Religión, Raza y Formación de laIdentidad Nacionalen Cuba

Dra. Christine AyorindeProfessora y Escritora

Religión, Raza y Formación de laIdentidad Nacional en Cuba

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Las prácticas religiosas proce-dentes de Africa, tales como lasantería, el palo monte y otrashan guiado la vida diaria de

muchos cubanos. Hoy día, la dirigenciarevolucionaria ha reconocido su importan-cia en las expresiónes de la cubanía. Sinembargo, mientras los elementos culturalesderivados de Africa se han hecho encajar enuna agenda nacionalista más amplia en dis-tintos momentos de la historia de Cuba, elelemento religioso tiene una larga historiade ser marginalizado y relegado a la posi-ción de subcultura,. No obstante, muchoscubanos blancos participan en las reli-giones afro-cubanas.

Las religiones afrocubanas están ahorasurgiendo de su posición marginal dentro dela sociedad cubana, pero, a pesar de sus rep-resentaciones actuales, no se puede pasarpor alto su función de mecanismo de defen-sa y de forma de cimarronaje cultural paralos cubanos descendientes de Africa.

Africa en AméricaEn las Americas y en otros lugares, el

número de personas que veneran a losorichas – los dioses y diosas de la religiónYoruba del África Occidental, superaactualmente al de las que practican otras‘religiones globales’ como por ejemplo eljudaismo.1 A pesar de ello, ha habido unalucha durante muchos años para conceder-les la condición de religiones con relevan-cia en la sociedad moderna en lugar de serrezagos de una era pre-moderna.2

En su libro The Myth of the NegroPast (1941), Melville Herskovits, antropó-logo norteamericano, examina la retenciónde rasgos africanos específicos o “sobre-vivencias”dentro de las sociedades contem-poráneas. Se creía que la esclavitud y la

opresión racial en los Estados Unidoshabían erradicado todas las expresionesculturales africanasque sobrevivieron elviaje transatlántico. Sin embargo, era evi-dente que Africa estaba todavía muy pre-sente en otras áreas de la diáspora, sobretodo en Cuba, Brasil y Haití.3 Herskovitsideó un continuum cultural en el que setomaba Africa como base para valorar las“sobrevivencias” africanas dentro de unasociedad específica. Las variaciones en laretención de rasgos africanos se explicabanen términos del tiempo y el alcance de la“presión aculturativa”. La suposiciónimplícita era que, mientras mas contactohubiera con una civilización superior (laeuropea), más probable era que los rasgosculturales ‘primitivos’ (la africana) se lan-zaran por el camino de la extinción.

La obra de Herskovits fue criticadomás tarde por sus implicaciones mecanicis-tas y etnocéntricas. En efecto, FernandoOrtiz, el criminalista y etnógrafo cubano,formuló su teoría de la transculturación enrespuesta a la presunción de Herskovits deltriunfo final de la cultura dominante (laoccidental), debido a la adaptacióninevitable de otras culturas. La transcul-turación describía el proceso por el que dosculturas – la hispana y la africana - enCuba, se influenciaban mutuamente paracrear una entidad completamente nuevaque contiene elementos de cada grupo.Ortiz consideraba que el sincretismo (lacombinación de formas diferentes de creen-cia y práctica) representaba el mismo pro-ceso en la religión.4

De una religión africana a una religiónnacional

En el Siglo XIX, la lucha por la inde-pendencia incitó a Martí y a otros cubanos

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a enfrentar el tema de la identidad. Hastaese momento, muchos criollos blancostenían el criterio de que solo ellos podíanconsiderarse cubanos. No obstante, lamayoría de los que luchaban en el Ejércitode Libertador eran afrocubanos. Era evi-dente que solo se podría poner fin aldominio español con la ayuda de estos últi-mos. Por tanto, los dirigentes del movi-miento revolucionario comenzaron a artic-ular una definición más incluyente de lanacionalidad en sus planes por una Cubalibre.

