9 7 8 8 4 8 9 5 5 2 4 3 2

Con audacia, humor y rigor lógico, Peter Kreeft nos enfrenta al mundo y nos invita a reflexionar sobre los modos de actuar,

pensar y creer. ¿Existen los absolutos morales? ¿Es el campo de la moral algo meramente subjetivo? A través del diálogo entre un realista y su entre-vistadora, una ferviente relativista, el autor pone sobre la mesa los argumentos capitales de ambas posturas: desde teorías filosóficas hasta opiniones comunes que pueden recogerse a pie de calle. Un libro que entretiene y, a la vez, provoca.

Peter Kreeft es profesor de Filosofía en el Boston College y el King´s College de Nueva York. Ora-dor muy reclamado en Estados Unidos, ha contri-buido en múltiples publicaciones cristianas y lleva publicados más de cuarenta y cinco títulos, entre los que se incluyen Apologética cristiana, Cristianismo para paganos modernos y Fundamentos de la fe.

Peter Kreeft

Relativismo:¿relativo o absoluto?

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Relativismo: ¿relativo o absoluto?

Traducción de Luis Fernando Domínguez y Olga PutIntroducción y revisión del P. Alfonso Aguilar, LC

RELATIVISMO: ¿RELATIVO O ABSOLUTO?

PETER KREEFT

Título original: A Refutation of Moral RelativismPublicado por primera vez por Ignatius Press© 1999, Peter Kreeft

© Del estudio introductorio: 2009, P. Alfonso Aguilar, LC© De la traducción: 2009, Luis Fernando Domínguez y Olga Put© De esta edición: 2009, Editorial Universidad Francisco de VitoriaCtra. Pozuelo-Majadahonda, km 1,800. 28223 Madrid

ISBN: 978-84-89552-43-2

Printed in Spain - Impreso en España por

Primera edición: mayo de 2009

Este libro no podrá ser reproducido, ni parcial ni totalmente, sin el previo permiso por escrito de los titulares del copyright.Todos los derechos reservados. La infracción de los derechos mencionadospuede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual(arts. 270 y sgts. del Código Penal)

Depósito legal: SE-2470-2009

Publidisa

Sara de JesúsIn Memoriam

Índice

El choque de dos éticas (Alfonso Aguilar, LC) 11

Relativismo: ¿relativo o absoluto? (Peter Kreeft)Nota técnica 31Prólogo 32

Entrevista 1: La importancia del relativismo moral: ¿de verdad «condenará nuestras almas y terminará con nuestra especie»? . . . . . . 37

Entrevista 2: ¿Qué es el relativismo moral? . . . . . . . . . 51Entrevista 3: La historia del relativismo . . . . . . . . . . . 61Entrevista 4: Los datos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84Entrevista 5: Los argumentos relativistas

de la autoestima y la relatividad cultural 99Entrevista 6: Los argumentos relativistas

del condicionamiento social, la libertad y la tolerancia . . . . . . . . . . . . 127

Entrevista 7: Los argumentos relativistas de las situaciones, las intenciones, las proyecciones y la evolución . . . . . . . . 144

Entrevista 8: Las raíces del relativismo: el reduccionismo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

Entrevista 9: Los argumentos del realismo moral . . . . . 186Entrevista 10: Los presupuestos filosóficos del realismo . 205Entrevista 11: La causa y la cura del relativismo . . . . . . 222

El choque de dos éticas(Alfonso Aguilar, LC)

El 18 de abril de 2005, la basílica de San Pedro brillaba en todosu esplendor. Antes de iniciar el cónclave en la Capilla Sixtina,ciento quince cardenales concelebraban solemnemente la misapro eligendo Romano Pontifice («para la elección del Romano Pon-tífice»). Sentado a pocos metros del altar papal, puede escucharla serena voz con la cual el decano del colegio cardenalicio, el car-denal Joseph Ratzinger, pronunciaba su homilía. «Se va consti-tuyendo una dictadura del relativismo —afirmó entonces— queno reconoce nada como definitivo y que sólo deja como últimamedida el propio yo y sus ganas».

Pronto se hizo famosa la controvertida expresión «dictadu-ra del relativismo». A inicios del siglo XXI no está de moda afir-mar que el relativismo es una dictadura. Todo lo contrario: si elrelativismo permite cualquier tipo de creencias y valores, ¿no esacaso la única doctrina capaz de garantizar la libertad de pensa-miento y la tolerancia, que constituyen las bases de nuestrasdemocracias? Más aún, ¿no demuestra la historia que la creenciaen una verdad y la fe en una doctrina revelada son fuentes peren-nes de intolerancia y de abusos de los derechos humanos?

Eso es lo que escuchamos con frecuencia por doquier. Unnúmero creciente de escritores, políticos y personas de a pie estánconvencidos de que no podemos conocer la verdad, o, mejor

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dicho, de que no hay ninguna verdad. El relativismo está consti-tuyendo el eje de la cultura posmoderna: «todo vale», «cadaquien tiene su verdad», «nadie debe imponer su posición sobrelos demás», «todas las religiones son iguales»... El relativismoconsidera que la verdad depende absolutamente de las condicio-nes relativas del sujeto y puede variar de individuo a individuo,de sociedad a sociedad, de época histórica a época histórica, sinque exista ningún criterio objetivo, universal, común a todos loshombres de todas las sociedades y de todas las épocas.

Nada nuevo bajo el sol

La doctrina relativista no es nueva. La teorizaron por primera vez lossofistas griegos, cuyo máximo exponente, Protágoras de Abdera(480-410 a.C.), comenzaba su libro Sobre la verdad con la célebresentencia: «El hombre es la medida de todas las cosas, de las cosasque son en cuanto que son, de las que no son en cuanto que noson»1. Con esta máxima Protágoras sintetizaba el núcleo del pensa-miento relativista: el sujeto (que puede ser un individuo o unasociedad, una cultura, una época histórica...) decide lo que es buenoy malo, conveniente e inconveniente. Dado que el sujeto es muda-ble, también las «verdades» o los criterios para juzgar lo bueno y lomalo, lo conveniente y lo inconveniente, son mudables. Para Protá-goras, por ejemplo, no existían el frío ni el calor en sí mismos: cadaquien siente frío o calor en modos y grados diversos. Lo mismo sepuede decir de las verdades religiosas, morales, jurídicas, culturales.A los antiguos egipcios les parecía éticamente aceptable casarse

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1 Frag. 1 Diels-Kranz. Sobre el significado relativista y la intrínseca contradicción de estepensamiento véase Platón, Teeteto 152A-172C.

entre hermanos, mientras que esa costumbre resultaba aberrantepara los griegos. ¿Quién tenía razón? Los sofistas pensaban quenadie, o, si se prefiere, que todos la tenían: cada cultura decide quése debe creer y cómo se debe vivir.

Un contemporáneo de Protágoras pensaba y actuaba demodo completamente opuesto. Sócrates (470-399 a.C.) dialogabacon sus conciudadanos para descubrir cuáles eran los criterios yvalores objetivos, universales e inmutables que todo hombre esta-ba llamado a conocer y aplicar. «Una vida sin búsqueda —decía alos jueces un mes antes de morir— no es digna para el hombre deser vivida»2. Ahí está la diferencia: mientras Sócrates buscaba laverdad, los sofistas la inventaban. Y esta diferencia teórica marcabatambién la diferencia práctica, es decir, la diferencia de estilos devida: mientras los sofistas cambiaban su modo de comportarse parasacar el mayor provecho posible según las circunstancias de tiem-pos y lugares, Sócrates permanecía fiel a sus principios hasta elpunto de aceptar con serenidad la injusta condena a muerte.

Pensadores agudos de nuestro tiempo han señalado que elconflicto entre ambos pensadores griegos se repite en nuestrosdías. «Me parece que es posible encontrar en la historia del pen-samiento un adecuado paralelismo en la disputa Sócrates-Platóny los sofistas —ha observado Joseph Ratzinger—. En ella sesomete a prueba la decisión crucial entre dos posturas fundamen-tales: la confianza en la posibilidad de que el hombre conozca laverdad, por una parte, y por otra, una visión del mundo en la queel hombre crea por sí mismo los criterios de su vida»3.

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2 ... ο δε ανεξεταστος βιοσ ου βιωτος ανθρωπω. Platón, Apología de Sócrates,38A, 5-6.

3 Joseph Ratzinger, «Conciencia y verdad», en La Iglesia, una comunidad siempre encamino, tr. esp. Eloy Requena, San Pablo, Madrid 1995, p. 163. Según el filósofo alemánJosef Pieper, la sofística cobra «nueva actualidad» y también «la polémica de Platón con

Lo mismo afirmaba el filósofo francés Jean Guitton:«Desde que surgió el pensamiento en Occidente, los espíritus sehan dividido en dos familias: unos creen que poseen la verdad,los otros saben que no hay otra verdad que el hombre, y que elhombre, como decía Protágoras, es la medida de todas lascosas»4.

Esta división cultural me recuerda el célebre ensayo TheClash of Civilizations (El choque de civilizaciones) del norteamerica-no Samuel Huntington5. Según el sociólogo de Harvard, la polí-tica mundial está entrando en una nueva fase en la que la fuentefundamental de conflictos no será ideológica ni económica; lasgrandes divisiones de la humanidad y las fuentes dominantes deconflictos serán culturales, entre naciones y grupos de civilizacio-nes diferentes. La forma del mundo dependerá en gran medida dela interacción de siete u ocho grandes civilizaciones: la occidental,la confuciana, la japonesa, la islámica, la hindú, la eslava-orto-doxa, la iberoamericana y posiblemente la africana.

Sin entrar en el mérito de esta teoría, podríamos decir que,en el fondo, el choque más profundo en la humanidad no se daentre las ideas y valores que contrarrestan a las grandes civiliza-

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ella y por sus contraargumentos» («Abuso del lenguaje, abuso del poder», en La fe ante el retode la cultura contemporánea, tr. esp. Juan José Gil, Rialp, Madrid 2000, pp. 216-217). Hoy, afirma el filósofo italiano Guido Traversa, «se repite la perenne distinción entreel Filósofo y el Sofista; este último, habiendo negado de la manera más absoluta que existalo falso, “destruye todos los razonamientos”, haciéndolos todos homogéneos entre sí» (L’enteintermedio. Percepire e giudicare la singola cosa, Japadre, L’Aquila-Roma 1995, p. 117).Como bien muestra Romano Guardini, la búsqueda de verdad constituía el centro neurál-gico de la lucha de Sócrates (Des Tod der Sokrates [«La muerte de Sócrates»], FranckeVerlag, Bern 1947).

4 Jean Guitton, Silencio sobre lo esencial, tr. esp. Miguel Montes, Edicep, Valencia 1988,p. 21.

5 Primero se publicó como artículo en la revista estadounidense Foreign Affairs en 1993 y setransformó posteriormente en el libro The Clash of Civilizations and the Remaking ofthe World, Simon & Schusters, Nueva York 1996.

ciones, sino entre las ideas y valores que enfrentan a dos culturaslatentes en todas las civilizaciones: la cultura de la verdad y lacultura del relativismo, o, por decirlo con los pensadores arribacitados, la cultura socrática y la cultura sofista.

En efecto, ¿no sentimos diariamente en la prensa y la vidapolítica la confrontación cultural entre los que creen en la verdady los que no creen en ninguna? El debate actual acerca del matri-monio en el campo legislativo constituye un claro ejemplo delconflicto occidental Sócrates-sofistas: quienes luchan por mante-ner el matrimonio exclusivamente entre un hombre y una mujerafirman que es una institución natural no creada por el hombrepara beneficio de toda la sociedad; otros abogan por un «matri-monio» elástico —también entre dos varones y entre dos muje-res, sin excluir otras formas de unión en el futuro—, dado que setrata de una construcción social inventada por las culturas parabeneficio exclusivo de los contrayentes.

Peter Kreeft se inserta en la categoría de pensadores con-temporáneos que descubre en el conflicto Sócrates-sofistas unaclave fundamental de interpretación para comprender la situa-ción cultural actual y determinar el estilo de vida que cada per-sona y cada sociedad debe seguir. De hecho, su libro es un diálogoentre una relativista (sofista) y un «realista» (Sócrates).

Realismo y relativismo

Conviene ante todo aclarar los términos. El título original de lapresente obra es A Refutation of Moral Relativism: Interviews withan Absolutist. Por «absolutista» Kreeft no entiende lo que nor-malmente entendemos: una persona que impone su voluntadsobre los demás. La palabra absolutismo viene del latín ab-solutum

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(«liberado de»); significa, por tanto, aquello que existe de modoindependiente o incondicionado. En contexto gnoseológico,«absoluto» es toda verdad que no está sujeta a las condicionessubjetivas de un individuo —tales como la edad, educación,madurez, estado emocional, experiencias del pasado— ni a loselementos exclusivos de una cultura, sociedad o época histórica.Las verdades «el fuego quema» y «toda persona tiene derecho ala vida» son ab-solutas, porque son independientes (liberadas) delas opiniones personales y de los condicionamientos históricos,sociales y culturales. Aunque los hombres las nieguen o lasrechacen, esas verdades seguirán siendo verdad: son universales,objetivas, perennes, inmutables. El «absolutista» de Kreeft seidentifica con todo aquel que crea que existen verdades indepen-dientes del pensar humano: verdades para todos y para siempre.Dado que el adjetivo absolutista suele identificarse en español con«totalitarista», en la presente traducción hemos preferido cam-biarlo por el de «realista». Este último término refleja mejor loque Kreeft quiere decir: un realista es aquel que admite la capa-cidad humana de conocer las cosas como son, incluyendo las nor-mas y valores morales. Realista es, en una palabra, aquel que des-cubre y no inventa la realidad.

El personaje que se opone al absolutista es el relativista. Eladjetivo relativo (del latín re-latus, «traído de vuelta») se refiere atodo lo que existe o posee una característica sólo en comparación,con referencia a o en conexión con otra cosa. El relativista purocree que todas las verdades (incluyendo «el fuego quema» y «todapersona tiene derecho a la vida») son —permítaseme el oxímo-ron— objetivamente subjetivas: dependen por completo de lasopiniones personales y de los condicionamientos históricos, socia-les y culturales. No valen para todos los hombres ni para todas lasépocas, culturas y sociedades. Cada quien y cada grupo social se

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propone las ideas, los criterios, los valores y las normas que quie-re aceptar y poner en práctica. Nadie, pues, tiene el derecho de«imponerlos» a los demás.

Realismo y relativismo son, por tanto, dos teorías delconocimiento (gnoseologías) radicalmente opuestas. Ambas deri-van de dos modos diversos de concebir al hombre (antropologías)y la realidad (metafísicas). El realista piensa (o, al menos, estáabierto a pensar) que hay algo o Alguien trascendente que hadeterminado la naturaleza de las cosas y del hombre, y, por ende,ha determinado qué es lo bueno y lo malo, qué es lo que objeti-vamente realiza y hace feliz al ser humano. El relativista piensaen clave de inmanencia: no hay nada superior al ser humano ypor tanto él es quien debe decidir lo que está bien y lo que estámal, lo que conviene o no conviene. El choque entre estas dosmetafísicas-antropologías-gnoseologías desemboca necesaria-mente en un choque entre dos éticas: el realista pretende descu-brir las normas y valores morales que realmente perfeccionan lanaturaleza humana, mientras que el relativista pretende crearlaso moldearlas a su gusto.

De este choque entre dos visiones de la vida trata la pre-sente obra, si bien se concentra, como indica el título, en lacuestión moral. Dos características cualifican a Peter Kreeftpara hablarnos de la naturaleza y de la importancia vital de esteantagonismo. En primer lugar, Kreeft toma las ideas en serio:su vida cambió radicalmente cuando descubrió la verdad. Ensegundo lugar, Kreeft tiene el raro talento de saber explicarideas difíciles y abstractas en términos sencillos y existenciales.Veamos estas dos características mientras presentamos al autory su obra.

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La conversión de Peter Kreeft

Nuestro escritor es aún poco conocido en lengua española; gozasin embargo de buena reputación como apologista, conferencian-te y profesor de Filosofía en Estados Unidos, particularmente encírculos católicos.

Educado en la década de 1950 en una familia y comunidadcalvinistas de estilo holandés, Peter, como la mayoría de los cal-vinistas, vivía su fe con una piedad genuina y veía a la Iglesiacatólica con «la mayor sospecha»: más como idólatra que comoherética. Era un chico inquieto religiosa e intelectualmente. Deniño preguntaba a su padre: «¿Por qué nosotros, los calvinistas,tenemos la verdad completa y los demás no? Somos tan pocos.¿Cómo es posible que Dios abandone al resto del mundo en elerror y particularmente a las demás Iglesias cristianas?».

La carencia de una respuesta adecuada y la intuición deque Dios tenía que ser un misterio más simple y más profundoque cuanto le enseñaban en la Iglesia calvinista impelían a Petera mirar hacia horizontes más lejanos. Sin embargo, quiso estu-diar su bachillerato (el high school) en un colegio calvinista y en1959 obtuvo su licenciatura en una pequeña universidad confe-sional, la Calvin College, en Grand Rapids (estado de Michi-gan). Como universitario se enamoró de la filosofía y empezó aapreciar la liturgia anglicana, dado que su compañero de habi-tación se estaba convirtiendo al anglicanismo. Luego admiró laliturgia bautista y finalmente se quedó encandilado por la belle-za intelectual y estética de las cosas medievales, como el cantogregoriano, la arquitectura gótica, la filosofía tomista y losmanuscritos ornamentados.

Después vino la lectura de San Juan de la Cruz y de otrossantos y místicos católicos. En una clase de Historia eclesiástica

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en la Calvin College, un profesor le encomendó la tarea de inves-tigar la pretensión de la Iglesia católica de ser la única fundadapor Cristo. Cuanto más leía Peter a los Padres de la Iglesia, prin-cipalmente a San Agustín, más católicos le parecían. Y así, eldescubrimiento de que Cristo había fundado la Iglesia católicale derribó del caballo protestante en que montaba para dejarseiluminar por la fe de las primeras generaciones cristianas. En1960, Peter se convirtió al catolicismo en la Universidad deYale. Sus padres se quedaron horrorizados ante ese atrevidopaso. El tiempo iría cicatrizando la herida, pero el padre sólopudo reconciliarse definitivamente con su hijo en el lecho demuerte (nunca podré olvidar la emoción con que Peter contabaeste acontecimiento).

«Las ideas tienen consecuencias», reza un adagio inglésque nuestro autor gusta de repetir. Al descubrir la verdad,Peter sentía el deber de abrazarla sin importar lo duras que fue-ran las consecuencias: por encima del propio gusto e incluso encontraste con sus sentimientos filiales. Ahora bien, la verdadnos hace libres y felices. Como él mismo confiesa, Peter ha sidomuy feliz como católico. Su conversión ha sido la mejor deci-sión de su vida.

Esta honestidad en la búsqueda de la verdad, esta coherenciade vida y pensamiento, esta madurez humana convierten a PeterKreeft en una autoridad moral para discutir sobre el realismo y elrelativismo éticos. No se trata de un antagonismo meramenteteórico. «Las ideas tienen consecuencias» y pueden conducir a unapersona y a una sociedad a la conversión o a la destrucción, a la feli-cidad o a la desesperación, a la vida o a la muerte. Peter lo sabe porpropia experiencia.

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El pensamiento y el estilo de Peter Kreeft

La segunda gran cualidad de nuestro autor consiste en su envi-diable capacidad de expresar verdades profundas en un lenguajeaccesible, ameno, ocurrente. Desde las primeras líneas, el lectorsentirá que ideas fundamentales y abstractas penetran suave yagradablemente en su mente, como lluvia suave en tierra fértil,gracias al estilo figurativo, concreto y divertido del texto. Pocaspersonas pueden aunar profundidad y sentido pedagógico comoKreeft.

Yo creo que esta cualidad poco común proviene en parte desu talento natural y en parte de su sana obsesión por identificarla conexión real entre ideas y consecuencias prácticas. Como diceKreeft en la entrevista 9 de este libro, «deberíamos evaluar lasideas por sus consecuencias prácticas tanto como por su solidezteórica, la lógica y la evidencia».

Para Kreeft —repetimos— la opción por un realismo o porun relativismo moral no es una cuestión académica más o menosinteresante o aburrida reservada para una élite intelectual. Setrata de una opción vital con dramáticas consecuencias para lafelicidad personal, el bienestar integral de la sociedad y la salva-ción eterna de las almas. La verdad y el bien están indisoluble-mente casados. Por eso el lector encontrará en estas páginasnumerosas referencias a fenómenos sociales e históricos y a laexperiencia de los hombres y de las civilizaciones. El libro quetiene entre sus manos es una estimulante lección teórica y prác-tica que una y otra vez azuza la mente y a la voluntad hacia laverdad y el bien.

Así son, en realidad, las cuarenta y cinco obras que demomento ha escrito Peter Kreeft. Todas muestran la riqueza filo-sófica que el autor adquirió en la Calvin College, en Fordham

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University (Nueva York), donde consiguió su maestría en 1961y completó su tesis doctoral en 1965, y en la prestigiosa Univer-sidad de Yale (New Haven, Connecticut), donde realizó duranteun breve período sus estudios de posgrado. De hecho, Kreeft harecibido varios premios por sus logros en filosofía: WoodrowWilson, Yale-Sterling Fellowship, Newman Alumni Scholarship,Danforth Asian Religions Fellowship, Weathersfield HomelandFoundation Fellowship, entre otros. Desde hace muchos años esprofesor de Filosofía en el Boston College y en The King’s Colle-ge (Nueva York).

Sus ideas provienen de la tradición religiosa y filosófica,especialmente de Tomás de Aquino, Platón, Blaise Pascal, G. K.Chesterton y C. S. Lewis, que destacan por su amor a la verdad ypor su armonía entre fe y razón y entre razón y vida. De ahí quelos temas preferidos de Kreeft en sus escritos sean Jesucristo, lafe católica, la vida eterna, el problema del mal y del sufrimiento,la ética, el amor de Dios, la oración, la defensa de la vida y de larazón, la filosofía y la lógica. De ahí también que la forma fun-damental de tratar estos temas sea apologética y dialógica. Enmuchos de sus libros, Sócrates es el protagonista de las conversa-ciones, como hace dos mil cuatrocientos años lo fuera en las obrasde Platón. Basta mencionar algunos de sus títulos para vislum-brar el interés apologético y existencial de Kreeft: Fundamentalsof the Faith, Back to Virtue, Everything You Ever Wanted to KnowAbout Heaven, Making Sense Out of Suffering, The God Who LovesYou, Socrates Meets Jesus, Prayer: The Great Conversation, Your Ques-tions o God’s Answers6.

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6 Traduzco los títulos: Fundamentos de la fe, Regreso a la virtud, Todo lo que siemprequisiste saber sobre el cielo, Dar un sentido al sufrimiento, El Dios que te ama,Socrates se encuentra con Jesús, La oración: la gran conversación, Tus preguntas yLas respuestas de Dios.

Recuerdo que el año 2000, mientras cenábamos en NuevaYork, pregunté a Peter Kreeft cuál era el mejor método para intro-ducir a estudiantes universitarios en la filosofía. «No encuentromejor introducción que Sócrates con su Apología», me respondió.Meses más tarde, Kreeft publicaba Philosophy 101 by Socrates: AnIntroduction to Philosophy via Plato’s Apology7. Ese interés por Sócra-tes y la Apología revela mucho de la personalidad, pensamiento yestilo de Kreeft. Platón propuso a Sócrates como modelo del filó-sofo no tanto por sus ideas (las cuales eran pocas y sencillas), sinopor el modo de encarnar esas ideas en la vida hasta el punto demorir por mantenerse coherente con las mismas. Me atrevería adecir que Kreeft vive, piensa y escribe de modo socrático.

El significado y la estructura de la presente obra

El libro que presentamos es también de naturaleza socrática ensu estilo e ideas. Se trata, como en los diálogos platónicos, de unaconversación y, más específicamente, de una entrevista.

La entrevistadora es una mujer negra, periodista y feminis-ta, defensora del relativismo moral, que se llama Libby Rawls.Libby es el apodo de Liberty; quizás el autor lo use para insinuarque el problema del relativismo moral, como incansablementerepetía el Papa Juan Pablo II, reside en la separación absoluta entrelibertad y verdad: es un libertinaje carente de toda responsabilidady de todo interés por la verdad y el bien objetivos.

El entrevistado, defensor del realismo moral, es un pales-tino árabe musulmán de nombre ‘Isa Ben Adam. Tal vez el ape-

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7 Publicado en Ignatius Press, San Francisco 2002. He aquí la traducción del título: Filosofía101 (en referencia al primer curso de una carrera) por Sócrates. Una introducción a lafilosofía por medio de la Apología de Platón.

llido Adam aluda al hecho de que el realismo es tan antiguocomo el primer hombre quien, según el relato del Génesis bíbli-co, se llamaba Adán. La elección de un árabe musulmán resultatambién significativa: el realismo desborda los confines religio-sos y raciales. No es patrimonio exclusivo del cristianismo ni deOccidente. Se trata, más bien, de un patrimonio de la humanidad,pues el hombre es por naturaleza realista y piensa naturalmenteen clave realista.

En este contexto podemos comprender por qué Kreeftdedica el libro a Tomás de Aquino, Moisés Maimónides y Al-Ghazali. Los tres pensadores eran filósofos medievales y máximosexponentes de sus respectivas religiones: cristianismo, judaísmoe islam. Estas tres religiones monoteístas, que arrancan históri-camente de la fe abrahámica, son hoy día los mayores y más cohe-rentes portavoces del realismo moral. De hecho, el realismoconstituye el común denominador de los tres credos.

El título y el orden lógico de las once entrevistas revelan elinterés global y existencial del antagonismo entre realismo y rela-tivismo moral. Antes de explicar la doctrina del relativista, Kreeftse preocupa por la importancia práctica que tiene para la salvacióneterna del alma y la supervivencia de la especie humana.

Después nos habla de la naturaleza de este relativismomoral. En mi opinión, al subrayar el verbo en la pregunta «¿quées?», el autor nos expresa gráficamente que toda realidad suscep-tible de una definición, como el relativismo, goza de un carácterobjetivo, universal e inmutable, es decir, de un carácter realista yantirrelativista. El relativismo proclama que todo conocimientoes subjetivo, particular y mudable. No puede pretender ser, pues,una doctrina válida para todos y para siempre. Al establecer uncódigo moral para la sociedad, el hombre muestra su tendenciarealista natural e irreprimible.

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Para entender la situación de la cultura posmoderna,Kreeft analiza las raíces históricas del relativismo. A continua-ción considera el realismo desde la experiencia moral y psicoló-gica, pues no se trata de una teoría preconcebida por unos pen-sadores en una habitación cerrada, sino de una explicación dehechos basada en el sentido común. Por eso titula la entrevistacuarta con la simple y significativa palabra datos, que deriva dellatín data, «las cosas dadas».

Las siguientes tres entrevistas tienen como fin la compren-sión de las razones ideológicas y de las motivaciones por las cua-les ciertas personas acogen el relativismo moral. Kreeft analiza yrefuta diez argumentos a favor de la doctrina relativista.

Particularmente interesante es el estudio de las raíces delrelativismo. Como de forma aguda observa nuestro filósofo, con-siste en reduccionismo de tipo cientificista-materialista: el espíri-tu se reduce a materia, la finalidad del universo se reduce a evolu-ción ciega. Con una excelente analogía, Kreeft afirma que elreduccionismo «intenta explicar la catedral por sus piedras»,mientras que el expansionismo (el realismo) «explica las piedraspor la catedral». En otras palabras, el relativismo cientificista-materialista sólo nos habla de cómo estamos hechos (los materiales),pero no de por qué somos (el fin). De este modo, el reduccionismose contradice: pretende ser científico pero no puede demostrarcientíficamente por qué todo es materia y evolución ciega. Se tratade una contradicción intrínseca al cientificismo ateo que pretendeimponerse irracional y anticientíficamente en nuestra cultura.

Las entrevistas novena y décima exponen la tesis positivade Kreeft: los argumentos y los presupuestos filosóficos de lo queél llama moral absolutism y nosotros traducimos por «realismomoral», que es la única ética capaz de satisfacer las necesidadesespirituales y sociales de los hombres.

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Kreeft no se contenta con un discurso dialéctico. Por esoreserva la última entrevista para presentar la cura espiritual delrelativismo, una vez que se ha diagnosticado la causa de talenfermedad.

La victoria del amor

No existe error carente de verdad. Tengamos en cuenta que elrelativismo teórico y práctico también brota, como toda doctri-na y estilo de vida, del anhelo ínsito en el ser humano de ser feliz,autotrascenderse, alcanzar lo eterno. Como se dice en la primeraentrevista, «buscar significa amar». Todo hombre busca y, por-que busca, ama. Y el amor busca lo bueno: el realista ama la ver-dad, donde resplandece el bien objetivo y duradero; el relativis-ta ama el bien cuando trata de aferrarse al espejismo de lo caducoy mudable. No es, pues, la búsqueda del oasis lo que los contra-pone, sino el lugar donde lo buscan. El relativista sigue el impul-so de un amor ciego porque ha perdido la brújula de la verdad,de los valores morales absolutos. Y todo lo que se presente a suimaginación como oasis —sexo descontrolado, droga, alcohol,poder, capricho— se revela finalmente como espejismo. Quiendesee ayudar al relativista a encontrar el auténtico oasis deberáayudarle a encauzar las fuerzas de su amor, deberá proveerle de labrújula eficaz.

Esto es lo que pretende hacer Peter Kreeft con la presenteobra. A simple vista, el libro aparece como una condena. En rea-lidad es un instructivo práctico para usar bien la brújula. Quizásalgún lector se sienta impresionado por el modo políticamenteincorrecto con el cual el autor presenta sus tesis. En tal caso, leaconsejo que siga leyendo con calma y desapasionamiento; al

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final se le abrirán horizontes nunca imaginados para orientar suvida hacia el oasis anhelado.

Tras haber conocido en persona a Peter Kreeft, puedoatestiguar que es un hombre que vive la regla de oro del amor:«Trata a los demás como quisieras que ellos te trataran a ti».Como buen filósofo y cristiano, Kreeft es caritativo con las per-sonas pero intolerante con el error. Es un hombre más bien tími-do, poco pretencioso, amable y dispuesto a la ayuda. Conscien-te de que yo enseñaba metafísica, Kreeft me preguntó si tenía ellibro de W. Norris Clarke, un famoso jesuita profesor de talmateria en Fordham University. Le respondí que no. A los pocosdías, sin haber yo pedido nada, recibí por correo un grande ypesado sobre amarillo, remitido desde Boston, que contenía ellibro del padre Clarke.

El estribillo de las obras de Kreeft es el amor. Los hombresfuimos creados por el amor para amar. Como dice bellamente ensu sitio de Internet: «El amor de Dios es literalmente infinito. Esel mar sin orillas para el que fuimos destinados a nadar, surfear ycrecer para siempre»8.

No puedo concluir estas líneas sin expresar mi más since-ro agradecimiento a la Universidad Francisco de Vitoria, espe-cialmente a Sara de Jesús Gómez, y a los magníficos traductoresLuis Fernando Domínguez y Olga Put, por haber trabajado parahacer accesible al público de lengua castellana este inspiradorlibro de Peter Kreeft. Serán recompensados, seguramente, por lagratitud de muchas personas que encontrarán en estas páginas laguía que necesitaban para entender el problema de nuestra cul-

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8 He aquí el texto original: «For God’s love is literally infinite. It is the shoreless sea we aredestined to swim in, surf in, and grow in forever». El website www.peterkreeft.com ofrecenumerosos e interesantes recursos para la reflexión y el debate sobre las cuestiones más impor-tantes de la vida.

tura y para vivir conforme a lo que auténticamente nos humani-za. También muchos catequistas, pensadores y profesores lesagradecerán la posibilidad de contar con estupendos análisis yargumentos bien pensados para defender y promover el realismoético que tanto necesitamos. Con esta traducción habrán puestosu grano de arena para resolver de manera positiva el choqueentre las dos éticas que se enfrentan al inicio del tercer milenio.

Al final, la «dictadura del relativismo» será derrocadapacíficamente por el liberador amor a la verdad.

Alfonso Aguilar, LCRoma, febrero de 2008

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RELATIVISMO: ¿RELATIVO O ABSOLUTO?

Peter Kreeft

Dedicado a

Tomás de Aquino,Moisés Maimónides,

y Al-Ghazali

Nota técnica

Todos los personajes, lugares y acontecimientos en este libro sonreales. Sin embargo, el autor se ha tomado la libertad de cambiarlos nombres de los personajes y la ubicación de los acontecimien-tos. En realidad las entrevistas no tuvieron lugar en mi casa enMartha’s Vineyard sino en mi casa de Boston, que es un lugarreal (excepto para los neoyorquinos) y en mi mente, que es unamente real (excepto para los pensadores de la Nueva Era). ‘IsaBen Adam y Libby Rawls viven de verdad ahí, pero no tienennúmeros de la seguridad social y, aunque yo los llamo por susnombres separados, otros llaman a ambos por el nombre de PeterKreeft.

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Prólogo

El título

Espero que mi subtítulo no sugiera paralelos con el best-sellerde Anne Rice Entrevista con un vampiro, pero temo que así será,puesto que la imagen que los medios de comunicación han crea-do en nuestras mentes sobre lo que es un realista moral no difie-re en mucho de la de un vampiro. El realista es un oscurantistadogmático y profundamente hipócrita: una especie de fascistafundamentalista.

Dejemos que así sea, pues. Si eso es un realista, entoncesentrevistar a uno de ellos debería ser tan fascinante como entre-vistar a un vampiro. En tal caso, venid a ver a los monstruos.Comprad este libro, será vuestro billete de admisión para contem-plar las fangosas profundidades de la mente del monstruo: la Cosadel Pantano, Grendel y Nessie. Ved al último dinosaurio antes deque la especie desaparezca para siempre como el dodo.

Los personajes

No estoy muy seguro al respecto de cómo clasificar este libro:¿entrevista, conversación o debate? Consiste en una serie de diá-

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logos entre dos de los más fascinantes y encantadores amigos queyo haya tenido la fortuna de conocer.

‘Isa Ben Adam, el entrevistado, es un árabe palestino decuarenta y un años de edad, profesor de Filosofía de la Univer-sidad Americana en Beirut, Líbano. De todos modos, yo nopuedo llamarle «profesor» como hace su entrevistadora; siemprele he llamado «‘Isa». Lo conocí en 1978, cuando era mi estu-diante en Boston College, la famosa universidad de los jesuitas.Probablemente sea el alumno más brillante al que yo haya ense-ñado alguna vez; desde luego el más interesante. Lo veo comouna personalidad múltiple, hecha de rasgos a partes iguales deldoctor Samuel Johnson, Malcolm Muggeridge, Alexandr Solzhe-nitsyn, G. K. Chesterton, Hilaire Belloc, el juez Robert Bork yAlasdair MacIntyre.

La mente de ‘Isa es como una navaja, pero una navaja nopuede estar al mismo tiempo afilada y desafilada. Formidable esla palabra que se destaca entre la masa de adjetivos que compi-ten para describirlo, pero pronunciada con franca y solemnegravedad: «¡foor-mii-daaa-blee!». Sin embargo, no soportahacer el tonto y eso provoca que los americanos tiendan aencontrarlo maleducado e insensible. En cualquier caso, aun-que rudo y cascarrabias, tiene su sentido del humor. (Pasóalgún tiempo en Oxford y me parece que su alma aún sigue porallí.) Mucha gente, incluyendo a su entrevistadora, lo tilda dearrogante —y si no hubiera sufrido tanto cuando era más joven,con toda probabilidad sería insufrible—, pero a mí me parecehumilde, lo suficientemente humilde como para olvidarse de suapariencia o del rol que desempeña y para atacar un tema o unargumento como un guerrero. Si las personas fueran elementos,‘Isa sería fuego (quizás por eso está tan enamorado del agua ydel mar).

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La entrevistadora, Libertad («Libby») Rawls, es una repor-tera a quien se ha definido como una «feminista negra con clasey estilo». Ella ha vivido tanto como ‘Isa ha pensado: esposa, traba-jadora social en psicología, instructora de surf, actriz, alcohólicae investigadora privada, así como periodista. Conoce a ‘Isa desde1978, cuando ellos y otros siete jóvenes compartían una casa deasistencia en Nahant, Massachussets. Ambos, Libby e ‘Isa, asegu-ran que la dueña de aquella casa, Maria Kirk, salvó sus vidas.Pero ésa es otra historia.

En aquella casa, Libby e ‘Isa mantuvieron muchas con-versaciones, o mejor dicho, muchas discusiones acaloradas queterminaban más frecuentemente con puertas cerradas de golpeque con silogismos. Se supone que ahora ambos se muestran ensu pose profesional, pero su historia personal está siempre pre-sente: eso es justo lo que yo prevía y con lo que contaba paraañadir cierto drama personal al drama argumentativo de laentrevista. Así que los persuadí para que las grabasen, sobor-nándolos con la promesa de una divertida semana de natación,pesca, vela y surf en la más hermosa casita de campo de estilovictoriano («El ángel púrpura») de la isla más hermosa delmundo (Martha’s Vineyard).

Las entrevistas se grabaron durante el verano de 1998 (unafiesta de aniversario de veinte-años-después) y se transcribieronen este libro sin añadidos u omisiones. Tienen más de una discu-sión entre amigos que de la típica entrevista a una celebridad, enla cual el periodista es o un lamebotas o un buitre listo para ata-car. Libby no está al nivel de ‘Isa en cuanto a debate filosófico,pero ella tampoco es una mera «periodista». Su mente es aguday sus preguntas precisas y honestas. Se trata de las que la mayo-ría de la gente tiene acerca del realismo moral, sin importar sison lectores de La República de Platón o del Hola.

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La cuestión que se debate es: «¿Hay absolutos morales?».Tres grupos de personas encontrarán estas entrevistas de graninterés:

1. Cualquier persona lo suficientemente perceptiva comopara darse cuenta de que el relativismo moral quizá sea el asun-to más crucial de nuestros tiempos y el más práctico, dado quemarca la diferencia más grande en nuestras vidas. Nada másradical distingue nuestra cultura (el Occidente moderno) detodas las demás en la historia de la humanidad, incluyendo elOccidente premoderno y las culturas contemporáneas no occi-dentales, ya sea la islámica, la comunista o la «primitiva». Lamayoría de los líderes intelectuales de nuestra cultura conside-ran los realismos morales de todas las demás culturas no sólofalsos, sino también peligrosos, mientras que por su parte, estasotras culturas consideran nuestro relativismo y escepticismosobre sus certezas morales no sólo falsos, sino también peligro-sos, como un gigante sin conciencia. Por ese motivo tantos píos(e impíos) musulmanes llaman a los Estados Unidos de Améri-ca «el gran Satán».

2. Cualquier persona que se pregunte qué argumentos res-petables y lógicos (y no prejuicios, miedos o provincianismos)podría ofrecer un realista para defender su anticuada filosofía. ‘IsaBen Adam quizá tenga razón o quizá esté equivocado, pero no esposible negar su claridad e inteligencia.

3. Cualquier persona interesada en la dimensión psicoló-gica del asunto, porque las dos posiciones están aquí encarna-das en dos personajes aparentemente prototípicos de las dosfilosofías contrapuestas. La entrevistadora es «liberal», escépti-ca, tolerante y abierta de mente (con toda probabilidad un rea-lista tildaría su filosofía de «floja»). El entrevistado es suma-mente «conservador», convencido e inflexible (un relativista

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probablemente lo llamaría «dogmático» e «intolerante»). Másallá de los insultos recíprocos hay mucha más amistad y respe-to entre estos dos personajes que los que por lo general hayentre los dos grupos que ellos representan, y conviven muchomejor en la «vida real» (en la casa, en la playa, en el bote) de loque aparentan en estas «entrevistas».

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Entrevista 1

La importancia del relativismo moral: ¿de verdad «condenará nuestras almas

y terminará con nuestra especie»?

LIBBY: ¿Está corriendo la cinta?KREEFT: No puedo asegurártelo. Probablemente pulsé algún

botón equivocado. Cualquier máquina más complicada queun bolígrafo me aterroriza.

LIBBY: Déjame ver. Está bien. Dios mío, Kreeft, ¿no usas el orde-nador?

KREEFT: Sí, pero un demonio pequeño y listo vive dentro de él.Es un Acechador; aguarda al acecho con paciencia hasta que vecómo pulso una tecla equivocada y entonces se abalanza sobremis palabras, las jala y se las lleva al infierno.

LIBBY: ¿Se te ha ocurrido llamar a un exorcista? Seguramenteentre todos esos jesuitas del Boston College...

‘ISA: La cinta está corriendo. ¿No deberíamos empezar con algomás serio? ¿La entrevista?

KREEFT: Los demonios son una cosa seria, para algunos de nos-otros.

LIBBY: Y los ordenadores, para otros.‘ISA: Y para los que quedan, el tema de nuestra entrevista: ¿exis-

ten absolutos morales? LIBBY: Bien dicho, profesor. ¿Empezamos entonces?‘ISA: Por favor.

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LIBBY: Se supone que nuestra primera entrevista debe tratarsobre la cuestión misma: ¿qué significa el realismo moral ypor qué crees que es tan importante pensar en él? Luego ire-mos a la sustancia, a los argumentos, a las pruebas a favor yen contra. Abriremos el apetito con un cóctel antes de pasaral bistec.

‘ISA: No se trata sólo de abrir el apetito, sino de ahorrar tiempo...LIBBY: ¿Qué quieres decir?‘ISA: Estaba a punto de explicarlo.LIBBY: Lo siento.‘ISA: El tiempo es vida. Es nuestra vida. Es una tontería malgas-

tarlo en cosas secundarias. William James, uno de vuestrosfilósofos más sensatos, pensaba que la mayoría de las pregun-tas con las que se entretienen los filósofos no valen el tiempoque se les dedica porque no marcan ninguna diferencia en lavida. Ése es su criterio: ¿marca alguna diferencia en nuestraexperiencia si una idea dada se toma por verdadera o falsa? Sino marca diferencia alguna, no puede ser verdadera en ningúnsentido significativo, así que no malgastes el tiempo en ella;es minuciosidad o diletantismo.

LIBBY: El criterio pragmático de la verdad. Sí, me gusta. En rea-lidad, verdad significa relevancia.

‘ISA: No, no es así. James se equivocaba en este punto, igual quetú. La verdad significa verdad; y la relevancia, relevancia. Peroes verdad que sólo algunas verdades son relevantes y son lasúnicas a las que vale la pena dedicar el tiempo. Es ahí dondeJames tenía razón. Y también tú. Así pues, asegurémonos pri-mero de que esta verdad es relevante o importante.

LIBBY: De eso trata esta primera entrevista, me parece: ¿por quédebemos pensar en estas cuestiones abstractas? ¿Por qué estan importante para todos nosotros, para nuestras vidas?

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¿Me permites hacerte ahora esta pregunta a mi manera, pro-fesor? ¿Así como creo que se la hacen todos aquellos que noson profesores?

‘ISA: No me pidas permiso, simplemente hazlo.LIBBY: Bien, de acuerdo. Entonces me gustaría empezar por mirar

el realismo moral como una opción sociológica más que filosó-fica. Seguro que eres consciente de la violencia que azota paí-ses islámicos como Irán e Irak y de las guerras interreligiosasen Líbano, Siria y Palestina. Creo que la mayoría de los ameri-canos y europeos contemplan con inquietud el realismo moralporque ahí ven una conexión. No, espera, déjame terminar lapregunta, ¿vale? Déjame explicar por qué la mayoría de losamericanos temen el realismo moral, y luego podrás hablar desus miedos, ¿te parece? Creo que la mayoría de los americanosven dos tipos muy distintos de países: países libres, democra-cias pluralistas, y países monolíticos que imponen su versiónde realismo moral, ortodoxias oficiales, sean islámicas, comu-nistas o católicas, da igual, y que simplemente no toleran nin-guna disidencia, pluralismo o diversidad. Bueno, no estoy ahora diciendo que no haya problemas en lospaíses libres y democráticos; todo el mundo sabe eso: delin-cuencia, pobreza, racismo, violencia doméstica, y muchosindividuos simplemente caen por estas grietas. Pero la mayo-ría de los americanos ven problemas más grandes en las socie-dades realistas. Y por eso optan por una sociedad pluralista ylibre a pesar de todos los problemas que tanta libertad traeconsigo. Y afrontan esos problemas, no aboliendo la libertad,el pluralismo y la tolerancia, que quizá permitan el surgi-miento de algunos de estos problemas, sino a través de la edu-cación, de la ley y de la financiación de programas socialespara combatir la pobreza, la violencia, las drogas, los embara-

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zos no deseados y otros problemas sociales. Nosotros intenta-mos remendar las fisuras del barco en vez de abandonarlo, envez de saltar a un barco realista, a cualquier realismo, ya seacristiano, judío, islámico, comunista, o lo que sea. ¿No estásde acuerdo con este punto de vista, profesor? Estoy segura deque no lo estás. Como realista moral, ¿cómo afrontas estosmiedos? Mira, los americanos no ven el realismo moral desdeuna lógica abstracta y desde argumentos filosóficos, sinodesde la evidencia sociológica, que es concreta y que puedenver de primera mano en la sociedad. ¿Qué puedes decir comofilósofo acerca de esta evidencia?

‘ISA: Así que, ¿quieres que empiece a discutir en vez de explicarla importancia del tema?

LIBBY: No, simplemente explica primero cómo ves la importan-cia social del mismo.

