a los clásicos, cosa que uno no tiene claro si es por desconocimiento de éstos o por pura soberbia intelectual.Y esta idea del origen de que los términos que usamos en el dominio de lo mental no son más que transferencias metafóricas de los términos que usamos en el dominio de lo corporal fue también el hilo conductor de «Las dos grandes metáforas (en el segundo centenario del nacimiento de Kant)», de Ortega (1983, II: 387-400). Estas “dos grandes metáforas” no son otras que la metáfora de la mente en términos de recipiente o continente y la metáfora de la mente en términos de tablilla de cera, aunque al propio Ortega se le olvidase añadir la metáfora de la vista como otra metáfora central en nuestros modos de conceptualizar la mente. Amén de que en algunos casos hubiera confundido con anterioridad la metáfora con el símil, como cuando califica de «sugestiva metáfora» al símil del poeta barcelonés J. M. López Picó «e com l’espectre d’una flama morta» (Ortega y Gasset, «Ensayo de estética a manera de prólogo», VI: 257). Diré, en descargo de Ortega, que esta confusión orteguiana entre metáfora y símil es más frecuente de lo que sería deseable y que, en la tradición filosófica al menos, no aparece una distinción nítida entre metáfora y símil hasta la publicación del excelente ensayo seminal de M. Black (1954) en el que el filósofo anglo-norteamericano, aunque nacido en Bakú (Azerbaiyán), deje muy claro que la diferencia más patente entre un símil y una metáfora radica en que, así como en el símil todos los términos están usados literalmente, en una proferencia metafórica hay al menos un término –que Black llama el foco ( focus) de la metáfora– que está usado de forma translaticia, mientras que el resto de los términos de la proferencia metafórica –que Black llama el marco ( frame) de la metáfora– están usados literalmente. Y es obvio que, dado que en el verso de López Pico lo que se hace es comparar el ciprés con el espectro de una llama muerta, todos los términos están usados literalmente.Añadiré, para terminar esta presentación, que la lectura de este nuevo libro del profesor Sevilla Fernández es sumamente provechosa por al menos tres razones: 1) porque pone en contacto al lector con dos pensadores clásicos; 2) porque las reflexiones de estos dos clásicos sirven de contrapeso y crítica al ideal de una razón ahistórica y universal, que fue compartido por racionalistas, empiristas, idealistas y neopositivistas; y 3) porque la insistencia de estos dos clásicos en el valor fundamental del lenguaje ordinario y de su lógica interna informal permite abrir el diálogo con otra corriente filosófica que descubrió esto mismo, aunque más tardíamente, como es la filosofía del lenguaje ordinario.

RefeRencias bibliogRáficas

arnauld, antoine y Pierre Nicole. 1981. La logique ou l’art de penser. Edición de Pierre Claire & François Girbal. Paris: J. Vrin [1662].

Black, Max. 1954. «Metaphor», en Proceedings of the Aristotelian Society, 55, pp. 273–294.Chamizo Domínguez, Pedro José y Brigitte Nerlich. 2010. «Metaphor and Truth in Rationalism

and Romanticism», en Burkhardt, Armin y Brigitte Nerlich (Eds.), Tropical Truth(s): The Epistemology of Metaphor and other Tropes. Berlín: De Gruyter, pp. 51-72.

Descartes, René. 1973. Discours de la méthode, en Œuvres. Edición de Charles adam & Paul Tannery, VI, París: C.N.R.S.-J. Vrin [1637].

Hobbes, Thomas. 1996. Leviathan. Edición de Richard Tuck. Cambridge: Cambridge University Press [1651].

Johnson, Mark. 1987. The Body in the Mind: the bodily basis of meaning, imagination, and

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reason. Chicago: University of Chicago Press.Lakoff George y Mark Johnson. 1980. Metaphors we Live By. Chicago: University of Chicago

Press.Lakoff George y Mask Johnson. 1999. Philosophy in the Flesh: the embodied mind and its

challenge to Western thought. Nueva York: Basic Books.Locke, John. 1979. An Essay Concerning Human Understanding. Edición de P. H. Nidditch.