Cuba se liberó del colonialismoespañol a finales del siglo XIX pero cayóbajo el dominio político, cultural yeconómico de los Estados Unidos. Enmedio de estas circunstancias, los sen-timientos anti-estadounidenses incitaronintentos de incorporar la culturaafrocubana a un concepto de cultura eidentidad nacionales en las décadas de losaños 1920 y 193030. Ese movimiento, queestaba principalmente dirigido por int-electuales blancos con unas pocas excep-ciones notables tales como el poeta NicolásGuillén, seguía un patrón común por elque los estados-naciones incorporabanideológicamente dentro de la culturanacional a la cultura popular. Sin embar-go, excluía, en nombre de la secularizacióny la racionalización, a los grupos supuesta-mente atrasados y supersticiosos.5 El resul-tado fue que la cultura afrocubana repre-sentó una expresión nacional y a la vez unaherencia africana que era distinta a la de lamayoría y que había sido excluida de lavision de la “cultura cubana” concebidapor la clase media.6

Después de 1959, la política culturalrevolucionaria continuó el proyecto, inici-ado por el movimiento del afrocubanismo

de los años 20, al emplear formas cultur-ales afrocubanas en la concepción de unacultura nacional. La política revolucionar-ia representaba la última afirmación deidentidad nacional y soberanía y por estarazón generaba una atracción popular. Enlos primeros años de la revolución, enmedio de la experimentación política y laexuberancia cultural, hubo intentos de darun espacio en el contexto nacional a lasreligiones afro-cubanas que antes estabanmarginalizadas. Sin embargo, a mediadosde los años 1960, la dimensión religiosa dela herencia africana de Cuba fue otra vezmarginalizada. Todas las religiones sevieron como formas irracionales del co-nocimiento y como compensación para unarealidad social deficiente, una realidad queya no existía después del triunfo de la rev-olución. La religión representaba unobstáculo para el progreso.

Esta realidad dio inicio a una con-tradicción entre el interés de valorar laherencia africana de Cuba y la necesidad dedificultar el funcionamiento abierto delcomponente ritual. Hubo intentos apoya-dos por el gobierno de divorciar las prácti-cas afrocubanas de su significado religiosoy emplear sus rasgos “estéticos”como partede la cultura nacional. El componenteafricano era importante, no sólo por sucentralidad innegable, sino también por-que, según Miguel Barnet, un escritor bienconocido, “La actividad cultural africanaes por su naturaleza revolucionaria”.7

Además, los elementos culturales afro-cubanos se transformaron en folklore y sefundaron varias instituciones de este tipo.Entre ellas el Conjunto Folklórico Nacio-nal y el Centro de Estudios Folklóricos,que posteriormente se convirtió en elInstituto de Etnología y Folklore. Al cabo

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sobrevivirían, no como culturas vivientessino como monumentos culturales y esojustificó la exposición de los objetos rit-uales en museos.

Dentro del contexto de una revoluciónmarxista-leninista, todas las religionesfueron vinculadas con patrones de conduc-ta que la dirigencia quería eliminar. Noobstante, a las prácticas religiosas que norequerían asistencia a la iglesia con regu-laridad les resultó más facil soslayar la vig-ilancia oficial. Las religiones afrocubanastenían una larga historia de encubrimientoy algunos de sus practicantes se las arre-glaron satisfactoriamente para acomo-darse a una doble identidad como creyentey revolucionario. Esta puede ser una de lasrazones por las que los investigadores delDepartamento de Estudios Sociorreli-giosos hicieron el descubrimiento sorpren-dente, a principios de los años 1990, deque las transformaciones sociales y eco-nómicas de la revolución parecieron haberestimulado, sin quererlo, el crecimiento delas religiones afro-cubanas. En contrastecon las denominaciones cristianas, lamembresía de las religiones afrocubanas enrealidad aumentó después de 1959. Losinvestigadores atribuyeron este crecimien-to al fin de la discriminación contra esasreligiones y a la reevaluación de las formasculturales relacionadas con ellas.8