‘ISA: ¿Por qué primero? No es primero, sino segundo.LIBBY: ¿Segundo con respecto a qué? ¿A la filosofía?‘ISA: Segundo con respecto a la gente, a los individuos. Las socie-

dades están formadas por gente, hechas de gente y para lagente. ¿Acaso has olvidado la fórmula del presidente Abra-ham Lincoln: «El gobierno de la gente, por la gente y para lagente»?

LIBBY: Oh, sí, es una fórmula estupenda; me encanta. No, no que-ría decir primero el gobierno o primero la política. Quería quehabláramos en primer lugar de la sociedad, de la cultura yluego del individuo condicionado por la cultura. Primero lagente, después la persona.

‘ISA: Pero supongamos que yo no crea que el grupo deba ir enprimer lugar, antes del individuo.

LIBBY: Sólo te pedí que te refirieras primero a la cuestión social.No te pedí que creyeras que la sociedad viene primero o que

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debería venir primero. Se trataba únicamente de una pregun-ta, un modo de afrontar la realidad que prevalece, según creo,en la mayoría de los americanos. Después, si quieres hablar dela gente en su lugar de origen, de acuerdo, habla de ellosdesde ahí.

‘ISA: Vale, vamos a ver, ¿por dónde empezamos? Empecemosen... Auschwitz. Es el fruto del relativismo moral. ¿Te parecesuficientemente relevante?

LIBBY: No has demostrado la conexión, profesor. Sólo has acusa-do dogmáticamente; has echado la culpa de Auschwitz a tuchivo expiatorio preferido, el relativismo moral. ¿Y por quéno culpar al realismo moral?

‘ISA: ¿Quieres una prueba concreta? Dejaré que sea Mussoliniquien conteste a esta pregunta, ¿de acuerdo? Espera, déjamebuscar la cita. Mussolini era un tipo filosófico, ¿sabes?Mmm... aquí la tengo. Escucha lo que escribió: «Todo lo quehe dicho y hecho en estos últimos años es relativismo por intui-ción... Si por relativismo entendemos el desprecio por catego-rías fijas y por personas que se proclaman portadoras de unaverdad objetiva, inmortal... entonces no hay nada más relati-vista que las actitudes y actividades fascistas... Del hecho deque todas las ideologías tienen igual valor, de que las ideolo-gías no son más que meras ficciones, el relativista modernoinfiere que cada uno tiene derecho a crearse una ideología pro-pia y a tratar de imponerla con toda la energía de que seacapaz». Eso viene de Diuturna de Mussolini, páginas 374-377de la edición inglesa.

LIBBY: Pero, profesor, Estados Unidos no es fascista. Estados Uni-dos no es Auschwitz. ¿Estás diciendo que lo es?

‘ISA: No, digo que está adquiriendo la filosofía que condujo aAlemania a Auschwitz.

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LIBBY: ¿Qué dices? ¿Acaso ves que Auschwitz esté aquí presente?‘ISA: No, ésa era la versión dura del relativismo. En nuestro caso,

nos está llevando hacia Un mundo feliz, que es la versión suavedel relativismo.

LIBBY: Lo siento, profesor, pero debo confesar que estoy profunda-mente decepcionada hasta el momento. Creía que esta entre-vista iba a ser algo así como un debate, o al menos como unaconferencia universitaria, donde uno tiene algo que demostrar yexplicar. Sin embargo, hasta ahora suena más a demagogia, aponer etiquetas, en lugar de argumentos lógicos, demostracio-nes y datos. Creía que ibas a ser científico y lógico...

‘ISA: Lo seré. Aquí hay un argumento lógico para ti, uno basadoen datos, en datos históricos masivos. Aquí están mis datos: elOccidente moderno es la primera sociedad en la historia cuyosmoldeadores de la mente son relativistas morales. Ningunaotra sociedad en la historia ha sobrevivido sin rechazar el rela-tivismo moral y creer en absolutos morales. Nunca antes haexistido una sociedad de relativistas, como tampoco de solip-sistas. Por lo tanto, esta sociedad demostrará la falsedad deuna de las leyes de la historia más universalmente estableci-das, o bien abandonará su relativismo y sobrevivirá, o bienpersistirá en su relativismo y perecerá.

LIBBY: ¿Y por «esta sociedad» te refieres a...?‘ISA: Me refiero al Occidente moderno: democrático, pluralista,

secular, científico, tecnológico, industrial; la civilizaciónpost-Ilustración. Geográficamente, es Europa y sus antiguascolonias. Teológicamente, es la Cristiandad apóstata.

LIBBY: Entonces, ¿lo ves como una cuestión religiosa más quecomo una cuestión social?

‘ISA: No «más que». Pero por supuesto que es una cuestiónreligiosa.

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LIBBY: Porque tiene causas religiosas, presupuestos de fe...‘ISA: Porque tiene efectos religiosos, consecuencias religiosas. Por

citar a C. S. Lewis en El veneno del subjetivismo, el relativismo«condenará sin duda a nuestras almas y acabará con nuestraespecie». (Dicho sea de paso, por favor recuerda que los filó-sofos de Oxford no son dados a la exageración.)

LIBBY: ¿Y tú estás de acuerdo con esa afirmación?‘ISA: Sí.LIBBY: ¿Por qué piensa Lewis que «condenará a nuestras almas»?‘ISA: Porque Lewis era cristiano, así que no podía discrepar de la

enseñanza de Jesús y de todos los profetas de la tradición judeo-cristiana y después, también de la tradición islámica...

LIBBY: ¿Qué enseñanza?‘ISA: La enseñanza de que para salvarte, para ir al cielo, necesi-

tas del arrepentimiento. Pero no puedes arrepentirte si nocrees en el pecado del cual arrepentirte y no puedes creer enel pecado si no crees en una ley moral real, porque el pecadosignifica desobedecer esa ley. El relativismo moral eliminaesa ley, y por tanto elimina el pecado, y por tanto el arrepen-timiento, y por tanto la salvación.

LIBBY: ¡Vaya! Entonces ¿un psicólogo pop no puede salvarse?‘ISA: No sin conversión.LIBBY: ¡Caramba! ¿Puedo decir eso a mis amigos psicólogos con

la autoridad del profesor ‘Isa Ben Adam?‘ISA: No, con la autoridad de mi tocayo9. Jesús lo dijo, ¿no es así?

«No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores paraque se arrepientan».

LIBBY: ¿Y también estás de acuerdo con que el relativismo moral«acabará con nuestra especie»?

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9 ‘Isa es el nombre islámico de Jesús. (N. de los T.)

‘ISA: Sí, pero eso es una trivialidad comparado con condenarnuestras almas para la eternidad.

LIBBY: ¡Una trivialidad! Dejaré pasar eso por ahora. Aunque,¿por qué toda la especie y no sólo la civilización que cree enesto, digamos, el hombre blanco occidental?

‘ISA: ¿En contraposición con la mujer negra oriental?LIBBY: Si quieres ponerlo de esa manera.‘ISA: Porque no existe una sociedad de la mujer negra oriental.

(En este momento la cinta registra a Libby murmurando algo inar-ticulado.)

LIBBY: Permíteme preguntarte una vez más: ¿por qué toda laespecie?

‘ISA: Porque toda vuestra especie se está occidentalizando...LIBBY: ¿Vuestra especie? Hablas como si tú no formaras parte de

ella.‘ISA: ¿Qué se supone que es esto: una entrevista o un debate?LIBBY: De acuerdo, una entrevista. ¿Así que tú ves un tipo de

imperialismo cultural occidental pululando por todo elmundo?

‘ISA: Todo el mundo lo sabe. De Zambia a China puedes escucharmúsica americana...

LIBBY: Rock, quieres decir.‘ISA: Sí.LIBBY: Y rap.‘ISA: Yo hablaba de música.LIBBY: ¡Ja! ¿Así que crees que el mundo se terminará si todos

compran pantalones Calvin Klein?‘ISA: No, creo que el mundo se terminará si todos compran sexo

Calvin Klein.LIBBY: ¿De modo que consideras la cultura estadounidense como

una especie de cáncer que está propagándose por todo el mundo?

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‘ISA: Sí. No me espanto de las metáforas ofensivas.LIBBY: Ya lo veo.‘ISA: De hecho, yo llamaría a Estados Unidos «Drácula», y a

todas las demás culturas sus víctimas. Se están quedando cadavez más y más pálidas. Pronto habrán perdido toda la sangre.

LIBBY: ¿Y tú eres el doctor Van Helsing, entonces? ¿Y cuál es laestaca de madera con la que atravesarás el corazón de Drácula?

‘ISA: ¡Esta entrevista! O mejor, estos argumentos. Esta refutacióndel relativismo. Si alguna vez se publica esta entrevista, habrámiles de pequeñas estacas de madera para miles de pequeñosdoctores Van Helsing que la lean. Cualquiera puede hacerlo.Cualquiera puede matar a Drácula. El poder de la verdad lohará, no el poder de la persona. El poder de la luz. Simple-mente abre la persiana, deja que entre la luz del sol y Drácu-la se marchitará, gritará y morirá.

LIBBY: Ya veo. Profesor, ¿no crees que tu escenario del juicio finalestá lejos de la realidad? Fíjate en Estados Unidos de Améri-ca. Este «Drácula», como tú lo llamas, es uno de los paísesmás religiosos del mundo. La mitad de la gente asiste a laiglesia y el noventa y cinco por ciento de la población cree enDios. Estados Unidos tiene más religión que casi cualquierotro país.

‘ISA: Sí, y también tiene más armas, más suicidios, más abortos,más divorcios, más drogas, más pornografía, más niños sinpadres que cualquier otro país.

LIBBY: ¿Cómo es eso posible? ¿No contradice esta constataciónlas propuestas religiosas? ¿No se supone que la religión es lacura para todas esas enfermedades?

‘ISA: No, no lo es si la religión es tan relativista como la socie-dad. No, si el doctor está tan enfermo como el paciente. UnDios hecho a la imagen del mundo no puede salvar el mundo.

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Fíjate bien, la religión estadounidense quiere hacer que tesientas bien y cómodo, no quiere sacudirte y escandalizarte.

LIBBY: ¿Y usted prefiere sacudidas y escándalos?‘ISA: No se trata de mis preferencias. Es la naturaleza de las cosas,

así son. Sólo estoy siendo realista y lógico. Si estamos hun-diéndonos en arenas movedizas, no podemos sacarnos con loscordones de nuestros propios zapatos. La religión hecha por elhombre no puede levantar al hombre ni un centímetro. Sinosotros hacemos la religión, la contagiamos con nuestramisma infección; de esa manera, mientras nos operamos denuestra infección, nos infectamos aún más. Es como una agujaque inventamos para curar nuestra enfermedad, pero es nues-tra aguja, así que tiene los gérmenes de nuestra enfermedaden ella. De manera que en el mismo acto de ponernos unainyección de religión hecha por el hombre, nos inoculamosmás enfermedad.

LIBBY: Entonces piensa que las religiones son producto del serhumano, ¿o no?

‘ISA: Muchas lo son. Y mira los resultados.LIBBY: ¿Qué resultados?‘ISA: En una palabra, Babel.LIBBY: ¿La historia de la torre de Babel?‘ISA: Sí. Babel, Babilonia, Baal, paganismo, paganismo moderno,

dioses creados a nuestra imagen. Al final todo va hacia elmismo resultado.

LIBBY: ¿Qué resultado?‘ISA: Lee el capítulo 10 del Génesis: la historia de la torre de

Babel. La torre tiene que caer. Y entonces viene Abraham.LIBBY: ¿Abraham?‘ISA: El elegido de Dios. Primero, el hombre trata de llegar hasta

Dios, construir una civilización con cimientos humanos, eso

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es la torre de Babel. Se suponía que llegaría al cielo. Sederrumba, porque su cimiento humano es demasiado débilpara un viaje tan largo. Entonces Dios baja desde el cielo conla verdadera religión para Abraham. Es como una torre deBabel al revés. Es el principio de lo que el Nuevo Testamen-to llama la Nueva Jerusalén, la verdadera torre viene de Diosy baja del cielo. Resiste porque su cimiento está en el cielo.Dios puede construir un puente, o una torre, hasta la tierra;pero la tierra no puede construir uno hasta el cielo.

LIBBY: No veo la conexión de tus imágenes. ¿Qué tiene todo estoque ver con el relativismo moral?

‘ISA: El relativismo moral niega una ley absoluta para el hombre.Dice que el bien y el mal son hechos por el hombre. Su moraly su religión son la torre de Babel. ¿Cómo es posible que no loveas?

LIBBY: ¿Estás identificando moral y religión? ¿Un ateo honestono puede ser bueno?

‘ISA: No, no estoy para nada afirmando tal cosa. Un ateo honestoque busca la verdad y el bien los encontrará. Y un creyente queno los busca no los encontrará.

LIBBY: «Buscad y encontraréis», ¿verdad?‘ISA: Sí. El que busca ya ha dado el primer paso. Buscar significa

amar. Es el corazón, o la voluntad, el que ama. El corazón delque busca ya se ha convertido: está enamorado de la verdad yde la bondad. Acto seguido viene el segundo paso: encontrar.Ésa es la conversión de la cabeza. Esa conversión llegará, si elprimer paso está dado.

LIBBY: Entiendo.‘ISA: Ahora bien, un creyente religioso que conoce la verdad y el

bien en su cabeza, pero no los ama en su corazón y en su vida,no se someterá a ellos. Quiere hacerlos relativos a sus deseos,

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relativos a lo que su corazón realmente ama y busca pero, alhacerlos relativos a sí mismo, a su corazón, a su voluntad, a susdeseos, a sus demandas, perderá incluso la verdad y bondadque ya tenía. No someterá su corazón a la verdad. Ésta es laesencia de toda religión verdadera: sumisión del corazón ala verdad, a Dios, a lo que Dios es: verdad y bien moral. Poreso digo que el ateo honesto y moral es un hombre religiosoy el relativista que va a misa los domingos no lo es. El ateoquiere en el fondo someterse a la verdad; sólo que no sabe cuáles la verdad. El relativista que va a misa los domingos ha reci-bido la verdad, pero no le gusta, no quiere someterse a ella,no convertirá su corazón y su vida a ella. Así que decide cam-biarla en lugar de permitir que ella lo cambie a él. Quierecantar «My Way», «A mi manera». ¿Ves la diferencia? Por eso Jesús dijo que los que buscan encuentran, y por esoPablo dijo a los filósofos griegos en Atenas que ya estaban ado-rando al verdadero Dios que él les iba a revelar. A pesar de queesos paganos tenían muchos ídolos y dioses falsos, estaban bus-cando al Dios verdadero. Por eso Pablo les dijo: «El Dios queveneráis, ahora yo os lo anuncio». Ya habían sometido sus cora-zones; ahora les faltaba que sus mentes siguieran el corazón. Elrelativista moderno que va a misa los domingos hace justo locontrario: su mente conoce la verdad, pero su corazón no laama, no se somete a ella, así que la abandona, la cambia poruna mentira: la cómoda mentira relativista a la que no tieneque someterse. Y entonces deja incluso de conocer la verdad. Esel principio de «primero lo primero»: pon primero lo prime-ro, y lo segundo vendrá por sí solo; niégate a poner primero loprimero y perderás lo segundo también.

LIBBY: ¿Y «lo primero» es el amor a la verdad?‘ISA: Sí.

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LIBBY: ¿Y «lo segundo» es el conocimiento de ella? ‘ISA: Sí.LIBBY: ¿Y la conexión con la moral está en...?‘ISA: ¿No lo ves? El amor a una moral verdadera, a una moral

objetivamente verdadera, a una verdad moral: eso es lo que elrelativismo rechaza. El relativismo moral niega lo primero, labase de toda moral. Por eso es tan devastador. No es sólo unateoría inexacta sobre la moral: es un error. Es un rechazo, elrechazo a someterse.

LIBBY: A tu propia ética realista. ‘ISA: ¡No, no, no! A la verdad.LIBBY: A tu verdad.‘ISA: ¿Tu verdad? Eso es una contradicción. Es un oxímoron. Y ade-

más, es estúpido.LIBBY: Gracias por el cumplido.‘ISA: Concéntrate en la cuestión, ¿quieres?LIBBY: Pensaba que la cuestión era relativismo moral contra rea-

lismo moral.‘ISA: Lo es, pero la cuestión no es sólo aceptación o rechazo del

realismo moral como teoría acerca de la moral, una filosofía.Es mucho más que eso. Por eso la salvación depende de ello,de lo que podríamos llamar realismo de la verdad, del some-timiento a la verdad. Ése es el requisito fundamental para lasalvación. Y para la honestidad. Permíteme tratar de explicar-lo. Si yo creyese que la teoría filosófica llamada realismomoral es objetivamente falsa, en vez de objetivamente verda-dera, pero la aceptase de todos modos porque me gusta, meestaría negando a someterme a la verdad. O si no me importarael que fuese verdad o mentira, y la aceptara de cualquiermanera, por alguna otra razón, cualquier otra razón aparte dela verdad, me estaría negando a someterme a la verdad.

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LIBBY: Entendido. Así pues, si yo acepto el relativismo moral por-que pienso que es verdadero, me estoy sometiendo a la verdad.

‘ISA: ¡Sí!LIBBY: Entonces, en el fondo, soy una realista moral. ‘ISA: Sí, en principio. Te estás sometiendo a la primera ley moral:

«Busca la verdad». Con el tiempo encontrarás el resto de laverdad, si realmente la quieres.

LIBBY: Vaya. Estoy... francamente, estoy sorprendida por este giropersonal que ha tomado el diálogo. ¿De verdad crees en esto,‘Isa?

‘ISA: Claro que sí.LIBBY: Acerca de mí, quiero decir.‘ISA: Sí, Libby, lo creo de verdad.LIBBY: Bueno... francamente no sé cómo continuar. Quisiera

digerir esta última idea que has propuesto, la del corazón, sino te importa. Supongo que esto resulta poco profesional enun entrevistador, pero...

‘ISA: Está bien, Libby. Es un buen momento para detenernos.Solemos hablar mucho y pensar poco. Dejemos de hablar ypensemos en esto durante un rato.

LIBBY: Genial. Un paseo por la playa es lo que necesito ahoramismo.

KREEFT: El mar te enseñará sin palabras.‘ISA: Incluso sin pensamientos.LIBBY: Ya lo he notado. Me pregunto cómo lo hará.KREEFT: Filtro.LIBBY: ¿Filtro?KREEFT: El agua se filtra bajo los cimientos de tu mente. ‘ISA: Y dentro de tu corazón.

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Entrevista 2

¿Qué es el relativismo moral?

KREEFT: Me parece que esta entrevista va a ser la más aburrida;por esa razón deberíamos hacerla breve.

‘ISA: No estoy de acuerdo. Cada diálogo socrático buscaba sólodefinir un término, ¿os acordáis? Y con todo, no eran paranada aburridos. ¿Por qué los nuestros deberían serlo?

LIBBY: Espero que tengas razón. Vamos, que la cinta está corrien-do. Definamos nuestros términos, comenzando con realismomoral y relativismo moral, y definamos también el objetivo queperseguimos con estas entrevistas.

‘ISA: Vale. Supongo que tenemos que limitar el alcance de nues-tra entrevista a un solo punto que podamos demostrar de unmodo u otro, para que no divaguemos por cien puntos diver-sos y no demostremos ninguno de ellos.

LIBBY: ¡Ajá! Has destapado tu verdadera intención. Ya has esta-blecido de antemano que el objetivo de estas entrevistas es elde demostrar el realismo moral.

‘ISA: Claro que sí.LIBBY: ¿Claro que sí, eh? ¿No se trata sólo de dar unas cuantas

buenas razones del realismo o de presentar bien el tema?‘ISA: No, se trata de demostrarlo y de refutar el relativismo.LIBBY: ¿Refutarlo?

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‘ISA: Desnudarlo, desenmascararlo, humillarlo, darle la palizaque se merece.

LIBBY: Estuviste en Texas la semana pasada, ¿verdad?‘ISA: Sí...LIBBY: Tus metas no son modestas.‘ISA: Pero esta noche no demostraremos nada aún. Esta noche

únicamente definiremos nuestros términos.LIBBY: Entonces supongo que esta noche no tendré mucho que

hacer: tan sólo ser una buena estudiante, hacer algunas pre-guntas obvias y no crear problemas. Y tú vas a actuar máscomo profesor.

‘ISA: Espero que pueda imitar bien mi papel de profesor.LIBBY: Veamos, ¿nos puedes definir relativismo, profesor?‘ISA: Sí. Relativismo es la filosofía que niega los absolutos.

Cualquier absoluto. Todos creemos que hay muchas relativi-dades, que algunas cosas son relativas; pero el relativismoproclama que todas las cosas son relativas.

LIBBY: Eso parece muy claro.‘ISA: Salvo por el hecho de que hay diferentes tipos de relativis-

mo. Puedo pensar al menos en cuatro tipos importantes quedebemos distinguir: relativismo metafísico, relativismo gno-seológico, relativismo moral y relativismo religioso. Si túdices que no hay absolutos en la realidad: eso es relativismometafísico. O no los hay en el conocimiento humano: eso esrelativismo gnoseológico. O no los hay en la ética: eso es rela-tivismo moral. O no los hay en la religión: eso es relativismoreligioso.

LIBBY: Así pues, ¿el relativismo religioso es lo mismo que elateísmo?

‘ISA: No. El relativismo metafísico es lo mismo que el ateísmo(presuponiendo que «Dios» significa el «Ser Absoluto»). La

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metafísica trata sobre el ser. La religión trata sobre las relacio-nes con el Ser Absoluto. Así que el relativismo religioso diceque no hay religión absoluta, no hay una relación religiosacon Dios que sea la mejor o la más verdadera. El ateísmo diceque no hay Dios, no hay Ser Absoluto, no hay absoluto enninguna parte de la realidad.

LIBBY: ¿Qué es el relativismo gnoseológico?‘ISA: Afirma lo siguiente: «Quizá haya algún absoluto metafísi-

co, algún Ser Absoluto, en alguna parte; pero no puede serconocido. No hay absoluto en el conocimiento humano».

LIBBY: Entonces el relativismo gnoseológico equivale a escepti-cismo.

‘ISA: Por lo menos, escepticismo acerca del Absoluto, o agnosti-cismo. O podría ser escepticismo total, escepticismo acerca detoda la realidad.

LIBBY: Y ahora, ¿dónde encaja el relativismo moral?‘ISA: Bueno, el relativismo metafísico dice: «No hay nada abso-

luto en la realidad», y el relativismo gnoseológico dice: «Qui-zás lo hay en la realidad pero no en el conocimiento», y actoseguido el relativismo moral dice: «Quizás haya absolutos enel conocimiento no-moral, como que dos más dos son cuatro,pero no en el conocimiento moral: no conocemos absolutosmorales». Finalmente el relativismo religioso dice: «Quizáslos haya en el conocimiento moral pero no en el conocimien-to religioso. Tal vez el amor, o la Regla de Oro, o la justicia,pueden conocerse como absolutos, pero ninguna religiónpuede conocerse como absoluta».

LIBBY: ¿Y por qué necesitamos definir estos otros tres relativis-mos para hablar del relativismo moral?

‘ISA: Para que podamos distinguirlo de los demás y nos ciñamosal que nos interesa.

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LIBBY: De acuerdo. Ahora centrémonos más exactamente en loque tú entiendes por relativismo moral y realismo moral.

‘ISA: Necesitamos definir dos palabras moral y realismo. Tome-mos moral primero. ¿Cómo empleamos esa palabra? Se usapara referirse a la calidad de la gente y de sus actos interioresy exteriores, que expresamos con las palabras bueno y malo, obien y mal. Pero no todo «bien» es un bien moral: un cochebueno, por ejemplo. Así que más específicamente el bien y elmal morales se refieren a lo correcto e incorrecto. Incluso aquítenemos que ser más preciso, puesto que algo puede ser«correcto» sin ser moralmente correcto: la respuesta correctapara un acertijo, por ejemplo. Por tanto, digamos que lamoral trata sobre lo que debemos y lo que no debemos hacer.Otra forma de decir que algo se debe hacer parte de conside-rarlo como un imperativo o una obligación. Creo que todo elmundo entiende lo que significa moral en el uso ordinario dellenguaje, así que prefiero no profundizar más por ahora en lascuestiones sobre las que los filósofos discuten para definir esetérmino. Me gusta quedarme con el lenguaje ordinario yhablar a la gente de a pie.

LIBBY: Gracias, Profesor Extraordinario. Y ahora, ¿qué te parecesi definimos realismo y relativismo?

‘ISA: Como dije, el relativismo asegura que no hay absolutos.Absolutamente ningún absoluto. El realismo afirma que hayalgunos absolutos. Al menos un absoluto. El realismo es relati-vamente realista y el relativismo es absolutamente relativista.

LIBBY: Ah, ya veo, ahora vamos a refutar el relativismo por mediode un brillante juego de palabras.

‘ISA: No se trata de eso. Sólo vamos a asignar unos significados allenguaje ordinario.

LIBBY: Entonces, ¿qué significa relativo y qué significa absoluto?

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‘ISA: Relativo es siempre «relativo a algo», dependiente de algomás, condicionado por algo. Absoluto significa «no relativo», nocontingente sino necesario, no condicionado sino incondiciona-do. No se introduce con un «si...» o un «y...» o un «pero...».

LIBBY: ¿Me puedes dar ejemplos?‘ISA: Por supuesto. «No robar si se perjudica a alguien» es un

imperativo moral relativo. «No robar, punto» es uno absoluto.LIBBY: Lo que Kant llamó un imperativo categórico.‘ISA: Sí, pero «trata bien a los demás siempre y cuando tú quie-

ras que ellos te traten bien a ti» no es un absoluto moral.«Trata siempre bien a los demás» sí lo es.

LIBBY: Entonces los absolutos son inmutables. ‘ISA: Así es, y universales y objetivos. Ésas son las tres caracterís-

ticas que distinguen un absoluto. No es relativo al tiempo, asíque no cambia. Y no es relativo a lugar, nación, clase, cultu-ra, raza, sexo o cualquier grupo: es universal. Tercero, no esrelativo a opinión, pensamiento, creencia, deseo, sentimientoo a una conciencia subjetiva. Es objetivamente real, objetiva-mente verdadero, incluso si ni tú ni yo ni cualquier otra per-sona lo sabe, lo cree, lo quiere, le interesa o lo vive.

LIBBY: Por lo mismo, ¿las opiniones, creencias, sentimientos,motivaciones e intenciones no cambian la moral?

‘ISA: No...LIBBY: Entonces, ¿las intenciones no importan? ¿Sólo importan

las reglas?‘ISA: No, no es verdad. Algunas reglas morales son sobre intencio-

nes. Otras son sobre acciones externas. Por ejemplo, «no seascodicioso» se refiere a las intenciones. «No robarás» trata delas acciones. Pero ambas reglas son absolutas. La codicia y elrobo son malos los dos, siempre están mal, para todos. Sinexcepciones.

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LIBBY: ¿Así que una buena intención no hace que la acción seabuena?

‘ISA: No hace buena una mala acción.LIBBY: Según esto, ¿el amor no es suficiente? Una intención sin-

cera y llena de amor ¿no es suficiente? ¿Es eso lo que estásdiciendo?

‘ISA: Eso es lo que estoy diciendo. Si te mato porque estoy tratan-do con sinceridad de ayudar a los pobres matando a los ricos,eso seguiría siendo una mala acción.

LIBBY: ¿Así que sólo cuentan las acciones, no las intenciones?‘ISA: No, ambas cuentan. Uno necesita a las dos: buenas acciones

y buenas intenciones. Ninguna puede sustituir a la otra. Unabuena acción no convierte una mala intención en buena, comotampoco una buena intención convierte en buena una malaacción.

LIBBY: ¿Y qué decir de las situaciones? ¿Las situaciones que cam-bian tampoco cambian la moral, según tu realismo?

‘ISA: No, las situaciones cambian el cómo aplicar las reglas, perono cambian las reglas.

LIBBY: En consecuencia, ¿es igual de malo que el Jean Valjean deLos Miserables robe una hogaza de pan para alimentar a sufamilia famélica a que el pirata Barbanegra robe el oro del reypara hacerse rico?

‘ISA: No, yo diría que Jean Valjean no robó para nada. Tenía dere-cho a esa comida. Barbanegra no tenía derecho al oro.

LIBBY: Entiendo. La situación nunca hará que robar deje de sermalo y se vuelva bueno, pero en ocasiones hará que robar nosea robar, sino tomar.

‘ISA: Muy bien dicho, Libby.LIBBY: No soy tu estudiante, profesor. Soy tu entrevistadora.‘ISA: Oh, lo siento.

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LIBBY: Déjame estar segura de que lo comprendo bien. Eres unrealista moral, así que te pregunto: ¿dirías que para una fami-lia holandesa que estaba escondiendo judíos de los nazishubiera sido moralmente correcto mentirles a los nazis cuan-do ellos vinieran a buscar a los judíos a la casa?

‘ISA: Así es. Los nazis no tenían derecho a saber esa verdad. Losjudíos tenían derecho a ocultarla. Los holandeses tenían elderecho de engañar a los nazis al respecto, tenían incluso laobligación de hacerlo. No era, pues, inmoral. Mentir siemprees malo y eso no era malo, así pues aquello no era una menti-ra, así como Jean Valjean no estaba robando al coger el pan.En conclusión, los absolutos se mantienen: nunca se debementir, nunca se debe robar.

LIBBY: ¿Y qué diría una relativista sobre esas dos situaciones?Diría que lo que hizo Jean fue un robo, pero algunas vecesrobar es bueno, y que la familia holandesa mintió, pero quealgunas veces mentir es bueno. ¿Acaso la diferencia no selimita a las palabras? ¿No se reduce la diferencia a una cues-tión de etiquetar o no una acción con la palabra mentira?Todos estamos de acuerdo en qué actos son moralmente jus-tos, ¿no es así?

‘ISA: Por supuesto que no. Si fuera así, no estaríamos discutien-do sobre cosas como el aborto, la homosexualidad, la eutana-sia y la clonación.

LIBBY: Ah, pero esas cosas son específicas. ¿No crees que la mayo-ría de los principios generales o creencias generales sobre lamoral son los mismos tanto para relativistas morales como pararealistas morales? No estoy segura de cómo decirlo con pala-bras. ¿No afirma todo el mundo que debemos tomar la moralen serio? ¿Acaso has escuchado alguna vez a alguien decir «aldiablo con la moral»? ¿O decir que es malo ser bueno?

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‘ISA: No, pero sí que he escuchado decir «es bueno ser malo».LIBBY: ¿Acaso el relativismo dice que es bueno ser malo?‘ISA: No, el relativismo dice que es sólo relativamente bueno ser

bueno.LIBBY: Me estás confundiendo con tus juegos de palabras. Como

mi madre solía decir, estás arrojando palabras tan rápidamen-te que necesito tener cuidado para ver dónde piso.

‘ISA: ¿Estamos en una entrevista o en un debate? ¿Me está per-mitido responder a sus insultos?

KREEFT: No, y tampoco le está permitido a ella insultarte.¿Podríais los dos intentar ser menos anales y más analíticos?

‘ISA: ¡Eso me gusta! Necesitamos analizar exactamente de quéestamos hablando hoy y de qué queremos hablar mañana.Hoy estamos definiendo el relativismo moral y lo refutaremosmañana y al día siguiente.

LIBBY: Gracias, profesor. ¿Definirás y refutarás también losdemás relativismos? ¿El relativismo metafísico y el relativis-mo gnoseológico?

‘ISA: No. Basta con un argumento a la vez. Pero quizás los vea-mos brevemente hacia el final, porque están conectados con elrelativismo moral. Los dos son causa del relativismo moral.

LIBBY: ¿Y qué decir de otros relativismos? La teoría de la relati-vidad de Einstein, por ejemplo.

‘ISA: Yo no soy físico y no me considero capaz de demostrarla orefutarla. Pero no es una causa del relativismo moral.

LIBBY: Mucha gente piensa que sí.‘ISA: Lo cual es ridículo. Dado que la materia curva el espacio y

la luz tiene velocidad finita, ¿entonces está bien matar a tuabuela? No hay conexión alguna.

LIBBY: ¿A ver qué te parece esta conexión, profesor? De acuer-do con la teoría de la relatividad física, no podemos medir

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ningún movimiento con precisión absoluta y objetiva, por-que nosotros nos estamos moviendo también. Por lo tantono podemos medir lo que está bien y mal de ninguna otramente en movimiento, porque la nuestra también seencuentra en movimiento. No podemos ser totalmenteobjetivos.

‘ISA: ¡Pero sí podemos! Incluso en la física podemos medir nues-tro propio movimiento, realizar la compensación necesaria ymedir los demás movimientos objetivamente y con precisión.Pregunta a cualquier controlador aéreo.

LIBBY: Mas sólo en relación a algún estándar arbitrario, como elsuelo. Y debemos ignorar el hecho de que se está moviendotambién, en relación a algo más, como el sol. Nada permane-ce inmóvil. No hay absoluto inmutable.

‘ISA: No en la materia. Tienes razón en cuanto a la física, creo.Sin embargo, la física no es la moral.

LIBBY: «La física no es la moral», ¿tan sencillo como eso?‘ISA: Sí. Si dices que la moral debe ser relativa sólo porque la físi-

ca lo es, ¿por qué no decir que la moral debe ser matemáticacomo la física? ¿Por qué no exigir una moral cuántica? ¡Quéestupidez!

LIBBY: Gracias, profesor.‘ISA: No dije que tú fueses estúpida, Libby. Dije que tu idea era

estúpida. LIBBY: Las ideas no tienen cerebros o sentimientos, profesor. La

gente sí.‘ISA: ¿Sabes qué? Esto empieza a sonar como en 1978.LIBBY: ¿Crees que deberíamos darnos por vencidos?‘ISA: Por supuesto que no.LIBBY: ¿Por qué no? Si no podemos hacer una entrevista objeti-

va, no intentemos hacerla.

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‘ISA: Si tú no puedes, querrás decir. Tú eres la entrevistadora.LIBBY: Y tú eres el mismo idiota insufrible que eras hace veinte

años.‘ISA: ¿Y por qué no sales ahora corriendo del cuarto con un por-

tazo? Así es como solías refutar todos mis argumentos enaquellos tiempos.

LIBBY: ¿Sería tan desastroso darse por vencidos?‘ISA: Sería un fracaso.LIBBY: ¿Y qué quieres que hagamos?‘ISA: Que logremos nuestro objetivo.LIBBY: ¿Cómo?‘ISA: Como me enseñó mi padre: «Si a la primera no lo logras,

inténtalo e inténtalo de nuevo».LIBBY: De acuerdo, intentémoslo de nuevo mañana. Pero más

vale que salga mejor que hoy.‘ISA: Será más interesante, al menos. Mañana discutiremos.LIBBY: Ah sí, seguro que sí. Esta noche sólo nos hemos hecho

mimos.

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Entrevista 3

La historia del relativismo

LIBBY: Profesor, me parece que el tema de hoy va a ser apto pararecuperar el terreno perdido por nuestra pequeña regresión deayer. La historia pasada es algo de lo que nosotros no somosresponsables, quiero decir, nosotros dos, como individuos, asíque debería ser más fácil para nosotros discutir con objetivi-dad. Y hoy tenemos programado explorar la historia del rea-lismo moral y del relativismo moral.

‘ISA: No, sólo del relativismo moral. El realismo no tiene historia.LIBBY: ¿Qué quieres decir con eso?‘ISA: Es perenne, es natural, está desde el principio. De hecho, es

eterno. Empieza en el cielo. Pero el relativismo empieza en latierra, en el tiempo.

LIBBY: Bueno, empiece en el cielo o no el realismo, nuestra inves-tigación sobre la historia de la tierra no llegará tan lejos, asíque por hoy limitémonos a hablar de historia, ¿vale?

‘ISA: Vale.LIBBY: Dices que el realismo precedió en la historia al relativis-

mo. ¿Cómo lo sabes?‘ISA: Porque todas las culturas lo han enseñado. Es tradicional.

Hoy estamos desmantelando la tradición.LIBBY: Si la tradición lo inició, ¿qué inició la tradición?

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‘ISA: La naturaleza humana.LIBBY: ¿Te refieres a la conciencia?‘ISA: Sí. La tradición humana proviene de la naturaleza humana,

y la conciencia humana es una parte esencial de la naturalezahumana. La tradición es una forma pública y externa de pasara otros los descubrimientos de esa realidad privada e internaque llamamos «conciencia moral». De este modo, a través dela historia de la humanidad, la tradición pública y la concien-cia privada se han unido para enseñar el realismo moral.

LIBBY: Ya. Entonces, ¿llamarías a la tradición «conciencia pública»?‘ISA: No, la llamaría «enseñanza pública» o «entrenamiento de la

conciencia». Es algo que va de algunos individuos, los maes-tros —especialmente los padres—, a otros individuos: losestudiantes. La conciencia existe sólo en seres humanos indi-viduales.

LIBBY: ¿Quieres decir que no existe una conciencia social?‘ISA: Claro que existe, pero existe en individuos.LIBBY: ¿Así que no hay conciencia colectiva?‘ISA: En una sociedad de cien seres humanos, sólo hay cien con-

ciencias, no ciento una, porque sólo hay cien almas ahí, nociento una. La «sociedad» no es otro ser humano. Suena comosi fuera alguien; suena como un nombre, como Superman.Pero no lo es.

LIBBY: De acuerdo, profesor, aunque lo tuyo suena bastante téc-nico y abstracto.

‘ISA: En realidad es una idea muy práctica. Dice que no puedesculpar a la sociedad en lugar de a los individuos. Sólo pue-des culpar a personas reales. La «responsabilidad colectiva»es un mito popular que te quita la culpa de encima, te quitala responsabilidad y nos lleva a situaciones tan absurdascomo, por ejemplo, no culpar a individuo alguno por el Holo-

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causto o por la esclavitud; se culpa a un fantasma llamadoZeitgeist, «el espíritu de los tiempos».

LIBBY: Ya veo que hoy no estamos evitando los temas controver-tidos, como yo pensaba. Supongo que te resulta imposible.Volvamos al menú principal: ¿de dónde crees que viene elrelativismo moral? Debe venir de la historia si tiene una his-toria, ¿no? En otras palabras, no se trata de algo nuevo.

‘ISA: Por supuesto que no. Pero en la actualidad vivimos en unasituación radicalmente nueva. Lo novedoso es el nivel de rela-tivismo entre los intelectuales de esta sociedad. Y cómo vacreciendo entre sus estudiantes, las masas.

LIBBY: Aun así, el relativismo tiene una historia. ‘ISA: Claro que sí. De hecho, es muy larga. LIBBY: ¿A qué punto de la historia tenemos que remontarnos?‘ISA: A la historia de la humanidad: al Edén.LIBBY: ¿A la historia de la humanidad? ¿En contraposición

con...?‘ISA: Quiero decir que el primer relativista no fue un ser huma-

no sino el diablo.LIBBY: ¿Por qué llamas relativista al diablo?‘ISA: Escucha su filosofía: «¿Así que Dios os ha dicho que el día

que comáis de la fruta prohibida moriréis? Yo os digo que nomoriréis. Dios os está ocultando la verdad. Comed esta frutay sabréis lo que es. Conoceréis el lado oscuro de Dios. La luzes relativa a la oscuridad y la oscuridad a la luz. El bien y elmal son relativos».

LIBBY: A mí me parece muy razonable.‘ISA: ¿Lo ves? Esto demuestra cuánto éxito ha tenido la publici-

dad del diablo.LIBBY: ¿Es publicidad?‘ISA: Sí, la profesión más antigua del mundo.

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LIBBY: En serio, profesor, ¿qué filósofos humanos inventaron elrelativismo?

‘ISA: Los sofistas son los primeros, que yo sepa.LIBBY: Como los presenta Platón.‘ISA: Así es. Ellos eran los dragones y Sócrates el cazador de dra-

gones.LIBBY: ¿En qué sentido eran relativistas? ¿Qué enseñaban con

exactitud?‘ISA: Quizá el más famoso de ellos fue Protágoras y su frase más

célebre es la que dice que «el hombre es la medida de todas lascosas: de la bondad de las cosas buenas y de la maldad delas cosas malas».

LIBBY: ¿Ésa era la filosofía de los sofistas?‘ISA: Ellos la llamaban sabiduría. Filosofía significa «amor a la

sabiduría», el amor a Sofía. Los sofistas se autodenominabansabios, «hombres de Sofía». Sócrates, en cambio, delibera-damente decía de sí mismo que era sólo un amante de lasabiduría.

LIBBY: ¿Y por qué es tan importante esta distinción?‘ISA: Porque muestra cómo la arrogancia de los sofistas fluye

naturalmente de su relativismo y cómo la humildad de Sócra-tes fluye naturalmente de su desacuerdo con el relativismo.

LIBBY: Yo no lo veo así. A mí me parece justo lo contrario y creoque también le parece así a la mayoría de la gente. Es el rea-lista el que se presenta como dogmático y orgulloso y el quepretende poseer una sabiduría superior. El relativista tiende aser escéptico y los escépticos son humildes, no dogmáticos.

‘ISA: Eso es exactamente lo que tus medios de comunicación rela-tivistas te han condicionado a pensar. Pero míralo con lógicapor una vez. Fíjate en el eslogan del sofista Protágoras: «Elhombre es la medida de todas las cosas»: mi mente, tu mente,

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cualquier mente humana individual es la medida de todas lascosas o, al menos, del bien y del mal. ¿Puede haber algo másarrogante que eso?

LIBBY: ¿Por qué lo consideras arrogante?‘ISA: Porque los medidores de la sabiduría no pueden ser medidos

por la sabiduría, y por lo tanto no pueden ser juzgados comono sabios. Si tú eres la medida, tú eres el dios.

LIBBY: Por supuesto que no somos dios...‘ISA: Ésa es la humildad socrática, la humildad que Sócrates

expresó al preferir el título «filósofo», «amante de la sabidu-ría», cortesano de doña Sabiduría, la diosa. ¿Lo ves? Este títu-lo implica que Dios es la medida de todas las cosas y, porsupuesto, del bien y del mal; que Dios es la medida del hom-bre, no el hombre la medida de Dios. Dado que Dios es lamedida del bien y del mal, tenemos absolutos morales. Es elrealismo el humilde.

LIBBY: Al parecer, ¡se trata de una manera muy distinta de ver lascosas!

‘ISA: Te parece diferente sólo porque has estado hipnotizada porel éxito de los descendientes de los sofistas, la propaganda detus modernos medios de comunicación.

LIBBY: Así que tú crees que el humilde y escéptico Sócrates esta-ría de tu lado en este debate relativismo-realismo.

‘ISA: ¡Claro que sí! Él era un realista y su yihad, su guerra santa,era contra el relativismo moral de los sofistas. Peleó por elDios verdadero y contra la idolatría del ser humano. Era unintelectual guerrero-santo.

LIBBY: Pero en todos los diálogos de Platón él era el humilde, elescéptico.

‘ISA: Precisamente lo que estoy diciendo.LIBBY: ¡Pero eso no es realismo!

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‘ISA: No lo es si defines realismo como arrogancia. ¿Te dascuenta de lo que estás haciendo? Estás confundiendo doscosas distintas: filosofía objetiva y actitud subjetiva; unafilosofía escéptica y una actitud arrogante. Sócrates teníauna filosofía realista y una actitud humilde.

LIBBY: Bueno, Sócrates era una combinación poco frecuente. Lamayoría de los realistas son arrogantes como tú.

‘ISA: Sócrates no era atípico. La mayoría de la gente religiosa eshumilde porque sabe que está por debajo de Dios. Pero sonrealistas porque sus principios provienen de Dios. ¿Ves? Suhumildad y su realismo provienen de la misma fuente. No espara nada una combinación atípica; es inevitable. Dios, ergorealismo. Por debajo de Dios, ergo humilde.

LIBBY: Bueno, no estoy aquí para discutir hoy, sino para entrevis-tar, así que pasaré por alto este tema.

‘ISA: Quieres decir que no puedes refutarlo, por eso lo pasarás poralto.

LIBBY: Quiero decir que ignoraré tus insultos y continuaréhaciendo mi trabajo. ¿En qué punto de la historia volvió aaparecer el relativismo?

‘ISA: En los filósofos de la tardía Academia de Platón. Lo cual esirónico, porque Platón fue un fiel discípulo de Sócrates. Perodespués de la muerte de Platón, sus sucesores en la Academiase volvieron escépticos. De hecho, se volvieron tan famosospor su escepticismo que la misma palabra académico se convir-tió en sinónimo de escéptico en el mundo antiguo. CuandoAgustín escribió su diálogo contra los escépticos, lo titulóContra los académicos.

LIBBY: ¿Hubo otros relativistas en la filosofía antigua?‘ISA: Sí, los epicúreos. Eran materialistas y hedonistas. LIBBY: ¿Y también había realistas que se les opusieran?

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‘ISA: Sí, principalmente los estoicos, aristotélicos y neoplatónicos.LIBBY: ¿Y también hubo relativistas en la filosofía medieval?‘ISA: Muy pocos. La mayoría de los filósofos musulmanes, judíos

y cristianos eran demasiado religiosos para permitirse algo así.Pero quizá se pueda calificar a Averroes como relativista con suidea de una verdad para los filósofos y una verdad diferentepara las masas. Y Pedro Abelardo era una especie de relativis-ta cristiano con su nueva enseñanza de que tu motivo personal,subjetivo, era lo que definía si un acto era bueno o malo. Ahorabien, la base fundamental para el relativismo moderno en lafilosofía cristiana medieval la puso el nominalismo de Guiller-mo de Ockham. El nominalismo era la filosofía que reducíatodos los términos universales a meros nombres, nomina. Nohay universales reales —dice el nominalismo—, y por lo tanto,no hay universales morales reales del tipo «la honestidad siem-pre es buena» o «el adulterio siempre es malo»; no se puedendefinir absolutos por la mera naturaleza de las cosas, por suesencia inmutable.