Oxford: Oxford University Press [1706, 5ª].Ortega y Gasset, José 1983. Obras Completas. 12 Vol., Alianza-Revista de Occidente,

Madrid.Sevilla Fernández, José Manuel. 1988. Giambattista Vico: Metafísica de la Mente e Historicismo

Antropológico. Sevilla: Servicio de Publicaciones de la Universidad de Sevilla.Sevilla Fernández, José Manuel. 2002. Ragione narrativa e ragione storica. Una prospettiva

vichiana su Ortega y Gasset. Introducción de Giuseppe Cacciatore. Perugia: Edizioni Guerra.

Sevilla Fernández, José Manuel. 2005. Conquistar lo Problemático: Meditaciones del Quijote de Ortega y Cervantismo. Sevilla: Fénix.

Sevilla Fernández, José Manuel. 2007. El Espejo de la Época. Capítulos Sobre G. Vico en la Cultura Hispánica (1737-2005). Nápoles: La Citta del Sole.

Vico, Giambattista. 1978. Principios de una ciencia nueva en torno a la naturaleza común de las naciones. Traducción y prólogo de José Carner. México: Fondo de Cultura Económica [1725].

Pedro José Chamizo Domínguez Universidad de Málaga

SUaREZ, J.C.: La maternidad masculina, Dykinson, Madrid, 2011, 113 pp.

En publicaciones anteriores, el autor del libro se ha ocupado de temas de género y de la comunicación distorsionada por estereotipos sexistas. El argumento central de La maternidad masculina es que los daños causados, antes y ahora, por el dominio patriarcal son de largo alcance. Lo son para las mujeres, también para los hombres, apartados de valores y de proyectos que son vitales para individuos y para sociedades. El autor cuestiona las formas de asimetría y de desigualdad entre hombres y mujeres ‒desde el ámbito simbólico hasta la violencia de género– y, al mismo tiempo, adopta un enfoque positivo, constructivo de los valores asociados a lo femenino: la responsabilidad, la atención a las necesidades, el respeto y la cooperación. La tesis de una maternidad “masculina” responde a este enfoque, para entender y, en el mejor de los casos, sustituir los papeles tradicionales por un modelo de identidad, de relaciones sociales y políticas más acorde con lo que el autor denomina “democracia de la vida”(p. 14). Esta remite a relaciones de dependencia mutua, a la cooperación, y, en último término, a la prioridad de lo vital sobre las relaciones de poder, en lo privado y en lo público. El capítulo dedicado a la maternidad y al cambio de valores (pp. 13-34) ejemplifica el punto de vista constructivo en el libro. No se trata tan sólo de tener en cuenta “otra voz” sobre el cuidado y la educación de los hijos/as sino de ganar otra perspectiva sobre experiencias decisivas. Más allá de compartir responsabilidades en el ámbito domestico, el compromiso de ambos, madre y padre, pondría las bases para relaciones más equilibradas y, en suma, para una forma de vida adecuada para la realización personal. Por esto, el autor cuestiona la igualdad formal, entendida como un “derecho” separado de un proyecto más amplio, educativo, social y político. Los capítulos que se ocupan de este tema y de la nueva ciudadanía muestran los límites de un modelo convencional de pacto, anclado todavía en los valores masculinos dominantes. En el libro, la perspectiva de género va, pues, en dos direcciones. Permite un análisis más radical –ético, social y político, no sólo jurídico– de temas centrales, como la maternidad y la ciudadanía; en segundo lugar, se

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refiere a un proyecto de emancipación y democracia. Por la misma razón, el autor toma distancia con respecto al tratamiento habitual del derecho al aborto (pp. 53-54) y, también, con respecto a la forma de presentar la violencia de género en los medios de comunicación (pp. 73-92). El lenguaje está lastrado por los estereotipos de lo masculino (p. 72). Las raíces de la violencia se encuentran en la desigualdad y en un modelo de dominio muy arraigado, pero incapaz de dar respuesta a necesidades vitales. Para el cuidado de los hijos/as, de personas dependientes y, en fin, para una convivencia sin tensiones (p. 26), habrá que prestar más atención a la ética de la responsabilidad (p. 9), de la igualdad (p. 31) y del cuidado (p. 95). Las teorías feministas han reiterado que la desigualdad y la discriminación no son sólo asunto de mujeres, La maternidad masculina insiste en que los temas de género conciernen o han de concernir a todos los agentes. De lo contrario, el mundo de símbolos, relaciones e instituciones seguirá escindido.