A principios de la década de los 1990,el colapso del comunismo en Europa delEste obligó al gobierno cubano a reconsid-erar su propia política en respuesta a lascondiciones económicas que se hacían cadavez peores. Por lo tanto, en 1992, se le per-mitió a los practicantes religiosos inte-grarse al Partido Comunista. Desdeentonces ha habido un aumento visible entodas las prácticas religiosas. Y aunque

algunos creen que esto refleja una disminu-ción de la capacidad de la revolución parasatisfacer las necesidades materiales y unsentido de desorientación que resulta de lasmodificaciones a la ideología revolucio-naria, también indica la importancia quepara muchos cubanos tiene la religiosidad,principalmente fuera de las religionesorganizadas. A pesar de la afirmacionhecha por el Papa Juan Pablo II durante suvisita en 1998 de que la verdadera tradi-ción cubana era cristiana, no cabe duda deque hay muchos más seguidores de las reli-giones relativamente no-institucional-izadas derivadas de Africa.

Los vínculos con el exterior, que anteri-ormente solo tenían las denominaciones cris-tianas, se han vuelto gradualmente masimportantes para los santeros y babalaos.Estos vínculos han contribuído a elevar elestatus de la santería dentro de la sociedadcubana. La comunidad exiliada en losEstados Unidos consulta especialistas reli-giosos residentes en Cuba, como lo hacensanteros en muchas países de América Latinay otros lugares. Este cambio de estatus sedebe a ajustes en las normas oficiales y a laexpansión de la santería dentro y fuera deCuba. Ello, por otra parte, ha llevado a unalucha por el poder entre los practicantes, losinvestigadores y los representantes del gob-ierno; todos intentando incorporar lareligión a sus propias agendas.

En Cuba hoy día, los nacionalistasculturales consideran el mestizaje y el sin-cretismo religioso como un proceso creati-vo y dinámico de intercambio que ha ali-mentado la identidad nacional. Sin embar-go, hasta hace muy poco, las prácticas afro-cubanas estaban muy enlazadas con laherencia africana y con la negritud dentrodel ambiente cubano. Existe todavía un

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debate sobre si son esencialmente reli-giones “negras”o “africanas”. Los recientesreavivamientos religiosos han creadointerés en la exploración de vínculosetnoreligiosos transnacionales. En efecto,algunos santeros y babalaos buscan mayorlegitimidad identificando estas prácticasmás de cerca con sus antecedentes afri-canos. Aunque los dirigentes revolucionar-ios recalcaron apoyar los movimientosnegros en otros lugares y recordaron lasraíces africanas de muchos cubanos cuandoexpresaban solidaridad con las nacionesnacientes en Africa, el hecho que algunosafrocubanos individuales se identifiquencon las comunidades negras en otros paísesse considera divisivionista y amenazante alconcepto de una nación sin raza.

En tanto los afrocubanos han estadoentre los partidarios más ardientes de larevolución, la insistencia en la unanimidaddejaba poco margen para un movimientode conciencia negra como la que surgió enlos Estados Unidos y el Caribe de hablainglesa durante los años 1960 y 1970.9 Laafirmación de hibridez (es decir, una mez-cla de dos culturas diversas), y del mestiza-je y el modelo de transculturación silencia-ron a los que deseaban proclamar una iden-tidad negra separada.

Por supuesto, se ha señalado que laparticipación predominantemente afrocu-bana en la guerra de Cuba por la indepen-dencia unió a las culturas blanca criolla ynegra en una cultura cubana única. Esprobable que éste fuera el ideal detrás de lafamosa declaración de Martí: “Cubano esmás que negro, más que mulato, más queblanco”. No obstante, también se puedeseñalar que ambas culturas continuaroncomo hebras separadas debido al altonúmero de afrocubanos a los que se les

impidió el acceso al poder económico ypolítico una vez lograda la independenciade España. Hoy día, el surgimiento cre-ciente de movimientos en Cuba tales comoel rap, Rastafarianismo y la Nación deIslam, que proponen una identificaciónétnica pan-africana, indica que hay unanecesidad para tal identificación en un sec-tor de la población afro-cubana. Esta iden-tificación representa una reacción a lassituaciones de privación económica y a lacreciente competencia por recursos quehan desatado un racismo más abierto en laIsla. A la vez, sin embargo, muchos afrocu-banos apoyan la agenda integracionista deMartí y la ideología de una cubanía sinraza como alternativa a la segregaciónestilo estadounidense, lo que NicolásGuillén llamaba “el camino de Harlem”.10El General Antonio Maceo , héroe de lasguerras de independencia, declaró célebre-mente,: “Nada pedir como negro y todocomo cubano”. En los años 1930, GustavoUrrutia, un intelectual afrocubano, de-claró que “el hombre negro de las Américasse siente mas patriota que negro.”11 Aúncuando tienen que enfrentarse al problemade la desigualdad racial existente, muchosafrocubanos no defenderían el intento deimponer en Cuba modelos que son masapropiados al contexto racial y cultural dela sociedad estadounidense.