LIBBY: Entonces, ¿Ockham pensaba que el bien y el mal depen-dían de las situaciones cambiantes? ¿O del motivo subjetivo?¿O de qué?

‘ISA: No, de hecho, él decía que dependía de la voluntad de Dios.Así que en realidad no era un relativista moral. Con todo, la«navaja de Ockham» fue el famoso principio que desembocóen relativismo. Es el principio de que un filósofo nunca debe«multiplicar entidades más allá de lo necesario», o sea, quesiempre debes elegir la hipótesis más simple, la explicaciónmás reductiva. Reducir lo complejo a lo simple. Por eso eli-minó los universales.

LIBBY: Me estoy perdiendo. ¿Puedes ser más concreto? ¿Puedesponer algunos ejemplos de la navaja de Ockham? ¿Cómo se usa?

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‘ISA: Supongamos que estamos tratando de explicar el auge delnazismo en Alemania. Una hipótesis quizá sugiera ángeles ydemonios y ocultas fuerzas sobrenaturales; la otra hipótesissugeriría sólo fuerzas humanas, visibles: depresión económica,resentimiento tras la derrota de la Primera Guerra Mundial,y cosas por el estilo. O supongamos que tratamos de explicarla esquizofrenia. Una hipótesis quizá apele al alma y la otrasólo al cerebro.

LIBBY: Y la navaja de Ockham dice que hay que explicar las cosascon el mínimo número de causas.

‘ISA: Exacto.LIBBY: ¿Y eso es relativismo?‘ISA: No, pero dio a luz al relativismo.LIBBY: ¿Cómo?‘ISA: Primero, a través de lo que los filósofos llaman hoy la «teo-

ría del mandato divino». Lutero, Calvino y Descartes siguie-ron a Ockham por esa vía; su «teoría del mandato divino» sedeshizo de la teoría de la ley natural, que era más compleja.La teoría del mandato divino dice que el mandato de Dios eslo único que hace que un acto sea moralmente bueno. La teo-ría de la ley natural dice que también existe una ley natural,así como una ley divina, una ley que proviene de la naturale-za del acto mismo y de la naturaleza del hombre, y que estaley natural también hace a un acto bueno o malo. La ley natu-ral es la causa primera; la ley divina es la causa última. Doscausas en lugar de una: no es la explicación más sencilla.

LIBBY: No entiendo. ¿La navaja no quería eliminar la religión?Entonces, ¿por qué aquel que sigue el principio de la navajaescogería la teoría del mandato divino?

‘ISA: Porque la teoría serviría de una forma o de otra. Se podía usarla navaja para eliminar la ley natural o la ley divina. Los nomi-

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nalistas religiosos como Lutero pensaron que podrían maximi-zar la religión eliminando la ley natural y los nominalistas noreligiosos pensaron que podrían minimizar la religión elimi-nando la ley divina. Los dos bandos usaron la navaja. El mismoprincipio que los reformistas protestantes emplearon para eli-minar la ley natural y la razón natural humana que la conoce,los secularistas lo usaron para eliminar la ley divina y la fe quela conoce. De esta forma, fe y razón se volvieron enemigas enlugar de aliadas, como habían sido a lo largo de toda la filoso-fía clásica medieval, ya fuera islámica, judía o cristiana. La filo-sofía islámica había tenido la misma controversia siglos antes.

LIBBY: Y esta cuestión, la cuestión del rol del mandato divino ala hora de determinar si un acto es bueno o malo, viene desdeSócrates, ¿no es así?

‘ISA: Sí, en el Eutifrón hace la pregunta clave...LIBBY: ¿Una cosa es buena porque lo quiere Dios o Dios la quie-

re porque es buena? Lo recuerdo.‘ISA: Te daré un nueve por eso. LIBBY: ¿Sólo un nueve?‘ISA: De hecho, lo que Sócrates dijo fue: ¿una cosa es piadosa por-

que los dioses la aman o la aman los dioses porque es piadosa?LIBBY: «Piadoso», «correcto», «bueno»: son casi lo mismo, ¿no?‘ISA: Sí, sólo que piadoso es una palabra religiosa e implica una

relación con Dios o con los dioses, mientras que bueno y correc-to no necesariamente. Pero la diferencia importante está entreDios y los dioses...

LIBBY: ¿Por qué?‘ISA: Porque si hay muchos dioses, Sócrates puede ganar fácil-

mente la discusión: lo que ama un dios quizá otro dios lo odia,así que si bueno significa sólo «amado por los dioses», comodice Eutifrón, entonces el mismo acto es a la vez bueno y

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malo, lo cual es una contradicción. Sócrates reduce a Eutifrónal absurdo de esta manera. Por el contrario, si sólo hay unDios, si «no hay otro Dios más que Dios», entonces el absur-do desaparece. Con todo, surge otro problema...

LIBBY: Continúa.‘ISA: El dilema que se presenta es éste: ¿cuál es la relación que

existe entre que Dios quiera un acto y la bondad intrínseca deese acto, o la relación entre que Dios prohíba un acto y la mal-dad intrínseca de ese acto? ¿Qué causa al otro? Si la ley de Dioses la causa por la cual un acto se convierte en bueno o malo,entonces Dios aparecerá como un ser arbitrario e irracional, yasí regresamos a la teología pagana con Zeus en lugar de Dios:un déspota arbitrario e irracional en lugar de miles, pero undéspota al fin y al cabo. Ésa es la consecuencia religiosa negati-va. La consecuencia humana negativa es que toda la moralhumana parece entonces venir simplemente del poder de Dios,no de nada racional, nada que nuestra razón pueda entender(presuponiendo que no podemos entender la mente de Dios nisus motivos, sólo los nuestros). Ése es el primer cuerno deldilema. El otro cuerno es éste: si dices que la causalidad siguela dirección inversa, si dices que la naturaleza del acto huma-no es la causa o razón por la cual Dios lo quiere o lo prohíbe,entonces estás poniendo algo por encima de Dios. Porque estásdiciendo que esto, la naturaleza intrínseca del acto humano, esla causa de que Dios quiera o no un acto. Y entonces Dios dejade ser Dios, ya no es la Causa Primera, la Causa Incausada.Regresamos a la teología pagana una vez más.

LIBBY: ¡Uf! ¿Cómo te escapas de tal dilema? ‘ISA: Creía que estábamos hablando acerca de la historia del rela-

tivismo moral, no de mí.LIBBY: ¿Rehúyes a una pregunta difícil?

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‘ISA: No, tengo una respuesta.LIBBY: ¿Y bien?‘ISA: Se trata de una combinación de ambas cosas. Ahí es donde

la navaja de Ockham se equivoca. Un acto es bueno o malotanto por su naturaleza como por la voluntad de Dios. Y lavoluntad de Dios es racional, no arbitraria, porque fluye desdesu naturaleza. Él es bueno. Por eso Él quiere lo bueno paranosotros, y por eso los actos buenos son buenos. Así que enrealidad hay tres cosas involucradas, tres causas, por decirloasí: la naturaleza de Dios, la voluntad de Dios y la naturalezadel acto. La navaja te tienta a cortar dos de ellas.

LIBBY: Pero si necesitas las tres, ¿no serviría aún la navaja? Porqueel principio de la navaja dice que hay que eliminar la comple-jidad innecesaria, pero no la complejidad necesaria. Y tu argu-mento acaba de demostrar que estas tres causas son todas nece-sarias. Así que la navaja sigue siendo un buen principio, si seusa bien. Sólo elimina temas como los duendes.

‘ISA: Bien; si quieres rehabilitar a Ockham, no me importa. Eldragón que estoy persiguiendo no es la navaja sino el relati-vismo. Sólo creo que el uso o el mal uso de la navaja es una delas principales causas históricas del relativismo.

LIBBY: ¿Crees, entonces, que se aplicó la navaja para el cuello enlugar de usarla para el pelo?

‘ISA: Bien dicho.LIBBY: Gracias, profesor. ¿Ahora sí me darás un diez?‘ISA: Sólo si te comportas como una buena reportera.LIBBY: Lo haré. ¿Qué viene después en tu historia sobre el surgir

del relativismo?‘ISA: La mal llamada Ilustración en Occidente, aunque yo más

bien la llamaría el «Oscurantismo». La Ilustración era esen-cialmente racionalismo, la exaltación de la razón sobre la fe

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como absoluto, como sucedió en Descartes. Luego, en reac-ción contra el racionalismo, el empirismo reemplazó la razónpor la sensación como el único camino fiable hacia la certeza.Más tarde, en el siglo XIX, el romanticismo reemplazó larazón por la emoción.

LIBBY: ¿Qué tiene que ver el empirismo con el relativismomoral?

‘ISA: El empirismo desembocó en la así llamada «teoría emotivade los valores»: la idea de que juicios morales como «matar esmalo» son en realidad expresiones de los sentimientos subje-tivos del que habla sobre matar, en vez de declaraciones sobrela naturaleza real y objetiva del acto de matar; en otras pala-bras, «no hay nada bueno o malo, sino que el pensamientohace que las cosas sean lo uno o lo otro».

LIBBY: ¿Y por qué piensas que esta teoría proviene del empi-rismo?

‘ISA: Porque el bien o el mal morales no se ven con los ojos ni seoyen con los oídos. No se registran en ninguno de nuestrossentidos físicos. Por eso, si eres empirista y reduces todo elconocimiento de la realidad objetiva al conocimiento sensi-ble, ¿dónde pones la moral? Si lo real no es sensorial, no es obje-tivo, no es objetivamente real, no hay ningún conocimientoobjetivo de la realidad. Por lo tanto, la moral debe ser subje-tiva, estar dentro de nosotros, debe provenir de nosotros, debeser relativa a nosotros. La teoría emotiva dice que la moral sonnuestros sentimientos.

LIBBY: Supongo que esta propuesta vino del romanticismo.‘ISA: Así es.LIBBY: ¿Qué filósofo inventó la teoría emotiva de los valores?‘ISA: Probablemente David Hume es el filósofo clave en este

punto. Es el empirista que analizó los juicios morales como

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sentimientos subjetivos. «Matar es malo» significa, en elfondo, «a mí me repugna matar».

LIBBY: Hume es del siglo XVIII, ¿verdad? ¿Cómo llega esta ideaal siglo XX?

‘ISA: La filosofía más influyente en los países de habla inglesa fueel positivismo lógico y luego la filosofía analítica, su hija, y elhéroe de ambas corrientes de pensamiento era Hume.

LIBBY: ¿Por qué?‘ISA: Porque les hizo el favor de deshacerse de Dios. La filosofía

analítica era una forma de humeanismo secular.LIBBY: ¿Podríamos hablar de filosofía en lugar de hacer juegos de

palabras, profesor?‘ISA: ¡Qué serios sois todos vosotros!LIBBY: ¿Vosotros? ¿A cuál de las muchas clases oprimidas que yo

represento tratas de insultar ahora? ¿A las mujeres, a losnegros o a los liberales?

‘ISA: De hecho, ¡pensaba más bien en vosotros los periodistas! Losiento. Concentrémonos en lo que dijiste y volvamos a lafilosofía.

LIBBY: ¡Grrr!‘ISA: La filosofía analítica tiene un axioma, un presupuesto, que

casi siempre se acepta como una certeza: la distinción radicalentre hechos y valores. Los hechos son objetivos y los valores no.Este principio, este falso principio de la filosofía profesional,se ha filtrado en el pensamiento popular por medio de unaespecie de ósmosis. Se nota en nuestro uso de la palabra valo-res en vez de leyes o virtudes o bienes. Nadie había usado la pala-bra valores para referirse a lo moral o ético antes del siglo XIX,antes de... Nietzsche, creo, o quizá un poco más atrás, conKant, no estoy seguro, pero con seguridad no antes de Kant.Nadie en el siglo XIX o en ninguna época anterior hubiera

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entendido la estúpida frase que todo el mundo dice ahora:«No me impongas tus valores».

LIBBY: ¿Acaso acusas a Kant de este cambio histórico? ¿Etiquetasa Kant como relativista?

‘ISA: No, Kant no fue un relativista moral. Pero me parece quecomparte una buena parte de la culpa. Intentó defender lamoral contra Hume, pero cedió demasiado. Intentó defenderla universalidad y la necesidad de los juicios morales, peroentregó su objetividad.

LIBBY: ¿Su qué?‘ISA: Mejor traduzco un poco lo que estoy diciendo, ¿verdad?

Veamos... un juicio es universal si es siempre verdadero; y nece-sario, si tiene que ser verdadero. No puede haber excepcionesen ningún momento ni lugar. Kant quiso defender esa partede la moral tradicional. La moral tradicional decía que algunosactos eran siempre malos, para todos, en todas las situacionesy en todos los tiempos. Pero la moral tradicional también afir-maba que los juicios morales eran objetivamente verdaderos,que decían algo sobre la realidad objetiva acerca de la natura-leza de las cosas ahí afuera, con independencia de nuestrasmentes u opiniones.

LIBBY: ¿Cómo pueden los valores estar «ahí afuera», como si fue-sen átomos?

‘ISA: Ahí está el problema, ésa es la gran diferencia. La filosofía tra-dicional tenía una concepción más amplia del «ahí afuera», unavisión más profunda del mundo. Verás, antes, el «ahí afuera»no se refería sólo a la materia; también tenía una dimensiónespiritual, una dimensión moral. La bondad o maldad de algu-nos actos era parte de la realidad objetiva, según... bueno, segúntodas las culturas antes de la mal llamada Ilustración. Esta dife-rencia entre el relativismo moral y el realismo consiste, en el

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fondo, en una diferencia de metafísicas. El realista dice que larealidad incluye cosas como Dios o dioses y ángeles o espíritus.Y también incluye verdades eternas, naturalezas de las cosas,esencias inmutables, Ideas platónicas, Ideas divinas. Así que larealidad puede incluir valores objetivos, bienes reales. La moralera una dimensión de la realidad antes de la Ilustración, no sólouna dimensión de nuestro pensamiento o sentimiento.

LIBBY: Entonces es una cuestión de metafísica. «Dimensiones de larealidad»: esa expresión suena bastante abstracta para la mayo-ría de la gente. ¿Puedes ser un poco más concreto? ¿Qué dife-rencia crees que la antigua metafísica marcaba en la moral?

‘ISA: Nos daba un estándar objetivo de moralidad. He ahí laúnica razón por la cual nuestras opiniones sobre la moralidadpodían equivocarse: había un estándar objetivo.

LIBBY: Ah, quieres decir que justificaba el juzgar a los demás.‘ISA: Eso es. Si la moral no es objetivamente real, entonces nada

puede ser de hecho moralmente malo. En tal caso nadie debe-ría juzgar a los demás e «imponer» sus propios valores perso-nales y subjetivos a los demás. En efecto, así serían todos losvalores: privados, personales y subjetivos.

LIBBY: No, también pueden ser públicos, colectivos y sociales.‘ISA: De acuerdo, pero entonces ¿de dónde provienen?LIBBY: Del consenso o de la cooperación.‘ISA: Claro, vienen de la voluntad del hombre.LIBBY: ¡Y de la mujer!‘ISA: ¿Y qué es un consenso? No es más que una mayoría de indi-

viduos en una sociedad que se pone de acuerdo y acepta trans-formar sus valores en leyes o «estándares de la sociedad».

LIBBY: Pues sí, eso es, ¿y?‘ISA: Y nada: una ley se hace cumplir sólo por la fuerza. Así que

tu «consenso» no significa nada más que algunos individuos,

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los que hacen las leyes, quienes sean (en una democracia sesupone que es la mayoría), ¡imponen sus valores personales, suvoluntad, sobre los demás! Eso sí es juzgar a los demás, eso síes imposición. Pero si la moral es objetiva en lugar de subje-tiva, si proviene de la naturaleza humana universal en lugarde las voluntades de algunos individuos, entonces no se juzgaa los demás y no se les impone nada. El realismo es exacta-mente lo contrario de lo que dice el relativista. El relativistaacusa al realista precisamente de la falta moral de la que él esculpable. ¡Qué propaganda tan impresionante! ¡Y fíjate québien ha funcionado! Ha llegado a ser la manera predominan-te de ver las cosas; como tú decías, mi modo de ver las cosasparece extraño y el tuyo normal. La propaganda tuvo éxitoporque es una gran mentira y no sólo una mentirijilla. ¿No caes en la cuenta, Libby? ¿No te das cuenta de la hipo-cresía que hay en todo esto? No se trata tan sólo de mala filo-sofía. Es moralmente malo, es hipocresía, es deshonestidad.Las mismas personas que dicen: «No me impongas tus valo-res porque son relativos y subjetivos» van y crean una socie-dad que afirman que está hecha por el hombre, sin ningúnfundamento en Dios o en la ley natural, y dicen que todos losvalores provienen del hombre, de lo cual se deriva que unasociedad no es otra cosa que unos hombres que imponen susvalores a los demás: las mayorías a las minorías, o los gober-nantes a los gobernados, o los maestros a los alumnos, o losmoldeadores de las mentes de los medios de comunicación alas estúpidas masas tradicionalistas.

LIBBY: ¿Cómo podría la gente ser tan estúpida, si el escenarioque pintas fuera real? ¿Por qué esta gran mentira, si de ver-dad es una mentira, ha funcionado tan bien? ¿Dónde empe-zó todo?

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‘ISA: Empieza en las escuelas, que forman la maquinaria propa-gandística del Estado para adoctrinar con este relativismomoral a los estudiantes, desde preescolar hasta los posgradosuniversitarios. A este adoctrinamiento le llaman cursos de«clarificación de valores»10.

LIBBY: ¡Qué hipótesis tan fascinante!‘ISA: No es una hipótesis. Es una hipocresía. Porque resulta que

estos relativistas no son relativistas en una cosa: su relativis-mo. Ése es su absoluto no negociable.

LIBBY: ¿De verdad?‘ISA: Sí, y por lo general también hay otro: el aborto. Nunca he

oído hablar de un relativista provida. Todos los buenos «libe-rales» tienen que pasar la prueba de iniciación y apoyar elHolocausto de su sociedad. Y ésa es otra de las grandes men-tiras: que de algún modo sea «liberal» destrozar el cráneo deun bebé. ¿No lo ves? El mismo lenguaje muestra la hipocre-sía. El relativismo no es sólo una filosofía, porque una filoso-fía es racional y abierta a razonamientos. Es su credo, su fe, sureligión. O su amor, o su amante. De hecho, suele ser su excu-sa para tener un amante.

LIBBY: Bueno, bueno, realmente nos hemos alejado de nuestroobjetivo: el análisis científico de la historia de la filosofía occi-dental, profesor... ¿o debería llamarte profeta?

‘ISA: ¡Cuidado! Tal vez existan las blasfemias, si los valores no sonrelativos.

LIBBY: Me parece que estabas hablando de Kant cuando caísteen tu trance profético. ¿Podemos volver a la historia de lafilosofía?

‘ISA: ¡Buf! De acuerdo. ¿En qué parte de Kant estábamos?

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10 O el equivalente español con nuestro «Educación para la Ciudadanía». (N. de los T.)

LIBBY: En cómo Kant fue causa del relativismo si él mismo no erarelativista. No era un tradicionalista en cuanto a la moral, ¿noes así?

‘ISA: No. Era un revolucionario. Él sabía que era un revoluciona-rio. A su idea más importante la llamó su «revolución coperni-cana en filosofía». Consiste en que la mente humana hace laverdad en vez de descubrirla, que la mente humana forja la ver-dad. Y eso incluye la verdad moral. Kant decía que la verdade-ra moral era «autónoma», o sea, hecha por el hombre, en lugarde heterónoma, hecha por otro, por Dios. Así que nuestravoluntad hace la ley moral, no la voluntad de Dios. Nosotrosla hacemos; no la descubrimos. Yo a eso lo llamaría subjetivis-mo. Es un noventa por ciento del camino hacia el relativismomoral. Todavía no es relativismo moral porque Kant tambiénpensaba que todas las mentes funcionaban necesariamente de lamisma manera y creaban la misma moral, como la lógica o lasmatemáticas. Así, para Kant la moral era universal y necesaria,pero no objetiva. De todos modos, se quedó a un paso muycorto del relativismo.

LIBBY: ¿Por qué?‘ISA: Porque si la moral es mía, si yo la construyo, no es difícil

encontrar una razón por la cual yo no pueda rehacerla o des-hacerla cuando quiera. Seguramente trataré de hacerlo enalguna ocasión para escapar de la culpa y de los juicios. Kantintentó prevenir esa consecuencia, pero falló. Quiso prevenir-lo argumentando que uno no puede crear con éxito una moralcontraria a la Regla de Oro universal y al imperativo categó-rico absoluto. Es lógicamente inconsistente pretender quetodo el mundo miente o roba cuando yo lo hago. Pero fraca-só por no saber dar respuesta a esta pregunta: ¿por qué razóndebería importarme la lógica si también la he inventado yo?

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La lógica que yo he creado me dice que no puedo deshacerlay la moral que he creado me dice que no puedo deshacerla, ybueno, ¿por qué debería el padre obedecer al hijo? ¿Por quéno podría el doctor Frankenstein reprogramar a su monstruoo engañarlo o matarlo, si quisiera? Es su invención despuésde todo.

LIBBY: ¿Y quién viene en su lista después de Kant?‘ISA: Hegel. Hegel fue el cazador de los fantasmas de Kant. El fan-

tasma que cazó eran los restos del pequeño fantasma de reali-dad objetiva que Kant aún admitía. A las cosas reales Kant lesllamaba «cosas en sí mismas». Creía que eran reales peroincognoscibles. Hegel argumentó la cuestión de esta manera:si son incognoscibles, si no las podemos conocer, ¿cómo pode-mos entonces saber que están ahí fuera de la mente? Es unacontradicción conocer que lo que es imposible de conocer essuficientemente cognoscible como para saber que existe. Kantintentó limitar el pensamiento, trazar una frontera al pensa-miento; pero para hacer eso tienes que pensar en ambos ladosde la frontera.

LIBBY: «Para trazar un límite al pensamiento, el pensamientodebe pensar en ambos lados del límite». Aprendí esa idea deWittgenstein.

‘ISA: Wittgenstein debe de haberla tomado de Hegel. De hecho,Hegel tomó el argumento de Fichte.

LIBBY: Profesor, no creo que a la mayoría de la gente le importentodos esos nombres...

‘ISA: Está bien, pero creo que sí les importará la siguiente ideahegeliana. Hegel añadió una idea que se convirtió en parte delrelativismo: el proceso universal. Todo fluye; todo está enflujo. La verdad misma evoluciona, incluso Dios evoluciona, através de la historia de la humanidad, según Hegel. Así que

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ahí tienes otra razón para creer que todo es relativo, relativo ala etapa del desarrollo en que se encuentren las cosas.

LIBBY: ¿Incluso Dios evoluciona, según Hegel?‘ISA: Sí, la historia es como una madre y Dios es su bebé.LIBBY: ¿Y qué más?‘ISA: Y entonces vino Nietzsche, que abortó el bebé o, mejor

dicho, que declaró que el bebé ya había sido abortado. «Diosha muerto». Nietzsche fue un existencialista y el existencia-lismo era una reacción contra Hegel, pero en general él eraaún más relativista que Hegel.

LIBBY: ¿Es que podemos generalizar sobre los existencialistas?¿No forman acaso una clase de filósofos con todo tipo de ideasdivergentes entre sí?

‘ISA: Sí, pero una de las pocas ideas que todos aceptan es su recha-zo de las «abstracciones», o sea, de los universales, incluyendolos universales morales.

LIBBY: ¿Incluso los existencialistas religiosos? ¿Incluso Kierke-gaard?

‘ISA: Así es. En Temor y temblor, Kierkegaard elogia a Abrahampor trascender la ley moral cuando estaba dispuesto a matar aIsaac porque «lo individual está por encima de lo universal».Hubo muchas filosofías que surgieron en el siglo XIX y lamayoría de ellas reaccionaban contra Hegel y eran aún másrelativistas que Hegel. El pragmatismo, por ejemplo, rechazaexplícitamente los absolutos, en especial los absolutos mora-les y los fines absolutos. Y el positivismo es, en esencia, lareducción de todo a lo «positivamente científico».

LIBBY: ¿Qué significa eso?‘ISA: Hay diferentes clases de positivismo, pero todas ellas recha-

zan la ley moral natural. La única ley que aceptan es la «leypositiva», no la ley natural: la ley creada por el hombre, hecha

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por el hombre. Así sucede en Comte, a quien podríamos cali-ficar de positivista metafísico. Así sucede también en Ayer, elpositivista lógico, y en Marx (de hecho, al marxismo se lepodría llamar «positivismo histórico») y en el positivismolingüístico del primer Wittgenstein.

LIBBY: ¿Se trata entonces de la filosofía que reina hoy en día?‘ISA: Es incluso más que filosofía: ¡es la ley! El positivismo moral

es la filosofía oficial de Estados Unidos de América. La CorteSuprema lo demostró en el caso de «Paternidad Planificada vsCasey»11. Allí se repudió explícitamente la ley moral natural.Fue una decisión incluso más radical que la de «Roe vsWade»12. En «Roe vs Wade» sólo se legalizaba la matanza deseres humanos no nacidos en base a que unos cuantos juecesde la Corte Suprema alegaron que sabían que nadie sabía si losbebés humanos eran humanos o no. Pero «Casey» establecióla premisa positivista que puede justificar cualquier conclu-sión inmoral: aborto y sodomía hoy, infanticidio y suicidiomañana, necrofilia, bestialidad, incesto y canibalismo el pró-ximo año o cuando Hollywood quiera y determine nuestrapróxima conversión moral.

LIBBY: Ya veo que te estás volviendo profeta de nuevo, profesor.Pero evitaré los comentarios al respecto. ¿Qué hay de la filo-sofía de hoy?

‘ISA: La filosofía más de moda en las universidades americanashoy día es el deconstruccionismo, que explícitamente niega lamisma esencia del lenguaje: su «intencionalidad». Intenciona-lidad es el término técnico y tradicional para designar la cua-

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11 En «Paternidad Planificada vs. Casey», de 1992, la Corte Suprema de Estados Unidosdefinió la libertad individual como «el derecho a definir nuestro propio concepto de la existen-cia, del sentido, del universo, y del misterio de la vida humana». (N. del E.)

12 De 1973, que legitimaba el aborto. (N. de los T.)

lidad de las palabras de tener un significado, de ser significan-tes, de ser signos que apuntan más allá de sí mismas hacia larealidad objetiva. No hay realidad objetiva para estos decons-truccionistas, no hay mundo más allá de los textos. Los textosson mundos y los mundos son textos.

LIBBY: ¿Y qué tiene que ver todo esto con la moral?‘ISA: Que la hace tan arbitraria como la caligrafía.LIBBY: ¿Puedes ser más preciso? ¿Quién es el deconstruccionista

número uno?‘ISA: Ninguno. Son todos pequeños filósofos. Pero su gran filó-

sofo favorito es Nietzsche. Nietzsche fue en realidad el pri-mer deconstruccionista. Se llamó a sí mismo «el filósofo conmartillo». El destructor. Especialmente en el lenguaje.Decía: «Nosotros —o sea, nosotros los ateos— no nos habre-mos deshecho de Dios hasta que no nos deshagamos de lagramática». Ya ves, la gramática está hecha de huellas deDios, de la creación, de la forma, de la verdad objetiva y delorden en el lenguaje. De ahí la ira deconstruccionista inclu-so contra esas huellas de orden divino, porque se dan cuentade que están conectadas con el orden moral. Nietzschemismo lo decía: «Para comprender la metafísica de un filó-sofo, observa la ética a la que conduce».

LIBBY: ¿A qué ética conduce el deconstruccionismo?‘ISA: Citemos ejemplos. DeMan fue un nazi mentiroso. Foucault

fue un sodomita sadomasoquista. Fíjate en sus filósofos prefe-ridos: el Marqués de Sade, un satanista poseído, quizás elhombre más malvado que haya existido.

LIBBY: Empiezo a tener la ligera sospecha de que tienes tus reser-vas sobre el deconstruccionismo, por decirlo de modo suave.Y hablar de modo suave no es precisamente lo que estamoshaciendo.

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‘ISA: ¿Y por qué deberíamos hacerlo? Cuando te enfrentas a unniño pequeño malicioso, perverso y asqueroso que está rom-piendo un candelabro con un martillo, ¿por qué deberías usarel lenguaje de un caballero? Es decadencia, el deseo de lamuerte, necrofilia, el fin de la cordura y de la civilización.

LIBBY: Profesor, creo que es mejor que terminemos por estamañana. No quiero que hiervas en ebullición como una furio-sa tetera.

‘ISA: No, claro que no. De lo contrario, no me estaría comportan-do con educación, ¿verdad? No conviene hacer sonar una alarmaruidosa en medio de una plaga. De acuerdo, detengámonosaquí por hoy.

LIBBY: ¡Uf! Y pensar que yo creía que esta sesión iba a ser fácil ypoco polémica.

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Entrevista 4

Los datos

LIBBY: Profesor, cuando trazamos el plan de estas entrevistas,dijiste que necesitábamos una entera sobre los datos. Y es loque tenemos esta noche en la agenda. Suena muy científico.¿Crees que podemos resolver este problema de si existen o nolos absolutos morales sirviéndonos del método científico?¿O se trata de una cuestión meramente filosófica?

‘ISA: No es que sea ni la una ni la otra. La filosofía también escientífica, aunque no es una ciencia de laboratorio ni tampo-co una ciencia matemática.

LIBBY: ¿Cómo puede ser ciencia entonces? No utiliza los métodoscientíficos.

‘ISA: Sí que lo hace. El método científico en el sentido másamplio de la palabra presupone que la realidad es racional einteligible. Los antiguos paganos no se basaron en este presu-puesto ni tampoco los nihilistas modernos, así que no vieneautomáticamente. En segundo lugar, el método científicopresupone que la razón humana es capaz de descubrir la rea-lidad (de paso digo que la mayoría de las filosofías modernases escéptica con relación a estos dos presupuestos). En tercerlugar, exige que se presenten buenos argumentos o pruebaspara alcanzar conclusiones. Cuarto, estipula que una buena

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prueba implica que nuestras teorías deben ser controladas porlos datos y no al revés. Los datos justifican la teoría: la teoríaque mejor explique los datos gana. No siempre tienen que serdatos empíricos, pero sí tienen que ser datos: algo que se nosda a todos nosotros, algo que cada quien puede experimentarcomo dado y no inventado por él mismo. (La misma palabradatos, del latín data, significa «lo que se da».)

LIBBY: ¿Por eso crees que es importante dedicar toda la entrevis-ta a los datos: con el fin de tener nuestros datos en orden antesde debatir sobre la teoría?

‘ISA: Eso es. Uno de los motivos por los que a mí no me gusta eldeconstruccionismo para nada es que niega este principiobásico: primero los datos y después la interpretación; los datoscontrolan la interpretación. Ellos invierten el orden.

LIBBY: Pero esta inversión no es algo nuevo, ¿verdad? ¿Acaso nocoloreamos cada uno de nosotros nuestros datos con nuestrainterpretación? No es fácil ser totalmente objetivo. A lomejor, ni siquiera es posible.

‘ISA: Pero siempre se ha reconocido esa idea como una tentación ynunca se la ha justificado como una filosofía completa.

LIBBY: ¿Y cómo sabes que no es lo único que podemos hacer?¿Cómo sabes que podemos ser objetivos?

‘ISA: Si ni siquiera intentamos ser objetivos, nunca lo sabremos,porque nunca tendremos los datos. Lo único que quierohacer es al menos intentar ser lo que la gente trabajadorallama «honesto» —como cuando decimos «un día de traba-jo honesto»— y lo que los científicos trabajadores llaman«objetivo». No te aseguro al cien por cien que vaya a teneréxito.

LIBBY: Me alegra mucho escuchar que lo admites, profesor. Creoque es lo más reconfortante que has dicho hasta ahora.

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‘ISA: Tal vez esta experiencia tuya revele un dato interesante detu psique, Libby, pero no nos ayuda a encontrar y definirnuestros datos, que es lo que se supone que deberíamos haceren esta entrevista, ¿verdad?

LIBBY: Creía que se trataba de tu psique... pero bueno, dejémos-lo así. ¿Dónde buscar los datos si uno quiere saber si existeno no los absolutos morales?

‘ISA: Es una pregunta importante. Una de las objeciones más fuer-tes de los positivistas lógicos a la filosofía tradicional fue ésa: queno tenía datos como los tenían las ciencias positivas. Y creoque esta objeción se encuentra en las mentes de muchagente que es escéptica con la filosofía, escéptica con el poder dela filosofía para resolver, afirmar o demostrar algo con certeza.

LIBBY: ¿Y cuál es tu respuesta a esta objeción?‘ISA: Una muy simple. La filosofía posee datos: la experiencia ordi-

naria. LIBBY: Eso se llama fenomenología, ¿no es cierto?‘ISA: No me interesan los términos técnicos, pero básicamente,

sí.LIBBY: Por lo visto, quieres encontrar alguna experiencia moral

que te sirva como dato. ¿Dónde la buscas?‘ISA: Creo que podemos distinguir por lo menos cuatro niveles o

círculos u horizontes de experiencia moral que todos tenemos.La más inmediata es la personal, o sea, la experiencia moralindividual. Los tres términos morales más básicos —el bien,la justicia y el deber— confluyen ahí. Para todo el mundo tie-nen un significado.

LIBBY: ¿Podrías dedicar un minuto a mostrarnos lo que dices endetalle antes de pasar a los otros tres niveles?

‘ISA: Por supuesto. Estas tres palabras vienen de tres experienciasmorales que todos tenemos. Primero, todos experimentamos

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ciertas cosas no sólo como deseadas sino también como desea-bles: como realmente buenas por lo que son y por lo que somosnosotros. En realidad necesitamos de cosas como el conoci-miento, la salud y los amigos. Allí está el bien.Después viene lo justo. Todos experimentamos que algunosactos son justos y otros injustos. Algunas cosas no son justas,ni están bien, ni son correctas. Hasta los niños lo saben. Intui-tivamente también sabemos que la gente —tanto nosotroscomo los demás— tiene derechos. No es justo que te maten,porque tienes derecho a vivir. No es justo que te roben tudinero, porque tienes derecho a la propiedad privada.Tenemos, finalmente, el deber. Todos experimentamos la obli-gación moral a hacer algunas cosas y a evitar otras.

LIBBY: Te refieres a la conciencia, ¿verdad?‘ISA: Conciencia es una palabra que usamos para aquella facultad de

nuestra alma o de nuestra psique que... bueno, de hecho la con-ciencia tiene tres funciones: te informa que deberías hacer elbien y evitar el mal (y también te informa sobre qué cosas sonbuenas y qué cosas son malas); te mueve o impele suavementea hacer el bien y a evitar el mal; y después hace que te sientasculpable si escoges el mal en vez del bien. Como ves, la con-ciencia opera en tu inteligencia y en tu voluntad y en tus senti-mientos. Así que las experiencias morales ordinarias acerca delbien, de lo justo y del deber constituyen nuestros datos.

LIBBY: Pero se trata de datos privados.‘ISA: Sin embargo, todos los tienen. LIBBY: No tienes, entonces, ningún dato público y observable,

¿verdad?‘ISA: Sí los tengo. Se hallan en el segundo nivel de los datos: el

comportamiento moral interpersonal, o sea, el cómo nos tra-tamos unos a otros.

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LIBBY: Pero cómo nos tratamos unos a otros es un puro hechoempírico. Cómo sentimos que deberíamos tratar a los demáses una cuestión de valores morales. Ahora bien, estos valoresno son datos públicos y observables. Los animales tambiénven cómo nos tratamos unos a otros, pero no tienen ningúnsentido moral. ¿De qué modo puedes percibir la moral condatos?

‘ISA: En tu objeción presupones una distinción radical entrehechos y valores que, como vimos esta mañana, proviene delpositivismo lógico y conduce directamente al relativismomoral. Yo rechazo este presupuesto. ¡Los valores también sonhechos!

LIBBY: ¿Dónde aparecen esos hechos en los datos públicos yobservables, entonces?

‘ISA: En los datos como... debatir, no sólo pelearse sino debatir odiscutir sobre lo justo y lo injusto, sobre quién tiene razón yquién tiene derechos. También al elogiar a otros por haberhecho algún bien y culparlos por haber hecho algo malo. Losanimales no lo hacen. Tenemos, además, la experiencia de reci-bir elogios o la culpa; cuando la gente nos aprueba o nos acusalo hace por acciones éticas y no porque estamos «condiciona-dos» o porque seguimos el instinto animal. Otra experienciade hecho es la de mandar a alguien hacer el bien o mandarleque deje de hacer el mal. No mandamos a una máquina. Unmandato implica que tenemos libre albedrío para obedecer odesobedecer. De hecho tampoco mandamos a los animales; aellos los condicionamos, los entrenamos. Añadamos a ésta laexperiencia del otro lado de la moneda: recibir el mandato dehacer el bien y de evitar el mal. Contamos, además, con otrasexperiencias: la de aconsejar o asesorar a alguien a hacer el bieny a evitar el mal y la de recibir consejo; la de recompensar

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y castigar junto con la de ser recompensado y ser castigado. Nose trata sólo de condicionar como diciendo: «Te voy a causardolor hasta que dejes de hacer X», sino de razonar sobre lobueno y lo malo: «Te voy a castigar por haber hecho X, dadoque X está mal y mereces ser castigado». Se trata de justicia yno simplemente de poder o de éxito. ¿Ves la diferencia entre laexperiencia animal y la experiencia moral humana? Creo quehe mencionado diecisiete diferencias, diecisiete cuestionesmorales, experiencias morales, experiencias genuinamentehumanas que no compartimos con las máquinas ni con lasplantas y ni siquiera con los animales.

LIBBY: Me parece que los psicólogos no estarían de acuerdo con-tigo en este punto.

‘ISA: Algunos sí, otros no: los que dicen tener sentido común no,los humanos sí.

LIBBY: Ya veo. El que no está de acuerdo contigo no es humano.‘ISA: Sabes que no quería decir eso.LIBBY: Sí, pero me divierto desactivando la bomba que me tiras-

te esta mañana con lo de «¡Qué serios sois todos vosotros!».‘ISA: Esta vez tú ganas, Libby. Y ahora, ¿podemos volver al tema?LIBBY: ¿O sea, a tu conferencia?‘ISA: O sea, a mi respuesta a tus preguntas.LIBBY: Mi pregunta ahora es ésta: ¿puedes demostrar que los psi-

cólogos se equivocan al afirmar que solamente somos anima-les inteligentes? ¿Puedes demostrar que hay una diferencia decalidad?

‘ISA: Todos nos percatamos de estos diecisiete datos morales pro-cedentes de la experiencia. Tenemos experiencias morales. Sino existe ninguna diferencia de calidad entre nosotros y losanimales, entonces los animales también tienen que ser agen-tes morales. Supongo que no sabemos con certeza absoluta si

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los animales no son agentes morales, pero sí que sabemos quenosotros lo somos. No podemos entrar en sus mentes pero enlas nuestras sí, a no ser que seamos psicólogos profesionales.Son los únicos que dudan que seamos agentes morales y creenque somos iguales que los animales.

LIBBY: Por tanto, ¿todo el mundo es sano de mente menos lospsicólogos?

‘ISA: Los que niegan el libre albedrío y la responsabilidad moral ycreen que somos simplemente animales con cerebros más gran-des, sí. Cualquier ser humano lo sabe mejor. Hay ideas tan estú-pidas que sólo un doctor en Psicología puede creer en ellas.

LIBBY: Les tienes bastante manía a los psicólogos.‘ISA: No a todos. Como dije antes, algunos niegan nuestra huma-

nidad, pero otros no. Sin embargo, hay quienes simplementeno ven lo que todos vemos. A lo mejor lo ven, pero no se deci-den a creerlo, como un budista que no cree que la materia seareal, aunque la ve.

LIBBY: Supongo que los psicólogos te contestarían que estás for-mulando una pregunta metafísica acerca de lo que en últimotérmino constituye la realidad, mientras que ellos son sólocientíficos que intentan explicar las conexiones entre los fenó-menos, las causas y los efectos, y el único fenómeno que aquíse trata es el comportamiento humano. Es nuestro único dato.El resto es pura teoría: libre albedrío, responsabilidad, con-ciencia y ética.

‘ISA: No, son datos también, datos primarios. Todos lo sabemospor propia experiencia, no por teoría. El empirismo es la teoría,el «-ismo». Restringir la experiencia a la sola experiencia sen-sorial es teoría.

LIBBY: Bueno, ellos no lo aceptarían. La experiencia moral no esun comportamiento observable.

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‘ISA: Pero causa comportamientos o impide comportamientos.Afecta al comportamiento.

LIBBY: Según tu teoría, pero no según la de ellos.‘ISA: No, no es cuestión de teoría; es una cuestión de datos, si lo

miras bien. Mira dentro de ti. También ahí hay datos, quemoldean comportamientos visibles. Cuando desobedeces a tuconciencia, te comportas de manera diferente. Cuando igno-ras tu experiencia moral, cambia tu experiencia visible. Salesy matas gente. Pero no puedes matar a nadie sin matar antesa tu conciencia.

LIBBY: De todos modos, se trata de un dato privado: la concien-cia. Y la conexión entre conciencia y comportamiento no esvisible. Sólo lo es el comportamiento.

‘ISA: Pero podemos experimentar el hecho de que la concienciaafecta al comportamiento.

LIBBY: Esa experiencia, con todo, esa experiencia acerca de laconexión entre la conciencia interior y el acto externo es taninvisible como la misma experiencia interior. Dame algo quesea totalmente público.

‘ISA: Vale, aquí está el tercer nivel de los datos morales: el len-guaje moral, el discurso moral público.

LIBBY: ¿Las palabras son datos? ¿Como en el diccionario? ‘ISA: No, el significado de las palabras morales, el hecho de que

entendemos estos significados. Las diecisiete experienciasmorales que recorrimos antes corresponden a diecisiete pala-bras y cada una de estas palabras tiene su significado. Todosentendemos estos significados. Y eso es un dato. ¿Lo ves? Ellenguaje común contiene una riqueza de significados. Losfilósofos los «desempaquetan» y los examinan. Ésos eran losdatos que siempre analizaba Sócrates. Se trataba básicamentede preguntas morales —bueno, en realidad, eran siempre pre-

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guntas morales— las que analizaba. He aquí al padre de lafilosofía, al primer filósofo, que tiene un montón de datos yun método filosófico apropiado: el análisis lógico del lengua-je ordinario.

LIBBY: ¿Y de qué manera las palabras pueden ser datos?‘ISA: Porque vienen de las experiencias comunes. Son como fósi-

les de la experiencia.LIBBY: Anda, eso sí que tiene sentido. Mmm... ¿no dijiste que

había cuatro niveles de datos? Apenas tenemos tres, según micuenta: la experiencia moral individual, el comportamientomoral interpersonal y el lenguaje moral público.

‘ISA: Correcto. El cuarto sería la historia humana...LIBBY: ¿Te refieres a lo que hemos aprendido de los tontos del

pasado?‘ISA: Eso también, pero pensaba más bien en toda la sabiduría del

pasado. La tradición moral. La tradición como una especie dememoria moral colectiva. Yo creo que la mayoría de nuestrasinstrucciones morales procede de esa fuente.

LIBBY: ¿Crees que procede de la tradición más que de la experiencia?‘ISA: La tradición es experiencia: la experiencia que se expande

más allá de los estrechos confines de lo individual y del pre-sente. Chesterton llamaba a la tradición «la democracia de losmuertos».

LIBBY: ¡Bah! Está claro que ya no se trata de una norma univer-salmente aceptada. Me refiero a la tradición. De hecho, la ideade que el pasado sea algo normativo es probablemente lacaracterística que más distinga a las sociedades premodernasde las sociedades modernas. La tradición todavía existe —esverdad que de eso no cabe la menor duda—, pero ya no nosata. Hoy día la mayor parte de la gente nos hemos emancipa-do de la tradición.

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‘ISA: ¡Y de la moral!LIBBY: A lo mejor ahí tienes razón: has dicho una verdad a

medias. Quizás hemos sacrificado la moral por el éxito.‘ISA: Resulta que la moral es el secreto del éxito para una socie-

dad, y si la tradición te da la moral, entonces la tradición esel secreto del éxito social. Lo puedes constatar empíricamen-te en la historia. Las sociedades que fueron las más tradiciona-les resultaron al mismo tiempo las más morales y las más exi-tosas. Las tres sociedades que han prevalecido por mástiempo, las tres sociedades con mayor éxito de la historia dela humanidad, las más justas y pacíficas, fueron fundadas porlos moralistas que establecieron la tradición a la que esassociedades permanecieron fieles. Me refiero a Moisés, Confu-cio y Mahoma. La tradición mosaica está viva todavía despuésde casi cuatro mil años tanto en el cristianismo como en eljudaísmo. El confucianismo duró dos mil años y el islamsigue creciendo después de casi mil quinientos años. Estassociedades son las bases o bancos de datos para la ética másricos del mundo.

LIBBY: Sin embargo, cada sociedad es distinta; no se puede sim-plemente clonar la sociedad ideal. Podemos aprender algo decada una, creo, pero la tradición de cada sociedad tiene sólouna relevancia limitada respecto a otras sociedades. EstadosUnidos, por ejemplo, no es una sociedad mosaica ni confucia-na ni islámica.

‘ISA: No, y se está degenerando rápidamente justo porque no loes, porque no tiene raíces, no tiene tradición moral.

LIBBY: Bueno, ¿crees que Estados Unidos se está volviendo inmo-ral porque no es tradicional? ¿Es ésta la principal razón?