Mª Teresa López De La Vieja, Universidad de Salamanca

TOMaSELLO, Michael, ¿Por qué cooperamos? Madrid: Katz Editores, 2010, 188 pp.

Michael Tomasello, doctor en psicología por la Universidad de Georgia, es codirector del Instituto Max Planck de Antropología Evolutiva, en Leipzig, Alemania. Su trabajo, que se enmarca dentro de las ciencias cognitivas, está dedicado a los procesos de cognición social, el aprendizaje social y la adquisición del lenguaje. Es autor de libros como Primate Cognition (1997), Constructing a Language: a Usage-Based Theory of Language Acquisition (2003), o Origins of Human Communication (2008).Su último libro, ¿Por qué cooperamos? (2010), es una versión de las Conferencias Tanner dictadas por el autor en 2008 en la Universidad de Stanford y se completa con un foro de discusión en el que participan otros cuatro especialistas en el asunto: Carol Dweck, Joan Silk, Bryan Skyrms y Elisabeth Spelke. La obra se inserta en el debate sobre de los orígenes y la explicación de la cooperación y el altruismo humanos. Las contribuciones a este debate provienen de una diversidad de disciplinas, como las matemáticas, la biología, la psicología o la filosofía, y puede decirse que la pregunta central dentro del mismo es si la cooperación y el altruismo en el ser humano tienen un origen natural o social. La posición de Tomasello se caracteriza por defender el origen natural de la disposición del ser humano para ayudar al otro y colaborar para conseguir una meta común, mostrando que existen precedentes evolutivos de ese comportamiento en grandes primates y que esa disposición está presente ya en la temprana infancia, cuando no hay aún dominio del lenguaje ni exigencias por parte de la sociedad de que el niño se comporte de tal modo.El autor parte de subrayar el carácter específico de la cultura humana, no sólo cuantitativa sino también cualitativamente, y el papel que la cooperación desempeña en ella. Tomasello basa el carácter único de la cultura humana en dos rasgos centrales: la evolución cultural acumulativa y la creación de instituciones, normas y convenciones sociales. Pues bien, todo ello es posible gracias a un conjunto de procesos cognitivos, habilidades cooperativas y motivaciones para colaborar que no se observan en ninguna otra especie. Los experimentos que se narran en el libro muestran que, frente a lo observado en otros primates, la cultura en la especie humana no consiste únicamente en imitar lo que hace el prójimo o en el aprovechamiento de los efectos de las acciones de otros, sino especialmente en la cooperación. Y esto no deja de ser interesante porque, como Tomasello señala, los más importantes logros de la cultura humana son impensables al margen de la cooperación. Tomasello divide su exposición en dos partes, dedicando la primera al altruismo y la segunda a la colaboración. En primer lugar, el tratamiento del asunto del altruismo por parte de Tomasello tiene un especial interés debido a su división del mismo en tres tipos: compartir bienes como los alimentos, ser servicial o útil (como cuando acercamos un objeto al que el otro no alcanza) y compartir actitudes o información. Estos tres modos de altruismo, produciéndose en distintos ámbitos, tienen costes y beneficios diferentes, así como una historia evolutiva diferente y, por ello, Tomasello los analiza de forma detallada a partir de experimentos distintos. Apoyándose en los diferentes resultados obtenidos con niños y con primates, muestra cómo cada uno de esos modos de altruismo aparece ya en la temprana infancia. además, muestra cómo una