Raza y culturaEn Cuba, como en otras partes de la

América Latina, tanto el mestizaje bio-lógico como el cultural son indicadores dela identidad nacional. Durante más de unsiglo se ha venido expresando una actitudpositiva hacia la mezcla racial. Sin embar-go, un análisis de las condiciones socialesen Cuba reveló que lo que se refiere a la

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“utopía sin raza”12 no ha aparecidotodavía. Las clasificaciones raciales son sinduda mas flúidas y negociables que en losEstados Unidos. Sin embargo, el discursooficial de aparentar que la diferencia racialno existe continúa privilegiando a la blan-cura. Juan Alvarado Ramos resaltó “lapresencia continuada de la raza en la con-ciencia social y la existencia de valores quepertenecen a la ‘cultura blanca’.”13 Lasupuesta ceguera al color impide seguir lamarcha de la igualdad de oportunidades.Se alega que el mestizaje dificulta distin-guir entre grupos raciales y esto impide lainvestigación de la raza.14

También se ha usado por mucho tiem-po el discurso de la ausencia de diferenciasraciales para desalentar a los afrocubanosde organizarse políticamente. Hay una ten-dencia a disminuir el papel que juega ladiscriminación racial en la perpetuaciónde la situación de desventajas de losafrocubanos. Se culpa a las víctimas por sufracaso en progresar debido a su bajaautoestima o a complejos psicológicos quealzan barreras al adelanto. Aún hoy, haygente que alega que la raza no ha obstac-ulizado a los afrocubanos, sino que sonmás bien sus patrones de conducta transmi-tidos a través de generaciones los que handesalentado a los jóvenes a aprovechar lasoportunidades de estudio y trabajo. Sinembargo, una periodista afro-cubana,Gisela Arandía, ha indicado con razón lanecesidad de dejar atrás los intentos de cul-par a los sistemas colonialista y capitalistapor la desigualdad racial. Además, sugiereque miremos el por qué, en un sistema queofrece acceso gratis a la educación, elnúmero de afrocubanos que obtiene unaeducación universitaria ha decaído desdelos primeros años de la revolución.15

En las Américas y el Caribe, los para-digmas de origen “europeo”u “occidental”han sido siempre combatidos por las cos-mologías y las visiones mundiales quetienen sus orígenes en Africa y entre losdescendientes de africanos. Estas solu-ciones culturales a situaciones de falta depoder proporcionaron autoestima, soli-daridad social y un núcleo para buscarsoluciones políticas al régimen de esclavi-tud y opresión. Como observó el escritorcubano Miguel Barnet, “¿Qué habia en lamente de esos negros y mulatos quelucharon por nuestra guerra de indepen-dencia?”La regla de ocha, la regla de palomonte, en algunos sí, en otros no... perohabía una conciencia incipiente de nacióny nuestro forma de ver el mundo, de inter-pretar el mundo no está solamente en elracionalismo racionalismo occidental.Está también basado en ... quizás unracionalismo más intuitivo que tiene quever con la religiosidad africana.”16 Esinteresante que, en contraste con Brasil, elrégimen revolucionario cubano no intentóinicialmente divorciar las religonesafrocubanas de su contexto político origi-nal, sino que en cambio utilizaron su histo-ria como centros de resistencia a la esclavi-tud, el colonialismo y la Iglesia Católicapara incorporar elementos selectos de ellasal proyecto revolucionario.