‘ISA: Creo que la razón principal es la decadencia de la familia,que es la célula absolutamente esencial de cada sociedad

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humana. Familia significa «tradición». La familia es lo quemantiene la tradición, pues la pasa de una generación a otra.Generación es una palabra relacionada con la familia. Cuandoel «conflicto generacional» se agranda, la sociedad se resbalapor las resquebrajaduras del terreno. Adiós.

LIBBY: Mmm, vamos a ver si podemos encontrar el camino devuelta a nuestro orden del día: los datos. Dices que tenemoscuatro áreas de datos o de experiencias morales: la experienciamoral individual, el comportamiento interpersonal, el len-guaje moral y la tradición histórica, ¿verdad?

‘ISA: Sí.LIBBY: Vale, entonces, ¿qué hacemos ahora con los datos? ¿Cómo

nos movemos de los datos a las pruebas? ¿De qué manera pue-den tus datos morales demostrar el realismo moral?

‘ISA: Esta tarde te daré una prueba. Te daré más mañana o cuan-do tengamos nuestra siguiente cita para tratar este asunto.Esta tarde quiero hablar sólo de una, porque es la que más seacerca a los datos. Y por este motivo es la más fuerte, la mássimple y la más obvia de todas las pruebas a favor del realis-mo moral. De hecho, es tan fuerte que no parece un argumen-to; parece casi forzado ponerla en forma de argumento lógico.Casi, casi es el dato mismo.

LIBBY: ¿De qué se trata? ‘ISA: Del hecho de que la experiencia moral primera y fundante

que tenemos es siempre realista. Sólo después se hace unorelativista: después, en la vida del individuo o de la sociedad.A veces una ideología sofisticada sugiere el cambio al relati-vismo. Pero todos nos acordamos de cómo era la experienciamoral antes de que nos volviéramos sofisticados. Era realista.Chocábamos contra la ley moral como si fuera un muro. Poreso los niños pequeños ven siempre todo en «blanco y negro».

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LIBBY: Son simplistas. Cuando maduramos, perdemos el simplis-mo (al menos, algunos). ¿Acaso piensas que no deberíamoshacerlo?

‘ISA: Si deberíamos o no es algo sobre lo que hay que discutir. Peroel dato, el hecho, es que siempre empezamos como realistas;le damos un sentido absoluto al «bien y al mal», a lo «justo einjusto», a lo que «se debe y no se debe» hacer.

LIBBY: Eso no prueba que tuviésemos razón cuando éramos tansimplistas. Si éste es tu argumento, hombre, ¡de verdad queeres simplista!

‘ISA: No, mi argumento es que los datos vienen primero, la expe-riencia viene primero y tiene que juzgar la teoría, no al revés.En esto consiste un buen método científico. La ética real,objetiva —la ética realista—, puede ser rechazada por tu teo-ría moderna, pero sólo después de haber sido afirmada por tuexperiencia moral natural, por la experiencia moral de todos.Puedes negar los absolutos morales sólo como un budistaniega la materia.

LIBBY: Ya usaste esa analogía antes. No entiendo esa relación queestableces entre la ética y la materia. ¿Qué tiene que ver unacon la otra?

‘ISA: Las dos son inmediatas: la conciencia detecta inmediata-mente el bien y el mal reales de la misma manera que los sen-tidos detectan inmediatamente los colores y las formas reales.Más tarde tu teoría podría pedirte que desconfíes de tu expe-riencia. Tu gurú podría decirte que «tus ojos te engañan; queel elefante no está ahí realmente; deja de correr. No tengasmiedo a la muerte; el cuerpo es una ilusión». El relativismomoral es así. Niega los datos. El relativismo moral es a laexperiencia moral lo que el budismo es a la experiencia de lossentidos, o lo que la «ciencia cristiana» de Mary Baker Eddy

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es a la experiencia de la enfermedad y la muerte. Todas estasfilosofías nos dicen que no confiemos en la experiencia, quenuestras experiencias nos engañan, ¡que lo que experimenta-mos no está realmente ahí! Dicen que la experiencia es unailusión que debemos vencer con la fe. ¿No lo ves? El relativis-mo moral es una fe, un dogma, una ideología. El realismomoral es empírico o experimental: se basa en los datos, se llevabien con ellos.

LIBBY: Y la psicología moderna, ¿no se lleva bien con ellos? ¿Noes científica? ¿Acaso piensas que el antiguo realismo moral esmás científico que la psicología moderna?

‘ISA: ¡Sí, efectivamente! La psicología moderna —una psicologíamuy moderna, muy secular, muy liberal— te dice que todasesas palabras morales —deber, obligación, justo e injusto— ¡son«errores»! Acabo de leer un libro sobre «los diez errores psico-lógicos fundamentales». Uno de ellos era que «hacemos frasesde obligación: debería o no debería». En otras palabras, sola-mente hay una cosa mala: ¡pensar que algo pueda ser malo! ¡Lainmoralidad ya no está prohibida, la moralidad sí!

LIBBY: Hablas como si te estuvieras desahogando y no como uncientífico. Demuéstreme que el realismo moral es verdaderocon los datos. Dame algo concreto.

‘ISA: Lo haré si te fijas solamente en los datos. Mira, a todos losniveles —al nivel del individuo, de la familia, de la vecindad,de la nación y del mundo— tienes deseos y experimentastambién que tu conciencia te dice qué deseos son buenos ycuáles son malos. Un pueblo desea robar las tierras del otropueblo, pero hay un tratado de paz, así que es malo ir a laguerra y apropiarse de las tierras. Siempre experimentamosestos dos niveles: lo que es y lo que debería ser. «Lo que es»incluye cosas como el pequeño terreno de nuestro pueblo y el

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gran terreno del otro pueblo. Y también el hecho de que codi-ciamos más tierra es un hecho, un hecho psicológico. Es. Peroexperimentamos algo más de «lo que es»; también experi-mentamos «lo que debería ser» como parte de nuestros datos.Experimentamos que la conciencia nos dice que es injustocodiciar aquella tierra o robarla o ir a la guerra por ella, dadoque no tenemos ningún derecho a ella. No está bien. Esadimensión de lo justo e injusto forma parte de nuestros datostanto como la tierra y nuestro deseo de tenerla.

LIBBY: Pero la tierra está ahí y la puedes verificar con tus sentidos.‘ISA: Y tu deseo de poseerla no está ahí. Está dentro de ti. No

tiene color. No lo puedes sentir. Pero lo puedes verificar; lopuedes conocer igual que conoces la tierra. Es inmediato.

LIBBY: Vale, es verdad en cuanto a los deseos, pero no es verdaden cuanto al valor que das a tus deseos. La dimensión moralno es un dato inmediato como tal. Es una interpretación deldato.

‘ISA: No, no lo es. Aquí está toda mi tesis. Los datos sobre lo quees bueno y malo nos vienen de modo inmediato igual que losdatos sobre los hechos que se refieren a la tierra y los hechosque se refieren a nuestros deseos.

LIBBY: Entonces, ¿no existen dos dimensiones, sino sólo una: lainmediata?

‘ISA: No, hay dos: lo que es y lo que debería ser. Sólo que los dosson datos inmediatos. Así como tenemos los detectores inme-diatos del color —los ojos— y los detectores inmediatos dedeseos —la conciencia— también tenemos los detectoresinmediatos del bien y del mal. Forman parte de nuestrosdatos.

LIBBY: Y todo esto ¿cómo demuestra que el realismo moral esverdadero?

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‘ISA: Demuestra que el realismo es científico. Es fiel a los datos,a la experiencia. La experiencia moral no nos viene en coloresrelativos. Llegamos al relativismo moral gracias a los filósofosrelativistas posteriores, pero llegamos al realismo moral gra-cias a nuestra experiencia. El argumento que estamos tratan-do prueba que sólo el realismo moral es fiel a los datos.

LIBBY: Yo creo que es una cuestión de si lo ves así o no lo ves.‘ISA: No, yo creo que tú no te permites verlo por ti misma por-

que quieres ser relativista.LIBBY: Así no llegamos a ninguna parte; lo único que logramos

es insultarnos de nuevo. ¿Hemos terminado por hoy?‘ISA: Sí. Hoy puede ser un día más breve. Mañana nos esperan

muchos argumentos que analizar.

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Entrevista 5

Los argumentos relativistas de la autoestima y la relatividad cultural

LIBBY: Debes de estar muy ansioso por que empiece esta entrevis-ta, profesor.

‘ISA: ¿Por qué lo dices?LIBBY: Porque sé que te encanta argumentar, como a un niño

pequeño le encanta el helado. Y después de todos nuestrospreliminares, hoy finalmente llegamos a los argumentos.

‘ISA: Hoy sólo tocan los argumentos del relativismo. Los argu-mentos del realismo vendrán después.

LIBBY: Hay otra razón para estar ansiosos por la entrevista de hoy:acordamos que íbamos a intercambiar los papeles por un día.Tú serás el entrevistador y yo seré la filósofa, la filósofa quedefienda el relativismo.

‘ISA: Es verdad, ése fue el trato.LIBBY: La razón del trato es lógica: una relativista debería presen-

tar mejor los argumentos del relativismo que un realista. Asítendremos una discusión más justa, si bien yo no soy una filó-sofa profesional.

‘ISA: De acuerdo. ¿Cuántos argumentos para defender el relativis-mo has encontrado?

LIBBY: Ocho. Y tú tendrás que refutar cada uno de ellos, porquesi uno solo queda en pie, yo habré ganado, es decir, el relati-vismo habrá ganado, ¿no es así?

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‘ISA: Así es.LIBBY: Todo cuanto he de hacer hoy es explicar los argumentos

del relativismo y tú tratarás de contestarlos en la siguientesesión, ¿de acuerdo?

‘ISA: Ése es el plan. Aquí viene mi primera pregunta.LIBBY: Pero si yo no te he dado aún ninguno de mis argumentos.

Todavía no he dicho nada. ¿Sobre qué piensas interrogarmeahora?

‘ISA: Antes de tratar cada uno de tus ocho argumentos, uno auno, tengo una pregunta acerca de lo que estás haciendo.

LIBBY: Estoy argumentando a favor del relativismo.‘ISA: Sí, pero ¿por qué? Lo haces sólo para complacerme...LIBBY: ¡Sí, cómo no!‘ISA: ¿O para complacer a nuestro anfitrión? ¿O para jugar un

juego? ¿Es el precio que hay que pagar por una semana en laplaya?

LIBBY: Es una playa grande y un precio pequeño, pero yo real-mente creo en la filosofía que estoy defendiendo, si es a eso alo que te refieres.

‘ISA: ¿Y también crees en la posibilidad de debatir sobre lo quecrees?

LIBBY: Bien sabes que sí.‘ISA: Entonces, ¿crees que argumentos buenos y racionales pue-

den de verdad demostrar que hay cosas que son verdaderas?LIBBY: ¿Qué cosas?‘ISA: ¿Crees que el relativismo puede demostrarse con argumen-

tos lógicos?LIBBY: Eso es lo que estoy haciendo hoy aquí, ¿no?‘ISA: ¿Demostrar que es verdad?LIBBY: Por supuesto.‘ISA: ¿De verdad?

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LIBBY: Sí, de verdad. Tú vas a probar que es falso.‘ISA: Entonces admites que hay una verdad objetiva, aunque no

admitas un bien objetivo, ¿no?LIBBY: ¿Qué quieres decir con eso?‘ISA: Tú crees que existe una verdad objetiva, puesto que vas a

intentar demostrar que el relativismo es verdad. Y no crees enun bien objetivo, porque en eso consiste el relativismo: «Nohay nada bueno o malo, sino que el pensamiento hace que lascosas sean buenas o malas».

LIBBY: Sí, supongo que sí. ¿Quieres discutir sobre eso ahora? Oh,ya sé por dónde vas: vas a intentar detenerme antes de queempiece, mostrando que me estoy contradiciendo al argu-mentar a favor del relativismo porque hay una contradiccióna la hora de creer en una verdad objetiva y no en un bien obje-tivo. ¿Era ésta la siguiente idea que ibas a expresar?

‘ISA: No, sólo quería saber en qué te basas, cuáles son tus presu-puestos. Porque si no creyeras en una verdad objetiva, losargumentos serían sólo juguetes o juegos o bromas. O modostergiversados de expresar sentimientos personales. Pero túquieres que se tomen en serio tus argumentos. Crees que pue-den probar que su conclusión es verdadera.

LIBBY: Si el relativismo es esa conclusión, entonces sí.‘ISA: Bueno, sólo quería saber si te tomabas en serio todo este

razonamiento. Empecemos, ¿cuál es tu primer argumento?LIBBY: Que el realismo moral tiene tres consecuencias suma-

mente negativas para las personas de carne y hueso por máslógico que parezca. Te hace infeliz, te quita la libertad y tehace sentir culpable. Si crees en una ley moral absoluta, eresun amargado. El realismo carece de amor y de altruismo, esinhumano e impersonal, sin sentimientos ni compasiónalguna.

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‘ISA: ¡Vaya, menuda retahíla de calificativos repugnantes!¿Podrías transformar ese argumento en forma de silogismo envez de colgar una lista de calificativos despectivos?

LIBBY: Por supuesto que sí. Soy mucho más lógica de lo que pien-sas, profesor. ¿Qué tal esto? Una buena ética tiene buenasconsecuencias y una mala ética tiene malas consecuencias.Felicidad, libertad y autoestima son buenas consecuencias;infelicidad, esclavitud y sentido de culpa son malas conse-cuencias. El realismo te da las malas consecuencias y el relati-vismo te da las buenas. Por lo tanto, el realismo es malo y elrelativismo es bueno. ¿Qué tal esa lógica?

‘ISA: Muy bien. Has dado una razón moral para rechazar la éticatradicional.

LIBBY: No estoy segura de si me acabas de lanzar un cumplido oun insulto. ¿Quieres decir que se trata de una autocontradic-ción? ¿Ya empiezas a refutar mis argumentos?

‘ISA: No, quedamos en que esperaría hasta la siguiente ocasiónpara ello. Así que no diré nada al respecto por ahora. Vayamosa tu segundo argumento, ¿vale?

LIBBY: No. Esto es muy fácil para ti. Todo lo que tienes que haceres pedir: «primer argumento, por favor», «segundo argumen-to, por favor», «tercer argumento, por favor».

‘ISA: Estoy de acuerdo. Es muy fácil. No parece natural dejar elargumento flotando por ahí y no hacer nada con él. Quisieraevaluarlo una vez que lo tenga enfrente.

LIBBY: Seguro, eso lo dices porque eres un criticón. Yo tambiénquiero cambiar el formato pero por una razón diferente.Creo que sería mejor evaluar cada argumento según se vapresentando en lugar de esperar a que estén los ocho ahíafuera —¿dije que tenía ocho?—, porque si no tendremosque repetir cada uno vez otra antes de evaluarlos, lo cual es

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una pérdida de tiempo y de cinta. No recordaremos losocho a menos que los repitamos. Mi memoria no es tanbuena. No sé qué tal es la suya.

‘ISA: Es mucho peor que la tuya, estoy seguro. Nunca has oídohablar de un «periodista distraído», ¿verdad?, sólo del «pro-fesor distraído». Así que de acuerdo, cambiemos nuestroprograma, si le parece bien a nuestro anfitrión.

KREEFT: Por supuesto. Haced lo que creáis que funcione mejor.Confío en vuestro buen juicio.

‘ISA: ¡Qué bien! Eso significa que puedo masticarme tu argu-mento ahora mismo, Libby.

LIBBY: Mastícatelo, profesor, pero ten cuidado de no romperte losdientes. Es un argumento fuerte.

‘ISA: ¿Consideras que es el más fuerte que tienes?LIBBY: Probablemente. Por eso lo puse primero. Es la razón de la

gente de a pie, la razón popular, la razón que más convence ala gente para ser relativista.

‘ISA: Porque el realismo te hace sentir culpable.LIBBY: Así es, y el relativismo no.‘ISA: Creo que deberíamos empezar clarificando un término: la

palabra porque. Cuando decimos «la gente cree en el realismoporque...», la conjunción porque resulta ambigua. Así que tengoque saber en qué sentido la dices para poder evaluarla. Porquepuede significar un motivo subjetivo, psicológico, algo que nosimpulsa desde dentro, por decirlo de alguna manera; o puedesignificar una razón objetiva y lógica, algo que nos empujadesde fuera. ¿Captas la diferencia? «Te creo porque tengo ganas»contra «te creo porque has mostrado evidencia suficiente, porquetus premisas demuestran tu conclusión».

LIBBY: Entonces quieres saber de qué porque se trata, ¿no? Puesbien, se trata de ambos.

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‘ISA: Entonces tendré que admitir que tienes razón en un senti-do, pero no en el otro. Estoy de acuerdo contigo en que lagente abandona el realismo moral porque los hace sentir culpa-bles. Considero que el miedo a la culpa puede ser un motivomuy poderoso para no creer en el realismo moral. Pero noconsidero que sea una buena razón, un buen argumento.

LIBBY: Espera, antes de que te metas en la lógica del argumento,no creo que puedas descartar la cuestión psicológica así sinmás. Si algo te hace infeliz, ésa es una razón legítima para evi-tarlo. Aún más si hace infelices a otras personas. Yo no quieroque ninguno de mis seres queridos sea infeliz. Por eso odio elrealismo, porque amo a la gente y no quiero verla sufrir. Qui-zás no sea muy buena lógica, pero es muy buena psicología.

‘ISA: Examinemos entonces la psicología. Rechazas el realismoporque hace infelices a las personas, ¿no es así?

LIBBY: Así es.‘ISA: Yo creo que se trata de una mala lógica y de una mala psi-

cología. Es mala lógica porque tu conclusión no se deriva detu premisa. Dices que no puede ser bueno simplemente por-que hace infeliz a alguien. Es mala psicología porque tu pre-misa ni siquiera es psicológicamente verdadera. No creo queuna ley moral absoluta haga infeliz a la gente o le arrebate sulibertad. Pienso que la hace más feliz y más libre. Se trata,pues, de lo que ayuda a la gente. Es como una etiqueta verazy clara en una botella de veneno o como un mapa de caminoso como una barandilla en una carretera peligrosa. Difícilmen-te serás feliz si bebes el veneno o te precipitas por un barran-co. Tampoco serás libre.

LIBBY: Quieres decir que es bueno sacrificar la felicidad a cortoplazo por una felicidad mayor a largo plazo.

‘ISA: Sí.

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LIBBY: No, si no es necesario. Tal vez se pueda ser feliz tanto hoycomo mañana. Así no tendremos que sacrificar la felicidad dehoy por la de mañana.

‘ISA: ¿Y qué tal si tu conciencia te fastidia mañana?LIBBY: Oh, te refieres a la culpa. Está bien, hablemos de la culpa.

El relativismo cura esa terrible enfermedad. ¿Tienes idea detodo el daño y de toda la infelicidad y de toda la miseria quetoda la culpa del mundo ha causado a todo el mundo?

‘ISA: Creo que sí. Pero me parece que tú no tienes ni idea de lamayor infelicidad que se produce a largo plazo sin ningunaculpa. Evidentemente, la culpa te hace infeliz a corto plazo,como el dolor, pero es necesaria, como el dolor físico, para evi-tar una mayor infelicidad a largo plazo. Mira, hay una enferme-dad —no recuerdo cómo se llama— que hace que no sientasnada de dolor. Todos los nervios del dolor se desconectan. Porlo general, quien padece esta enfermedad no vive mucho tiem-po. Porque el dolor es una señal de alarma. Y así es la culpa. Laculpa es para el alma lo que el dolor es para el cuerpo.

LIBBY: No es así. El dolor es necesario, lo admito. Pero la culpano lo es.

‘ISA: ¿Nunca?LIBBY: ¡Nunca! Si eres feliz y te sientes bien contigo mismo y no

tienes culpa alguna, te comportarás bien y harás felices a otraspersonas sin sentir culpa. Si tienes una carga de culpa, serásinfeliz y harás infelices a los demás y te comportarás mal. Laculpa es mala, no buena. Es como la paranoia, no como eldolor.

‘ISA: Incluso si fuera verdad, y no creo que lo sea, tu argumento esun círculo vicioso: presupones el relativismo que deberíasdemostrar. Si el relativismo es verdad y no hay ley moral abso-luta, entonces tienes razón: la culpa tiene tan poco sentido como

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la paranoia. Pero si hay una ley moral real, entonces la culpa esrealista y es tan práctica y tan adecuada como el dolor, y está ahípor la misma razón que el dolor: para prevenir un daño real. Escomo un profeta. Estamos discutiendo sobre si se trata de unverdadero o de un falso profeta. Tú presupones que es un falsoprofeta, que no te dice la verdad sobre la realidad objetiva nisobre la ley moral objetiva ni sobre dónde te encuentras tú enrelación con ella. Bueno, yo presupongo lo contrario. Aún no hasprobado que mi presupuesto sea falso.

LIBBY: Cualquier psicólogo puede mostrarte las consecuenciaspsicológicas de la culpa.

‘ISA: Estoy seguro de que podrá hacerlo de la culpa patológica. Noestoy defendiendo cualquier culpa, como tampoco estoydefendiendo cualquier dolor. La culpa que se asienta, hierve yte hace desesperar claro que no es buena. Pero la culpa que tehace reaccionar, cambiar, arrepentirte y mejorar, ¡ésa esgenial! Esa culpa es necesaria, si hay un verdadero estándarobjetivo y lo violamos. La culpa nos dice la verdad —quehemos violado el estándar— y nos aleja de la posibilidad deviolarlo una vez más. Quieres que un hombre malo sienta suculpa, ¿no? ¿Quieres que Hitler se sienta bien consigomismo? Si tu argumento es verdadero, entonces se deduce porlógica que un violador o un tirano con buena autoestima yfelicidad es mejor que otro que sienta la culpa.

LIBBY: Eso es absurdo. ‘ISA: Claro que sí. Déjame mostrarte cómo llegaste al absurdo. Tu

error consistió en un equívoco: usaste mejor en dos sentidosdiversos: mejor psicológicamente y moralmente. El violadorque se siente bien consigo mismo es más feliz que el que sien-te la culpa, pero no es moralmente mejor. Sólo es mejor psico-lógicamente: ¡se ha adaptado mejor para el mal!

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LIBBY: Pero el realismo también produce malos sentimientosmorales: el creerse perfecto.

‘ISA: Ahora me parece que te estás contradiciendo.LIBBY: ¿De qué manera, oh, hombre lógico?‘ISA: Hay una contradicción en la lista de sentimientos que estás

tomando como indicadores morales. Pones juntos la culpa y elcreerse perfecto como malos sentimientos y malos indicadoresmorales, ¿verdad? Ambos provienen del realismo y ambos sonmalos, ¿no es cierto?

LIBBY: Cierto...‘ISA: Pero son opuestos. El creerse perfecto es precisamente la

ausencia de culpa.LIBBY: Mmm...‘ISA: Quizás haya algo más que una contradicción lógica aquí. Tal

vez nos encontramos con una contradicción personal.LIBBY: ¿Qué quieres decir?‘ISA: Quiero decir que en realidad es el relativista el que está

defendiendo el sentimiento de creerse perfecto al defender laausencia de culpa. ¡Y aun así el relativista acusa al realista desanturrón!

LIBBY: ¿Te estás volviendo acusador de nuevo?‘ISA: No, me estoy volviendo lógico. Tratemos los dos de concen-

trarnos en nuestro tema.LIBBY: Pues mantengo que los dos sentimientos malos provienen

del realismo.‘ISA: Dejaré pasar eso. Hay un error lógico aún mayor en tu argu-

mento. Estás cayendo en un círculo vicioso. Aunque esos sen-timientos malos provengan del realismo, si argumentas que elrealismo tiene que ser rechazado por esa razón, caes en un cír-culo vicioso, porque presupones que los sentimientos son elestándar para juzgar la ética.

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LIBBY: ¿Dónde lo presupongo?‘ISA: En la premisa que dice que la buena ética es la que produ-

ce buenos sentimientos y la mala ética la que produce malossentimientos. Pero el realismo defiende exactamente lo con-trario: que la ética es el estándar para juzgar sentimientos yno que los sentimientos son el estándar para juzgar la ética.Así que caes en un círculo vicioso otra vez al presuponer elrelativismo que deberías demostrar.

LIBBY: ¡Mmm! Tal vez sí, pero tal vez no. Tu lógica me confun-de. Pero la realidad no. Así que pasemos al segundo argumen-to, porque se basa en la realidad, en simples hechos.

‘ISA: Yo soy justo lo contrario: la lógica no me confunde; la rea-lidad a veces sí. Me parece muy misterioso. ¿A ti no?

LIBBY: No nos metamos en cuestiones personales ahora, profesor.Escucha mi argumento. Se basa en simples hechos científicos.

‘ISA: ¿Oh? ¿Qué hechos? ¿Qué ciencia?LIBBY: Los hechos descubiertos por los antropólogos y sociólogos.

El relativismo moral es simplemente un hecho histórico. Dife-rentes culturas y sociedades tienen valores morales muy distin-tos entre sí. Diferentes individuos también. Sólo la gente pale-ta cierra los ojos ante tal hecho. Se trata de puros datos. ¿Dicesque tu argumento se basa en datos? Pues aquí están mis datos.Por ejemplo, en la cultura esquimal la eutanasia es buena; seacepta. Cuando envejeces mucho, te ponen en un témpano dehielo para que el resto de la familia pueda sobrevivir con laescasa comida que les queda. En la cultura cristiana de EstadosUnidos eso estaría mal, sería asesinato.

‘ISA: En la cultura prekevorkiana13, querrás decir.

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13 Jack Kevorkian, conocido también como Doctor Muerte, es un ex patólogo armenio-estadounidensefirme defensor de la eutanasia, que él consideraba «suicidio asistido» y llegó a aplicar a másde cien pacientes aquejados de enfermedades incurables. (N. de E.)

LIBBY: Sí. Y el sexo fuera de la cama matrimonial estaba considera-do como un tabú en todas partes, cuando la gente era estrecha demiras y provinciana. Ahora es un derecho para todo el mundo.

‘ISA: Ah sí. El romanticismo de la fornicación.LIBBY: ¿Qué?‘ISA: El ro...LIBBY: Ya te he oído, sólo que hacía mucho tiempo que no escu-

chaba una frase tan provinciana y anticuada.‘ISA: Me pregunto quién es provinciana aquí: la colegiala adoles-

cente que ve pura pornografía y sólo ha escuchado la palabracastidad como un nombre propio curioso o el viejo chapado ala antigua que la vive.

LIBBY: No me asustaré con tu retórica, profesor. Los hechos estánde mi lado en esta ocasión. Cualquiera que piense que losvalores no son relativos a las culturas está simplemente igno-rando los hechos.

‘ISA: ¿Los hechos de la diversidad cultural?LIBBY: Sí. Incluso los filósofos deberían conocer estos hechos. Y el

hecho es, como dijo Descartes en su Discurso del método, queno hay idea que sea tan extraña que no exista filósofo que lahaya creído con seriedad. Y no hay acción tan extraña queno haya existido alguna sociedad que la haya legitimado,como han sido el canibalismo y el genocidio. Y no hay accióntan legítima que no exista alguna sociedad que la haya ilegi-timado, como por ejemplo, entrar a un templo con la cabezadescubierta, sin sombrero, y, en otras sociedades, con la cabe-za cubierta. Todo es relativo a la cultura.

‘ISA: Punto y final. Caso cerrado.LIBBY: Exactamente.‘ISA: Vamos a ver si es exacto, ¿vale? Hagamos un pequeño ejer-

cicio de lógica.

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LIBBY: ¡Aquí viene el baile! Veamos cómo el filósofo empieza abailar para alejarse de los hechos en esta ocasión.

‘ISA: Yo no bailo. Sólo juzgo tus argumentos por sus méritoslógicos.

LIBBY: ¡Aquí viene el juez!‘ISA: Sí, pero el juez no soy yo sino las leyes de la lógica.LIBBY: ¡Fijaos bien, todo el mundo! ¡Las leyes de la lógica encar-

nadas en el profesor Ben Adam!‘ISA: ¿Podríamos, por favor, ocuparnos de nuestro asunto? Vamos

a ver la estructura de tu argumento.LIBBY: ¡Qué serios sois todos vosotros!‘ISA: No caeré en esa trampa, Libby. Iré de frente a tu argumen-

to sin prestar atención a tu retórica. Pon atención. Para llegara una conclusión moral, para tener algún argumento moral, senecesitan dos premisas: una premisa mayor sobre los valores yuna premisa menor sobre hechos. «Matar es malo. El genoci-dio es matar. Por lo tanto, el genocidio es malo». «La caridades buena. La asistencia social es caridad. Por lo tanto, la asis-tencia social es buena». ¿Captas la estructura?

LIBBY: Sí...‘ISA: Entonces no puedes decir: «Aquí están los hechos; caso

cerrado». No puedes sacar una conclusión sobre valores conuna sola premisa, basándote simplemente en la premisa fac-tual. Si no hay algún término sobre valores en las premisas, nopuedes obtener lógicamente algún valor en la conclusión. Esun non sequitur.

LIBBY: ¿Un qué?‘ISA: Es la expresión latina para decir que «no se sigue». Es una

falacia. La falacia de obtener más de menos o algo de nada. Escomo sacar un conejo de la chistera.

LIBBY: Entonces pondré una segunda premisa.

[ 110 ]

‘ISA: Ya lo has hecho. Está implícita, pero no la has declarado. Tuargumento es un entimema.

LIBBY: ¿Un qué?‘ISA: Un entimema. Un argumento con una premisa implícita

pero no declarada. Entimema es una palabra griega que signi-fica «en la mente». La premisa escondida se ha quedado en tumente pero no la has declarado.

LIBBY: ¿Cómo sabes lo que hay en mi mente?‘ISA: No lo sé, pero te doy el beneficio de la duda. Yo pondré tu

premisa escondida por ti y lo haré con la única premisa que haráque tu argumento sea lógico y que pruebe tu conclusión.

LIBBY: Muchas gracias, profesor. Algo me hace sospechar que turegalo va a ser un caballo de Troya. (¿Lo ves? ¡Yo también séun poco sobre Grecia!)

‘ISA: Aquí está, tu argumento era éste: el bien y el mal moralesson relativos a la cultura, porque lo que es bueno en una cul-tura es malo en otra, ¿cierto? ¿No era ése tu argumento?

LIBBY: Sí. ‘ISA: Los valores culturales difieren de una cultura a otra; por lo

tanto el bien moral difiere de una cultura a otra, ¿verdad?LIBBY: Verdad.‘ISA: ¿Ves el presupuesto escondido en tu argumento? Se trata de

que el bien moral es una cuestión de obediencia a los valoresde tu cultura: está bien obedecer los valores de tu cultura. Ésaes tu premisa escondida. Sólo si combinas esa premisa con laotra puedes demostrar tu conclusión. Presupones que el bienmoral se define por la cultura y luego dices que las culturasdifieren; por lo tanto el bien moral varía.

LIBBY: Espera un minuto. Pongamos este razonamiento sobre lamesa. ¿Podemos escribirlo en papel donde podamos verlo?Me gustan los diagramas...

[ 111 ]

KREEFT: Todo tiene que estar grabado en la cinta. Eso fue lo queacordamos, ¿recordáis? Así que si hacéis diagramas, tenéisque ponerlos en la cinta de alguna manera.

LIBBY: Vale, puedo hacerlo en mi cabeza. No hay problema.‘ISA: Pero sí hay problema. Tu argumento es un círculo vicioso. LIBBY: ¿Otra vez?‘ISA: Tu premisa implícita presupone el relativismo cultural que

deberías demostrar. Verás, el realista moral niega que estésiempre bien obedecer los valores de tu cultura. Niega tu pre-misa implícita. Tiene un estándar universal, una ley natural;y por esa ley más grande puede criticar todos los valores deuna cultura como erróneos. Por eso sólo un realista puede serprogresista. El relativista sólo puede ser un conservador.

LIBBY: ¡Eh, espera un minuto! Ahora estás bailando hacia atrás.Nosotros los liberales somos siempre los progresistas y nosotrossomos los relativistas. Vosotros los realistas sois siempre losconservadores. Lo has dicho todo al revés.

‘ISA: No, tú lo tienes al revés. Si eres una relativista, piensas quelos valores son relativos a las culturas, ¿o no?

LIBBY: Sí...‘ISA: Así que careces de ley universal, no hay una ley más gran-

de, no hay estándar más elevado que la cultura, ¿correcto? LIBBY: Correcto. Nosotros no pretendemos tener una línea tele-

fónica privada directa con el cielo como tú.‘ISA: Entonces no puedes criticar tu cultura. Tu cultura establece

el estándar. Tu cultura crea los mandamientos. Tu cultura esDios. «Mi país en el bien o en el mal». A mí no me suena esoa progreso. Me suena más a conservación del statu quo.

LIBBY: Me estás confundiendo. Le das la vuelta a todo.‘ISA: No, tú lo haces. O quizás lo hicieron los medios de comu-

nicación que a ti te han engullido. Se trata de una gran men-

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tira, pura propaganda. Si te detienes un momento y piensaspor ti misma, te darás cuenta de que es justamente lo contra-rio de lo que mantienen los estereotipos de los medios decomunicación. Sólo el que cree en una ley superior y absolu-ta puede criticar toda una cultura. Es el rebelde, el radical, elprofeta que puede decirle a toda una cultura: «Estáis adoran-do a un dios falso y a un bien falso. ¡Corregíos!». Ése es elrealista y ésa la fuerza del cambio. Los judíos cambiaron lahistoria más que cualquier otro pueblo porque eran realistas:la conciencia del mundo, la madre judía que te hace sentirculpable por no llamarla, por no buscar a Dios, por no rezar.O te hace sentir culpable por vegetar enfrente de la televisiónen lugar de salir a la calle, educarte, conseguir un empleo ycambiar el mundo.

LIBBY: ¡Eso que dices no es justo! El relativista también está afavor del cambio.

‘ISA: Pero no tiene una base moral para ello. Todo lo que un rela-tivista le puede decir a Hitler es: «Estilos diferentes para per-sonas diferentes; a mí me gusta mi estilo y odio el tuyo». Elrealista puede decir: «Tú y tu sociedad entera estáis equivoca-dos y pervertidos; una justicia divina os destruirá sin escapa-toria a menos que os arrepintáis». ¿Cuál de los dos mensajeses más progresista? ¿Cuál es la fuerza del cambio?

LIBBY: De acuerdo, aquí hay un problema: ¿cómo puede un rela-tivista generar pasión moral para cambiar una cultura sin unaley natural por encima de esa cultura? Supongo que tendráque ser la pasión personal, la conciencia individual.

‘ISA: Vale, digamos que es la conciencia. ¿La conciencia descubrela ley moral o la crea?

LIBBY: Si digo que la descubre, dirás: «¿Dónde está la ley que des-cubrimos?». Y si digo que está en la cultura, regreso a donde

[ 113 ]

empecé. Pero si digo que está en Dios o en una ley más eleva-da, ya no seré una relativista.

‘ISA: De repente te estás volviendo muy lógica.LIBBY: Entonces tendré que decir que la creamos. No la descubri-

mos. Es subjetiva, no objetiva. Y creamos la pasión por ellaporque es nuestra, como una obra de arte.

‘ISA: Pero entonces no tendrás una justificación moral para defen-derla. Serán sólo las reglas del juego que has creado. No esbueno; simplemente es tuyo. ¿Qué justifica que origines uncuerpo de leyes en vez de otro? Regresas al relativismo deMussolini. ¿Recuerdas la cita de la primera entrevista?

LIBBY: ¿Recordarla? Me persigue por todas partes. Honestamen-te, esa conexión de verdad me fastidia. Pero no puedo renun-ciar al relativismo sin más, porque no puedo desechar loshechos y los hechos todavía muestran que culturas diferentestienen valores diferentes.

‘ISA: No, yo no estoy de acuerdo. Creo que estás confundidaacerca de tus «hechos». Y ésa es una segunda debilidad detu argumento a favor del relativismo cultural: en tu premi-sa factual presupuesta de que culturas diferentes tienenvalores diferentes se da un equívoco, una ambigüedad en eltérmino valores. Recuerda nuestra pequeña lección de histo-ria del otro día. Ese término nunca se usó en ética hasta muyrecientemente. ¿Sabes por qué? Porque es intrínsecamenteambiguo. El relativista moderno se aprovecha de esa ambi-güedad. La ambigüedad se da en las opiniones subjetivassobre ética —sobre el bien o la justicia o el deber— contrala verdad objetiva sobre lo que en realidad es bueno o justou obligatorio.

LIBBY: Espera un momento. Para mí no tiene sentido tu distin-ción. «Verdad objetiva sobre los valores»: no tiene sentido.

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No se puede tener verdad objetiva sobre valores. No sonhechos, no son datos. No se pueden ver. Son como uno sientesobre lo que ve. Son como gafas de colores a través de las cua-les vemos las cosas que están en blanco y negro: el color pro-viene de uno mismo.

‘ISA: Ahí está la madre del cordero. De nuevo nos hallamos antela conclusión. No puedes presuponer eso como tu premisa sincaer en un círculo vicioso.

LIBBY: Pero tú presupones tanto como yo. Presupones que puedestener una verdad objetiva sobre los valores. Es mi presupues-to contra el tuyo. No me has demostrado que puedes tener unaverdad objetiva sobre cosas que no se pueden ver.

‘ISA: Entonces permíteme hacerlo justo ahora, ¿vale?LIBBY: ¿Cómo vas a hacerlo?‘ISA: Simplemente haciéndote algunas preguntas.LIBBY: Oh sí, Sócrates. Ya me conozco tu truco. Una vez que res-

ponda a una pregunta hecha a tu manera, me tendrás atrapa-da. Un paso en falso y tú estarás a cinco movimientos deljaque mate. El hecho de que tú seas mejor que yo en ese juegono quiere decir...

‘ISA: No, no, todo lo que tienes que hacer es ser honesta. Sólo res-ponde a lo que de verdad piensas. ¿Es eso tan difícil?

LIBBY: Vale, intentémoslo. Pero mira que te estás alejando cadavez más de una entrevista.

‘ISA: Llamémosla una entrevista socrática.LIBBY: ¡De acuerdo! No creo que ninguna de esas pobres víctimas

de Sócrates pensara que él era sólo un entrevistador. Pero vaya-mos adelante. Estoy hambrienta de castigo.

‘ISA: ¿Crees que Dios existe?LIBBY: Sí, pero no de la misma manera que tú.‘ISA: Pero crees que Él es real.

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LIBBY: No, creo que Ella es real. Como acabo de decir, no lo creode la misma manera que tú.

‘ISA: Eso no importa por ahora. Entonces no eres atea.LIBBY: No.‘ISA: Un ateo cree que no hay dios. Tú crees que hay algún dios,

alguna clase de dios.LIBBY: Eso es. ‘ISA: ¿Puedes ver a dios con tus sentidos?LIBBY: Por supuesto que no.‘ISA: Pero si tienes razón, Él está ahí de alguna manera... oh

perdón, quería decir que Dios está ahí de alguna manera, ¿ono?

LIBBY: Está bien, puedes usar tu lenguaje chovinista y machistasi quieres. Sé que hace que te sientas cómodo. Sí, creo queDios está realmente ahí. Ella existe para mí, pero no para elateo.

‘ISA: Y cuando mueras, esperas conocerlo, ¿verdad?LIBBY: Supongo que sí.‘ISA: Y entonces sabrás que es real en lugar de simplemente creer-

lo, ¿no?LIBBY: Sí.‘ISA: Y si el ateo muere, quizá también conocerá a Dios, si de ver-

dad existe, ¿no?LIBBY: No lo sé. ¿Cómo podría saberlo?‘ISA: Pero podría ser que se encontrara con Dios, si Dios es real.

No podría encontrarse con un elfo, si los elfos no existen,¿verdad? ¿Crees que los elfos existen?

LIBBY: No...‘ISA: Entonces, el ateo no se encontrará con elfos reales después

de morir, porque los elfos no existen, ¿cierto?LIBBY: Cierto.

[ 116 ]

‘ISA: Pero quizá se encuentre con Dios, si es que hay un Dios, situ creencia es verdad y la del ateo es falsa.

LIBBY: ¿Y si digo que sí a eso?‘ISA: Entonces habrás distinguido entre opiniones subjetivas

sobre Dios o creencias sobre Dios de la verdad objetiva sobreDios. Una de esas dos opiniones —la tuya o la del ateo— esfalsa, porque no coincide con la verdad objetiva.

LIBBY: Tal vez la creencia del ateo sea verdadera. Quizás sea yoquien se sorprenda al morir. No lo sé, simplemente lo creo.

‘ISA: Sí, pero has distinguido entre creencia y verdad. Una de lasdos creencias —la tuya o la del ateo— no es verdadera y laotra sí. Porque o no hay Dios en absoluto o hay algún tipo deDios.

LIBBY: Vale.‘ISA: Pero no puedes ver a Dios.LIBBY: Claro que no.‘ISA: Acabas de admitir que se puede distinguir entre opinión sub-

jetiva y verdad objetiva de algo que no puedes ver: Dios.LIBBY: Supongo que sí. Se trata sólo de Dios, de todos modos.‘ISA: Hace un minuto dijiste que no podías hacer eso: distinguir

opinión subjetiva de verdad objetiva sobre algo que no podíasver. Dijiste que no podías tener una verdad objetiva sobre cosasque no puedes ver como son los valores morales. Me parece queestabas argumentando que los valores morales no son visibles yque no se puede tener una verdad objetiva sobre cosas que noson visibles. Por lo tanto no podías tener una verdad objetivasobre los valores morales. ¿No dijiste algo así?

LIBBY: Y todavía lo digo. No digo que tenga la verdad objetivasobre Dios. Sólo creo en ella.

‘ISA: Pero crees que tu creencia es verdadera, ¿no es así? Crees queDios realmente existe. Eso es lo que dijiste. Ya sé que no pien-

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sas que puedas demostrar a Dios, ni siquiera tener la certezade que existe, pero tú crees que Dios existe, ¿no es así? QueDios existe real, verdadera y objetivamente, de manera tanreal que incluso un ateo quizá se encuentre con Dios y descu-bra que su creencia, su ateísmo, era falso.

LIBBY: Sí, supongo que creo eso.‘ISA: Entonces puede haber verdad objetiva sobre cosas invisibles.LIBBY: Quizás sólo sobre Dios. ‘ISA: ¿Y sobre la vida después de la muerte? No puedes ver eso

ahora, ¿verdad?LIBBY: No.‘ISA: Pero existe o no. O tú serás consciente después de que tu

cuerpo muera o no lo serás. Así que hay alguien que sabe laverdad objetiva sobre la vida después de la muerte: el creyen-te o el no creyente.

LIBBY: Pero nadie lo puede probar. Nadie puede tener la certeza.‘ISA: Tal vez no. Pero la creencia de uno de los dos es de hecho

objetivamente verdadera, incluso si no se puede tener la cer-teza de cuál de los dos.

LIBBY: Sí, eso es verdad.‘ISA: ¿Y qué hay de la felicidad, del amor, de la belleza o incluso

de los números? Ninguno tiene tamaño ni forma ni color;ninguno puede percibirse con los cinco sentidos del cuerpo.Y aun así hay una verdad objetiva sobre ellos. Una personapuede tener razón sobre ellos y la otra puede equivocarse.

LIBBY: Pero nadie puede saber quién se equivoca sobre el amor ola belleza...

‘ISA: Tal vez sí, tal vez no. Tú puedes saber con certeza quién seequivoca en las matemáticas.

LIBBY: Eso sucede porque en las matemáticas puedes demostrarlo.Pero en las otras cosas... no puedes hacerlo.

[ 118 ]

‘ISA: Yo creo que sí se puede. Pero incluso si no se pudiera, enocasiones se puede saber aun cuando no se pueda demostrar. Porejemplo, la felicidad. Supón que yo creo que eres feliz. Nopuedo ver la felicidad. Creo que está en tu alma en estemomento. De repente empiezas a quejarte de modo asquero-so y me doy cuenta de que me había equivocado: en realidaderas infeliz, no feliz.

LIBBY: Eso lo supiste sólo porque me oíste decir algo. Lo sentis-te con tus oídos.

‘ISA: Pero la felicidad no se siente con los oídos o con ningún otrosentido físico. Lo que sentí fue un efecto visible de la felicidadinvisible. De la misma manera, se puede sentir el universocomo un efecto visible del Dios invisible.

LIBBY: Me confundes con tus abstracciones.‘ISA: Entonces tratemos de resolverlas. Hagamos las distinciones

con cinco preguntas simples. Una: ¿es algo objetivamente realo no? Dos: si es real, ¿puedo saber que es real o no? Tres: sipuedo saberlo, ¿puedo tener certeza de ello o sólo un conoci-miento probable o una creencia o una opinión correcta? Cua-tro: si puedo tener certeza, ¿puedo demostrarlo a los demás,puedo también darles alguna certeza con argumentos lógicoso se trata sólo de una certeza privada que no puedo compar-tir? Y cinco: si puedo demostrarlo, ¿se trataría de una pruebarigurosa de método científico o no?

LIBBY: Me parece que puedo entender esas distinciones... ‘ISA: Vamos a asegurarnos. Primera: si una cosa no puede ser

conocida, ¿crees que no puede ser real? ¿O crees que tal vezhaya algo real que no podemos conocer? ¿Es «lo desconocido»una categoría posible?

LIBBY: Por supuesto que podría existir algo que no podamosconocer.

[ 119 ]

‘ISA: Vale. Siguiente: ¿es todo conocimiento cierto? Si sabes algo,¿crees que debes saberlo con certeza? ¿La «opinión verdadera»o el «conocimiento probable» es una categoría posible?

LIBBY: Lo es.‘ISA: Vale. Tercera: ¿son todas las certezas demostrables? Si tienes

certeza de algo, por ejemplo, de que eres realmente feliz justoahora, ¿tal vez serías incapaz de demostrárselo a otra persona?