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ayuda espontánea observada en experimentos con chimpancés puede ser el fundamento y precedente evolutivo de nuestra cooperación. Con ello, la posición de Tomasello se acerca a la de Rousseau y a su idea del buen salvaje. El ser humano ayuda y es servicial espontáneamente, por naturaleza. Advenimos a la cultura con la disposición de ayudar. No obstante, respecto al papel de la sociedad, Tomasello no se limita a señalar que es la causa de que esa naturaleza del ser humano se corrompa. Según lo presenta Tomasello, bien podríamos entender que la sociedad tiene un doble papel frente a esa naturaleza servicial o altruista. Porque por un lado el autor explica que precisamente esa disposición del niño a ayudar al otro es lo que la sociedad, los padres, tratan de potenciar. De ahí precisamente el título del capítulo del libro dedicado a este asunto: “Nacidos (y criados) para colaborar”. Sin embargo, también explica el autor cómo, a partir de sus propias experiencias en la sociedad, el niño va haciéndose más selectivo respecto a los beneficiarios de su ayuda.ahora bien, a juicio de Tomasello, lo decisivo a la hora de explicar los fundamentos de la cooperación y el modo en que vivimos y actuamos juntos atendiendo a normas e instituciones no es tanto el altruismo como el mutualismo, que recoge las acciones conjuntas en las que todos los agentes se benefician con la cooperación, y únicamente si todos colaboran. Es a ello a lo que dedica el autor la segunda parte de su exposición. A partir de experimentos que analizan el modo en que chimpancés y niños traban relaciones sociales mientras colaboran, se muestra cómo los chimpancés funcionan en grupo y colaboran como un “yo”, mientras que los niños, a partir del primer año, actúan desde el “nosotros”. Esto último les permite, entre otras cosas, estar capacitados para un intercambio de roles, al poder ver la acción conjunta, en palabras del autor, “a vuelo de pájaro” o más allá del “yo”, y reconocer roles neutrales, independientes del agente. Tomasello plantea la hipótesis de que el motivo por el que otros primates no desarrollaron habilidades cooperativas que nosotros sí poseemos pudo ser sencillamente que, en un determinado momento, fue para nosotros necesario cooperar de un modo del que ellos no precisaron. El autor basa en tres procesos básicos la distancia entre las actividades grupales del ser humano y las de los grandes primates. Esos tres procesos son el desarrollo de motivaciones y habilidades para comunicarnos y coordinarnos, la presencia de tolerancia y confianza, y la creación de normas e instituciones sociales. En este punto, la aportación de Tomasello se caracteriza y adquiere un especial interés por la consideración del trabajo de autores especializados en el fenómeno de la acción y la intencionalidad compartida como Bratman, Gilbert, Searle o Tuomela. Por ejemplo, tiene especialmente presente la noción de actividad cooperativa ofrecida por Bratman o la explicación de los hechos institucionales propuesta por Searle a partir de nociones como la intencionalidad colectiva o la asignación de funciones de status.Como ya se ha dicho, la exposición de Tomasello se completa con un foro de discusión en el que se presentan distintas críticas a su trabajo. La experta en la cooperación en primates Joan Silk señala que las empresas conjuntas de los seres humanos no siempre son similares a la caza mutualista, sino que a menudo hay mucha distancia entre los intereses individuales y los del grupo. a partir de ello subraya la importancia del altruismo en la evolución de la cooperación humana, considerándolo un requisito previo para las formas de colaboración que Tomasello trata de explicar. En cambio, la psicóloga social Carol Dweck pone en duda la relevancia de las disposiciones altruistas en niños que muestran los experimentos narrados por Tomasello y argumenta que el aprendizaje y las expectativas tienen un mayor efecto de lo que dicho autor cree en la conducta social de los niños. Por su parte, el filosofo de la ciencia Brian Skyrms, conocido por el uso de la teoría de juegos en sus estudios sobre la evolución de las normas sociales, presenta varios casos en que la cooperación, en organismos diferentes al humano, no va acompañada de una capacidad cognitiva especialmente compleja y subraya el hecho de que, si bien podemos ser más cooperativos que otros primates, no somos la especie más cooperativa. En consecuencia propone adoptar una visión de la cooperación más amplia en la que se atienda también a cómo funciona en otros organismos naturales. Por último, Elisabeth Spelke, dedicada a la psicología del desarrollo, hace hincapié en la importancia y prioridad de la adquisición del lenguaje como el auténtico motor de la cooperación, defendiendo que la capacidad para compartir intenciones y para coordinarnos y colaborar dependen o tienen su origen en el lenguaje.Pese a estas observaciones críticas, todos estos autores coinciden en reconocer la relevancia de las investigaciones de Tomasello, cuyo principal atractivo reside en que en ellas se considera como algo inseparable el desarrollo social y el cognitivo. Ello arroja una luz distinta sobre las investigaciones acerca de los orígenes naturales de la cooperación humana y su carácter