No obstante, después de 1959, ladiversidad cultural en Cuba fue proscritadentro de ciertos parámetros por el énfasisen la unanimidad. Como observó RogelioMartínez, “A veces hay tendencias enAmérica a pensar que existe una sola cul-tura nacional. Hay diversas culturasnacionales que tienen orígenes diferentes yocupan posiciones diferentes dentro de laestructura socioeconómica de los países de

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América.”17 Tomás Fernández Robainaobservó: “Yo pienso que podrá llegar eldía en que uno pueda hablar de la culturacubana como un todo; pero estamos muydistantes de eso porque todavía haymuchas mentes prejuicidadas que no valo-ran la herencia africana en la misma formaque lo hacen con los otros aportes.”18 Entanto esto hay una verdad indudable, tal

vez más que en ningún otro período en lahistoria de Cuba, hay una conciencia cre-ciente de que la inclusión dentro de lanación no requiere la homogeneización.Muchos cubanos están redescubriendo yproclamando sus raíces africanas, y lapráctica de religiones afrocubanas puedeser indudablemente una parte importantede ese proceso.

NOTAS Y BIBLIOGRAFIA

1. Ver McKenzie, Peter, Hail Orisha: aPhenomenology of a West African Religion in theMid-Nineteenth Century, Leiden: Brill, viii; RaúlCañizares, Walking with the Night: the Afro-CubanWorld of Santería, Rochester, Vermont: DestinyBooks, 1992: 121-126.

2. Ver Palmié, Stephan, Wizards and scientists: explo-rations in Afro-Cuban modernity and tradition.Durham: Duke University Press, 2002, page 62,para una discusión sobre cómo la “tradición”subal-terna no-occidental y la “modernidad” occidentalson ambas facetas de una sola formación históricacompleja.

3. Ver la obra del sociólogo afro-norteamericano E.Franklin Frazier, The Negro Family in the UnitedStates, 1939, que sugería que a los negros norteam-ericanos se les había despojado de su herenciasocial. La investigación reciente es importante endebatir este criterio; ver Michael Gómez,Exchanging our Country Marks: TheTransformation of African Identities in theColonial and Antebellum South, Chapel Hill:University of North Carolina Press, 1998; DouglasB. Chambers, “He is an African but speaks plain”, inThe African Diaspora, ed. Alusine Jalloh andStephen E. Maizlish, College Station: Texas A & M,1996:100-133.

4. Ver Ortiz, Fernando, Cuban Counterpoint, NewYork: Vintage, 1970 [1940].

5. Ver García Canclini, Néstor, Hybrid Cultures:strategies for entering and leaving modernity.Minneapolis: Minnesota UP, 1995.

6. Moore, Robin, Nationalizing Blackness: afro-cubanism and artistic revolution in Havana, 1920-1940. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press,1997.

7. La fuente viva, La Habana: Editorial de LetrasCubanas, 1983: 146.

8. Argüelles Mederos, Aníbal e Ileana HodgeLimonta, Los llamados cultos sincréticos y elespiritismo: Estudio monográfico sobre su signifi-cación social en la sociedad cubana contemporánea.La Habana: Editorial Academia, 1991.

9. En los EE.UU.de A. el período de los asesinatos deMartin Luther King y Malcolm X señaló un cambioen el movimiento de derechos civiles de un deseo deintegración a uno de ser distintos y separados.

10. “Ideales de una raza”, Diario de la Marina, 5 mayo1929.

11. Diario de la Marina, 9 febrero 1930.

12. Kutzinski, Vera, Sugar’s Secrets: race and theerotics of Cuban nationalism. Charlottesville:University of Virginia Press, 1993.

13. Alvarado Ramos, Juan Antonio, “Relacionesraciales en Cuba. Notas de investigación”. Temas 7,1996: 37-43.

14. Caño Secade, María del Carmen, “Relacionesraciales, proceso de ajuste y política social”. Temas,7, 1996: 58-65.

15. “Controversia: ¿Entendemos la marginalidad?”Temas 27: 80, 2001.

16. Entrevista con el autor, La Habana, 23 enero 2003.

17. Entrevista con el autor, La Habana, 29 enero 2003.

18. Entrevista con el autor, La Habana, 19 enero 2003.