LIBBY: Por supuesto que no.‘ISA: Vale, ahora una más: ¿existe alguna otra clase de prueba que

no sea la del método científico?LIBBY: Sobre eso tengo mis dudas.‘ISA: ¿Cuándo se descubrió y usó el método científico?LIBBY: No lo sé, en alguna época en torno al Renacimiento, creo.‘ISA: En tiempos modernos, en cualquier caso. LIBBY: Sí.‘ISA: Bueno, y antes de la modernidad, ¿jamás nadie demostró

nada con una prueba válida, cierta y lógica? ¿Ninguno de losargumentos de los filósofos griegos eran pruebas lógicas?

LIBBY: Bueno, quizás algunos lo fueron, quizás haya algunaspruebas válidas que no son puramente científicas. ¿Y qué?¿Qué tiene que ver esto con el realismo moral? Parece que noshemos ido por los cerros de Úbeda para empezar una lecciónde lógica.

‘ISA: Intentaba demostrarte cómo usaste en modo equívoco eltérmino valores en tu argumento a favor del relativismo cul-tural.

LIBBY: ¡Ahí va! Mi pobre y santa abuela ha de estar revolviéndoseen su tumba: su nieta ¡hace equívocos! Ella quería que yo fueradoctora. ¿Crees que iré a la cárcel? Apostaría a que a los puri-tanos les gustaría verme tras las rejas. ¿Cuál es el castigo hoyen día en Massachussets por hacer equívocos en público?

[ 120 ]

‘ISA: El castigo es perder la discusión y obligarte a entenderdónde te equivocaste. Creaste un equívoco entre opinionessobre los valores y los valores mismos, entre opiniones acerca delbien o del mal y lo que realmente está bien o mal. Verás, dife-rentes culturas pueden tener opiniones diferentes sobre lo quees moralmente bueno o malo, así como tienen opiniones dife-rentes sobre lo que sucede después de la muerte; pero eso nodemuestra tu conclusión de que lo que está bien en una cul-tura está mal en la otra. Lo que se cree que es bueno y lo querealmente es bueno no son necesariamente lo mismo, así comolo que se cree que sucede después de la muerte y lo que real-mente sucede no son necesariamente lo mismo. Podemosequivocarnos al respecto. El hecho de que yo crea que no hayinfierno no significa que no exista y que yo no pueda ir allí.Si así fuera, el método infalible para salvarse ¡sería simple-mente dejar de creer en el infierno! ¿Lo ves? El solo hecho deque un buen nazi crea que el genocidio está bien no quieredecir que lo esté.

LIBBY: A menos que «no haya nada bueno o malo sino que elpensamiento sea quien hace que las cosas sean buenas omalas».

‘ISA: Pero ésa es la conclusión relativista. No puede ser tambiéntu premisa sin caer en un círculo vicioso, presuponiendo loque tienes que demostrar.

LIBBY: Aun así, tal vez yo tenga la razón. Quizás los valores nosean nada más que creencias, o mejor, opiniones. Creenciassuena muy religioso. Llamemos a los valores «opiniones».

‘ISA: Bueno, si vas a reducir los valores a meras opiniones, nece-sitamos examinar el significado de opinión. Una opinión essiempre una opinión sobre algo, ¿o no?

LIBBY: Supongo que sí.

[ 121 ]

‘ISA: La palabra técnica que usan los filósofos es intencional. Unaopinión tiende a algo; apunta hacia algún lado, como lo haceuna señal. Se refiere a algo. Tiene un referente.

LIBBY: Bien, ¿y qué?‘ISA: Pues que hay dos tipos de opiniones: las opiniones verdade-

ras y las opiniones falsas. Las opiniones verdaderas coincidencon su referente; las opiniones falsas no.

LIBBY: Vale, ¿y qué más?‘ISA: Si los valores son sólo opiniones, ¿cuál es su referente? ¿Son

opiniones sobre qué?LIBBY: Sobre lo que está bien y lo que está mal. ‘ISA: Y lo que está bien y lo que está mal ¿es un hecho o es una

opinión?LIBBY: Una opinión.‘ISA: Entonces los valores son sólo opiniones y estas opiniones son

opiniones sobre lo que está bien y lo que está mal, que sonsólo opiniones. Así que los valores son opiniones sobre opinio-nes. ¿Ves adónde te lleva todo esto? A una regresión infinita:sólo hay opiniones sobre opiniones sobre opiniones sobre opi-niones, sin ningún referente. ¡No hay nada para todas estasopiniones sobre lo que puedan opinar! Es como un salón deespejos sin nada en él para reflejarse.

LIBBY: Bueno, entonces son opiniones sobre hechos. Pero sólo opi-niones sobre hechos, no hechos. Los hechos son cosas que sepueden ver.

‘ISA: Sin embargo, eso no encaja con nuestra manera de usar ellenguaje. Es evidente que «no matarás» no es una opiniónsobre hechos, sobre si habrá un asesinato o no. «La valentía esbuena» no es una opinión sobre cuántas personas son de hechovalientes.

LIBBY: Eso es cierto, ¿y qué?

[ 122 ]

‘ISA: Pues que los valores no pueden ser opiniones sobre opinio-nes ni opiniones sobre hechos. Los valores no pueden sermeras opiniones.

LIBBY: Aunque así fuera, de todos modos siguen siendo relativosa las culturas, sean lo que sean.

‘ISA: ¿Porque culturas diferentes tienen valores diferentes?LIBBY: Así es, ése es el hecho innegable. No puedes negarlo. Tú

tienes tu lógica, pero yo tengo mis hechos.‘ISA: ¡Pero no tienes nada! Tu «argumento sobre los hechos» ¡ni

siquiera parte de hechos reales! Las culturas no difieren total-mente al respecto de los valores, ni siquiera si te refieres ameras opiniones sobre valores o creencias. Hay un acuerdomasivo sobre los valores.

LIBBY: ¿Ah sí? ¿En qué caverna has estado viviendo, profesor?¿Nunca has asistido a un curso de antropología? O inclusode filosofía: ¿qué hay de la «transmutación de los valores» deNietzsche?

‘ISA: Ése fue su propio pequeño sueño enfermizo. No ha existidoninguna cultura que haya creído y enseñado lo que Nietzscheproponía.

LIBBY: Pero ha habido tremendas diferencias sobre los valores.‘ISA: Sí, pero nunca totales. Siempre ha habido algún acuerdo

más profundo debajo de cada desacuerdo. Es como cuandovisitas un país extraño: al inicio te parece todo raro, porque elidioma es tan diferente; pero después, tras las diferentes pala-bras, encuentras los mismos conceptos. Eso es lo que haceposible la traducción.

LIBBY: Ésa es una cuestión de idiomas, no de ética.‘ISA: Es análogo. Detrás de las diversas costumbres culturales y

leyes se encuentran valores comunes. Hay éticas semejantesdetrás de costumbres diferentes.

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LIBBY: Yo no lo veo así.‘ISA: Claro que sí. La concordancia moral entre Moisés, Buda,

Jesús, Mahoma, Confucio, Lao Tsé, Sócrates, Salomón, Cice-rón, Zaratustra y Hammurabi es masiva. Es mucho mayorque sus diferencias.

LIBBY: Yo no sé nada de eso.‘ISA: Eso se debe a que has estudiado ideología en vez de ciencia

en esas clases de antropología. LIBBY: Mira, quizás haya algunas semejanzas importantes, pero

hay muchas más diferencias y si no sabes eso, entonces eres túquien no ha estudiado ciencia.

‘ISA: Claro que hay diferencias: muchas pequeñas diferencias quegiran alrededor de una gran concordancia, como pulgas alre-dedor de un elefante. Tus profesores no tienen en cuenta alelefante.

LIBBY: ¡Las diferencias son más grandes que las pulgas! ‘ISA: Es verdad, la imagen era exagerada, pero las diferencias son

por lo general diferencias en énfasis y no nuevos sistemascompletos de valores. Por ejemplo, la mayoría de las socieda-des premodernas valoraban más la valentía que la compasión,mientras que la mayoría de las sociedades modernas valoranmás la compasión que la valentía. Pero ninguna sociedad diceque la cobardía es buena y ninguna dice que la crueldad esbuena. Nunca ha habido ese relativismo de opiniones sobrelos valores al por mayor que los relativistas enseñan como his-toria. Es historia falsa. ¡Es una mentira!

LIBBY: Entonces ¿piensas que todos los desacuerdos morales de lahistoria son sólo cuestión de grado?

‘ISA: O eso o que hay desacuerdos sobre cómo aplicar un valormoral básico en el que todos coinciden. Yo creo que siemprepuedes encontrar esto en las discusiones morales: siempre que

[ 124 ]

haya un desacuerdo sobre algún valor, hay un acuerdo sobreun valor más básico en un nivel más básico.

LIBBY: ¿Dónde está el acuerdo entre los nazis y las democracias?¡El genocidio me suena lo bastante básico!

‘ISA: ¿Por qué los nazis querían un genocidio? Pretendían mejorara la humanidad. Creían que la superioridad racial aria seríabuena para el mundo, que haría un mundo perfecto. Los dosbandos querían mejorar la humanidad, pero diferían en el cómo.

LIBBY: ¿Acaso afirmas que los nazis eran gente buena y sincera,sólo un poco confundida?

‘ISA: Claro que no...LIBBY: ¿No estás diciendo que la diferencia era mínima?‘ISA: No, estoy diciendo que detrás de una diferencia moral siem-

pre encuentras un acuerdo moral más básico. De otra forma, nosería una discusión moral para nada. Porque todas las discusio-nes necesitan una premisa común. Los desacuerdos moralesentre culturas son como los desacuerdos morales entre los indi-viduos: a menos que haya una premisa común, no se puedeestar en desacuerdo sobre cómo aplicar esa premisa.

LIBBY: ¡Pero esos desacuerdos pueden ser terriblemente impor-tantes!

‘ISA: Sí, pero nunca totales. Ni siquiera puedes imaginar una moralnueva por completo, así como no puedes imaginar un universototalmente nuevo o una nueva serie de números o colores.Inténtalo. Intenta imaginar una sociedad donde la honestidady la justicia, la valentía y el autocontrol, la fe, la esperanza y lacaridad sean malos; y donde mentir, hacer trampas, robar,la cobardía y la traición, la drogadicción, la desesperación y elodio sean buenos. No puedes hacerlo.

LIBBY: ¿No tenía Milton una cita al respecto? «¡Mal, sé tú mibien!».

[ 125 ]

‘ISA: Sí, era una frase de Satanás en El paraíso perdido. La sociedadque estamos tratando de imaginar sí existe después de todo:en el infierno.

LIBBY: ¡Vaya!‘ISA: Y tal vez en algunas pocas colonias del infierno en la tierra.

Te concedo que las sociedades pueden desviarse fatalmente delcamino, como también los individuos. Pero eso no demuestrael relativismo. De hecho, presupone el realismo, porque el rea-lismo significa que realmente hay un camino trazado ahí fuera,que trasciende las sociedades y juzga a las malas sociedades.

LIBBY: Fíjate, la cinta casi se termina. Dejémoslo aquí por estamañana y hagamos las siguientes preguntas más tarde. Hacedemasiado calor como para estar en cualquier lugar que no seala playa.

‘ISA: Lo siento si he calentado un poco las cosas.LIBBY: No te halagues tanto. Me refiero al calor exterior. Dios lo

calentó, no tú.‘ISA: Quizás también fue Él quien calentó la discusión y no yo.

Yo no inventé las leyes de la lógica, ¿sabes?LIBBY: ¡Oh, vaya! ¡Noticia de última hora! El profesor Ben Adam

no inventó las leyes de la lógica pese a todas las apariencias.Me parece que basta por esta mañana.

‘ISA: ¿Sólo porque la cinta se termina? ¿No podemos tratar otroargumento, si queremos, en otra cinta?

KREEFT: Claro que sí, si los dos estáis de acuerdo.LIBBY: Bueno, pero comamos primero y hagámoslo por la tarde.‘ISA: Está bien. De todos modos, hoy no habrá surf.

[ 126 ]

Entrevista 6

Los argumentos relativistas del condicionamientosocial, la libertad y la tolerancia

LIBBY: ¿Quieres ir más rápido esta tarde? No estoy muy segurade cuántas entrevistas más tendremos que hacer para cubrirlos ocho argumentos.

‘ISA: No quiero que nos apresuremos. Quiero hacer justicia a cadauno de los argumentos. ¿No crees?

LIBBY: Bueno, dudo que lo podamos hacer, pero tampoco quieroque nos apresuremos.

KREEFT: Está bien, tomaos vuestro tiempo. No tienen que serdiez entrevistas. Pueden ser tantas como vosotros queráis, sipodéis quedaros más tiempo. Sois tan bienvenidos como elsol.

‘ISA: Gracias. Bueno, Libby, me parece que estamos listos para tutercer argumento.

LIBBY: Así es. Éste también se basa en un hecho, un hecho cien-tíficamente verificable: el hecho de que la sociedad condicio-na nuestros valores. Si hubiéramos crecido en una sociedadhindú, tendríamos valores hindúes.

‘ISA: ¿Y eso qué demuestra?LIBBY: Que el origen de los valores está en las mentes humanas

—en los padres y maestros— más que en algo que sea objeti-vo a las mentes humanas. Lo que proviene de sujetos humanos

[ 127 ]

es subjetivo y por ende los valores son subjetivos —como lasreglas de un juego—, si bien pueden ser públicos y acordadospor toda la comunidad, como sucede con las reglas del fútbol.Los valores parecen absolutos, porque todos están de acuerdocon ellos, pero esa impresión se da sólo porque provienen deun consenso. Son relativos a las personas que los hicieron. Tie-nen creadores. No son eternos.

‘ISA: Este tercer argumento tuyo se parece mucho al segundo. LIBBY: Porque ambos se basan en hechos.‘ISA: No, porque ambos confunden valores con opiniones sobre

los valores.LIBBY: Por alguna razón sabía que dirías eso.‘ISA: Quizás la sociedad condicione las opiniones sobre los valores,

como dices. Pero eso no significa que la sociedad condicionenuestros valores, a menos que los valores no sean más quemeras opiniones sobre los valores. Pero ésa es precisamente lacuestión, la conclusión. No puede ser la premisa sin caer otravez en un círculo vicioso.

LIBBY: Ese razonamiento fue breve y sencillo.‘ISA: También tienes un presupuesto falso en tu argumento. LIBBY: ¿Dónde?‘ISA: El argumento dice que la sociedad condiciona nuestros valo-

res y que, por lo tanto, son subjetivos. Esta afirmación presu-pone lógicamente que cualquier cosa en que la sociedad noscondicione será subjetivo, ¿o no?

LIBBY: Sí, efectivamente, ésa es la lógica. Pero ¿qué hay de maloen ese presupuesto?

‘ISA: Simplemente que no es verdad. De la sociedad aprendemoslas reglas del fútbol que son subjetivas, pero también apren-demos de la sociedad las reglas de la física y las matemáticas,y éstas no son subjetivas, no son hechas por el hombre.

[ 128 ]

LIBBY: ¿Quién crees que escribe los libros de física y de matemá-ticas? ¿Los ángeles?

‘ISA: Nosotros hacemos los libros y los sistemas lingüísticos, perono la verdad.

LIBBY: ¿Cómo lo sabes? Quizás la mente lo hace todo.‘ISA: Basta con que observes esta diferencia. Nuestra mente crea las

reglas del fútbol. No existen ahí fuera hasta que las hacemos.Y las podemos cambiar. Pero nuestra mente descubre las reglasde las matemáticas y la física. Y no las podemos cambiar.

LIBBY: De acuerdo, ¿y qué?‘ISA: Pues que el hecho de que aprendamos algo de nuestra socie-

dad no prueba que sea subjetivo.LIBBY: Mmm...‘ISA: Ésa fue tu premisa y no era verdad. Por lo tanto, tu argu-

mento no vale nada.LIBBY: ¿Me callo entonces?‘ISA: No, aún no he terminado. Tu otra premisa también es falsa:

la que enunciaste y la que mencionaste implícitamente:«Todos nuestros valores están condicionados por la sociedad».No es verdad.

LIBBY: Demuéstramelo.‘ISA: Con mucho gusto. Si fuese verdad, si todos nuestros valores

fueran condicionados por la sociedad, no podría haber incon-formidades con la sociedad. La existencia de inconformidadesdemuestra la presencia de algún origen de los valores quetrasciende a la sociedad.

LIBBY: Quizás los inconformistas simplemente crean sus propiosvalores que son diferentes de los de la sociedad. ¡Por eso soninconformistas!

‘ISA: Pero entonces no puede haber discusión moral entre lasociedad y los inconformistas. No puede haber conflicto

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moral, sólo conflicto físico, si es verdad que los dos bandos notienen moral común a la cual puedan apelar. Fíjate en la his-toria. Observa los hechos. Estudia las situaciones donde huboinconformistas, como Sócrates, Jesús o Mahoma: los tres cri-ticaron a sus sociedades apelando a un estándar moral másalto. No pelearon con la fuerza física; pelearon con la fuerzamoral. No dijeron: «En mi nombre me rebelo», sino «ennombre de la justicia me rebelo».

LIBBY: Algunas veces sucede. Todo el mundo lo sabe. Pero eso nodemuestra nada.

‘ISA: Es un hecho que tu argumento no puede explicar. Dices quela sociedad condiciona todos nuestros valores. Pero ¿qué haycon las opiniones sobre los valores de los inconformistas?Ellos no formaron sus opiniones por condicionamiento social,dado que estaban en desacuerdo con su condicionamientosocial. Una sociedad no condicionaría a nadie a rebelarse con-tra sí misma. No podría. Si fuera así, la sociedad condiciona-ría a alguien a no ser condicionado por la sociedad.

LIBBY: Tengo que llevarme esa idea a casa y pensar al respecto.Probemos con mi cuarto argumento.

‘ISA: Venga.LIBBY: El realismo dice que nosotros descubrimos los valores y el

relativismo que los creamos, ¿cierto?‘ISA: Cierto.LIBBY: Y cuando creamos algo, somos creativos. Es un acto libre.

Eres libre de inventar el fútbol. No eres libre de cambiar quedos más dos sean cuatro, ¿verdad?

‘ISA: Sí.LIBBY: Así que el relativismo te da libertad y el realismo te la

quita. ‘ISA: ¿Ése es tu argumento?

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LIBBY: Sí y también es el argumento de nuestra Corte Supremaen la decisión del caso «Casey». Se declaró que cada individuotiene un «derecho fundamental... a definir el significado de laexistencia». Ése es el derecho más fundamental y la libertadmás fundamental que puedo imaginar.

‘ISA: Sí, eso es lo que todos dicen en el infierno.LIBBY: ¿Qué? ¿Qué? ¿Qué acabas de decir?‘ISA: Nada. Olvídalo. Me limitaré al análisis lógico. Afirmas que

no somos realmente libres si no podemos crear nuestros pro-pios valores, ¿no es así?

LIBBY: Sí. ‘ISA: Y por supuesto, todo el mundo ama la libertad. LIBBY: Casi todo el mundo. Todo el mundo que no está loco.

Algunas veces no estoy tan segura con gente como tú.‘ISA: Ésa es la frase con la que me metí en problemas hace dos días,

¿recuerdas? No, no, no debo hacer eso; prometí limitarme alanálisis lógico. Vale, mira, la libertad no puede crear valores,como tú dices, porque la libertad presupone los valores.

LIBBY: ¿Por qué la libertad tiene que presuponer los valores?‘ISA: Porque tu argumento de que el relativismo es bueno porque

garantiza la libertad presupone que la libertad es realmentevaliosa o realmente buena.

LIBBY: Bueno, tal vez tenga que presuponer ese único valor y deahí vienen todos los demás. No tengo que presuponer nadamás, como tus represivas leyes morales, el pecado, el mal ytodas esas cosas que quitan la libertad.

‘ISA: Pero si la libertad es realmente buena, debe ser libertad dealgo realmente malo, así que estás presuponiendo que hay unmal real y objetivo tanto como que hay un bien real y objetivo.

LIBBY: Bueno, sólo dos valores entonces: el valor de la libertad yel antivalor de la no libertad.

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‘ISA: ¿Libertad sólo para ti o para todos?LIBBY: Para todos, por supuesto. ‘ISA: Entonces también tienes que presuponer el valor de la Regla

de Oro o de la justicia o de la igualdad o de la imparcialidad.LIBBY: Bueno, entonces tenemos las tres.‘ISA: Pero el problema es el tercero. Tú reclamas el derecho de ser

libre para crear tus propios valores, ¿no?LIBBY: Así es.‘ISA: Y concedes ese derecho a todo el mundo, ¿cierto?LIBBY: Cierto. ‘ISA: ¿Incluso a mí?LIBBY: ¡Oh, vosotros, dioses y diosas, mirad hasta dónde se

extiende mi justicia y mi caridad! Incluso a él. Sí, profesor,incluso a ti.

‘ISA: Entonces reclamo ese derecho. Y el sistema de valores quelibremente elijo crear es uno donde tus opiniones no tienenningún peso, porque eres una mujer.

LIBBY: ¿Estás... estás hablando en serio?‘ISA: No, pero supongamos que sí. ¿Qué podrías decir? O supon-

gamos que decido crear un sistema de valores en el cual yo soyDios y tengo todo el derecho de exigir total obediencia tuya,que no eres Dios. ¿Estás de acuerdo con eso?

LIBBY: Ya lo haces a medias y con eso no estoy de acuerdo. Porsupuesto que no estoy de acuerdo.

‘ISA: Porque es una locura, es una mentira.LIBBY: Con toda certeza.‘ISA: Y no es justo.LIBBY: No.‘ISA: Entonces estás presuponiendo dos valores: la verdad u

honestidad o cordura o realismo, y la justicia o imparcialidado igualdad.

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LIBBY: No. Ésos son mis valores, de acuerdo; pero no pretendoque sean absolutos, universales u objetivos. Son sólo míos.

‘ISA: Pero entonces tu protesta contra mi megalomanía e injus-ticia no es mejor que mi protesta contra tu verdad y justi-cia. Si no puedes apelar a ningún valor moral superior paracondenarme, todo lo que puedes hacer es apelar a tus senti-mientos. O a tus puños. A la fuerza emocional o a la fuerzafísica. ¡Y ésa difícilmente será una buena receta para lalibertad!

LIBBY: Tú y tu lógica. Puedes hacer tropezar a cualquiera concualquier cosa. Juegas con las palabras. No te basas en laexperiencia.

‘ISA: Pues claro que sí. La refutación más simple de tu argumen-to sobre la libertad proviene de la experiencia.

LIBBY: Tengo que verlo.‘ISA: De acuerdo. Todos sabemos por experiencia que somos

libres para crear diversas reglas sociales aceptables para con-ducir, hablar, vestirse, comer y beber...

LIBBY: Eso es justo lo que estoy diciendo...‘ISA: Pero también sabemos por experiencia que no somos libres

para hacer que el asesinato, la violación, la esclavitud, la trai-ción sean buenos, ni tampoco para que la caridad o la justiciasean malos. Podemos crear costumbres diversas pero no moralesdiversas. No podemos crear una moral nueva como tampocopodemos crear un universo nuevo.

LIBBY: Habla de ti mismo, pequeño hombre. ‘ISA: ¿Quieres decir que hay personas que sí pueden?LIBBY: Tal vez. Es lo que Nietzsche dijo. Tal vez todos podemos

hacerlo si somos lo suficientemente valientes. ‘ISA: Si pudiéramos, lo que crearíamos no serían valores mora-

les en absoluto, sino simplemente las reglas de un nuevo

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juego. No podríamos sentirnos atados por ellas, ni sentir-nos mal si las desobedeciéramos, ni tampoco bien si las obe-deciéramos.

LIBBY: ¿Cómo lo sabes? Nunca lo has intentado.‘ISA: Mira. Supongamos que fuésemos libres de crear «matarás»

o «no matarás» según nos pareciera mejor, así como somoslibres de crear «jugarás al fútbol durante dos tiempos de cua-renta y cinco minutos» o «jugarás al fútbol durante tres tiem-pos de treinta minutos», según nos parezca mejor. En tal caso,no nos sentiríamos más culpables de asesinar que de jugar trestiempos de treinta minutos.

LIBBY: Repito: ¿cómo lo sabes? Nunca lo has intentado. No pue-des saberlo por experiencia.

‘ISA: Pero sí podemos saber por experiencia que estamos atadospor ciertos valores morales fundamentales, como la justicia yla Regla de Oro.

LIBBY: No, no lo estamos. Somos libres de desobedecerlas si que-remos. Sucede todo el tiempo.

‘ISA: Oh, seguro. Experimentamos nuestro libre albedrío paraobedecerlas o desobedecerlas. Pero también experimentamosnuestra falta de libertad para cambiarlas en sus opuestos:para hacer «creativamente» que el odio sea bueno o el amormalo, por ejemplo. ¡Inténtalo! Simplemente no puedeshacerlo. Todo lo que puedes hacer es rechazar toda la expe-riencia moral y ser un malvado. No puedes crear otro ordenmoral. Es la experiencia misma la que nos lo enseña. Sabemospor experiencia que somos libres de elegir odiar, pero nosomos libres de experimentar la obligación moral de odiar;sólo la sentimos de amar.

LIBBY: Mmm... Creo que algunas personas sí que experimentaronuna obligación moral de odiar.

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‘ISA: El Marqués de Sade, Hitler y Charles Manson tal vez. ¿Esésa la libertad que tu relativismo quiere? ¿La libertad de«crear tus propios valores», como dijo Mussolini?

LIBBY: ¿Y si así fuera?‘ISA: Si así fuera, necesitarías algo más básico que un argumento.

Algo más infantil. Algo como unos buenos azotes.LIBBY: Si no me hubieses guiñado el ojo, ya te habría dado yo a

ti unos buenos azotes por ese comentario tan grosero. Esto mehacer recordar mi siguiente argumento: lo que tú no tienes:tolerancia. Así que no espero que te guste mi argumento paranada. El relativismo es tolerante y el realismo intolerante. Lamayoría de los americanos prefieren la tolerancia, no como túy los de tu especie.

‘ISA: Ah, ¿los de mi especie? Creo que cazar a los de mi especiees ilegal en este estado, pero, en serio, vayamos ahora al argu-mento de la tolerancia.

LIBBY: ¡Me pregunto qué vendrá ahora! ¿Sabes? Me habría gus-tado que hubiéramos mantenido nuestro plan original y queyo hubiera expuesto mis ocho argumentos todos seguidos.Así al menos hubieran visto la luz del sol por un minutoentero o quizás dos, antes de que tuvieras la oportunidad deaplastarlos con tu lógica aplastante de bichos. Ni siquierales permite vivir tanto como una mosca: ellas viven veinti-cuatro horas; mis argumentos ni siquiera viven veinticuatrosegundos.

‘ISA: ¿Has terminado de quejarte? ¿Podemos analizar el argu-mento ahora?

LIBBY: Para eso estamos aquí.‘ISA: Primero, aclaremos que entendemos por «tolerancia». Es

una cualidad de la gente. Pero creo que tu argumento lahace una cualidad de las ideas. La idea que tienes del relativis-

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mo es lo que tú consideras «tolerante» y la del realismo «into-lerante», ¿no es eso lo que afirmas?

LIBBY: Sí, y lo mantengo.‘ISA: Pero eso es una confusión. Las ideas no pueden ser tolerantes.

Pueden ser ambiguas o poco claras, pero eso no las hace toleran-tes, como tampoco el que sean claras o exactas las hace intole-rantes. Mira, imagínate a un carpintero que tolera una desvia-ción de tres décimas de centímetro en una plomada. Es tresveces más tolerante que un carpintero que tolera sólo una des-viación de una décima. Pero no es menos claro. O mira a losprofesores: digamos que un profesor no tolera que sus alumnosdisientan de sus ideas ambiguas y poco claras, mientras queotro tolera mucha disidencia contra sus ideas claras y bien defi-nidas. ¿Lo ves? La idea del relativismo no puede ser «tolerante»porque ninguna idea es «tolerante». La gente es tolerante ointolerante; las ideas son claras o ambiguas.

LIBBY: ¿Y qué? En tal caso, quienes son tolerantes son los rela-tivistas.

‘ISA: Bien, ahora tu argumento es que una filosofía relativistahace a un filósofo tolerante y que una filosofía realista hace aun filósofo intolerante.

LIBBY: Exactamente. Las ideas absolutas son duras e inflexibles.Si te conviertes en su defensor, te haces a su imagen y seme-janza: duro e inflexible.

‘ISA: Pero no hay ninguna necesidad de eso. Se pueden enseñarhechos absolutos y duros de forma suave y tolerante, así comose pueden enseñar opiniones relativistas suaves de forma durae intolerante.

LIBBY: Se puede, pero por lo general no se hace. Digamos simple-mente que el relativismo fomenta un comportamiento toleran-te. La experiencia me respalda en este punto.

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‘ISA: Veamos. Si el relativismo fomenta un comportamiento tole-rante, la experiencia debería mostrar un porcentaje más peque-ño de relativistas que se comportan intolerantemente que de lamayoría de la gente: pocos relativistas asesinos y muchos rela-tivistas santos. ¿Es esto lo que vemos? ¿No es justo lo opuestolo que está más cerca de la realidad? Son los santos compasivosy tolerantes los que son realistas morales y son los criminalesduros e intolerantes los que son relativistas morales.

LIBBY: Pero fíjate en la historia de la ciencia. El tener una menteabierta fue la clave para el progreso. Los antiguos realismos lomantuvieron a raya durante miles de años.

‘ISA: ¿Afirmas, entonces, que la historia de la ciencia muestra queel realismo fomenta la intolerancia?

LIBBY: Claro que sí. La ciencia ha hecho progresos gigantescos entiempos modernos por ser tolerante hacia modos de ver dife-rentes y «heréticos».

‘ISA: Eso es verdad, pero la ciencia no es relativista. Cree en laverdad objetiva. No trata de verdades subjetivas, relativas alcientífico.

LIBBY: Tu conclusión... ¿cuál es?‘ISA: Mi conclusión es que la creencia en una verdad objetiva

absoluta no fomenta necesariamente la intolerancia. LIBBY: Oh, supongo que no, no necesariamente.‘ISA: Y aquí tenemos otro punto débil de tu argumento. Si exami-

nas el significado de «tolerancia», verás que siempre presuponealguna moral objetiva, algún bien y mal objetivamente reales.¿Por qué? No toleramos bienes; toleramos sólo males para preve-nir males peores. Un paciente tolera las náuseas que provoca laquimioterapia para evitar morir de cáncer. Una sociedad tolerael tabaco o el alcohol para preservar la libertad o la privacidad.

LIBBY: Mmm...

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‘ISA: Tenemos, además, otro punto débil. El argumento es un nonsequitur. La conclusión no se deduce. Incluso si tu premisafuese verdadera, incluso si la creencia en el realismo moralprovocara intolerancia, no se deduce por eso que el realismosea falso. Una creencia puede tener efectos negativos y ser, contodo, verdadera. La creencia del asaltante de que el policía deturno está durmiendo provoca que sea intolerante con su víc-tima, pero de ahí no se concluye que la creencia sea falsa, osea, que el policía no esté realmente dormido.

LIBBY: Toda esta dichosa lógica...‘ISA: Sin embargo, la refutación más simple de tu argumento de

la «tolerancia» es tu premisa. Presupones que la tolerancia esbuena, realmente buena, universalmente buena, buena paratodo el mundo. ¡Así que presupones el mismo realismo moralque estás tratando de refutar!

LIBBY: No, no lo presupongo. ¿Cómo puedo presuponer algo enlo que no creo?

‘ISA: Entonces debes de estar afirmando sólo tu preferencia per-sonal y subjetiva por la tolerancia.

LIBBY: Exacto.‘ISA: En ese caso, no estás exigiendo ninguna obligación moral a

los demás, del mismo modo que no lo haces cuando hablas detu preferencia personal y subjetiva por el yogurt o por tuestrella de cine favorita.

LIBBY: No, la tolerancia no es como el yogurt. Tu comparación esestúpida.

‘ISA: ¿Todos deberían ser tolerantes?LIBBY: Sí.‘ISA: Pero no porque el deber de ser tolerantes provenga de Dios

o de una ley superior o nada parecido.LIBBY: Correcto.

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‘ISA: Nosotros lo inventamos del mismo modo en que creamostodos los demás valores morales.

LIBBY: Eso es lo que estoy diciendo.‘ISA: No es la verdad, es tu verdad.LIBBY: Exactamente.‘ISA: Así pues, estás exigiendo que todos vivan según tu verdad.

¿No es eso intolerante?LIBBY: No, si todos los demás sienten de la misma manera.‘ISA: ¡Pero no lo hacen! Mucha gente y muchas culturas no pien-

san que la tolerancia sea siempre buena. Algunos piensan quees una debilidad.

LIBBY: Eso es cierto. Muchas culturas en el pasado fueron muyinsensibles hacia la tolerancia.

‘ISA: Así que tienes un dilema cuando se trata de tolerancia inter-cultural. ¿Debes tolerar la intolerancia de otras culturas, o no?

LIBBY: ¿Supongamos que digo que sí? Toleremos todas las demásculturas.

‘ISA: Entonces tendrás que dejar de vituperar a la Inquisiciónespañola.

LIBBY: Mmm. ¿Y si digo que no? ¿Que no vamos a tolerar la into-lerancia?

‘ISA: ¿Por qué no? ¿Por qué dices: «No vamos a tolerar la intole-rancia»?

LIBBY: Porque la intolerancia apesta. Porque la Inquisición espa-ñola merece ser condenada.

‘ISA: Entonces, estás apelando a un valor universal y objetivo quetrasciende las diversas culturas.

LIBBY: No, sólo que preferimos la tolerancia. Es nuestro consenso.‘ISA: Pero el consenso de la historia está en contra tuya. ¿Por qué

hemos de imponer el nuestro? ¿No es eso culturalmente into-lerante?

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LIBBY: No sé, pero sí sé que la intolerancia es una regresión.Todos sabemos eso hoy día (con algunas excepciones quizás,algunos dinosaurios que hay que entrevistar). Hemos progre-sado mucho desde aquellos malos tiempos de antaño en losque personas como tú gobernaban el mundo.

‘ISA: Ah, pero esa misma noción —la de progreso moral— pre-supone el realismo moral.

LIBBY: De ninguna manera.‘ISA: Claro que sí. Sólo se puede progresar si hay un estándar

objetivo hacia el cual se progresa. Progreso no significa simple-mente «cambio», sino cambio para mejorar. La misma idea deprogreso presupone un «mejor» que es real y un «bien» quees real. De hecho, uno inmutable.

LIBBY: ¿Qué dices? ¿De dónde sacas eso?‘ISA: Supón que eres una corredora. ¿Cómo podrías progresar si

corrieras hacia una meta en constante movimiento: una metaque se alejara de ti tan rápido como tú al correr hacia ella?

LIBBY: Mmm...‘ISA: El argumento principal, el argumento más simple, es éste:

si los valores morales no son absolutos, tampoco lo es la tole-rancia. El realista puede tomar la tolerancia mucho más enserio que el relativista. Es el realismo, no el relativismo, elque fomenta la tolerancia. De hecho, es el relativismo el quefomenta la intolerancia.

LIBBY: Eso es ridículo.‘ISA: No lo es. Porque... ¿por qué no ser intolerante? ¿Sólo por-

que tú te sientes mejor porque así sea? ¿Qué pasará mañanacuando te sientas de otro modo? ¿Por qué habrías de ser tole-rante? ¿Sólo porque es el consenso de nuestra sociedad? ¿Quépasará mañana, cuando el consenso cambie? ¿Lo ves? El rela-tivista no puede apelar a una ley moral como si fuera un muro

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o una presa contra la intolerancia. Ahora bien, necesitamosesa presa porque las sociedades son inconstantes como lo sonlos individuos. ¿Qué otra cosa hubiera podido disuadir a Ale-mania (a la Alemania humana y humanista de los años vein-te) de convertirse a la filosofía inhumana y antihumana nazide los años treinta? ¿Qué otra cosa puede detener a EstadosUnidos, hoy tolerante, de convertirse mañana en intolerantecontra cualquier grupo que decida oprimir? Estados Unidosfue intolerante con los negros en el sureste en el tema de laesclavitud durante el siglo XIX. Quizás lo sea hacia los hispa-nos en el suroeste en el tema de la inmigración en este sigloXXI. Hoy somos intolerantes con los bebés no nacidos y nodeseados; mañana empezaremos a matar a los ya nacidos.Posiblemente matemos a los adolescentes. ¡A veces son inclu-so menos «deseados» que los bebés!

LIBBY: Te estás volviendo más y más ridículo.‘ISA: Entonces responde a la pregunta: ¿por qué no? Ésa es la cues-

tión. Ayer perseguíamos a los homosexuales; hoy perseguimosa los homófobos. Tal vez mañana volvamos a perseguir a loshomosexuales. ¿Por qué no, si las éticas son relativas?

LIBBY: Eres un hombre muy peligroso, ¿sabes? Apuesto a quetambién eres homófobo. Vosotros, los realistas, soléis serlo.¡Con cuánta razón os temen ellos!

‘ISA: ¿Ellos?LIBBY: Los gays, las lesbianas, toda la gente que vosotros llamáis

«ellos».‘ISA: Tú usaste el pronombre, no fui yo. Pero ellos no tienen moti-

vos para temernos. Nosotros somos sus defensores, nosotros losrealistas.

LIBBY: ¡Sí, claro! Véndeme ahora el puente de Brooklyn, ¿por quéno?

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‘ISA: No, de verdad...LIBBY: Entonces ¿por qué todos ellos os temen?‘ISA: No todos. Muchos sí, lo acepto, pero no deberían. La misma

ética realista que temen porque no es tolerante con su com-portamiento es su única protección segura contra la intoleran-cia hacia sus personas. La misma moral que dice «odia siem-pre al pecado» dice también «ama siempre al pecador». Soisvosotros, los relativistas, los que toleráis las excepciones enambos extremos. Es a vosotros a quienes deberían temer.

LIBBY: No necesito responder a esa acusación tan rastrera. ‘ISA: ¡Claro que deberías! Se trata de una pregunta muy seria:

¿por qué no ser intolerante con cualquier grupo o individuoque elijas, si no hay una ética realista?

LIBBY: Porque hemos estado antes ahí, lo hemos hecho, hemosaprendido de nuestros errores. Probamos esa mierda de laintolerancia y la opresión en el pasado y no funcionó.

‘ISA: Oh, pero sí funcionó, funcionó muy bien para los dueños deesclavos y para los nazis; les resultó muy eficaz.

LIBBY: ¿Sabes qué? Estoy pensando en repensar mi filosofía sobrela tolerancia hacia todo el mundo. La estoy encontrando cadavez más intolerable.

‘ISA: No me sorprende. El diente podrido encuentra el taladro deldentista muy intolerable. No, no, no he querido decir que túseas un diente podrido. Quiero decir que tus argumentos loson. ¡Deja de buscar algo para tirarme a la cabeza!

KREEFT: Quizás deberíamos parar por hoy.‘ISA: ¿Por qué? Está empezando a llover. No hay nada más que

hacer durante el resto de la tarde.KREEFT: ¿No queríais ir a pescar peces azules? Me han dicho que

éste es el mejor clima para pescarlos. El atardecer o el amane-cer la mejor hora.

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LIBBY: ¿Tenemos que compartir el mismo bote?KREEFT: Todos los días. Se llama planeta Tierra.LIBBY: No puedo continuar con otra sesión esta tarde; ni siquie-

ra esta noche. Pesquemos peces en vez de argumentos lo queresta del día.

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Entrevista 7

Los argumentos relativistas de las situaciones, las intenciones, las proyecciones y la evolución

LIBBY: Bueno, aquí estoy otra vez sobre el potro en tu cámara detortura. ¿Sabes? Si no fuera por la gran pesca, yo creo que yame habría ido de aquí. Las olas no han sido buenas para el surfen toda la semana, ni siquiera en esa excelente playa privadatuya.

KREEFT: Es agosto. Como promedio tenemos ocho días al mescon buenas olas para el surf en el lago Atlántico. Deberías vol-ver en septiembre: el doble de surf y la mitad de gente.

LIBBY: Bueno, de todos modos la playa es divina.‘ISA: Y esos peces azules que pescamos ayer eran celestiales.LIBBY: ¿Hay peces en el cielo?‘ISA: El profesor Kreeft escribió un libro que tal vez responda a

esa pregunta. Creo que el título era Todo lo que siempre quisistesaber sobre el cielo, pero nunca soñaste con preguntar, ¿no? Aunqueno sé si la pregunta de los peces sale ahí.

LIBBY: Deberíamos traerle a esta serie de entrevistas en algunaocasión.

KREEFT: Hoy no, por favor. Ya sabéis nuestro trato. Diez entre-vistas sólo con vosotros dos.

LIBBY: De acuerdo, de vuelta al trabajo. ¿Dónde estábamos?‘ISA: Te quedan cuatro de tus ocho argumentos.

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KREEFT: Veamos si podemos meterlos todos en una sola cinta estamañana. Anoche todos comimos demasiado como para poderpensar.

LIBBY: Está bien, allá vamos. Supongo que tengo que hacer mi tra-bajo, que es meter mi cabeza en su cañón cuatro veces más y sutrabajo consiste en disparar el cañón. «Cañón a su derecha,cañón a su izquierda... hacia el valle de la muerte se dirigieronlos seiscientos». La carga de la brigada ligera: ésa soy yo. Bueno,aquí está mi quinto argumento. (Pensaba que era el sexto. Noimporta.) La moral es relativa, porque incluso si no es relativaa los individuos que la hacen o a la sociedad que hace las leyes—y yo aún digo que lo es—, sigue siendo relativa, porque esrelativa a otras dos cosas: las situaciones cambiantes y lasintenciones personales. Incluso un moralista tradicional comotú ha de admitirlo. Sigue siendo relativa.

‘ISA: En realidad se trata de dos argumentos, así que deberíamosanalizarlos uno a uno, ¿no te parece?

LIBBY: Vale, pero no he terminado. Aún no te he dado los argu-mentos.

‘ISA: Si tengo que esperar por los argumentos tanto como tuveque esperar por el pescado, me moriré de hambre.

KREEFT: Me disculpo, una vez más, por un horno poco colabora-dor.

‘ISA: Sólo bromeaba, profesor, pero todavía no entiendo por quéno los pudimos cocinar afuera en el asador.

KREEFT: No hay espacio. El patio es muy pequeño. La ley diceque no puedes asar a menos de tres metros de la casa. Mirad,la cinta sigue corriendo. Si no vais directamente a los argu-mentos, no acabaréis con todos hoy. Olvidaos del pescado.

‘ISA: ¿Esos pescados azules? ¡Imposible! Ni siquiera mi padrepescó alguna vez pescados como ésos.

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LIBBY: Venga, manos a la obra. Aquí está mi argumento. Lamoral es relativa a las situaciones. Y las situaciones son tandiversas y tan complejas y tan cambiantes, que, bueno, sim-plemente no es razonable ni realista decir que nunca hayreglas sin excepciones. Decirlo no sería de sentido común.¿Querías analizar el lenguaje moral ordinario? Muy bien,pues aquí tienes un cliché común: «La excepción hace laregla». Con ello se demuestra que la opinión popular admiteque no hay reglas universales sin excepciones. Incluso en el«no matarás»: aun suponiendo que existiera la así llamadaguerra justa, el precepto de no matar no sería siempre verdad.A veces tienes que matar asesinos para salvar vidas inocentes.Lo mismo sucede con «no robarás»: si tratas con un loco, seríamejor que le robaras su pistola. Dígase lo mismo de la prohi-bición de mentir: si no mientes a una mujer y le dices lo bienque se la ve aun cuando en realidad no se la vea guapa, serásun insensible y un rudo. Siempre te toparás con una situaciónen la cual la regla no se aplica.

‘ISA: Entonces, tu argumento es que la moral está determinada porlas situaciones; las situaciones son relativas y cambiantes; por lotanto, la moral es relativa y cambiante.

LIBBY: Exacto. ‘ISA: Creo que podemos ahorrar tiempo si echamos un vistazo a

tu próximo argumento de una vez, porque me parece que tie-nen la misma estructura lógica. Dijiste que la moral tambiénes relativa a los motivos, ¿no es cierto?

LIBBY: Sí, relativa al motivo o a la intención: el factor subjetivo. ‘ISA: Bien, ¿por qué no expones ese argumento de una vez?LIBBY: Vale. También es algo de sentido común. Todos culpamos

a quien intenta matar a otra persona, incluso si la acción noha sido llevada a cabo, simplemente porque la intención es

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mala. Pero no culpamos a alguien por un asesinato acciden-tal: si la acción se lleva a cabo pero la intención no está pre-sente. Por ejemplo, supongamos que le das un caramelo deazúcar a un niño gravemente enfermo de diabetes sin quehubiera forma de que tú lo supieras y el niño se muere.Tú podrías ser una persona poco cuidadosa, pero no eres unasesino.

‘ISA: Entonces el argumento es que la moral está determinada porel motivo y el motivo es relativo al individuo; por lo tanto, lamoral es relativa al individuo.

LIBBY: Correcto.‘ISA: Los dos argumentos son similares. La única diferencia es que

el argumento de las situaciones intenta demostrar que lamoral no es inmutable, sino cambiante, mientras que el argu-mento de los motivos intenta demostrar que la moral no esobjetiva, sino subjetiva.

LIBBY: Así es. Los dos refutan el realismo. La moral es doblemen-te relativa: a las situaciones y a los motivos.