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específico. Por ello, este libro es de sumo interés para disciplinas como la psicología del desarrollo o la antropología evolutiva. Pero, sin duda alguna, y en la medida en que comprender cómo actuamos juntos y por qué lo hacemos es imprescindible para entender quiénes somos y cómo vivimos, este libro es también un ejemplo de cómo las ciencias cognitivas son un campo a tener en cuenta en filosofía, y, de manera especial, en la filosofía social. A su vez, también el trabajo de Tomasello se nutre de análisis filosóficos como el de Bratman o Searle, lo cual le permite tratar con mucha más precisión que otros trabajos similares el asunto de la cooperación y la interacción social. además, hay que añadir que el modo en que está redactado el libro hace que sea accesible para el lector no familiarizado con disciplinas como la psicología o la biología.

Irene Boragno Gil

ZeRbsT, arnee: Schelling und die Bildende Kunst, München: Wilhelm Fink, 2011.

El Dr. Zerbst, Sekretär der Schelling-Kommission de la Bayerische Akademie der Wissenschaften desde 2010, ha publicado recientemente su último libro: Schelling und die Bildende Kunst. Se trata de un trabajo llamado a convertirse en un lugar de referencia para todos los que estén interesados en la filosofía del arte de Schelling. Y ello por la siguiente razón fundamental: faltaba un estudio sobre esta parte esencial de la obra de Schelling que se desarrollara ateniéndose sistemáticamente a las obras artísticas concretas que el idealista tenía conocía, y que constituían el fundamento empírico a partir del cual aquella Philosophie der Kunst fue construida. El libro demuestra que la filosofía del arte de Schelling se construye con base a un considerable fundamento empírico que pone de manifiesto el autor al ir exponiendo aquella Kunstsphilosphie en correlación a los comentarios que Schelling hace sobre obras de arte concretas. Rara vez los filósofos están preparados para una tarea semejante, pero Zerbst, que antes de ingresar en la BAW trabajaba en el Instituts für Kunstwissenschaft der Hochschule für Bildende Künste Braunschweig, conoce bien la historia del arte, y por eso ha podido concluir con éxito esta bonita tarea que tiene el mérito de ser el primer intento riguroso y exhaustivo que pretende añadir a la visión filosófica (que por supuesto no desatiende) una atención minuciosa a lo que él mismo ha designado como la Kunstgeschichtliche Dimension seiner Kunstphilosophie.Ciertamente la investigación actual sobre la filosofía de Schelling se ha centrado mayoritariamente en la especulación filosófica del idealista. Por ello el libro de Zerbst resulta especialmente valioso, porque ofrece al lector la posibilidad de observar en paralelo por un lado la filosofía de Schelling, y por otro lado, ese horizonte artístico de la época en la que la Kunstphilosophie Schellings se enmarca, poniendo de manifiesto que su filosofía del arte se orienta en base a cosas concretas. De entre los comentarios de Schelling destacaré algunos como por ejemplo sus comentarios sobre el claro-oscuro de Correggio o sobre la importancia del color en Tiziano. Los comentarios sobre el símbolo a propósito del Parnaso de Rafael, que analiza conjuntamente con la escuela de Atenas: la obra donde toda la filosofía está expuesta simbólicamente. También los comentarios al Laokoonte y Niobe resultan de lectura obligatoria. Estos y otros comentarios a las obras de arte, que nos permiten darnos cuenta de que Schelling conocía bien el campo sobre el que hablaba, son el material básico de este libro, el cual repasa a través de estos momentos tan particulares toda la filosofía del arte del idealista en su completitud. La estructura del trabajo es la siguiente: en primer lugar recoge en el Auftakt los distintos comentarios (acompañados de las imágenes y referencias de las obras correspondientes) que Schelling había hecho antes del desarrollo específico de su filosofía del arte; esto es, antes de 1802. Tras el Auftakt nos encontramos con la parte central del libro, el Hauptstück, en el que se dedica a los años que están enmarcados entre 1800 y 1807 y en los que desarrolla propiamente la Philosophie der Kunst, que se enmarcaría en esa etapa que conocemos como la filosofía de la identidad. En el Nachklang, la última parte del libro, y a propósito de unos textos tardíos de 1811 y 1817, Zerbst analiza también lo que cabría designar como una suerte de resonancia o retintín sobre el arte abstracto. Esta dimensión menos realista del arte no encaja del todo bien con su concepción del arte. a pesar de su modernidad y de ser una persona de actualidad, lo cierto es que permanece en este sentido en la tradición de la Nachahmungstheorie. Pero esto no debe llevarnos a engaños. Schelling era un pionero. Su filosofía del arte coincide con los inicios de la estética alemana. Y aunque sobra decirlo, no está de más insistir en que la Kunstphilosophie