‘ISA: Bueno, dado que en tu opinión estos argumentos provienendel sentido común, permíteme usar una distinción de sentidocomún al respecto. Dices que la moral está determinada por lassituaciones y los motivos. Yo digo que sólo está condicionadapor las situaciones y los motivos. Está determinada en partepero no completamente por esos dos factores. La moral de sen-tido común —la moral tradicional— dice que hay tres cosasque hacen a un acto humano bueno o malo: la situación, elmotivo y el acto en sí mismo. Cómo, cuándo y dónde lo hacescuenta, por supuesto —la situación— y por qué lo haces tam-bién cuenta —el motivo—, pero sin duda lo que más cuentaes lo que haces. Se te olvidó incluirlo.

LIBBY: No, para nada. Claro que cuenta lo que haces.

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‘ISA: Y lo que haces aún puede ser absoluto: los Diez Manda-mientos todavía valen. Especifican qué hacer y qué no hacer.

LIBBY: Pero no son absolutos. Las situaciones y las intenciones loscambian.

‘ISA: Aun con ellas son absolutos. Las situaciones y las intencio-nes no los cambian. Sólo se les suman y no les restan en nada.Se necesita obedecer a tres tipos de mandamientos, a saber: losDiez Mandamientos te dicen qué hacer; los mandamientossobre las intenciones, como no ser egoísta, codicioso o lujurio-so, te dicen qué intenciones tener; y los mandamientos sobrelas situaciones, como el ser responsable, inteligente y prácti-co, te dicen cómo aplicar las reglas a las diversas situaciones.Si desobedeces a cualquiera de los tres grupos de mandamien-tos, estás obrando el mal. Los tres son absolutos y los tres sonnecesarios.

LIBBY: Pero «hacer el bien» en la situación inapropiada se con-vierte en algo malo. Pongamos, por ejemplo, la caridad. Dardinero a los pobres es algo bueno, pero no si el mendigo lo vaa usar para drogarse y matarse. Así que la situación cambia elacto de bueno a malo. Y la intención también lo hace: si dasdinero sólo para que te vean y no movido por ninguna com-pasión hacia los pobres, no obras el bien.

‘ISA: Tienes razón. Pero eso no significa que los mandamientossean relativos. Te dicen qué actos son correctos y cuáles no. Elacto sigue siendo correcto; es la intención o la situación lo queestá mal. Olvidaste el acto. Primero tiene que haber un actopara que pueda ser condicionado por las diversas situaciones omotivos.

LIBBY: Sí, pero la moral es un acto de equilibrio, con tres bolasen el aire y no sólo con una. Es como el malabarismo. Es unarte, no una ciencia.

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‘ISA: De acuerdo. Pero hay reglas para cada una de las tres bolas.Es como el arte, la vida moral es como el arte, en eso tienesrazón. Una vida moralmente buena es como una buena obrade arte o como una buena historia. Una buena obra de artetiene reglas. Si tiene tres aspectos, tiene reglas para cada unode ellos. Todos los aspectos de una obra de arte deben ser bue-nos para que la obra sea buena. Una buena historia tiene quetener una buena trama y una buena caracterización de los per-sonajes y un buen tema. Lo mismo sucede con una vida moral-mente buena: tienes que hacer el bien —actos buenos— y conbuenos motivos y en el modo bueno: buenas circunstancias ysituación apropiada. Si uno de estos tres elementos va mal, elarte va mal en su totalidad. Una mala trama puede hacer malaa una historia que presentada de otra manera hubiera sidobuena. Pero una buena trama no puede hacer que una malahistoria sea buena. Del mismo modo, una intención perversapuede hacer una buena acción mala, pero una buena intenciónno puede hacer que una acción perversa sea buena. Matar a losricos para alimentar a los pobres no es bueno, incluso cuandola intención fuera buena. ¿Lo ves? Necesitas los tres. Tienesrazón: hay tres partes, no sólo una. Pero las tres son necesa-rias. Absolutamente necesarias.

LIBBY: Las situaciones no son absolutas. Son relativas. Y lasintenciones no son objetivas. Son subjetivas.

‘ISA: Sí, pero las situaciones no son subjetivas; son objetivas. Y lasintenciones no son relativas: absolutamente tienes que amar atodos y siempre y no odiar. Así que incluso la «ética de situa-ción» es una ética objetiva e incluso una ética subjetivista en laque sólo cuentan los buenos motivos es una ética universal yabsoluta. No te puedes deshacer de lo objetivo y lo universal.También en una ética de situación es aún objetivamente bueno

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mentir en ciertas situaciones. También en una ética subjeti-vista la obligación de tener buenas intenciones subjetivas,como la de amar y la de ser sincero, es una obligación absolutay universal.

LIBBY: Mi único absoluto es mi propia conciencia privada. Soyuna individualista.

‘ISA: ¿Admiras a alguien que no haga caso de lo que le dicta supropia conciencia privada? ¿Crees que estaría bien para mídesobedecer deliberadamente a mi conciencia?

LIBBY: No.‘ISA: Entonces tienes una ética universal y no particular. Y esta

regla tuya —la de hacer caso a tu conciencia— ¿es una reglamudable? ¿Crees que estaría bien violar lo que me dictara miconciencia mañana?

LIBBY: No.‘ISA: Entonces tienes una regla inmutable. ¿Y consideras que

debes obedecer esta regla solamente cuando así lo sientes ydesobedecerla cuando te sientas con ganas de hacerlo?

LIBBY: No.‘ISA: Entonces tienes una regla absoluta y también objetiva, que

triunfa sobre tus sentimientos subjetivos.LIBBY: Pero yo no tengo una lista de absolutos de las cosas que

debo y que no debo hacer como tú. Sólo tengo un absoluto.Yo soy como un monoteísta y tú como un politeísta. Adoras amuchos absolutos.

‘ISA: ¡Qué bobada! Una regla no es un dios. ¿Por qué metes aDios en esto?

LIBBY: No lo hago. Yo soy agnóstica. No pretendo tener certezaalguna sobre Dios. Sólo se trataba de una analogía.

‘ISA: Ahora bien, si admites la absoluta autoridad moral de tupropia conciencia —si crees que nunca está bien desobedecer

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a tu conciencia—, entonces estás tratando a tu concienciacomo si fuera Dios o como un profeta de Dios, autorizada porDios, con autoridad divina. ¿Quién le da a tu conciencia esaautoridad sino Dios? ¿De dónde viene tu conciencia, si no esun profeta de Dios en tu alma?

LIBBY: Evolucionó con las demás partes nuestras. Proviene de lossimios, como todo lo demás en nosotros. Y después ha sidocondicionada por la sociedad, como todo lo demás en nos-otros.

‘ISA: ¿Quién da a los simios tal autoridad? ¿Quién da a la socie-dad tal autoridad? ¿Acaso los simios u otras personas infali-bles?

LIBBY: Por supuesto que no.‘ISA: Entonces, ¿por qué los tratas como si lo fueran? Si la con-

ciencia es la voz de King Kong, no del Rey Dios, ¿por quéobedecerla?

LIBBY: ¿Estás insinuando que una agnóstica no puede respetar suconciencia?

‘ISA: No, digo que una persona que respeta su conciencia nopuede ser agnóstica.

LIBBY: Mira, podemos discutir sobre Dios en otra ocasión. Hoyestamos hablando sobre los actos y motivos humanos. Lo quedigo es que la moral está en el motivo.

‘ISA: Y yo estoy de acuerdo contigo y además añado que los moti-vos siempre están naturalmente conectados con los actos, comolos brazos están conectados con las manos, o las bellotas estánconectadas con los robles. Algunos actos no pueden venir de bue-nos motivos, como la violación, y algunos motivos producennaturalmente buenos actos: el amor genera filantropía. Buenosárboles, buena fruta; malos árboles, mala fruta. No puedes aislarlos motivos de los actos. Ni de las situaciones tampoco.

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LIBBY: Eso es verdad. Pero precisamente ése es mi argumento:todo acto y todo motivo están siempre enmarcados en unasituación concreta. Las situaciones son relativas. No se puedeir por el mundo con la misma vara simplista e inflexible.Siempre cambia.

‘ISA: Siempre cambia, cierto, pero los principios no. Tienes queaplicar los mismos principios a situaciones diferentes. El mismohecho de que tengas que tomar la situación en cuenta, comodices, el mismo hecho de que se tengan que aplicar los mismosprincipios a situaciones diferentes presupone la validez de esosprincipios más que eliminar los principios o minimizarlos.

LIBBY: Pero vosotros, los realistas, tendéis a absolutizar sus apli-caciones tanto como sus principios.

‘ISA: No deberíamos. No hay necesidad de hacerlo.LIBBY: ¿Acaso no hay una tensión natural en nuestras mentes

entre los absolutos inmutables y las situaciones cambiantes?La mente tiende a preferir a uno sobre el otro. Es difícil hacerjusticia a los dos. Y es mucho más fácil adoptar el absoluto ysentarse ahí, sintiéndose seguro.

‘ISA: No debería haber tal tensión. No es necesaria. De hecho,como realista, no tengo miedo a las situaciones cambiantes.Tengo mis absolutos; no tengo necesidad de absolutizar cosasrelativas. No me agobio por ellas. Sois vosotros, los relativis-tas, los que anheláis los absolutos —los echáis de menos— ypor eso es natural para vosotros idolatrar algunas cosas relati-vas. No podéis condenar el adulterio o el aborto, así que con-denáis el fumar. O las armas. O la polución.

LIBBY: Nuestras varas son flexibles. Las vuestras son rígidas. Y oshacen rígidos.

‘ISA: Estoy de acuerdo en que no deberíamos ser rígidos. Peronuestros principios sí deben serlo. Deberíamos aplicar nues-

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tros estándares flexiblemente; pero si el estándar es tan flexi-ble como la situación, entonces dejará de ser un estándar.

LIBBY: Eso es sólo un argumento lógico y abstracto. En el mundoreal...

‘ISA: En el mundo real no puedes medir una anguila con otraanguila. Necesitas una regla rígida para medir una cosa retor-cida, una cosa como el mundo moderno.

LIBBY: ¡Te presentas tan seguro de ti mismo, tan dogmático, tancriticón! Tu tocayo dijo: «No juzguéis». Pero me da a mí queeso no os gusta mucho, ¿eh?

‘ISA: ¿Qué crees que Jesús quería decir cuando dijo: «No juzguéis»?¿Crees que quiso decir: «No juzguéis actos, no creáis en losmandamientos, no hagáis ninguna distinción moral entre unaguerra justa y una guerra injusta o entre un héroe y un matón»?No podía referirse a tal barbaridad. Él se refería a «no pretendáisjuzgar los motivos y los corazones, que sólo Dios puede ver». Yopuedo juzgar tus actos, porque puedo verlos. No puedo juzgarcuáles son tus motivos, porque no los puedo ver.

LIBBY: Entonces deja de criticar mis intenciones al menos.‘ISA: Pero sí puedo juzgar cuáles deberían ser tus motivos, de la

misma manera que tú lo estás haciendo cuando juzgas miespíritu criticón.

LIBBY: Estoy de acuerdo. ‘ISA: El problema es que no tienes un fundamento para estar de

acuerdo. Sólo el realista moral puede condenar la crítica inte-rior a los demás y la intolerancia. Vosotros, los relativistas,condenáis sólo una cosa: a los realistas morales.

LIBBY: No, sólo el realismo moral. Ama al pecador, odia el peca-do, ¿lo recuerdas?

‘ISA: Ésa es nuestra distinción, no la vuestra. Vosotros decís queno hay absolutos objetivos; reducís el pecado al pecador, lo

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objetivo a lo subjetivo. Así que tenéis que condenar a lospecadores junto con los pecados o amar los pecados junto conlos pecadores.

LIBBY: ¿Qué derecho tienes a decirme lo que tengo que hacer?‘ISA: Me parece que otra vez nos estamos tomando las cosas a

título personal y no con lógica. ¿Tienes alguna otra defensa detu argumento sobre las situaciones y los motivos o debemosechar un vistazo al siguiente argumento?

LIBBY: Al siguiente, por favor. Éste es muy apropiado para tuespecie, profesor. Viene de un filósofo: David Hume. Lo leí enla universidad y me pareció que tenía mucho sentido, así queestoy ansiosa por ver cómo intentas refutarlo. Creo que elargumento de Hume era la base para lo que llamaste en unaentrevista precedente la «teoría emotiva de los valores»: nues-tros sentimientos subjetivos son el único centro posible paralos valores morales, no los hechos objetivos, porque las únicascualidades que podemos observar en el mundo objetivo sonlos colores, tamaños, formas, cantidades, eventos, energía ycosas de ese tipo que se presentan a nuestros sentidos exter-nos. Los valores no aparecen por ahí; no vienen del mundoexterior porque no hay puerta a través de la cual puedanentrar. Nuestros cinco sentidos son las cinco puertas y losvalores no entran a través de ninguna de esas cinco puertas.No puedes ver, oír u oler un valor. Así que deben de venir deadentro. Pensamos que vienen de afuera porque inconsciente-mente estamos proyectando todo el tiempo, de la mismamanera que proyectamos el color azul de un par de gafas desol con lentes azules hacia el mundo y creemos que el mundoes azul. Los hechos empíricos están en blanco y negro y nosotroscoloreamos estos hechos con nuestros propios sentimientospintados de valores.

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Creo que Hume pone el ejemplo de un asesinato. Ves a unmaniático asesinar a una viejecita. ¿Qué es lo que ves? Veshechos, pero no ves valores. Sientes los valores. Sientes rechazo,repugnancia, te sientes mal sobre el hecho. E inconsciente-mente proyectas tu sentimiento sobre el acto o sobre el asesi-no. Entonces calificas el acto o el asesino como malo. Pero espura proyección. La «maldad» no es inherente a un acto físico,como el color, el tamaño o la forma. No se puede descubrir lamaldad o la bondad con la observación del mismo modo enque se podrían descubrir colores o formas.Y por eso diferimos acerca de los valores, por eso discutimossobre el bien y el mal: sentimos de maneras diferentes acercadel mismo acto. La teoría de Hume explica por qué no pode-mos ponernos de acuerdo sobre la moral, al modo en quepodemos hacerlo sobre la física. Lo explica todo de manera tansencilla que, una vez que alcanzas a verlo, dices: «¡Si era evi-dente, caramba! ¿Cómo no lo vi antes?».Más tarde los filósofos posteriores, los filósofos analíticos, nosexplicaron por qué no lo habíamos visto antes: cómo el len-guaje nos engaña. «¡Esa acción es fatal!», decimos. Pero siquisiéramos ser precisos, deberíamos decir: «Me siento fatalcuando veo esa acción».

‘ISA: Sí, ésa es una teoría muy popular entre los filósofos. Pero creoque es más débil ahí donde parece ser más fuerte: parece expli-car nuestra experiencia moral tan fácilmente y sin embargo noes así. Se centra en la idea de proyección: que, como dices, esta-mos proyectando de forma inconsciente nuestros propios senti-mientos personales sobre la acción objetiva. El problema es queeso simplemente no coincide con nuestra experiencia. Fíjate eneste ejemplo: ves un asesinato. Lo condenas como un mal. ¿Porqué? Tú dices que se debe a que primero sientes el mal en ti

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misma y después lo proyectas inconscientemente sobre el actomismo. Bueno, no puedo probar que te equivocas sobre laparte inconsciente, ¡porque el inconsciente no es consciente!El inconsciente es por definición aquello de lo que no somosconscientes. Pero puedo demostrar que estás equivocada acercade la parte consciente. Dices que primero sientes el mal en timisma y entonces lo proyectas inconscientemente en el acto.Pero tú no sientes el mal en ti misma cuando ves un asesinato.Sientes náusea o un malestar físico quizás; ahora bien, el senti-miento moral que tienes no es el mal. Si es algo, se trata delsentimiento de creerse mejor. Te sientes bien junto a un asesi-no, no mal. Te sientes mal al lado de un santo o en la presenciade Dios, no en la presencia de un asesino.

LIBBY: Pero por supuesto que el sentimiento está en nosotros.¿Dónde más podría estar? ¿En algún lugar por ahí afuera?¡Qué tontería!

‘ISA: Por supuesto que el acto de sentir está en nosotros: el «sen-tir» mismo. De la misma manera que el acto de ver y el actode pensar están en nosotros. Pero ver y pensar son intenciona-les: tienden hacia objetos; se refieren a algo objetivo. Y elsentir también es así; algunos sentimientos, de todas maneras.¿Qué sientes cuando ves un asesinato? Sientes el mal del ase-sino o del acto de asesinar. No sientes que tú seas mala. Y aquíse halla una segunda debilidad de tu argumento. Presuponeuna teoría del conocimiento que simplemente no es verdade-ra: que tu único acceso a la verdad objetiva es a través de loscinco sentidos. Técnicamente, eso se llama empirismo o empi-rismo extremo.

LIBBY: Demuéstralo. Demuestra que el empirismo es falso.‘ISA: Eso es fácil. ¿Cuánto mides?LIBBY: Un metro setenta y cinco.

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‘ISA: ¿Eres consciente de ese hecho?LIBBY: Por supuesto.‘ISA: Así que también eres consciente de tu consciencia de ese

hecho, porque me acabas de decir que eres consciente de ello. LIBBY: Sí...‘ISA: ¿Cuánto mide tu conciencia?LIBBY: ¡Buf! Pero supón que mi conciencia es simplemente el

cerebro de mi cuerpo que está funcionando y no algo invisi-ble y espiritual. Quizás no exista el «alma».

‘ISA: Entonces, ¿eres sólo un cuerpo?LIBBY: Sí.‘ISA: En ese caso, ¿quién es el «tú» que posee ese cuerpo? Lo lla-

mas tu cuerpo.LIBBY: Vale, vale, ya lo veo: la conciencia no es sólo empírica. Sin

embargo, es subjetiva. Aún mantengo que nuestro únicoconocimiento de la realidad objetiva es empírico.

‘ISA: ¿Sabes qué tipo de persona soy yo?LIBBY: Sí, un profesor que se pasa de listo.‘ISA: ¿Sabes algo sobre mi mente?, ¿mi personalidad?, ¿mis sen-

timientos?LIBBY: Sí, por desgracia...‘ISA: Es una mente diferente de la tuya, ¿cierto? Y tú sabes eso,

¿verdad? Pero no es una cosa coloreada, hecha de moléculas. Asíque tú sí sabes algunas cosas que te son objetivas —las mentesde otras personas— aunque no entren a través de las cinco puer-tas de los sentidos.

LIBBY: Pero las sé sólo a través de lo que te escucho decir con misoídos.

‘ISA: Desde luego que sí, pero lo que sabes no es sólo lo que oyes.Infieres, deduces, concluyes, sospechas, intuyes algo acerca demi mente a partir de lo que escuchas con tus oídos.

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LIBBY: Supón que no hay diferencia entre la mente y lo que senti-mos. Quizás no hay más «alma» que los sentidos corporales.

‘ISA: Si así fuera, ¿cómo podrías equivocarte al respecto? ¿Cómopodrías pensar cosas distintas sobre mi mente de las queestán ahí de veras? Por ejemplo, si me escuchas insultar unode tus argumentos, infieres que te estoy insultando a ti y quetengo una baja opinión de ti. Y te equivocas. Escuchas bien,pero piensas erróneamente. Entonces de verdad hay algo ahí—mi mente con sus pensamientos, incluyendo mi opiniónsobre ti—, algo que no sientes con ninguno de tus cinco sen-tidos, pero que sabes o puedes saber. Si puedes equivocarte alrespecto, puedes también tener razón al respecto, puedessaberlo.

LIBBY: ¿Y qué prueba eso?‘ISA: Que el empirismo es falso. Que tu argumento usa una falsa

premisa. LIBBY: No puedo creer que pienses que has refutado una teoría

filosófica respetable en dos minutos.‘ISA: Puedo hacerlo en uno. He aquí una refutación aún más

fácil del empirismo: es contradictorio. Dice que todo nues-tro conocimiento se da por la percepción sensorial, pero elempirismo mismo no puede ser conocido por la percepciónsensorial.

LIBBY: ¿Por qué no?‘ISA: Porque ninguno de sus términos es empíricamente obser-

vable. El conocimiento es sólo percepción, ¿no es así? ¿Dequé color es el conocimiento? ¿O el acto de percibir? ¿Quésentidos utilizamos cuando sentimos el acto de sentir conlos sentidos?

LIBBY: Pero el método científico funciona, y funciona gracias alempirismo, o sea, al restringir tus datos a lo empírico. «Sien-

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to las vibraciones de una inteligencia extraterrestre» no es undato científico. «Veo cuatro satélites alrededor de Júpiter» síes científico.

‘ISA: Sí, ese método funciona, ha funcionado tan bien en la com-prensión de las dimensiones físicas de la realidad que noshemos visto tentados naturalmente a extenderlo a todas lasdimensiones, incluyendo la moral. Pero es un error estúpido.

LIBBY: ¿Por qué un «error estúpido»?‘ISA: No es sólo moralmente estúpido, moralmente destructivo,

destructivo de la moral, sino que también es lógicamenteestúpido porque es contradictorio.

LIBBY: ¿El método científico es contradictorio? Tengo que escu-char esto: ¡la ciencia es contradictoria!

‘ISA: No, no el método científico, sino la idea de que es el único.No la ciencia sino el cientificismo.

LIBBY: ¿Y de qué manera es contradictorio?‘ISA: Consiste en decir que lo que no pueda ser demostrado por

el método científico no puede ser demostrado de ningunamanera. Pero esa declaración no puede ser demostrada por elmétodo científico. Por lo tanto no puede ser demostrada deninguna manera.

LIBBY: Quizás no «demostrada por el método científico», sólo«descubierta por el método científico».

‘ISA: Es lo mismo. Nada que no pueda ser descubierto por el méto-do científico puede ser descubierto en modo alguno. Y estehecho no puede ser descubierto por el método científico.

LIBBY: Está bien, está bien, ya lo entiendo. Entonces, en tu opi-nión, ¿dónde se equivocó la teoría emotiva de los valores?¿Qué hay de malo en confiar demasiado en tus ojos?

‘ISA: Se equivocó porque confió en sus ojos demasiado poco: losojos internos. Es un fracaso del entendimiento, un fracaso

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para «sólo ver» el bien y el mal donde están: en la gente y enlos actos. Un empirista como Hume reduce todo «ver» al verfísico. ¿Por qué? Nunca pudo ver físicamente que eso era ver-dad. El noventa y nueve por ciento de todos los seres huma-nos buenos, sabios y sanos de mente a través de la historia hanpretendido ver de forma intuitiva que eso no es verdad.

LIBBY: ¿Ahora apelas a la intuición y no a la lógica?‘ISA: Sí, porque así es como «vemos» primero el bien y el mal. Se

llama «conciencia».LIBBY: El ojo interno, ¿eh?‘ISA: Así es, vemos la belleza de las estrellas con el ojo interno y

la luz de las estrellas con el ojo externo. O «vemos» la fideli-dad de un buen amigo con el ojo interno y la forma de sucuerpo con el ojo externo. O «vemos» la trivialidad de un clipy la grandeza de una gran obra de arte o de una gran acción.Así es como «vemos» el bien y el mal. Es un simple prejuicioarbitrario excluir ese ver interno, ese ver no físico. No cuadracon la experiencia. Y es inhumano. Reduce a los seres huma-nos a meras cámaras.

LIBBY: Bueno, supongo que es hora de soltar mi último argumen-to. Es una misión suicida, lo sé, pero francamente estoy fasci-nada al ver cómo te bastan dos minutos para destruir teoríascuya construcción llevó dos siglos a científicos y filósofos.Eres muy bueno para destruir, profesor. ¿Te consideras a timismo uno de esos... cómo los llaman?, ¿deconstruccionistas?

‘ISA: ¡Que Dios me libre! Preferiría que me tomaran por unhonesto matón de la mafia.

LIBBY: Tal vez deberías pensar en ganar un poco de dinero extra depaso en esa profesión. Tienes verdadero talento para destruir.

‘ISA: El talento para destruir no está en mí, sino en tu teoría, elrelativismo. Está llena de agujeros, agujeros que deberían ser

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fáciles de ver. Pero venga, suelta tu último argumento. ¿Sesupone que será «científico» como los últimos?

LIBBY: Claro que lo es. Se basa en la evolución.‘ISA: ¿La evolución? ¿Qué tienen que ver los fósiles con la ley

moral?LIBBY: La evolución explica la moral de manera muy simple y ade-

cuada como un elemento de supervivencia evolutiva. Es la«supervivencia del más apto». Los grupos que desarrollaronuna moral sobrevivieron. Cooperaron. Tuvieron comportamien-tos que hoy calificamos de «morales» —obraron con justicia,caridad, sociabilidad y honestidad—, hicieron todo lo que loshacía más aptos para sobrevivir. Las tribus que se golpeabanunos a otros en la cabeza fueron muriéndose. La selección natu-ral discriminó entre moralidad e inmoralidad. Eso es todo. Nofue obra de Dios ni de Moisés. Fue fruto de la evolución.

‘ISA: Así que tienes una bonita teoría pequeña y simple, en lugarde la mía, que es grande y misteriosa.

LIBBY: En eso consiste la ciencia, profesor. La navaja de Ockham,¿te acuerdas?

‘ISA: Me gustaría explorar por qué prefieres lo simple a lo miste-rioso —lo cual se llama técnicamente «reduccionismo»—,pero creo que este tema está programado para la siguiente vezcomo parte de la entrevista sobre las fuentes del relativismo.Permíteme ahora refutar esta última objeción al realismo: quela moral no es otra cosa que un instinto biológico de supervi-vencia, ¿verdad?

LIBBY: Refútalo, ¡oh, gran refutador!‘ISA: Estás violando una ley básica de la metafísica...LIBBY: Oh, ¿ahora con metafísica? ¿Vamos a refutar la ciencia con

la metafísica? ¡Qué espíritu tan sensato, científico y moderno!Oye, ¡déjame decirle al mundo que quienquiera que escuche

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estas cintas tendrá el privilegio de escuchar a una de las men-tes más preclaras del siglo XIII!

‘ISA: Me acabas de hacer un cumplido inmerecido, Libby. Mehas puesto en la misma clase que Santo Tomás de Aquino.No, no es la metafísica en el sentido que tú le das —la sec-ción «ocultista» de las librerías de California—, sino lametafísica en el sentido tradicional: la ciencia de los princi-pios básicos en los que se conforma toda la realidad, como es,por ejemplo, la ley de causalidad. Se trata de una materiamuy sensata y científica.

LIBBY: ¿Qué hay en mi teoría que no sea sensato y científico?‘ISA: Tu idea viola una ley básica de toda la ciencia, la ley de cau-

salidad, porque pone más en el efecto que en la causa; sacamás de menos, saca algo de donde no había nada.

LIBBY: ¿De qué modo?‘ISA: Extrae la moral de lo no moral. Tu teoría dice que la moral

evolucionó de algo no moral. Afirma que hay más en el efec-to que en la causa. La causa es sólo biológica, no moral; peroel efecto es moral.

LIBBY: Pero sí sacamos más de menos todo el tiempo.‘ISA: Dame un ejemplo.LIBBY: ¡Tú! Eres más grande, más viejo y más gordo de lo que

solías ser. Quizás seas incluso más sabio (aunque eso habríaque verlo).

‘ISA: Eso es sólo crecimiento. LIBBY: Claro, pero te da efectos más grandes que provienen de

causas más pequeñas.‘ISA: No, no es verdad si te fijas en todas las causas. El niño

pequeño más toda la comida que come, más todas las instruc-ciones de padres y maestros es igual a un adulto grande. LaMona Lisa no la causó el pincel de Leonardo da Vinci. El pin-

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cel es sólo el instrumento de Leonardo. Hay más en él que enla Mona Lisa.

LIBBY: ¿Qué hay de tu mente que produce pensamientos ahoramismo?

‘ISA: La misma cosa. El cerebro es el instrumento de la mente,como el pincel es el instrumento de la mente y el cuerpo deLeonardo da Vinci.

LIBBY: Ahora regresamos a los fantasmas. ¡Ya sabía yo que termi-naríamos tarde o temprano en esa librería californiana!

‘ISA: Mi mente no es un fantasma, Libby. Refiérete sólo a la tuya.LIBBY: ¡Oh, qué científica y lógica se ha vuelto nuestra entrevista!‘ISA: ¿Podemos volver al argumento, por favor? La cuestión es

que tu teoría viola la ley de la causalidad. Intentas explicar lamoral con la materia, la conciencia con lo inconsciente.

LIBBY: Escucha, profesor, ¿has oído hablar alguna vez de la teoríade la evolución? Supongo que no la enseñaban en el siglo XIII,¿eh?

‘ISA: No tengo problemas con la evolución.LIBBY: Pero la teoría dice que el más viene del menos, la mente

de la materia.‘ISA: No, no lo dice. No puede. Te lo demostraré. Dime: la evo-

lución es una teoría ¿de qué ciencia?LIBBY: Biología.‘ISA: La biología es una ciencia empírica, ¿no? ¿No son sus datos

observables por los sentidos?LIBBY: Sí.‘ISA: Y los cerebros, los sistemas nerviosos y los cuerpos, ¿no son

todos datos biológicos observables? LIBBY: Así es.‘ISA: Pero lo que tú llamas metafísica no lo es, ¿verdad?LIBBY: Así es. Yo no quiero espectros.

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‘ISA: ¿Ni espíritus, ni almas, ni mentes inmateriales?LIBBY: Nada de eso. ‘ISA: Entonces, ¿cómo pretende la teoría de la evolución explicar

las mentes?LIBBY: ¿Dije que lo hacía?‘ISA: Dijiste que la evolución explicaba que la mente provenía de

la materia.LIBBY: ¡Oh!‘ISA: Ya ves, el mundo biológico es como un bolígrafo gigantes-

co. No es una mente, pero escribe una carta hermosa, inteli-gente y llena de significado: el cerebro humano, que es unordenador diseñado superinteligentemente. Así que ese bolí-grafo debe estar dirigido por la mano de un escritor superin-teligente.

LIBBY: ¿Te refieres a Dios?‘ISA: Sí, la evolución es uno de los mejores argumentos de la exis-

tencia de Dios que haya podido ver.LIBBY: Pero este «escritor cósmico» es invisible. La ciencia no lo

puede verificar.‘ISA: Es verdad, pero ¿y qué? ¿Qué se deriva lógicamente de eso?LIBBY: Uf, no lo sé. Perdí el hilo del argumento. Explica tu idea

una vez más, por favor. ¿Podrías eliminar la parte metafísica?Puedo seguir una lógica simple, pero la metafísica me lía.

‘ISA: Vale. Tu teoría viola una simple ley lógica porque pone másen la conclusión que en las premisas. Intenta generar una con-clusión moral, una conclusión que tenga el «se debe» de unasmeras premisas basadas en hechos que no tienen el «se debe»sino sólo el «es».

LIBBY: Muéstramelo. ¿De qué modo mi teoría hace eso?‘ISA: Tu teoría dice que la moral es explicable como un instru-

mento para la supervivencia biológica, ¿cierto? Las tribus que

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dejaron de golpearse unas a otras en la cabeza sobrevivieron yaquellas que no dejaron de hacerlo se mataron entre sí. Deesta manera, nosotros descendemos de las tribus con éxito, lasque practicaron la moral, la cooperación y el altruismo. ¿Noes así?

LIBBY: Sí.‘ISA: Ahora pongamos un ejemplo concreto de un acto moral.

Pongamos el heroísmo practicado hasta el martirio. Unapersona arriesga su vida para salvar a una comunidad enterao a su familia. Tú dices que esto es moralmente bueno por-que es biológicamente necesario para salvar a la comunidad,¿verdad?

LIBBY: Verdad.‘ISA: Por lo visto, parece que obtienes tu conclusión «se debe»

(que el heroísmo se debe practicar, porque es moral) a partir deuna premisa con «es» (el heroísmo es necesario para la super-vivencia biológica).

LIBBY: Exactamente.‘ISA: Pero si sabes de lógica, verás que a ese argumento le falta

una premisa mayor. Para ser lógicamente válido, tiene quepresuponer esta premisa: que «cualquier cosa que sea necesa-ria para la supervivencia biológica se debe practicar». Se debepracticar cualquier cosa que sea necesaria para sobrevivir; elheroísmo es necesario para sobrevivir; por lo tanto, el heroís-mo se debe practicar.

LIBBY: Vale, lo presupongo. Se trata de un presupuesto verdade-ro. ¿Cuál es el problema?

‘ISA: El problema es que se trata de un presupuesto moral. Noestás extrayendo la moral en tu conclusión de meras premisasfactuales; estás comenzando con una premisa moral. Y tienesque hacerlo de esa forma, de lo contrario no podrías obtener

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una conclusión moral. Por lo tanto, la moral tiene que ser pri-maria, no derivada.

LIBBY: Mmm, supongo que tienes razón; eres el profesor de lógi-ca. De todos modos, no creo que tu argumento impresione amucha gente: es muy abstracto. Mi idea de la evolución y decómo evolucionó la moral es, por el contrario, concreta. Lagente puede comprenderla.

‘ISA: Entonces permíteme ser concreto también. Déjame apelar ala experiencia. Tu reducción de la moral al instinto contradi-ce no sólo la lógica sino también la experiencia.

LIBBY: Soy toda oídos. ¿Qué vas a intentar demostrar con la expe-riencia?

‘ISA: Que no experimentamos la moral como experimentamoscualquier instinto.

LIBBY: Muéstrame la diferencia. ‘ISA: Los instintos y los deseos nos «empujan» desde adentro:

desde nuestra propia naturaleza, ¿no es así?LIBBY: Así es.‘ISA: Pero la moral nos «tira» desde afuera: desde algo que está

fuera de nosotros.LIBBY: No desde los átomos y las moléculas.‘ISA: No, pero sí desde la situación real y objetiva.LIBBY: En otras palabras, el mundo: átomos y moléculas.‘ISA: En una situación hay algo más que átomos y moléculas.

Están el bien y el mal. Hay personas. Hay almas, mentes,voluntades, espíritus, sentimientos, pensamientos.

LIBBY: Pensé que ibas a ser concreto y específico y que apelaríasa la experiencia. Estás regresando a la metafísica.

‘ISA: Vale, fíjate en esta experiencia. Digamos que le prometistea tu amiga ayer que le ayudarías a mudarse esta mañana, por-que tiene sólo hasta el mediodía para sacar todo de su piso. Tú

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estuviste despierta la noche anterior hasta las tres de la maña-na y cuando suena el despertador estás muerta de cansancio.En ese momento experimentas dos cosas: el deseo de volver adormirte y la obligación de levantarte para cumplir tu prome-sa. Ahora fíjate qué diferentes son esas dos experiencias. Noexperimentas ninguna obligación de volver a dormirte y tam-poco experimentas ningún deseo de levantarte. Tu deseo temueve de una forma a dormir y la moral —lo que piensas quese debe hacer— te mueve de otra forma muy diferente. Veoque, hasta ahora, me estás siguiendo. Bien, ahora, ¿cómo tellegan tus sentimientos? ¿Acaso no parecen provenir desdedentro hacia fuera, por decirlo de alguna manera? Tu obliga-ción moral viene de afuera hacia dentro: viene de tu amiga, dela situación y de la relación real que se da entre ti y esa situa-ción objetiva.

LIBBY: Te sigo.‘ISA: Ahora tienes que hacer una de las dos cosas: levantarte o

quedarte en la cama. Si apagas el despertador y te quedas enla cama, estarás obedeciendo tu deseo biológico de dormir.Pero si te levantas y ayudas a tu amiga, estarás obedeciendo aotra cosa muy distinta.

LIBBY: Entiendo, pero esa «otra cosa muy distinta» no tiene queser necesariamente algo absoluto, objetivo, universal, tu leymoral trascendente. No todo el mundo cree en eso.

‘ISA: Entonces, ¿a qué estás obedeciendo?LIBBY: A mi conciencia.‘ISA: ¿Y qué te dice tu conciencia?LIBBY: Que debo ayudar a mi amiga.‘ISA: En tal caso, estarás respondiendo a lo que tu conciencia per-

cibe y no a lo que perciben tus ojos o tus nervios oculares. LIBBY: Así es.

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‘ISA: Estarás respondiendo a la cualidad moral que percibes en elacto de cumplir tu promesa y rechazando la cualidad inmo-ral que percibes en el acto de... ¿cuál es la frase?, ¿faltar a tupromesa?

LIBBY: De acuerdo, pero ¿por qué no puede tratarse simplemen-te de mi propio deseo más profundo de ser justa?

‘ISA: Porque lo que percibes como moralmente bueno te «empu-ja» desde afuera, al revés de lo que sucede con tu deseo de dor-mir, puesto que tus deseos te empujan desde adentro, desdetu propia naturaleza. La obligación moral te mueve como unfin, una meta, un ideal: lo que Aristóteles llamaba «causafinal». El deseo te mueve como un principio, un empujón: loque Aristóteles llamaba «causa eficiente».

LIBBY: Pero ¿por qué la conciencia no puede ser simplementeotro instinto: un instinto más fuerte que toma el control y sedeshace del instinto de dormir?

‘ISA: Bueno, por una razón: porque por lo general no es más fuer-te, sino más débil. El deseo que tienes de ser amable y de sen-tirte bien al ayudar a tu amiga —lo que los biólogos creo quellaman el «instinto de manada»— no va a ser tan fuerte comoel deseo de dormir cuando estás de veras muy cansada. Tome-mos otro caso: ves que atracan a alguien. Tu deseo de ayudar-lo, tu «instinto de manada», será probablemente más débilque tu instinto de autoconservación, sobre todo si ves que elasaltante tiene un enorme cuchillo, ¿no es cierto?

LIBBY: Cierto.‘ISA: Pero tal vez vayas y lo ayudes de todos modos.LIBBY: ¡No si tengo miedo de ese cuchillo!‘ISA: No, quizás lo hagas de todas formas. Algunos lo harían. Yo

creo que tú lo harías. A veces fuiste muy valiente cuando tra-bajabas para la seguridad social, ¿no?

[ 168 ]

LIBBY: Quizás se debió sólo a un instinto más profundo.‘ISA: No, se debió a tu conciencia.LIBBY: De acuerdo, perfecto, entonces yo llamo a mi conciencia

mi instinto moral. Tú no. Únicamente es una cuestión termi-nológica.

‘ISA: No, se trata de una diferencia real. Los instintos sonmuchos; la conciencia es una. Los instintos están desordena-dos; la conciencia está ordenada. Los instintos son como cienanimales en un zoológico; necesitan un guardia que loscuide, un principio ordenador. Los instintos son como lasteclas de un piano; se necesita una partitura que te diga quéteclas tocar y en qué momento. Los instintos se contradicenunos a otros. El eslogan «sigue tus instintos» no tiene senti-do: ¿qué instintos se deben seguir? Pero el lema «sigue tuconciencia» sí que tiene sentido.

LIBBY: Creo que veo la diferencia.‘ISA: Aquí hay otra forma de verla. No hay instinto que sea abso-

lutamente bueno, ¿verdad?LIBBY: No para un relativista.‘ISA: Ni para un realista. A veces tenemos que incentivar nues-

tros instintos de supervivencia, de patriotismo, de vida fami-liar o de sexo, y a veces tenemos que desactivarlos. Tododepende de la situación.

LIBBY: ¿Estás de acuerdo con eso?‘ISA: Claro que sí.LIBBY: Pero eso es relativismo.‘ISA: Sólo de los instintos. No de la conciencia. Y yo creo que tú

también eres una realista en lo que concierne a la conciencia.¿No admitiste el otro día que considerabas que nunca eramoralmente bueno desobedecer de manera deliberada a tupropia conciencia?

[ 169 ]

LIBBY: Sí, así lo creo. Pero mi conciencia me dice cosas diversasen situaciones diversas y cosas diversas de las que tu concien-cia te dice a ti.

‘ISA: Tal vez sea así, pero ¿dirías que estoy actuando moralmentebien si hago lo que mi conciencia me dice que está mal?

LIBBY: No. ‘ISA: Entonces siempre se debería obedecer a la conciencia. Ahora

bien, no hay instinto que debería ser obedecido siempre. Porlo tanto, la conciencia no es un instinto.

LIBBY: Vaya, eso suena lógico.‘ISA: Y he guardado el argumento más simple para el final. La

moral no puede ser un instinto de supervivencia porque enocasiones no nos ayuda para nada a sobrevivir. El autosacrifi-cio por algo trascendente, por una meta del más allá, por sermártir, ¿de qué modo te ayuda a sobrevivir? Gastar tiempo,dinero y energía para ayudar a los débiles, a los pobres, a losdiscapacitados y a los ancianos, ¿es un coeficiente de supervi-vencia?

LIBBY: Todo lo contrario, según creo. Vale, la cinta se termina ycon ella mis argumentos.

KREEFT: Pero la lluvia no para. ¿Queréis grabar la siguiente cintaesta tarde?

LIBBY: De acuerdo, sólo dame tiempo para prepararme.

[ 170 ]

Entrevista 8

Las raíces del relativismo: el reduccionismo

LIBBY: Se supone que el tema de esta tarde no va a ser el relati-vismo sino sus raíces. No hablaremos sobre sus raíces históri-cas, pues ya lo hicimos en la tercera entrevista, sino sobre susraíces lógicas. Era así como lo tenías planteado, ¿verdad?

‘ISA: Sí.LIBBY: ¿Y crees que es necesario, o sea, que deberíamos dedicar

toda una entrevista a este tema, porque...?‘ISA: Porque un buen jardinero sabe que no basta con arrancar la

mala hierba; también tiene que exponer y arrancar sus raíces.LIBBY: La mala hierba, vaya por Dios, por lo visto ésta será la eti-

queta del relativismo durante el día de hoy. Bueno, que nuncase sepa que el profesor dejó de argumentar y que empezó aponer etiquetas.

‘ISA: ¿Argumentar? ¿Y qué otra cosa hemos hecho en las últimasdos cintas? Ayer analizamos todos tus argumentos, ¿te acuer-das? Los ocho. ¿Tienes más?

LIBBY: ¿Que si me gustaría meter mi cabeza en tu boca del león?No, muchas gracias.

‘ISA: Bueno, entonces pasemos al siguiente tema. Tenemos queencontrar las raíces filosóficas del relativismo y hacer con ellaslo mismo que hicimos con el relativismo.

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LIBBY: ¿Darles unas buenas palmaditas?‘ISA: Una refutación lógica.LIBBY: En serio, profesor, ¿sería demasiado pedirte también un

análisis psicológico de las cosas, del relativismo y de sus raí-ces, salga lo que salga?

‘ISA: Reduccionismo, en una palabra. He ahí la raíz filosófica delrelativismo.

LIBBY: Bueno, si estos monstruos son tan feos como tú dices, si elrelativismo es como Grendel y el reduccionismo como lamadre de Grendel, y tú eres Beowulf y matas a esos dos mons-truos, entonces me gustaría saber: ¿por qué tanta gente los vecomo buenos y vosotros, los realistas, los veis como mons-truos? Deberías tener una buena razón que explique por qué elrelativismo y el reduccionismo son atractivos para las personascomo yo, que somos un poquito más inteligentes y responsa-bles que un asesino de masas.

‘ISA: Una buena pregunta. Intentaré contestarla también.LIBBY: Gracias.‘ISA: Hoy necesitamos, pues, hacer dos cosas. Ya hemos refutado

el relativismo, pero no su raíz: el reduccionismo. Así quenecesitamos definir y refutar el reduccionismo. Y despuéstendremos que contestar a tu pregunta: por qué se presentatan atractivo. Acojo con gusto tu reto de hacer un análisis psi-cológico, no sólo lógico, y echar un vistazo a los motivos delreduccionismo.

LIBBY: Apostaría a que te guardas en la manga unas cuantassospechas ocultas para dármelas después como respuestas aesa pregunta.

‘ISA: Bueno, la primera no está oculta para nada, sino muy a lavista y bien patente. Ya lo tocamos antes. Lo vimos en la ter-cera cinta: la navaja de Ockham. ¿Te acuerdas?

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LIBBY: Sí, claro. «Los entes no deben multiplicarse sin necesi-dad», o sea, «siempre debes usar la explicación más simple».Ahora, ¿cuál es el motivo que subyace a este principio?

‘ISA: La utilidad. Es un principio económico para la ciencia.LIBBY: ¿Y qué hay de malo en eso? ‘ISA: Nada para la ciencia, pero todo para la vida. La ciencia no

es vida. Si usas la ciencia práctica para la operación del cere-bro de tu abuela, puede ser útil y eficaz pensar en su cuer-po simplemente como un ordenador, o sea, en su cerebrocomo un ordenador y en su cuerpo como una máquina. Sinembargo, eso no sirve cuando la traes a tu casa para que vivacontigo.

LIBBY: Eso tiene sentido. ¿Y dónde está la lección?‘ISA: Que no deberíamos confundir un buen método con una

buena metafísica. No deberíamos confundir la mirada estre-cha y útil de una perspectiva mental con la estrechez real dela cosa.

LIBBY: Eso también tiene sentido.‘ISA: Porque tiene una sólida base psicológica: el hecho de que nor-

malmente no podamos pensar a la vez con mucha claridad sobredos aspectos del mismo objeto complejo. Eso sucede sobre todocuando el objeto es una persona y más aún una persona que nosimporta.

LIBBY: ¿En qué aspectos estás pensando?‘ISA: El alma y el cerebro, por ejemplo, o la religión y la quími-

ca, o la economía y la estética.LIBBY: Vale.‘ISA: Pero este hecho psicológico sobre nuestras limitaciones no

significa que uno de los dos aspectos que tenemos que distin-guir y separar sea menos real que el otro.

LIBBY: De acuerdo. ¿Y ya? Nada que suene polémico...

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‘ISA: Pero aquí está el error, el primer motivo para el reduccio-nismo: la confusión del método con la metafísica.

LIBBY: Bien, ¿y qué más?‘ISA: Otro error que lleva al reduccionismo se basa en el mismo

hecho de que las cosas tienen muchos aspectos o dimensionesdiversas. Hace mucho tiempo, Aristóteles los agrupó básica-mente en cuatro: los filósofos las llaman «las cuatro causas»,los cuatro tipos de explicaciones de cualquier cosa...

LIBBY: Me las sé, pero sigue. Explícalas para la cinta.‘ISA: La causa material es el puro material del efecto, su conteni-

do, de qué está hecho, su potencia para recibir una forma: lacausa material de esta casa es la madera. La causa formal esla naturaleza o la esencia del efecto, lo que una cosa es o lo quetiene que ser; es la actualización de la potencia: la causa formalde esta casa es que es una casa de verano. La causa eficiente esel agente que produce el efecto o lo cambia, si el efecto es unaacción; quien lo hace: la causa eficiente de esta casa es el carpin-tero. Por último, la causa final es el fin o el bien o el objetivoo el motivo del efecto, el para qué fue producido: la causa finalde esta casa es vivir aquí en verano.

LIBBY: Y ahora, ¿cómo se aplica esto al reduccionismo?‘ISA: Nos da dos tipos de explicación fundamentalmente diver-

sos: por las causas materiales o por las causas formales, y porlas causas eficientes o finales. El reduccionismo acepta sólo lascausas material y eficiente, como lo vemos, por ejemplo, en elFedón de Platón...

LIBBY: Donde narra la historia de la muerte de Sócrates en pri-sión, ¿verdad?

‘ISA: Sí, allí vemos a Sócrates sentado en la cárcel y a sus discípu-los preguntándole por qué está ahí. Han sobornado a los guar-dias y puede escapar (tal vez esto se narre en el Critón y no en

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Fedón, no estoy seguro). Le preguntan por qué no se escapa. ¿Seráporque sus músculos y sus huesos le mantienen en la silla? Ésaes la razón que daría una explicación puramente material, eltipo de explicación que Sócrates halló en los filósofos anterio-res, en los presocráticos. Anaxágoras, creo, es uno de los quecita. Estos filósofos hablaban solamente de las causas materialesy eficientes: tierra, aire, fuego y agua, y de las fuerzas de atrac-ción y de repulsión. Era una explicación simple. Una explica-ción reduccionista. Pero no funciona. Sócrates argumenta que siesto fuera todo lo que hay, no estaría ahí sentado. Para explicarpor qué está sentado allí tienes que mencionar la causa final, elmotivo. Y el motivo de Sócrates era su convicción moral de quenadie debería cometer un acto malo ni siquiera con un finbueno, y que el fin no justifica los medios. Creía que está maldesobedecer la ley aun cuando la ley se equivocara. Tenga o norazón, ése era el motivo de que estuviera sentado en la cárcel.¿Lo ves? La explicación reduccionista no siempre explica lascosas. Hay dimensiones de la realidad que el método científicono puede tomar en cuenta, porque el método ignora las causasfinales. La moralidad, de hecho, se encuentra en ese terreno: enla causalidad final, el objetivo, el bien.

LIBBY: Con todo, Sócrates, Platón y Aristóteles y sus seguidoresmedievales no utilizaban el método científico; no eran muybuenos científicos en comparación con los modernos precisa-mente porque no utilizaban lo que tú llamas reduccionismo.Sólo en el Renacimiento se establece el método científico y esjusto ahí cuando la ciencia empieza a progresar a pasos agi-gantados. Ese método tiene que haber sido el descubrimientomás grande en la historia de la ciencia, porque abre todas lasdemás puertas como una llave maestra. Los antiguos no latenían y los modernos sí.

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‘ISA: Pues sí, creo que aquí tienes razón, aunque yo añadiría quela llave para la llave es la matemática, el exacto medir. Creoque también te equivocas, porque estás cometiendo elmismo error que los antiguos: estás confundiendo la cienciacon la filosofía. Ellos intentaron hacer ciencia utilizando losmétodos filosóficos, y tú estás intentando hacer filosofía uti-lizando el método científico: la misma confusión pero alrevés. Tanto los antiguos como los modernos olvidan cuándiversas son la ciencia y la filosofía. El método científico sebasa en este hecho psicológico: si cerramos un ojo —el ojoque ve las causas finales y formales, los objetivos y las esen-cias—, entonces podemos trazar el mapa de lo que vemoscon mucha claridad: las causas material y eficiente. Pero unabuena filosofía hace justo lo contrario: mantiene los dos ojosabiertos. Se centra en las cosas que la ciencia ignora y queignora con razón, porque tiene que ignorarlas, sobre todo lascausas finales.

LIBBY: ¿Y por qué hay que centrarse en las causas finales para serun buen filósofo?

‘ISA: Porque, como dijo Aristóteles, la causa final es la primerade las causas y la causa de todas las demás causas, la razón porla cual las demás funcionan. Por ejemplo, ¿por qué las velasse hacen de cera y no de piedra? ¿Por qué tienen la ceracomo causa material? La causa material se explica solamentepor la causa final: las velas han sido diseñadas para que se que-men. Y los ojos están formados por las fibras ópticas porqueestán diseñados para ver. La causa material, pues, se explicapor la causa final. Y la causa eficiente también se explica porla causa final. El carpintero sierra la tabla porque está hacien-do un barco de ella. La semilla sale hacia arriba desde la tierraporque se está convirtiendo en una planta.

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LIBBY: ¿Y por qué los científicos modernos hablan así? ¿Por quéel método científico no se ocupa de la causa final?

‘ISA: Porque la causalidad final no es una cosa física. Es mental yespiritual. Los objetivos y fines, los propósitos, los bienes y losdesignios no tienen ni color ni forma. Vienen de la mente, node las moléculas, aunque afectan a las moléculas. Puedes verlos resultados del designio en la complejidad de la célula o delátomo, pero no puedes ver el designio mismo. Es una idea, unplan; está en la mente. Así que, si hay causa final, tiene queestar en la mente. Y si la causa final es la causa fundamental,entonces la mente tiene que ser fundamental también.

LIBBY: Por tanto, la mente precede a la materia. La mente estásobre la materia.

‘ISA: Sí.LIBBY: Esto suena más a metafísica californiana que a ciencia

moderna.‘ISA: ¿A «metafísica californiana»? Las cuatro causas no funcio-

nan sólo en California. De hecho, si hay algún lugar donde nofuncionen, será probablemente en California.

LIBBY: Se trata entonces de metafísica griega, de la antigua meta-física griega. Defenderías a Aristóteles antes que a Einstein,¿verdad?

‘ISA: No, no veo ninguna contradicción entre la metafísica deAristóteles y la física de Einstein. Sólo la veo entre la físicade Aristóteles y la física de Einstein. Pero sí que veo la con-tradicción entre la metafísica de Aristóteles y la metafísicamoderna, y creo que los modernos se equivocan tanto en lametafísica como los antiguos en la física.

LIBBY: Se da, entonces, una verdadera confrontación.‘ISA: Así es. La podríamos llamar un choque de visiones del mundo.

El materialismo moderno contra el antiguo sentido común.

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LIBBY: Pero el materialismo moderno funciona. Es el métodocientífico.

‘ISA: No, lo que funciona es el método, no el «-ismo». Un «-ismo»es más que un método. Un «-ismo» es una metafísica. No haynada malo en el método científico y nada malo con el reduc-cionismo en la ciencia. El reduccionismo es bueno para elmétodo pero no para la metafísica.

LIBBY: ¿Y cómo es que el método se sobrepuso a la metafísica?¿Qué científicos han cometido ese error, en tu opinión?

‘ISA: Científicos no, filósofos. Cuando los filósofos modernosreclamaron el uso exclusivo del método científico, entonces sellegó al materialismo metafísico y a la visión del mundo quepone la realidad al revés, con la materia como primaria y causade la mente. De este modo, la mente se redujo al cerebro.

LIBBY: Y eso es reduccionismo: reducir la mente misteriosa apura materia.

‘ISA: Sí, si bien la materia se está volviendo mucho menos simpley mucho más misteriosa de lo que se solía pensar.

LIBBY: ¿Y cuál es el «-ismo» alternativo, la visión del mundo queprefieres?

‘ISA: La otra visión del mundo es lo opuesto: la materia estárodeada por la mente; es la mente quien la explica.

LIBBY: En otras palabras, ¿tiene que haber un Dios detrás de laevolución para diseñarla? ¿No se trata de la misma preguntapero hecha de modo más concreto?

‘ISA: En esencia, sí. El reduccionismo dice que nuestras mentes sonun eructo accidental de una primigenia masa informe sin con-ciencia y yo digo que el entero universo físico, desde el BigBang hasta nuestro descubrimiento del Big Bang, es una obrade arte pensada por una mente cósmica. Es como una obra deteatro: hay dos maneras de verla. Puedes ver el escenario mate-

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rial como lo que rodea y explica todo lo demás en la obra o pue-des verlo como uno de los aspectos de la obra, donde se realizala obra, y que se explica sólo por la obra en su totalidad. El uni-verso es como un enorme estrado. Toda la materia en el univer-so es como un escenario físico para la obra de teatro, que cuen-ta con su trama, tema, significado y plan diseñados por lamente de su Autor. Eso explica el escenario y no viceversa. Laobra de teatro es la vida humana y la trama no es el escenariosino las elecciones morales de los personajes, las elecciones entreel bien y el mal. He aquí la obra de teatro del universo.

LIBBY: Muy romántico... o más bien mitológico. ¿Por qué nosolemos ver el universo de esta manera? ¿No será porque laciencia y el reduccionismo han funcionado mejor?

‘ISA: No, es porque hemos perdido la capacidad de leer signos.LIBBY: ¿Qué quieres decir?‘ISA: Los antiguos estaban versados en dos tipos de reflexión: en

ver el significado y en ver la materia, en leer el significado delsigno pero también en mirarlo fijamente. Podríamos llamar aun tipo de reflexión el ojo interno y al otro el ojo externo.A lo largo de los últimos siglos nos hemos especializado tantoen ver la materia que hemos ignorado por completo el signi-ficado y hemos olvidado la manera de verlo. Hemos estado ahíviendo las cosas por tanto tiempo que hemos olvidado cómose mira a través de las cosas, del mismo modo en que miras através de un signo y miras lo que significa, su significado.Hemos olvidado que las cosas son también signos.

LIBBY: Entonces ¿la ciencia es el arte de leer las cosas y la filoso-fía es el arte de leer los signos?

‘ISA: Muy bien dicho.LIBBY: Hablemos más de la evolución, si no te importa. Creo que

es el motivo principal por el que los científicos modernos y la

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gente moderna educada prefieren la visión del mundo que túllamas reduccionismo. Con la evolución hemos explicadotodo con mucho más éxito: los grandes robles vienen de laspequeñas bellotas y los hombres de los simios. (Perdón, los sereshumanos provienen de los simios; estaba cayendo en tu lengua-je machista y chovinista. ¿Lo ves? El hecho de que los hom-bres provengan de los simios es mucho más evidente que elhecho de que las mujeres también desciendan de ellos. Lostíos siguen golpeándose el pecho y conquistando territorios lamayor parte del tiempo.) En serio, el reduccionismo funciona,especialmente en biología. Haya o no haya una mente divinadetrás de todo esto, podemos explicar las formas de vida supe-riores a partir de las inferiores y funciona muy bien. La selec-ción natural es lo único que se necesita, la cual es un ejemplode reduccionismo, ¿verdad?

‘ISA: Sí, pero no es todo lo que se necesita. Algo queda tiradoafuera. Es verdad que los grandes robles vienen de las peque-ñas bellotas, pero se te olvidó decir que las pequeñas bellotasvienen de los grandes robles. Y a lo mejor los hombres evolu-cionaron de los simios pero se te olvidó decir que los simiosdescendieron de los hombres.

LIBBY: Pero los simios no descienden de los hombres. Los hom-bres nunca dijeron: «Quitémonos la ropa, caminemos sobrelas cuatro extremidades, subámonos a los árboles y comamosplátanos», y de este modo, poco a poco, se volvieron monos.Todo viene de la selección natural.

‘ISA: Si la selección natural es un hecho, no prueba el reduccio-nismo sino que prueba que hay una mente divina detrás detodo esto. Todo efecto ha de tener una causa adecuada. Cuan-do ves los globos que evolucionan en biplanos y luego enaviones y luego en cohetes, sabes que tiene que haber una

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mente para diseñar toda la serie. Y claro que la hay: la mentehumana. Entonces cuando ves cómo de un caldo de cultivo seproducen salamandras y luego lanudos mamuts y luego abo-gados, sabes que tiene que haber una mente cósmica detrásde esto.

LIBBY: Pero... la selección natural explica todo sin un Dios.‘ISA: Explica el cómo pero no el porqué. Es como las ruedecitas y

el engranaje de un reloj.LIBBY: Mmm... entonces ¿tú prefieres el expansionismo al reduc-

cionismo?‘ISA: Es una buena etiqueta, pero no es simplemente una prefe-

rencia personal. Es más razonable.LIBBY: ¿Por qué?‘ISA: Porque el reduccionismo intenta explicar a Hamlet contan-

do las sílabas. El expansionismo explica las sílabas a través deHamlet. El reduccionismo intenta explicar la catedral por suspiedras; el expansionismo explica las piedras por la catedral.¿Cuál de las dos explicaciones es más razonable?

LIBBY: Mmm, ¿es éste tu argumento contra el reduccionismo?‘ISA: ¡Qué va! Ni siquiera he empezado. Sólo estaba hablando de

sus fuentes. ¿Quieres una refutación? Tengo dos: una lógica yuna práctica.

LIBBY: Te escucho.‘ISA: La refutación lógica del reduccionismo es que se contradice.LIBBY: Por alguna razón, sabía que ibas a decirlo.‘ISA: Se contradice por el mismo motivo que enuncié ayer sobre

el aceptar sólo lo que se puede demostrar científicamente: elmismo principio no puede ser demostrado por el métodocientífico. Pero hay otro argumento, un argumento lógicomucho más estricto, basado en la estructura lógica de la pro-posición reduccionista. Para expresar el reduccionismo en una

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proposición, esta proposición tiene que tomar una de estasformas: «S es sólo P», «S no es más que P», «No hay nada másque P en S», «No hay nada más que S, que es igual a P». Setrata de una proposición universal negativa. Ahora bien, parasaber la verdad de una proposición universal negativa tienesque saber absolutamente todo sobre S...

LIBBY: Espera, te he seguido hasta este punto, pero ¿por qué tie-nes que saber todo sobre S para decir que S no es más que P?

‘ISA: Para estar seguro de que no hay algo más en S, en algunaárea de S, o que no hay algún aspecto, división o dimensiónde S, o algún ejemplo de S en algún lugar, que ignorabas yque tiene en sí algo más que P.

LIBBY: Necesito un ejemplo.‘ISA: Veamos éste: «Los hombres no son más que simios». Supon-

gamos que lo dices en sentido metafórico: esos hombres actúancomo monos —se golpean el pecho, se pelean por el territo-rio..., puedes usar cualquiera de tus estereotipos favoritos—.Digamos que has visto miles de hombres y todos se compor-tan de la misma manera. Pero puede haber un hombre enalgún lugar con el que nunca te has topado y que no es así. Aldecir «los hombres no son más que simios», estás siendodemasiado dogmática, cerrada de mente e inflexible. Noconoces a todos los varones. O supongamos que lo dijiste lite-ralmente: los hombres, los seres humanos, son sólo animales.Bueno, puedes saber que son animales, porque tenemos prue-bas de ello, pero no puedes saber que no son nada más. A lomejor tienen almas, que tus instrumentos científicos no pue-den detectar. De esta manera, pretendes tener sobre estamateria un conocimiento completo que no puedes tener, a noser que seas Dios. Es una pretensión muy poco científica.

LIBBY: Especialmente si no hay Dios.

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‘ISA: Pero eso no lo puedes saber, por la misma razón: la estruc-tura de una proposición universal negativa. Para saber queDios no existe en ningún lugar de la realidad, tendrías queconocer la realidad entera, ¡y eso sólo lo puedes hacer si eresDios!

LIBBY: Entonces, para saber que Dios no existe tienes que serDios.

‘ISA: Sí.LIBBY: Acabas de refutar el ateísmo utilizando sólo la lógica for-

mal. Una especie de argumento ontológico. ‘ISA: No lo pretendo. Lo único que estoy diciendo es que el

reduccionismo es contradictorio.LIBBY: Y eso se relaciona con el relativismo moral... ¿de qué

manera?‘ISA: El reduccionismo dice que la moral no es nada más que la

supervivencia biológica, la supervivencia del más fuerte, la selec-ción natural. Pero para saber que en toda la realidad no hay nadamás que una moral de supervivencia biológica, tienes que cono-cer toda la realidad.

LIBBY: ¡Vaya! ¿No tienes nada un poco menos abstracto y algomás práctico? La gente común, como yo, se distingue de losfilósofos por ser un poquito más recelosa de la lógica formal.

‘ISA: Esto no cambia las leyes de la lógica, ¿sabes? Te guste o no,una contradicción es una contradicción. Pero aquí tienes unarefutación práctica del reduccionismo. Es inhumano. Esdeprimente, rancio, inútil e inerte. Y hace a todo el que locrea deprimente, rancio, inútil e inerte en el modo de pensary de vivir. Destruye la felicidad humana, la esperanza, la sabi-duría, la moral e incluso la supervivencia.

LIBBY: Bueno, bueno, ya veo que el profeta tiene una buena listade maldiciones y malos agüeros. ¿Podrías explicar a esta

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escéptica y a muchos más el último mal agüero? ¿Por qué elreduccionismo destruye la supervivencia?

‘ISA: Por el principio de las «cosas primeras y segundas», comolo llamaba C. S. Lewis.

LIBBY: ¿Qué es eso?‘ISA: Es el principio que dice que cuando las cosas segundas

están puestas como primeras, no sólo las primeras se pierdensino también las segundas. Más en concreto, cuando haybienes mayores y menores, o fines últimos y próximos, siponemos los bienes menores, como la supervivencia, antesde los bienes mayores, como los valores por los que vale lapena sobrevivir, entonces perdemos no sólo los bienes mayo-res, los valores, sino también los bienes menores que hemosidolatrado...

LIBBY: Y la aplicación práctica es...‘ISA: Que la sociedad que no cree en nada por lo que valga la pena

sobrevivir y solamente cree en la mera supervivencia no sobre-vivirá.

LIBBY: Bueno, déjame jugar por un rato al filósofo con el profe-ta, si puedo. Incluso si tienes razón y el reduccionismo esdestructivo, el hecho de que una idea sea destructiva nodemuestra que sea falsa.

‘ISA: Es cierto, pero si no hay una verdad irresistible que demues-tre que la idea es verdadera, la conciencia de que dicha ideame hará infeliz, malvado, superficial, desesperado o muerto esun buen motivo para no creer en ella.

LIBBY: Tengo que admitir que es un principio bastante práctico.De todos modos, no has demostrado que el reduccionismotraiga consigo estas consecuencias.

‘ISA: ¿Qué tipo de prueba quieres?LIBBY: Algo empírico y no sólo lógico.

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‘ISA: A ver, no existe ninguna certeza absoluta de que algo vayaa pasar empíricamente, hasta que pase, como es obvio, peropuede darse una probabilidad muy grande. Hasta ahora, a lolargo de la historia humana conocida, ninguna sociedad quehaya adoptado tu filosofía —la filosofía de la modernidad: elrelativismo y el reduccionismo— ha sobrevivido muchotiempo. Ahora déjame ordenar las premisas del argumento: elreduccionismo conduce al relativismo moral. Todas las socie-dades que han sobrevivido bastante bien hasta ahora —bas-tante bien en cuanto a la cantidad de tiempo y a la calidad devida— todas esas sociedades han creído en alguna moral abso-luta. El reduccionismo elimina toda ética realista. Por lotanto, muy probablemente el reduccionismo elimina a lasociedad que cree en él.

LIBBY: Como dices, tenemos que esperar para estar seguros.Mientras tanto, parece que estamos sobreviviendo bastantebien.

‘ISA: Ay, sí, pero olvidabas que ésta es una isla: una isla de belle-za y diversión en un mundo moribundo, un lugar temporal deveraneo, un sitio irreal, una parábola de la sociedad moderna.

LIBBY: Caray, pensaba que viviría en la playa para siempre... o hastaque muera; lo que suceda primero.

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Entrevista 9

Los argumentos del realismo moral

LIBBY: Profesor, dijiste que la entrevista que haremos esta nochesería la más importante. ¿Por qué?

‘ISA: La respuesta debería ser obvia.LIBBY: ¿Obvia incluso para la mente de una mujer y además

periodista?‘ISA: No es lo que dije y ciertamente no es lo que pensé. Si no nos

atenemos al tema... Ah, ya veo, ésa es tu estrategia, ¿distraer-nos del tema?

LIBBY: ¡Cielos, me has descubierto!‘ISA: Tienes razón. Hoy dejaré al descubierto el relativismo moral

y por siete veces.LIBBY: Debo admitir que has hecho un trabajo formidable de ver-

dad refutando mis argumentos. (¿Ves qué buena puedo ser?)‘ISA: Refutar todos los argumentos del relativismo no es refutar el

relativismo. Podría ser, con todo, verdadero, aunque indemos-trable. (¿Ves qué justo y lógico puedo ser yo?)

LIBBY: Creo que ésa parece ser una posición muy razonable parala mayoría de la gente: que no es ni demostrable ni inde-mostrable. En ausencia de pruebas, se trata de una elecciónpersonal.

‘ISA: Ésa es tu posición, ¿no?

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LIBBY: Así es.‘ISA: ¿Así que el relativismo moral se basa en una fe más que en

la razón, algo más parecido a una religión que a la ciencia?LIBBY: No, no se basa en ninguna de las dos.‘ISA: ¿En qué si no? ¿En sentimientos y deseos? ¿O tal vez en el

deseo de hacer algunas de las cosas que el realismo prohíbe?LIBBY: Creía que hoy debíamos dar argumentos lógicos del rea-

lismo en lugar de desviarnos hacia un ensayo de psicoanálisis.‘ISA: Tienes razón.LIBBY: Entonces ¿podrías presentar tus argumentos uno por uno?‘ISA: Con mucho gusto. Creía que nunca ibas a pedírmelo. Aquí

está mi lista... veamos... Los he llamado el argumento de lasconsecuencias, el argumento del consenso, el argumento de laexperiencia, el argumento de la discusión moral, el argumen-to del lenguaje moral, el argumento de la contradicción lógi-ca y el argumento de la contradicción práctica.

LIBBY: ¿Hay algún orden en particular en tu lista?‘ISA: Sí, van del más débil al más fuerte.LIBBY: Ah, ¿así que no todos tienen el mismo valor?‘ISA: Yo considero que todos tienen el mismo valor, pero se vuel-

ven más fuertes e irrefutables conforme vamos avanzando, aun-que no creo que todo el mundo vaya a estar de acuerdo con eseorden, porque también tienden a volverse más y más abstractosal ir avanzando en cuanto que se basan menos en la experienciay más en la lógica formal.

LIBBY: Bueno, escuchemos el primero. Debería ser el menos abs-tracto, ¿no?

‘ISA: Efectivamente. Es el argumento de las consecuencias o elargumento pragmático. Toma vuelo desde uno de tus argu-mentos del relativismo. Tú argumentaste que el realismo seequivocaba porque traía malas consecuencias, a saber, la into-

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lerancia. Mi desacuerdo con ese argumento no iba contra tuprincipio de que las consecuencias son por lo menos un indi-cador relevante, una pista, sino contra tu premisa de que elrelativismo conduce a la tolerancia y el realismo a la intole-rancia. Pienso que sucede justo lo contrario: el realismo sien-ta las bases para la tolerancia mucho mejor que el relativismo.Pero acepto el principio de que «las ideas tienen consecuencias»y de que deberíamos evaluar las ideas por sus consecuenciasprácticas tanto como por su solidez teórica, la lógica y laevidencia.

LIBBY: Hasta el momento, todo me parece bien.‘ISA: Bueno, entonces, ¿cuál crees tú que es la consecuencia obvia

del relativismo moral?LIBBY: La tolerancia. Algo que vosotros los realistas nunca habéis

entendido bien. Oh, ya sé que la aceptáis, pero nunca lahabéis entendido realmente; no veis su prioridad moral. Noentendéis de dónde venimos.

‘ISA: Todo lo contrario. Pienso que los realistas comprenden mejorque los relativistas de dónde venís vosotros. Me parece que fueChesterton quien sacó el gato del saco cuando dijo que la tole-rancia es el único valor que te queda cuando has perdido todoslos demás principios. Si quieres hacer cosas malas, toléralasen los demás y así al menos no serás un hipócrita.

LIBBY: Ahora no estás siendo lógico. Estás confundiendo una con-secuencia con un motivo. Estás de nuevo haciendo un ensayode psicoanálisis.

‘ISA: Entonces permíteme darte primero la consecuencia en vezdel motivo. ¿Quieres saber cuál es para mí la consecuencia delrelativismo?

LIBBY: ¿Cuál?‘ISA: La tolerancia.

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LIBBY: ¿Ahora estás de acuerdo conmigo?‘ISA: No, me refiero a la tolerancia del mal, no a la tolerancia de

las opiniones o de las personas.LIBBY: Oh, ¿aquel principio de «amar el pecado y odiar al peca-

dor»?‘ISA: Supongo que quisiste decir «amar al pecador y odiar el

pecado».LIBBY: Oh (improperio borrado), lo había entendido al revés.

Supongo que ahora querrás psicoanalizarme por eso, ¿eh? Yasé, lo tenía al revés porque yo soy de los medios de comuni-cación, ¿no? Vale, ahora va en serio, entonces tu punto sobrelas consecuencias es... ¿qué? No me queda perfectamenteclaro.

‘ISA: ¿Será porque eres de los medios de comunicación? Está per-fectamente claro para todos los demás.

LIBBY: ¿El qué?‘ISA: Que la consecuencia del relativismo moral es la eliminación

de lo que nos detenía. Así como la consecuencia del realismomoral —la consecuencia de «haz el bien»— está en hacer elbien, la consecuencia del relativismo moral —la consecuenciade «haz lo que te gusta»— está en hacer todo lo que te gusta.No se necesita un filósofo para ver eso. De hecho, se necesitaun filósofo para no verlo.

LIBBY: Gracias por el piropo, profesor. Nunca me habías llamadofilósofa.

‘ISA: Es un punto muy serio. ¿No es evidente? Nos gustan todas lasmalas acciones que hacen que nos sintamos bien. ¡Por esemotivo las hacemos! Si el pecado no pareciera divertido, ¡todosseríamos santos!

LIBBY: Entonces ¿el realismo hace santos y el relativismo pecado-res? ¿Es ése tu argumento?

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‘ISA: ¡Sí!LIBBY: Pero muchos realistas han sido pecadores.‘ISA: Sí, pero ni un solo santo ha sido un relativista moral.LIBBY: Oh...‘ISA: Y lo mismo sucede en las sociedades. Nunca ha existido una

sociedad santa basada en el relativismo moral. Basta compa-rar las sociedades fundadas en los principios de relativistasmorales como Mussolini y Mao con las sociedades fundadas enprincipios de realistas morales como Moisés y Mahoma. Com-páralas en su cantidad de vida tanto como en su calidad devida, o sea, tanto en su longevidad como en su estabilidad,paz y felicidad.

LIBBY: Pero aún no hemos visto muchas sociedades que crean enel relativismo moral. Es casi una idea nueva.

‘ISA: ¡Hemos visto bastante! Esas que hemos visto en este siglohan sido todas asesinas, mentirosas y horribles. Y de cortaduración.

LIBBY: ¿Acaso dices que Estados Unidos es horrible?‘ISA: Aún no. LIBBY: ¿Basas ahora tu idea en una profecía?‘ISA: No como premisa, pero la conclusión es una especie de pro-

fecía, una advertencia.LIBBY: ¿Y cuál es esa advertencia, oh, profeta? ¿Te gustaría que

alertara a los medios?‘ISA: Esa cita de Mussolini que con tanta razón te molestó el pri-

mer día servirá. Y sí, me gustaría que alertaras a los medios,¿puedes hacer milagros?

LIBBY: Estoy segura de que tú lo harás. ¿Piensas enviar miles decopias del libro que el profesor Kreeft hará de estas cintas?

‘ISA: No, ése es trabajo del editor. El nuestro es concentrarnos enlos argumentos. ¿Podemos hacer nuestro trabajo ahora? Vaya-

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mos a mi segundo argumento, si no tienes más preguntassobre el primero.

LIBBY: No tengo claro qué tipo de preguntas se supone que debe-ría estar haciendo. ¿Soy tu adversaria en el debate o sólo tuentrevistadora... o algo intermedio? No preparé ningunaobjeción a tus argumentos, porque ni siquiera los había escu-chado.

KREEFT: Haz lo que te salga más natural, Libby. Si quieres, pue-des lanzar preguntas de los dos tipos. No se trata de un deba-te formal. Estamos en una entrevista informal que se suponeque debería ser espontánea.

LIBBY: Vale, tocaremos de oídas. ¿Cuál es tu segundo argumento?‘ISA: Es el argumento del consenso o del «consentimiento

común», como también se le ha llamado. Es muy simple: casitodo el mundo que ha vivido ha sido un realista moral. Paraser un relativista tienes que ser un esnob, porque tienes quecreer que casi todos los seres humanos que han vivido en estemundo, sobre todo los más grandes sabios, santos y profetas,han basado sus vidas en una ilusión, una fantasía, un mito.Tienes que creer que «nosotros somos el mundo y la sabidu-ría nació con nosotros». Los relativistas son una pequeñaminoría, concentrada casi totalmente en una civilización: elOccidente moderno.

LIBBY: ¿Podrías definir «el Occidente moderno» sociológicamen-te y no sólo teológicamente?

‘ISA: Me refiero a la sociedad blanca, democrática, industrializada,urbanizada, secularizada, educada en universidades. Ésa seríala descripción sociológica. La «cristiandad apóstata» sería ladefinición teológica.

LIBBY: ¿Así que tu argumento es que cincuenta millones de fran-ceses pueden equivocarse como se equivocan trescientos millo-

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nes de estadounidenses, pero que dos mil millones de salvajesno se equivocan? ¿Se llega a la verdad contando cabezas?

‘ISA: No, se trata sólo de un argumento probable, pero deberíaapelar a los igualitaristas como tú, que atacan el realismo por-que según vosotros está conectado con el esnobismo. Sucedejusto todo lo contrario. El realismo es la moral tradicional yla tradición puede ser definida como...

LIBBY: Ya sé, te gusta citar a Chesterton: «la democracia de losmuertos».

‘ISA: La extensión del igualitarismo al pasado. Chesterton lallamó la extensión del derecho a votar, pues se trata de exten-derlo a la clase más desprotegida de todas: la gente que estáprivada del derecho a votar no por «el hecho de haber nacido»sino por el hecho de haber muerto. La tradición contrarresta ala pequeña y arrogante oligarquía de los vivos, que somos lospocos afortunados que andamos caminando por ahí.

LIBBY: Conoces bien a Chesterton. Lo repites casi palabra porpalabra.

‘ISA: ¡Y tú! Me sorprende que leas a realistas morales tan anticua-dos.

LIBBY: Por su estilo, no por su contenido. En definitiva, piensasque Estados Unidos es... veamos, contemos las acusaciones: notradicional y por lo tanto no igualitario, no realista sino rela-tivista y por lo tanto con poco tiempo de supervivencia.

‘ISA: No sobrevivirán si los relativistas ganan para sí a los realistas. LIBBY: Oh, no creo que tengas que preocuparte por eso. Las per-

sonas como yo no se van a ganar a las personas como tú.‘ISA: ¿A las personas como yo?LIBBY: Dinosaurios testarudos, quería decir. ‘ISA: Tú crees que ése es el perfil típico del realista, ¿no es así?LIBBY: Desde luego.

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‘ISA: Entonces ¿crees que somos minoría?LIBBY: Por supuesto que sí.‘ISA: En tus círculos, tal vez sí, pero no es así una vez que sales

de las ciudades y de las élites de poder.LIBBY: ¿Cuál es la idea? ¿Nada más que el hecho de que una

encuesta podría indicarnos que aún hay un cincuenta y unopor ciento de gente a favor del realismo?

‘ISA: No, es algo más complicado.LIBBY: ¿Más complicado filosóficamente?‘ISA: No, más complicado sociológicamente. Incluso en socieda-

des como Estados Unidos donde los educadores son relativis-tas y casi todo el mundo ha recibido una educación, la opiniónpopular sigue siendo realista. Un sociólogo llamó a EstadosUnidos «una nación de hindúes regidos por una élite de sue-cos», dado que la India es el país más religioso del mundo ySuecia el menos de todos.

LIBBY: Estoy segura de que por ahí escondes algún insulto racista. ‘ISA: El punto no es la raza; es la ideología. Vosotros, los relati-

vistas, sois como los comunistas: siempre pretendéis ser elpartido de la gente, pero en realidad desdeñáis y menospre-ciáis la filosofía de la gente.

LIBBY: Me suena a que estáis verdes de envidia. Os quejáis por-que estamos ganando.

‘ISA: No, me quejo porque estáis mintiendo. Por toda una genera-ción, vuestra pequeña minoría de elitistas relativistas, que dealgún modo ha conseguido hacerse con el control de los mediosde comunicación, ¡ha estado imponiendo implacablementevuestro relativismo elitista sobre la opinión pública, acusandoa la opinión pública, o sea, a la moral tradicional, de elitismo yde imponer su moralidad! Es como la propaganda nazi quedecía que Alemania había sido maltratada por Polonia.

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LIBBY: ¡Qué difícil es para el profesor de filosofía mantenerse enel recto camino de la lógica y alejarse del fango de los insul-tos personales! Quiero hacer notar que soy yo quien quierevolver al aire puro de la lógica de tu argumento.

‘ISA: ¡Uf!LIBBY: ¿O quieres ponerte a discutir sobre «quién empezó»? Me

refiero a los insultos.‘ISA: Quiero discutir sobre la verdad.LIBBY: Sin embargo, me estás dando un argumento que se basa

en opiniones subjetivas: en si hay más gente que tiene opinio-nes realistas que opiniones relativistas.

‘ISA: Como dije antes, este argumento sólo puede ser probable,porque es un argumento de autoridad: la autoridad de losnúmeros.

LIBBY: Ah, ahora sí que tiene sentido lo que dices. Si aceptas eseprincipio, es porque te estás convirtiendo en moderno y cien-tífico en vez de usar argumentos de autoridad.

‘ISA: No, me estoy convirtiendo en medieval y científico. «Elargumento de autoridad (humana) es el más débil de todos losargumentos»: ésa era una máxima de los filósofos medievales.

LIBBY: ¿Qué? Suena como una máxima contra los filósofos medie-vales.

‘ISA: Esa ignorancia histórica tuya muestra cuánto éxito ha teni-do la propaganda moderna.

LIBBY: ¿De qué ignorancia histórica y de qué propaganda hablas?‘ISA: El hecho de que la mayoría de la gente de hoy se sorprenda

tanto como tú al enterarse de que esa máxima sobre la autori-dad era medieval, no moderna. Te sorprende escucharlo por-que te han enseñado que la Edad Media era autoritaria por serreligiosa y que la civilización moderna, hija de la «Ilustra-ción», es racional por ser secular. Pero la verdad es casi exac-

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tamente lo opuesto. Los filósofos y teólogos medievales detodas las tradiciones religiosas —judía, cristiana y musulma-na— eran sumamente racionales, mientras que la mayoría delas filosofías modernas desde la «Ilustración» han atacado larazón en una docena de modos diversos y han exaltado en sulugar a la autoridad: la autoridad de la ideología, de la políti-ca, de las pasiones, del poder, del pragmatismo, del positivis-mo, del deconstruccionismo, del marxismo, del freudismo,del romanticismo o del existencialismo. Casi toda la filosofíaoccidental de los últimos dos siglos ha sido un ataque a larazón.

LIBBY: Si nos ponemos a discutir de historia nos quedaremos aquítodo el día. ¿Qué tal si nos concentramos mejor en la lógicade cada argumento?

‘ISA: Excelente. Intentémoslo. Aquí va mi tercer argumento,entonces. Vale, ¿estamos listos?, bien. Mi tercer argumento esel mismo que ya presenté el otro día: el argumento de losdatos, de la experiencia moral. Así que no tenemos que tratar-lo de nuevo. Pero hay un cuarto que está muy conectado conél. Lo mencioné el otro día como parte de nuestra experienciamoral: nuestra experiencia de cómo usamos el lenguaje moral.Déjame ahora darle un giro un poco diferente a ese argumen-to, si te parece bien.

LIBBY: Adelante.‘ISA: C. S. Lewis lo usa de un modo muy simple y eficaz al inicio

de El cristianismo. Se basa en la observación de que todostenemos discusiones morales, incluso los relativistas. No sólodiscutimos, sino que nos peleamos, como animales...

LIBBY: ¿De qué manera puede eso probar que hay una ética rea-lista?

‘ISA: Muestra que todos creemos que la hay.

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LIBBY: ¿De qué modo lo muestra? ¿Y qué tal si nos peleamos pornuestros sentimientos morales?

‘ISA: Porque no argumentamos sobre sentimientos; sólo peleamos. Sisólo hubiera sentimientos subjetivos involucrados, entoncestodo consistiría en un mero concurso de fuerza entre sentimien-tos que compiten entre sí. Si estoy hambriento y cansado, come-ré si estoy más hambriento y dormiré si estoy más cansado. Perodecimos cosas como: «¡Oye, eso no está bien!» y «¿Qué derechotienes de coger eso?». Si el relativismo fuera la verdad, una dis-cusión moral sería imposible; sería una discusión sobre senti-mientos. «¡Te equivocas!», «¡No, tengo razón!», sólo significa-rían: «¡Me siento fatal con eso!» y «¡No, yo me siento bien coneso!», del mismo modo que decimos: «¡Qué calor siento!» o«¡Yo, en cambio, siento mucho frío!». No habría un termóme-tro objetivo para medir la temperatura real.Veamos nada más la estructura de una discusión moral. Siem-pre sigue la misma forma: primero se apela a alguna clase deprincipio moral universal como el «no matarás», «no matarása seres humanos inocentes», y luego se analiza alguna situa-ción factual y se muestra cómo ese principio se aplica a dichasituación; si ponemos, por ejemplo, la situación de que «losbebés son personas inocentes», entonces se enuncia la conclu-sión del silogismo moral: «Por lo tanto, no matarás a losbebés». Hay una premisa mayor y una premisa menor. La pre-misa mayor siempre es algún principio moral universal, lapremisa menor es alguna situación factual particular y la con-clusión deriva de la aplicación del principio a la situación. Lasituación puede ser particular, pero el principio tiene que seruniversal para que pueda aplicarse a los dos igualmente. Tieneque ser también objetivo, por la misma razón, e inmutable,como las matemáticas, para que se pueda medir con él, de tal

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modo que las reglas no cambien a mitad del juego. Por lamisma razón: para ser justos.

LIBBY: ¿Cuál es tu tesis?‘ISA: Que todos admitimos la validez de la discusión moral y el

sentido de la discusión moral en la práctica, porque lo hace-mos; y que la estructura esencial de la discusión moral mues-tra la necesidad de un principio universal, objetivo e inmuta-ble. Sin ese principio, sin la premisa mayor, ni siquiera sepuede tener una discusión moral.

LIBBY: ¿Y tú crees que este análisis lógico demuestra que el rea-lismo moral es verdad?

‘ISA: Demuestra que o el realismo moral es verdadero, o toda dis-cusión moral es imposible y sinsentido. Pero una discusiónmoral es posible, porque existe de hecho y tiene un sentido.Nosotros la hacemos. Funciona. Por lo tanto...

LIBBY: Vale, yo puedo extraer la conclusión lógica.‘ISA: Bueno, ¿y entonces por qué no lo haces?LIBBY: ¿A qué te refieres?‘ISA: ¿Por qué no crees lo que el argumento acaba de demostrar?LIBBY: Porque es tu argumento, no el mío, ¿no lo recuerdas?‘ISA: No, no, los argumentos no son propiedad privada como las

verrugas. Son pruebas públicas como la ciencia. Y si las pre-misas son verdaderas y no hay alguna falacia lógica, entoncesse ha demostrado la conclusión. Eso es la lógica.

LIBBY: Entiendo lo que es la lógica.‘ISA: ¿De verdad? Lo dudo. Dime, si se ha demostrado la conclu-

sión, ¿qué cosa se ha demostrado que la conclusión es?LIBBY: ¿Qué cosa?‘ISA: Ésa es mi pregunta: «¿Qué cosa?». ¿Qué es lo que se ha

demostrado?LIBBY: Se ha demostrado que es verdad.

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‘ISA: Y si se demuestra que una conclusión es verdad, se pruebaque realmente es verdad, se ha demostrado válidamente quees verdadera, ¡entonces es verdad!

LIBBY: Pero no se puede demostrar que todo lo que es verdad esverdad.

‘ISA: No, pero todo lo que se ha demostrado que es verdad es verdad.LIBBY: Está bien, ¿y qué? ¿Cuál es el punto de tu lección de lógi-

ca elemental?‘ISA: Si es verdad, ¿por qué no crees en ella?LIBBY: ¿Por qué no creo en tu conclusión? Porque tu conclusión

es el realismo y yo soy una relativista, no una realista. ¿O nolo habías notado?

‘ISA: Pero te acabo de mostrar que el realismo es verdad. ¿Noquieres creer en la verdad?

LIBBY: No, si es tu clase de verdad.‘ISA: Libby, a veces eres insoportable.LIBBY: ¡Oh, gracias profesor! ¿Podemos pasar al siguiente argu-

mento?‘ISA: No sé si debemos. No es lo bastante ilógico para ti. De

hecho, está lleno de lógica que se basa en una sola premisa, lacual es la ley fundamental de toda la lógica: la ley de no con-tradicción. Por eso lo llamo el argumento de la contradicción.Sostengo que la moral relativista no es sólo mala y no es sólofalsa, sino también contradictoria. La «ética relativista» escomo la «lógica ilógica»: un oxímoron.

LIBBY: ¿Estás seguro de que no quieres quitarle el «oxi» y decirsólo «moron»?14 Los insultos personales son más de tu estilo,¿no es cierto?

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14 Juego de palabras intraducible: en inglés, moron significa «retrasado mental, imbécil».(N. de los T.)

‘ISA: Mi posición parte de que la alternativa al realismo moral noes otro tipo de moral, cualquier otra clase de ética, porque nohay otra clase de moral; sin el realismo no hay moral paranada; sólo hay sentimientos, convenciones, consenso, juegos oaprobación social. La totalidad de la dimensión moral se pier-de. Así que cuando dices «moral realista», estás diciendo algoasí como «triángulo de tres lados». Si no tiene tres lados, noes un triángulo.

LIBBY: ¿Por qué la moral no puede ser delicada en vez de serdura? ¿Por qué no puede estar repleta de ideales libres en vezde imposiciones? ¿Por qué no está hecha de sabias sugeren-cias?

‘ISA: ¡Sugerencias! Las obligaciones morales no son sugerencias,son mandatos. Moisés no les dio a los judíos las Diez Sugeren-cias de Dios o los Diez Ideales o el Top Ten de los Valores deDios.

LIBBY: En definitiva, estás argumentando que el realismo es inhe-rente a la esencia misma de la moral.

‘ISA: Sí.LIBBY: ¿Del mismo modo que la existencia está en la misma esen-

cia de Dios? Ése es el «argumento ontológico» de Anselmo,¿no?

‘ISA: En cierto sentido, sí; la estructura es paralela. Quizáspodríamos enunciar ese argumento para que quede grabadoen la cinta.

LIBBY: Yo puedo hacerlo. Veamos... El argumento dice que Diostiene que existir porque la existencia es una perfección; todaperfección debe estar en la misma esencia de Dios porqueDios es por definición el ser más perfecto, el ser que tienetodas las perfecciones posibles; por lo tanto, Dios tiene queexistir. ¿Correcto? Anselmo trató de demostrar que el ateísmo

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era lógicamente contradictorio y tú intentas usar la mismalógica con el relativismo, ¿no es cierto?

‘ISA: Sí. Muy bien, Libby. Dicho sea de paso, no considero que elargumento de Anselmo demuestre la existencia de Dios, perosí creo que mi argumento demuestra el realismo.

LIBBY: ¿Por qué? ¿Cuál es la diferencia?‘ISA: Porque el argumento de Anselmo tiene un presupuesto

escondido que es falso: presupone que podemos conocer laesencia de Dios. Pero nosotros sí podemos conocer la esencia dela moral humana.

LIBBY: Oh, bueno, de cualquier manera tu argumento es terrible-mente abstracto; en eso se parece mucho al de Anselmo. Asíque no creo que el argumento vaya a convencer a muchagente. Lo que no encuentro es otra forma de criticarlo lógica-mente (tú eres el profesor de filosofía), así que mejor pasemosa tu siguiente argumento.

‘ISA: De acuerdo. Éste es el último: el argumento de la contra-dicción práctica o el argumento ad hominem, «dirigido alhombre». Su premisa es la práctica del relativista. El argu-mento anterior encontró una contradicción en la idea misma,en la teoría; este argumento encuentra una contradicción enla práctica del relativista.

LIBBY: ¿Qué práctica?‘ISA: El hecho de que los relativistas actúan como realistas cuan-

do se comete con ellos una injusticia. Dicen: «¡No es justo!»,como decimos todos los demás. No dicen simplemente: «Mesiento muy mal con eso», a menos que hayan perdido suhumanidad y su cordura y las hayan cambiado por psicología.