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no es meramente una preocupación por el arte que hubiera que considerar como independiente o paralela a sus preocupaciones filosóficas. Se trata por el contrario de una dedicación que surge a partir del siguiente convencimiento por parte del idealista: a diferencia de la filosofía, el arte intuye las cosas de manera real (PhK, SW V, 370). La filosofía del arte es así un hito más en su especulación filosófica, y nos presenta a su modo aquella idea fundamental de Von der Weltseele („die erste Kraft der Natur verbirgt sich hinter den einzelnen Erscheinungen [Produkten], in denen sie offenbar wird“ SW, II, 382) a través de la distinción entre Poesie y Genialität, o lo que es lo mismo: la creación como Gestaltung por un lado, y la fuerza productiva indeterminada. No estamos pues ante una atención aislada o desconectada de Schelling al arte, sino ante un paso más en el proceso de maduración de su obra filosófica. Para muchos se trataría incluso de una cima, pues con 1809 daría comienzo un nuevo periodo de su filosofía que conocemos como la filosofía de la libertad. La tesis principal de este periodo de Schelling que nos ocupa es la siguiente: en el arte nos encontramos con la realización de las ideas de la filosofía. Esta tesis en última instancia tiene que hacernos pensar en los dioses, pues Schelling considera que los dioses de toda mitología no son otra cosa que las ideas de la filosofía sólo que intuidas de manera objetiva o real. El arte plástico es por eso en parte, y en comparación con la poesía o mitología, palabra muerta. Es sin embargo y en cualquier caso palabra. La jerarquía entre los distintos tipos de arte (la música, la pintura, la escultura…) son analizados por Zerbst en el libro. Diré para terminar, y en forma de compendio lo siguiente: resulta brillante el modo en el que Zerbst ha vuelto a recuperar la filosofía del arte de Schelling al conseguir presentarla de un modo absolutamente novedoso, ya que es el primer estudio que se hace sobre la filosofía del arte de Schelling que pone a ésta en relación directa con los comentarios de Schelling a las obras concretas del arte. Los comentarios sobre el arte abstracto que hace Schelling en 1811, y todos los comentarios a obras concretas que se suceden entre 1800 y 1807 (el periodo de esplendor de la filosofía de arte), e incluso los comentarios anteriores a ésta época, constituyen un material muy interesante, ineludible diría yo, para conocer esta parte fundamental de la filosofía de Schelling, pues permite ir viendo, en virtud de un análisis que Zerbst va llevando a cabo paciente y rigurosamente, el fundamento empírico sobre el que se construye el pensamiento filosófico de Schelling.

Alejandro Rojas JiménezSchelling-Kommission der Bayerische Akademie der Wissenschaften

reseñas - uma · 2013-09-13 · propuestas, especialmente cuando beall en 2007 reformuló la...

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