LIBBY: «A menos que hayan perdido su humanidad y su cordu-ra y las hayan cambiado por psicología». ¿Se supone que esun argumento lógico? Oye, señor profesor de lógica, ¿nunca

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has oído hablar de la retórica que hace petición de princi-pios?

‘ISA: Vale, olvida la retórica. La clave está en que ellos mismos secontradicen. Dicen que no hay principios absolutos a los cua-les apelar, pero luego apelan a ellos cuando dicen cosas como:«¡No es justo!». Y si no dicen algo así...

LIBBY: Si no lo dicen, han perdido su humanidad. Fin de la dis-cusión. Caso cerrado. Gran argumento.

‘ISA: No, si no lo dicen, entonces hay otra contradicción. Hay unacontradicción en el mismo hecho de enseñar el relativismo.¿Por qué los relativistas enseñan el relativismo? ¿Por quéescriben libros? Dime.

LIBBY: Para emancipar a la humanidad que sufre de la opresivatiranía de realistas como tú.

‘ISA: ¿Te gustaría convencernos a los realistas de que el relativis-mo está bien y el realismo mal?

LIBBY: Desde luego.‘ISA: ¿De verdad bien y de verdad mal?LIBBY: Sí.‘ISA: Entonces hay un bien y un mal reales. Pero eso es lo que dice

el realismo.LIBBY: Vale, entonces no. «No hay nada bueno o malo en sí

mismo; es el pensamiento el que hace que las cosas sean louno o lo otro».

‘ISA: Entonces no hay nada malo en ser un realista y nada buenoen ser un relativista.

LIBBY: Muy ingenioso.‘ISA: Para nada. No más ingenioso que el niño pequeño en el

cuento de El traje nuevo del emperador. Sólo veía y decía lo queera evidente.

LIBBY: Concedo que es ingenioso, pero no que sea evidente.

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‘ISA: Lo es una vez que soplas la cortina de humo de tu propa-ganda.

LIBBY: Tú eres quien sopla el humo.‘ISA: Todo lo que he soplado ha sido la cortina.LIBBY: ¿Con tus poderes espirituales superiores?‘ISA: No, fue muy sencillo. Lo puede hacer hasta un niño peque-

ño, como en el cuento. Todo lo que se necesita es un poco delógica para ver la contradicción entre tu teoría y tu práctica.

LIBBY: ¡Y por supuesto que de esta pobre mujer no se podía espe-rar que tuviera ni siquiera un poco de lógica!

‘ISA: No, no me refiero a ti, no a ti como mujer o como Libby,sino como relativista. Vosotros, los relativistas, os contradecísa vosotros mismos. Habláis de emancipar a la humanidad delas terribles represiones del realismo y con todo el esfuerzoque ponéis en vuestra empresa misionera uno pensaría quecreéis que vuestro mensaje es realmente verdadero y que ense-ñarlo es realmente bueno. Pero vuestro mensaje es que «nohay nada bueno o malo en sí mismo; es el pensamiento el quehace que las cosas sean lo uno o lo otro».

LIBBY: Lo llamas «empresa misionera», pero sois vosotros los misio-neros, vosotros los realistas. Vosotros sois los predicadores.

‘ISA: Sí que lo somos. Lo admitimos. Pero vosotros también, sibien no lo admitís. Vosotros, los relativistas, predicáis con-tra la predicación. Estáis en una misión contra los misione-ros. Sois misioneros sin religión. Sois como el chiste en elque se clona juntos a un testigo de Jehová y a un unitarista,y lo que se obtiene es alguien que va de puerta en puerta sinnada que decir.

LIBBY: Ése es un insulto agudo sobre las dos religiones, pero difí-cilmente lo podemos considerar un argumento. ¿Tienes algu-no escondido por ahí?

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‘ISA: La cuestión es: vosotros, los relativistas, sois unitaristas enteoría y testigos de Jehová en la práctica. Hay una contradic-ción entre vuestra teoría y vuestra práctica.

LIBBY: ¿Sí? ¿Dónde está la contradicción entre creer que no hayverdad absoluta y no estar golpeando a la gente en la cabe-za con ella? ¿Dónde está la contradicción entre no tenerningún dogma y enseñar que no debería existir ningúndogma?

‘ISA: Ajá, ¿es ése tu dogma? ¿Que no debería existir ningúndogma?

LIBBY: Ése no es nuestro dogma. Es nuestra hipótesis.‘ISA: No es vuestra hipótesis; es vuestra hipocresía. LIBBY: Ah, ahora lo entiendo. Aquí tenemos el punto final de tu

argumento terriblemente objetivo y lógico con otras palabras:«¡Cierra tu sucia boca, tú, perro infiel!».

‘ISA: ¿He dicho yo eso?LIBBY: Yo creo que sí.‘ISA: ¿Porque llamé hipócrita al relativismo?LIBBY: Sí...‘ISA: Hipocresía: eso significa predicar lo que uno mismo no

practica, ¿no es cierto?LIBBY: Sí...‘ISA: Bueno, todo lo que estoy diciendo es que hagas lo que pre-

dicas o prediques lo que haces. Si practicas el relativismo quepredicas, deja de predicarlo. Si predicas lo que practicas,empezarás a predicar una moral con sentido común y con unbien y un mal reales.

LIBBY: Y así, mientras la luna se eleva en el cielo y la cinta se vaacabando junto con mi paciencia, terminamos una vez más enla cresta de una lógica científica e imparcial, pura y desinte-resada, confirmando la teoría del profesor de una verdad abso-

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luta, objetiva, impersonal y universal. Gracias, profesor, poruna entrevista brillante, libre de toda hipocresía.

‘ISA: ¿Y eso cómo se consigue?

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Entrevista 10

Los presupuestos filosóficos del realismo

LIBBY: Parece extraño que vayamos a explorar las premisas de tuargumento después de que tú hayas creído haber demostradola conclusión. Pero eso es lo que haremos hoy. Profesor,¿podrías comenzar, por favor, explicando por qué piensas quees necesario que le dediquemos una entrevista entera a lacuestión de los presupuestos del realismo moral? No, espera,permíteme comenzar de nuevo. Quiero empezar con máscandidez. Quiero confesar que, hasta el momento, tengo sen-timientos encontrados sobre estas entrevistas. Estoy decep-cionada por la objetividad de nuestras entrevistas, aunquepara ser sincera contigo, nunca pensé que lograríamos nues-tro objetivo, dada nuestra historia pasada, pero estoy impre-sionada por el hecho de que hayas escogido este tema parahoy: los presupuestos del realismo. Es como exponer todostus puntos débiles, porque si cualquiera de estos presupues-tos necesarios resulta ser falso, el realismo caerá con ellos. Lospresupuestos son sus fundamentos. Esta elección dice muchode tu objetividad e imparcialidad. Me parece que estás inten-tando ser objetivo de verdad.

‘ISA: No es sólo para ser imparcial, sino también para completar.Considero que aún nos quedan por delante los temas funda-

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mentales. La ética siempre se basa en la metafísica; lo quedebe ser se basa en lo que es.

LIBBY: ¿No depende de la antropología?‘ISA: También, claro está. Porque lo que debemos hacer depende

de lo que somos. Si no somos más que monos inteligentes,entonces hagamos el mono. Si somos dioses, entonces recla-memos los derechos de los dioses. Pero la antropología, a suvez, depende de la metafísica; lo que somos depende de lo quees. Si tienes una metafísica materialista, tendrás una antropo-logía materialista y una ética materialista. Y la ética tambiéndepende de la gnoseología...

LIBBY: La ciencia del pensamiento.‘ISA: Sí, porque lo que pienses que es la bondad y lo que pienses

que es la humanidad y lo que pienses que es el ser, depende-rá de cómo pienses sobre lo que es el pensar.

LIBBY: ¿Lo dices en ese orden en lugar de decirlo al revés? ¿Esmás fundamental la gnoseología que la metafísica?

‘ISA: No; la metafísica tiene que ser fundamental, porque lo quepienses depende de lo que eres.

LIBBY: Lo que eres —humano, antropoide— es antropología, nometafísica.

‘ISA: Vale, la gnoseología depende de la antropología y la antro-pología depende de la metafísica. Lo que puedes pensardepende de lo que eres —un simio, un ángel o algo interme-dio— y lo que eres depende de lo que es: materia, espíritu,ambas cosas o ninguna de las dos.

LIBBY: Creo que nos estamos volviendo muy técnicos y abstrac-tos para los que no son filósofos. Dime sólo, por favor, cuálesson en tu opinión los presupuestos básicos del realismo moral.

‘ISA: De acuerdo. Comencemos con la gnoseología. El presupues-to aquí es que podemos conocer la verdad. En otras palabras,

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el escepticismo tiene que ser refutado, porque si el escepticis-mo es verdad, no podemos conocer ninguna verdad; y si nopodemos conocer ninguna verdad, ninguna verdad eterna,ninguna verdad universal o ninguna verdad objetiva, enton-ces resulta evidente que no podemos conocer verdades de esetipo en el campo moral.

LIBBY: Tiene sentido. ¿Cuentas con alguna breve refutación delescepticismo?

‘ISA: Tendrá que ser muy breve. Establecer estos presupuestosllevó miles de años de pensamiento y debilitarlos llevó cien-tos, así que no se los puede apuntalar en un minuto. Pero enesencia, diría que todas las formas de escepticismo son contra-dictorias. ¿Es verdad que no hay verdad? ¿Es cierto que nuncapodemos tener certeza de nada? ¿Es una verdad inmutableque no hay verdad inmutable? ¿Es una verdad objetiva que nohay verdad objetiva? ¿Es absolutamente verdadero que todaverdad es relativa? Etcétera, etcétera.

LIBBY: Suficiente para el escepticismo. Lo siento, Sócrates.‘ISA: ¿Sócrates? Él no era escéptico. Era un enemigo de los

escépticos, los sofistas. Ellos eran tus modelos; eran los rela-tivistas. No, no nos metamos en toda esa historia de nuevo.Sólo quiero repetir algo que creo haber dicho el otro díasobre el escepticismo: no confundamos el escepticismo comoactitud o método con el escepticismo como filosofía. Sócra-tes era escéptico de temperamento y su método consistía encuestionarlo todo, pero creía en la verdad absoluta; no eraescéptico.

LIBBY: Supongo que tendremos que confiar en tu palabra, profe-sor. Lo siguiente...

‘ISA: No tienes por qué. Confía en los datos. Lee a Sócrates túmisma.

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LIBBY: Estoy convencida de que se trata de una excelente idea.Ahora, ¿cuál es la siguiente premisa del realismo?

‘ISA: Otra premisa gnoseológica: técnicamente se le llama realis-mo gnoseológico. Su alternativa, el idealismo gnoseológico,también tiene que ser refutado.

LIBBY: Es evidente que tenemos que definir nuestros términos. ‘ISA: Claro que sí. LIBBY: ¿Qué es el idealismo gnoseológico?‘ISA: En realidad hay dos formas del mismo. Una es la doctrina

de Locke que dice que los objetos inmediatos de nuestroconocimiento son nuestras ideas y no las realidades objetivas.La otra es la doctrina de Kant que él mismo llamó la «revo-lución copernicana de la filosofía»: que nuestras ideas deter-minan y forman la realidad objetiva y no viceversa.

LIBBY: Bien, ¿y por qué tenemos que refutar estas dos ideas?‘ISA: Vamos primero con Locke. El primer enunciado de su Ensa-

yo sobre el entendimiento humano o Tratado sobre el entendimientohumano (nunca puedo recordar esos títulos insulsos) es que «laidea es igual al objeto de conocimiento». Si eso es verdad, silas únicas cosas que conocemos primera y directamente sonideas, entonces la moral se convierte también en un conjuntode ideas.

LIBBY: ¿Qué hay de malo con eso? Por supuesto que la moral esun conjunto de ideas.

‘ISA: No, no lo es. Conocer ideas morales no es conocer la moralreal, como tampoco conocer ideas élficas es conocer elfos reales.

LIBBY: ¿Quieres decir que el idealismo reduce la moral a unaespecie de buena fantasía?

‘ISA: Exactamente. Por eso las palabras ideales y valores se hicieronpopulares sólo después de Locke y Kant. Son palabras bonitas,suaves y chafadas. Huelen a sentimiento subjetivo.

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LIBBY: ¿Qué palabras se usaban antes?‘ISA: Palabras objetivas como bien y mal, virtud y vicio. Palabras

duras y fuertes como ley, pecado y rectitud. Palabras simples yclaras de las que no se podía escapar.

LIBBY: ¿Tienes alguna refutación lógica de Locke que no sea unalista de tus calificativos favoritos?

‘ISA: Una muy breve y simple. Si el idealismo gnoseológico deLocke es verdad, si todo lo que podemos conocer directamen-te son ideas, y todo lo demás es sólo una inferencia que hacenellas, entonces no puedo estar seguro de cuál de estas ideasque conozco es verdadera, cuál de ellas concuerda con la reali-dad que está más allá de ellas, la realidad objetiva que noconozco directamente sino sólo por inferencia de mis ideas,como piensa Locke. Es como juzgar la realidad por las imáge-nes en vez de juzgar las imágenes por la realidad. Si el idea-lismo es cierto, soy como un prisionero en un cuarto sin ven-tanas que todo el día ve la televisión sin que nunca se lepermita salir. ¿Cómo puedo saber cuál de las imágenes deltelevisor corresponde con el mundo real de afuera?

LIBBY: No puedes.‘ISA: Exactamente. Así que el idealismo gnoseológico conduce al

escepticismo. Locke conduce a Hume.LIBBY: Ya veo, y el escepticismo gnoseológico conduce al escep-

ticismo moral.‘ISA: Así es, lo conduce y lo condujo.LIBBY: ¿Qué hay de esa segunda forma de idealismo que men-

cionaste: la «revolución copernicana» de Kant? ¿En quéconsiste exactamente, por qué tienes que refutarlo y cómo lorefutas?

‘ISA: Consiste en la idea de que la conciencia estructura la realidady no viceversa, de que el hombre crea toda la forma, configura-

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ción y significado del mundo en el acto de conocerlo, como sifuera un artista en vez de ser un científico. El profesor Kreeft loexplicó una vez en clase con una imagen inolvidable: dos náu-fragos en una isla desierta encuentran un mensaje en una bote-lla que llega a la playa. Lo leen con esperanza, pero su esperan-za se convierte en desesperación cuando ven el mensaje y dicen:«Viene de nosotros mismos».Tengo que refutar esa filosofía porque si fuera verdad, si nues-tra conciencia estructurara la realidad y no fuera la realidad laque estructurara nuestra conciencia, entonces la única mane-ra de tener una ley moral absoluta, la única manera de tenerun imperativo categórico, como Kant lo llamaba, es que nos-otros la hagamos y la queramos, no que la descubramos. Kantlo llamaba la «autonomía de la voluntad». Se trata de la nuevamoral que deriva de la nueva gnoseología de «la revolucióncopernicana».

LIBBY: ¿Acaso afirmas que Kant justificó una especie de moral de«haz lo que quieras»?

‘ISA: No, no, eso no es verdad. Kant intentó justificar el realismomoral. Intentó demostrar que la ley moral era necesaria y uni-versal, aunque negó que fuera objetiva, negó nuestra habilidadpara conocer la realidad objetiva o la verdad objetiva. Dehecho, negó nuestra capacidad para conocer cualquier realidadobjetiva, o sea, «las cosas en sí mismas».

LIBBY: No es objetiva, pero es necesaria y universal. Oye, dos detres no está tan mal, como dice la canción. ¿Por qué no te con-tentas con eso?

‘ISA: Porque destruye la moral, aunque eso no fuera lo que Kantbuscaba. Sus intenciones eran buenas, pero eso no basta. (Porcierto, eso refuta su ética, porque su ética dice que las buenasintenciones son suficientes.)

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LIBBY: Él no creía que su ética destruyera la moral. ¿Por qué túsí?

‘ISA: Para responder eso, me temo que tendré que ponerme unpoco técnico. Veamos la «gran estrategia» de Kant. La estra-tegia de su moral en su Crítica de la razón práctica era paralelaa la estrategia de su gnoseología en su Crítica de la razón pura,donde intentó demostrar la necesidad y universalidad de lascategorías de la «razón pura» sin su objetividad. Negó quepudiéramos conocer la realidad objetiva o las «cosas en sí mis-mas». Pero sus sucesores, comenzando con Fichte, notaron lacontradicción existente en pretender conocer la existencia deincognoscibles. Si no podemos conocer las «cosas en sí mis-mas», las cosas reales, con objetividad, entonces no podemosconocer ni siquiera si hay alguna realidad objetiva, cosas obje-tivamente reales, y todo se disuelve en subjetividad. ¿Recuer-das la frase de Wittgenstein? La citaste el otro día: «Paraponer un límite al pensamiento, el pensamiento debe pensara ambos lados de ese límite». La crítica racional de la razón escontradictoria.

LIBBY: Entiendo. ¿Cómo se aplica todo eso a la moral?‘ISA: Así como Kant redujo el conocimiento objetivo a una espe-

cie de sueño necesario y universal, redujo la moral a un sueñode valores necesarios y universales, a un «postulado», como éllo llamó, a una exigencia de la voluntad moral. El problemaes que los sueños no nos hacen exigencias, aun cuando seansueños necesarios y universales. No pueden exigir nada denosotros porque vienen de nosotros. Sólo «vienen de nosotrosmismos». Si inventamos la ley moral, si la moral es «autóno-ma» y no «heterónoma», como dice Kant, entonces nosotrossomos nuestro propio juez y jurado; somos, de hecho, nuestropropio Dios. Pero entonces no estoy realmente bajo ninguna

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ley moral. Si me encierro en un cuarto y me quedo con lallave, ¿estoy realmente encerrado? Es como un juego.

LIBBY: Veo el problema. ¿Y la alternativa?‘ISA: La alternativa al idealismo gnoseológico es el realismo gno-

seológico, el cual se resume en la máxima que los filósofosescolásticos medievales llamaron «el principio de inteligibili-dad»: que la realidad es inteligible a la razón humana y quela razón humana es capaz de comprender la realidad; que lainteligencia y la inteligibilidad están abiertas una a la otra.

LIBBY: De manera que tienes un puente entre el conocimiento yla realidad y entre la gnoseología y la metafísica.

‘ISA: Así es.LIBBY: Pero ¿no es ese presupuesto del realismo una elección de

la voluntad como lo fue la alternativa de Kant, el idealismo? ‘ISA: No, porque no proviene de nuestra voluntad; proviene de

nuestra experiencia, de nuestros datos. ¡No sólo es de nos-otros! Viene a nosotros.

LIBBY: Es una teoría, como cualquier otra. En ese sentido, provie-ne de nosotros. No cayó del cielo.

‘ISA: No, pero la teoría del realismo se basa en datos. De hecho,se trata sólo de un desenvolvimiento de la primera certeza quetodos tenemos tan pronto como nacemos: «¡Hay algo ahí!».

LIBBY: Pero ¿cómo lo sabemos? ¿Cómo puedes demostrarlo?‘ISA: No, eso no es...LIBBY: ¿No? «No» no es una respuesta gramatical a la pregunta

de «¿cómo?».‘ISA: Si me dejaras terminar... Trataba de decir que ésa no es la

primera pregunta que nos hacemos o la primera pregunta querespondemos. ¿Qué es? Ésa es la primera pregunta. En primerlugar, algo es. Después, lo conocemos. Más tarde, pensamossobre cómo lo conocemos. No puedes conocer cómo conoces

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primero. No puedes saber cómo sabes hasta que sabes y nopuedes conocer hasta que no haya algo ahí para ser conocido.Así que «hay algo ahí» tiene que venir primero.

LIBBY: ¿Y qué tiene que ver todo esto con el realismo moral?‘ISA: Es el fundamento de la metafísica y la metafísica es el fun-

damento de la moral. Si dudas de esta primera certeza, notienes metafísica. Y si no tienes metafísica, si no tienes cono-cimiento de verdades sobre la realidad objetiva, entonces porsupuesto que no tienes tampoco conocimiento moral ni ver-dades morales.

LIBBY: Ya lo veo. La metafísica, en definitiva, es necesaria para elrealismo moral.

‘ISA: Yo creo que sí, si bien no todos los filósofos estarán de acuer-do conmigo.

LIBBY: ¿Qué tipo de metafísica? ¿Bastará una cualquiera o tambiénhay alguna prueba que pasar dentro de la metafísica?

‘ISA: Hay algunos sistemas filosóficos dentro de la metafísica quetambién hacen que el realismo moral sea imposible. Por ejem-plo, el nominalismo. Si el nominalismo es correcto y no hay uni-versales reales, tampoco habrá universales morales. Si no pode-mos saber ninguna verdad universal, entonces tampocopodemos conocer ninguna verdad moral universal.

LIBBY: Lo planteas todo de modo tan sencillo.‘ISA: Gracias.LIBBY: No lo dije como un cumplido.‘ISA: Debiste hacerlo.LIBBY: ¿Tienes otros villanos metafísicos?‘ISA: Muchos. Evidentemente, el materialismo es uno. Si eres

materialista, si todo es materia, entonces no hay alma parahacer elecciones morales. Los átomos no son morales oinmorales; si todo está hecho sólo de átomos, nada es real-

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mente moral. El único lugar donde pueden existir las virtu-des y los vicios, las responsabilidades y los derechos es elalma, no el cuerpo. El espíritu es el único centro inteligiblepara la moral. Y otro más: el determinismo, la negación del libre albedrío.Éste se presenta por lo general como una consecuencia delmaterialismo, puesto que la materia no tiene voluntad; sólo elespíritu la tiene. Si eres un fatalista, entonces no hay respon-sabilidad. «Que será, será». No alabas ni culpas a una máqui-na, porque no puede ser un agente moral. Cuando la máqui-na de refrescos te «roba» tu dinero sin darte tu refresco, nodiscutes con ella ni le predicas un sermón ni le pides que searrepienta. La pateas. Y tampoco apelamos a la libre elecciónde los animales. Los entrenamos. Así que si eres un determinis-ta consistente, pateas a la gente o quizás das patadas dulces,patadas de azúcar, como cebos que usamos para atraer y ganar-nos a los animales. Eso es conductismo: la psicología delmaterialista y del entrenador de animales.

LIBBY: ¿No crees que eres un poco injusto con el conductismo?La teoría enfatiza el refuerzo positivo y no el negativo. Cari-cias, no patadas.

‘ISA: ¿Por qué?LIBBY: Funciona mejor.‘ISA: Pero no es verdad. Ya lo había descubierto Maquiavelo:

«¿Es mejor ser temido o ser amado?... Es mejor ser temido,puesto que los hombres te aman cuando ellos quieren, perote temen cuando tú quieres». Eso es eficacia, si es eso todo loque buscas.

LIBBY: Es lo mismo, el conductismo funciona, el «condicionamien-to operante» funciona; es mucho mejor que ir predicando elpecado y la culpa.

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‘ISA: Sí que funciona. Hitler lo sabía. Es mucho más eficaz tratara la gente como animales o máquinas. Pégales patadas o engá-ñales; no les prediques moralidad. Puedes creer eso si quieresy puedes llevar tu sociedad de esa manera si así lo deseas, perono me invites a participar en ella, por favor. Y otro villanometafísico más: lo contrario del materialismo y del ateísmo:el panteísmo. El ateísmo dice que no hay creador; el panteís-mo dice que no hay criatura. El ateísmo no tiene Dios; el pan-teísmo no tiene nada más que a Dios. Si eres un panteísta,todos somos Dios, así que no hay pecado.

LIBBY: ¿Y ahora refutarás esas tres herejías en una o dos frases?‘ISA: Creía que ya lo había hecho. He mostrado cómo destruyen

la moral. Por lo tanto, si hay moral, todas esas metafísicas seequivocan.

LIBBY: Ah, ahora argumentas desde la moral hacia la metafísica.Creía que habías dicho que la moral se tiene que basar en lametafísica. ¿Qué viene primero?

‘ISA: Podemos argumentar hacia adelante o hacia atrás: de lacausa al efecto o del efecto a la causa.

LIBBY: ¿Crees que has matado a esos milenarios dragones metafí-sicos blandiendo por un minuto tus espadas verbales?

‘ISA: Claro que no. Mi trabajo el día de hoy era simplementeexponer algunos de los dragones o las termitas que devoranlos fundamentos de la moral, no matarlos.

LIBBY: ¿Quieres mencionar alguna otra termita metafísica?‘ISA: Una más: el dualismo cartesiano. La simple y neta separación

de materia y espíritu. La materia está ahí afuera, ocupa un espa-cio y no piensa. El espíritu está aquí dentro, no ocupa unespacio y sí piensa. Y ésos son los dos tipos de realidad, segúnDescartes. Pienso que la mayoría de la gente en nuestra socie-dad es cartesiana. Así es como pensamos de la materia y del

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espíritu. Ése es nuestro sentido común actual, como el hilemor-fismo de Aristóteles era el sentido común griego.

LIBBY: ¿Y cómo es que este dualismo cartesiano elimina lamoral?

‘ISA: Si lo que está ahí afuera es sólo materia y energía, y el espí-ritu existe sólo dentro de las almas humanas, luego no haylugar para una ley objetiva natural, una ley objetiva moral. Loque está «ahí afuera» tiene que ser algo más que sólo materia,si es que la moral también está «ahí afuera«» o, lo que es lomismo, si es objetiva.

LIBBY: ¿Has terminado con tu lista de éxitos metafísicos?‘ISA: Creo que eso es todo. Pero también hay algunos presupues-

tos morales esenciales en antropología o psicología filosófica ofilosofía de la naturaleza humana. (Solía llamarse «filosofíadel hombre» hasta que vosotras, las feministas, nos hicisteisnotar que «hombre» no significa lo que todo el mundo creíaque significaba durante siglos.) Una de las ideas más contro-vertidas de nuestros tiempos es, simplemente, si existe lanaturaleza humana. Los nominalistas de todas las clases loniegan, igual que los marxistas y los racistas, nuevos o anti-guos. Los nominalistas no pueden hablar de ninguna natura-leza universal, incluyendo la naturaleza humana.

LIBBY: Los nominalistas parecen estar en el número uno de tulista de éxitos.

‘ISA: Considero que gran parte de la confusión actual en lamoral proviene del nominalismo en la antropología y eltemor a la palabra que empieza con N, natural, y a su opues-to, antinatural.

LIBBY: ¿Por qué lo dices?‘ISA: Piénsalo un poco: ¿quién habla de «actos antinaturales» en

estos días?

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LIBBY: Fundamentalistas como tú.‘ISA: Pasaré por alto ese comentario. Una vez que pierdes el con-

cepto de lo que es natural, de lo que está en concordancia conla naturaleza humana, reduces lo natural a lo común, lo estadís-ticamente común, lo empíricamente verificable. La cantidadreemplaza a la calidad. Cualquier cosa socialmente aceptadase convierte hoy día en normativa.

LIBBY: Eso es lo que significa normativa.‘ISA: Sólo para un sociólogo.LIBBY: Usas esa palabra como si fuera una maldición.‘ISA: Debería ser más específico: un sociólogo ignorante de la dis-

tinción entre nomos y logos, entre ethos y ética.LIBBY: Por alguna razón, presiento que viene un sermón.‘ISA: Espero que notes lo bien que he resistido a tus tentaciones

de rebajar el debate a una batalla en el barro.LIBBY: Estoy maravillada. ¿Qué te pasa hoy? ‘ISA: La cuestión es demasiado importante. Toda la dimensión

moral se está deslizando en la ignorancia en estos días y tú note das cuenta. Es como si toda una sociedad se quedara ciegaa los colores y pensara que los únicos colores que se han vistosiempre son el blanco y el negro.

LIBBY: Suena a cosa seria, pero también suena a exageración.‘ISA: Déjame darte algunos ejemplos. Prácticas como la sodomía,

la contracepción y la fornicación son comunes hoy día y, loque es más grave, están universalmente aceptadas de la mismamanera que si se tratara de diferentes estilos de comida o for-mas de vestir. Nadie los llama «actos antinaturales». Perohasta los años sesenta, todo el mundo los llamaba así.

LIBBY: Las cosas cambian.‘ISA: Las opiniones cambian, pero las esencias no.LIBBY: La vida cambia. Los estilos de vida cambian.

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‘ISA: Pero la maldad de actos contrarios a la naturaleza humanano cambia, porque no viene de opiniones o modas, sino de sunaturaleza, de su esencia, la cual no cambia, y de la naturale-za humana, que no cambia. No son acordes con la naturalezahumana, con los fines y propósitos naturales del hombre y dela mujer, del matrimonio, del sexo y de la fertilidad.

LIBBY: Entonces ¿se trata sólo de sexo?‘ISA: Te pondré un ejemplo que no es de sexo. Tomemos la muer-

te. «Muerte natural» es un concepto tradicional que muchagente inteligente de algún modo ya no encuentra comprensi-ble. Sucede lo mismo con la distinción entre matar y dejarmorir, entre kevorkianizar a un paciente con cáncer y no apli-car más quimioterapia. Hoy día la gente piensa que se trata deuna distinción tomada por los pelos. Estamos perdiendo elconcepto de muerte natural de la misma manera que estamosperdiendo el concepto de vida natural.

LIBBY: Pero ¿no crees que eso se debe al progreso de la tecnologíay de las técnicas para prolongar la vida? La línea que divide losasí llamados métodos naturales u ordinarios para sostener lavida y los llamados métodos antinaturales o extraordinarios yano es tan clara. Un respirador artificial o una máquina dediálisis antes eran considerados extraordinarios. Incluso lapenicilina era extraordinaria en 1940.

‘ISA: Concedo que eso es parte del problema, pero una partemucho más grande lo juega el declive de la comprensión delconcepto mismo de lo que es natural.

LIBBY: Lo cual proviene del nominalismo y conduce al Armage-dón, ¿no es eso lo que quieres decir?

‘ISA: Diría que sí.LIBBY: Eso lo dices tú, pero casi nadie más. Se trata de católicos

y musulmanes contra el resto del mundo.

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‘ISA: Bueno, en total son casi tres mil millones de personas: casi lamitad del mundo. Y si a este número sumas nuestros aliadosque no se han arrodillado ante Baal —judíos ortodoxos, cris-tianos ortodoxos orientales, evangélicos, mormones, confucio-nistas, budistas y algunos hinduistas—, te darás cuenta de queno se trata de una periferia extremista, aunque la gente de tusmedios de comunicación siempre nos llamen «fundamentalis-tas religiosos de derechas».

LIBBY: ¿Te refieres a que éste es un tema de religión?‘ISA: No es sobre una religión; es sobre la filosofía religiosa de la

vida.LIBBY: Ah, ahora llegamos al verdadero presupuesto del realismo.

Se trata de una cuestión religiosa después de todo, no de unacuestión filosófica. El realismo moral deriva del realismo reli-gioso, del fundamentalismo religioso. En realidad, es así desimple.

‘ISA: En realidad, no es tan simple. Para empezar, realismo y fun-damentalismo no son la misma cosa.

LIBBY: Mira, voy a presionar un poco en este punto. No quieromás definiciones de -ismos. Sólo dime, ¿qué añades a lo queya dijo Dostoievski: «Si no hay Dios, todo está permitido»?

‘ISA: La relación entre religión y ética no es tan simple como eso.LIBBY: ¿Por qué no?‘ISA: Primero, porque incluso los ateos pueden ser realistas morales. LIBBY: ¿Cómo va a ser eso posible? ¿Acaso Dios es sólo un extra?

Creía que vosotros, la gente religiosa, pensabais que Dios erala fuente última de moralidad. ¿No creéis en eso?

‘ISA: Sí, pero aunque Dios sea, de hecho, la fuente real de lamoralidad, nuestro conocimiento de Dios no es la única fuen-te de nuestro conocimiento moral.

LIBBY: ¿Podrías explicar este punto, por favor?

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‘ISA: El hecho objetivo es que la voluntad de Dios —o el carác-ter de Dios— es la Causa Primera de la ley moral, pero ennuestra conciencia subjetiva no tenemos que conocer la CausaPrimera antes de conocer las causas segundas. Es como laciencia. Lo que es verdadero en la ciencia lo es también enla ética: puedes conocer la causa segunda sin conocer la CausaPrimera. Puedes ser un ateo y un buen científico, aunque dehecho sea Dios la Causa Primera de todo lo que conoces por-que Él creó el universo. Asimismo puedes saber mucho acer-ca de las causas segundas morales o de los efectos morales sinconocer su causa última.

LIBBY: Entonces la religión no es realmente necesaria para lamoral.

‘ISA: En la práctica sí que lo es. Hay unos pocos agnósticos queson moralmente sabios, pero no muchos. Eso es justamente loque se esperaría de unas criaturas débiles, pecadoras y estúpi-das, ¿no? Una revelación directa de Dios, la fuente pura delbien moral, sería como el sol y la comprensión de la moral denuestras débiles mentes humanas, sin Dios, sería como unalinterna.

LIBBY: Si fuéramos tan débiles y pecadores como dices, pero esavisión depende de la fe religiosa.

‘ISA: No es así. ¿Qué es lo que dijo Chesterton? El pecado es elúnico dogma de la religión que puede demostrarse con sóloleer los periódicos.

LIBBY: Comprendo tu punto. Creo que Hegel llamó a la historiauna carnicería.

‘ISA: Y a lo largo de la historia la religión siempre ha sido elapoyo más firme de la moral.

LIBBY: Eso se debe a que las sociedades del pasado solían estarcoaccionadas por alguna ortodoxia religiosa para mantener su

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orden social. La separación de la Iglesia y el Estado es una ideabastante reciente.

‘ISA: Pero incluso en una sociedad secular como Estados Unidostodavía es verdad que la religión es el apoyo más firme de lamoral. Nunca ha habido una moral popular secularista quehaya durado y servido para mantener a una sociedad unida y enpie. Destruye la religión y destruyes la moral; destruye la moraly destruyes la sociedad. Ésa es la línea de fondo de la historia.

LIBBY: ¿Y la tuya también? ¿Terminamos esta entrevista con esanota profética?

‘ISA: Está bien. Y con el recuerdo de que «los que no aprendende la historia están condenados a repetirla».

KREEFT: Y con el recuerdo de que el sol está afuera y el surf nosespera. Habrá olas de dos a tres metros esta tarde. Tendremosmarea alta a las seis y treinta y pico. ¿Por qué no terminamosesta última entrevista ahora mismo para así tener el resto deldía para ir al paraíso?

LIBBY: Genial. El almuerzo puede esperar, ¿qué te parece?‘ISA: De acuerdo.

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Entrevista 11

La causa y la cura del relativismo

LIBBY: Bueno, profesor, quisiste que tuviéramos la últimaentrevista sobre «la causa y la cura del relativismo». Megustaría empezar señalando lo que es evidente: que la pala-bra cura presupone que el relativismo moral es algún tipo deenfermedad.

‘ISA: No.LIBBY: ¿No? ¿No es una enfermedad?‘ISA: No, no lo estoy presuponiendo. Lo he demostrado. No se

trata, pues, de un presupuesto sino de una conclusión. Lo quehoy hacemos es un corolario práctico. Hemos demostradoque es falso y ahora queremos saber cómo se cura. Para saber-lo, tenemos que saber cuál es su causa.

LIBBY: La causa y la cura van juntas, ¿no? ¿Son como dos caras dela misma moneda?

‘ISA: Sí. Por ejemplo, una de las causas del relativismo moral,creo, es la pérdida de las cuatro virtudes cardinales; por tanto,uno de los remedios sería su restauración tanto en la teoríacomo en la práctica. Si no conoces las cuatro virtudes cardina-les, ya no crees en ellas y por eso ya no las practicas y nisiquiera lo intentas.

LIBBY: ¿A quién estás hablando?

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‘ISA: A la sociedad moderna, a la sociedad laica, a la sociedadapóstata...

LIBBY: Vale, vale, ya hemos hablado de ese tema. Dime las cua-tro virtudes cardinales.

‘ISA: En realidad, son una sola cosa con tres aspectos o partes...LIBBY: ¿Como la Trinidad?‘ISA: Quizás. Los cristianos creen en un Dios que es al mismo

tiempo tres... bueno, no dicen que sea tres partes sino tresPersonas, ¿no? Tú me dirás; eres cristiana, ¿no?

LIBBY: Bueno, algo así.‘ISA: ¿Qué tipo de respuesta es ésa?LIBBY: En verdad yo nunca lo he entendido del todo, así que creo

que en realidad nunca he creído en eso. Me refiero a las doc-trinas.

‘ISA: ¿En eso también?LIBBY: ¿Cómo que «también»?‘ISA: Me parece que es la moral la que has dejado definitivamen-

te atrás. Entonces, ¿qué es ese «algo así» que te ha quedado?¿La liturgia?

LIBBY: No, nunca voy a misa.‘ISA: Entonces, ¿qué quieres decir cuando dices que eres más o

menos cristiana?LIBBY: No sé. A lo mejor no lo soy. ¿Quién sabe?‘ISA: Tú no lo sabes; eso está claro. De todas formas, las cuatro

virtudes cardinales son una especie de trinidad o una tri-uni-dad: una sola cosa con tres aspectos o tres algo en la versión dePlatón. Las tres partes son: la prudencia, la fortaleza y el auto-control, que juntas componen la justicia. La prudencia signi-fica saber la verdad, especialmente la verdad moral, la verdadsobre el bien que se debería hacer. La fortaleza significa lavoluntad para escoger el bien incluso cuando duela, la volun-

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tad para seguir la razón y no los deseos cuando la razón diceque X está bien y los deseos dicen que con X uno no se sien-te bien porque produce dolor en vez de placer. El autocontrolsignifica no seguir las pasiones cuando las pasiones dicen queX es divertido y la razón dice que está mal: es no hacerle casoa la filosofía que dice «no puede ser malo si hace que te sien-tas tan bien». También se le llama templanza: templar lossentimientos o deseos, controlar los deseos, moderarlos, nofanatizarse por ninguno, como el alcohol o el dinero o lo queaprueban los medios de comunicación o el sexo.

LIBBY: ¿Crees que las cuatro virtudes cardinales han muerto dealguna manera? ¿De modo parecido al «Dios ha muerto» deNietzsche?

‘ISA: En las mentes de los moldeadores de mentes de tu sociedad, sí.En especial la templanza, porque creo que es la menos popularde todas las virtudes en tu sociedad, la que realmente tiene malaprensa. Los psicólogos le dan nombres feos como «represión».Sin embargo, casi casi constituye la esencia de la civilización.Platón observó que no era simplemente una de las virtudes car-dinales sino un ingrediente necesario en todas las virtudes. Si setira a la basura, como ya se ha hecho, termina uno en la basura.Si se pierde en la propia vida, la vida se destroza. Si se pierde enla vida social, la vida social se destroza.

LIBBY: ¿Por qué?‘ISA: Porque si la razón no gobierna las pasiones, las pasiones

gobernarán la razón y así la razón se convierte en racionaliza-ción: racionalización de las propias pasiones, un esclavo de laspasiones, propaganda, publicidad.

LIBBY: Por lo visto, quieres cantar tres hurras a la represión.‘ISA: No, sino al autocontrol. No es lo mismo que represión,

como tampoco domar un caballo salvaje y montarlo es lo

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mismo que atarlo en el establo. El autocontrol es orden, jerar-quía, gobierno.

LIBBY: Mira, profesor, aquí somos norteamericanos. No nos va esode la jerarquía. No nos caen bien los reyes.

‘ISA: Peor para vosotros.LIBBY: ¿Acaso estás echando pestes a la democracia?‘ISA: No a la democracia en la sociedad. Tu sociedad puede fun-

cionar sin rey, pero no tu alma. Porque si no tienes un reyadentro, tampoco tienes un orden afuera.

LIBBY: La igualdad es nuestro orden.‘ISA: Así que, ¿cada deseo tiene igual voto? Una receta perfecta

para el caos. LIBBY: ¿Crees, entonces, que Platón tenía razón cuando decía que

la razón debería ser el rey del alma?‘ISA: Sí.LIBBY: ¿Y piensas que deberíamos hacerlo todo según las normas

del libro de ética? Antes de enamorarnos, ¿deberíamos dete-nernos para ver si en nuestros silogismos hay falacias?

‘ISA: No, la razón no coincide sólo con la lógica. Pero sí que creoque sería una idea estupenda si lo pensáramos antes de ena-morarnos de una persona inadecuada. Te lo piensas antes deentrar en el ejército o en un partido político, ¿por qué noantes de comenzar una relación?

LIBBY: Así que el amor debería inclinarse ante la lógica.‘ISA: Acabo de decirte que no se trata solamente de «lógica». Se

trata de la razón, la inteligencia, la perspicacia, la sabiduría, osea, de la luz. Tú estás confundiendo el calor con la luz.

LIBBY: Suena bien, Platón, pero un poco obsoleto. ¿Es que no veslas noticias? El amor es ciego.

‘ISA: No, no lo es. La lujuria es ciega. Por eso se la confunde conel amor.

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LIBBY: Ay, sí, y ahora llegamos a la raíz del problema. Por finhemos encontrado el principio que preserva a las civilizacio-nes: la represión sexual. ¿No te das cuenta qué bien confirmaslo que dijo Freud?

‘ISA: Freud tenía razón en una cosa al menos: la pasión sexual esla más fuerte y la más atractiva de todas las pasiones, a lomejor es incluso más fuerte que el instinto de supervivencia.Con eso Freud descubrió América... Se concluye, entonces,que también es la pasión más adictiva y la más cegadora. Losadictos no piensan con claridad. Su droga ofusca sus cerebrosy su deseo por la droga ofusca sus almas.

LIBBY: ¡Vaya! ¡Me acaban de diagnosticar como un alma ofusca-da! ¿Y cómo se come eso? Mira, profesor, en serio, aquí hayun vacío de comunicación. Vives en otro mundo. No has vistolas noticias: se ha dado una revolución. La llaman la revolu-ción sexual. Te guste o no, somos post-revolucionarios.

‘ISA: Es precisamente lo que quería decir. ¿Qué podría ser másrevolucionario que la revolución que cambia nuestra manerade ver el origen de la vida misma?

LIBBY: ¿Qué quiere decir?‘ISA: ¿No has visto tú las noticias? Se trata de la revolución sexual.LIBBY: Vaya que sí, ¿y?‘ISA: ¿Cuál es el origen de la vida según tú? ¿La cigüeña?LIBBY: Bueno, pero eso ya lo tenemos bajo control. En esto con-

siste la revolución. Ya no tiene que ser el origen de la vida.Hay píldoras, ¿las ves?... ¿O es que no has visto esas noticias?

‘ISA: Defiendes mi punto de vista con cada palabra que pronun-cias. Estoy totalmente de acuerdo contigo. La píldora del doc-tor Rock provocó la revolución más revolucionaria de la his-toria. Separó el sexo de su esencia —el origen de la vida— ylo redujo a su accidente: la diversión. ¡Y ahora tú ves su esen-

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cia como un «accidente» que debería «controlarse» e impe-dirse!

LIBBY: Te pareces al Papa.‘ISA: No merezco ese piropo, pero gracias de todos modos.LIBBY: ¿Ves, por tanto, la revolución sexual como algo satánico?‘ISA: No soy experto en demonología, pero no me puedo imagi-

nar una estrategia de Satanás más efectiva que la revoluciónsexual para minar nuestro conocimiento moral y nuestra vidamoral.

LIBBY: Tienes el talento del profeta para ser un incendiario. Te loaseguro.

‘ISA: No, basta mirar la dura realidad. La nueva demanda de«libertad» sexual ya ha conquistado uno de los instintos másfuertes de la historia humana.

LIBBY: ¿Te refieres a la moral?‘ISA: No, la moral no es un instinto. Me refiero a la maternidad.

Un millón de madres estadounidenses abortan cada año a sushijos y a su propia maternidad. Pagan a los asesinos a suel-do, a los así llamados doctores, para que maten a sus hijos ehijas antes de que nazcan. Nadie jamás antes de la revolu-ción sexual hubiera podido pensar que esto iba a suceder. Laúnica razón por la que pudo suceder es la revolución sexual.Vuestro holocausto de abortos deriva de la revolución sexualcomo el Holocausto de los nazis derivaba de su revoluciónracista.

LIBBY: Estás echando espuma por la boca, profesor.‘ISA: No, estoy analizando fríamente una obsesión. Estoy disec-

cionando un cadáver.LIBBY: En tu opinión, el aborto es todo sobre sexo.‘ISA: ¡Por supuesto!LIBBY: Demuéstralo.

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‘ISA: Es evidente. ¿Por qué se quiere el aborto? El aborto es unrespaldo para el control de la natalidad, ¿no?

LIBBY: Sí...‘ISA: ¿Y qué es el control de la natalidad? El control de la nata-

lidad significa la demanda de sexo sin tener hijos, ¿no?LIBBY: Bueno...‘ISA: Si los hijos vinieran de la cigüeña en vez de del sexo, ¿cuán-

tos abortos tendríamos?LIBBY: ¿Y a eso le llamas la «dura realidad» sobre una especie de

patología sexual social?‘ISA: ¡Terriblemente dura! Y aquí tienes otra pieza más de la

dura realidad. Imagínate esta situación, por favor: suponga-mos que la mitad de todos los niños en Estados Unidos deci-den suicidarse. ¿No sería una dura evidencia de un desastresocial?

LIBBY: Por supuesto que sí, pero eso no está pasando.‘ISA: Algo parecido, sí. La mitad de vuestros matrimonios termi-

na en divorcio. Y es un suicidio: el suicido de una nueva rea-lidad unida creada por el vínculo matrimonial, cuando las dospersonas se convierten en «una sola carne». ¿Te acuerdas? «Yano son dos, sino una sola carne». Es lo que se mata delibera-damente con el divorcio. Es el mismo tipo de violencia asesi-na que el aborto.

LIBBY: De verdad que tu lenguaje es incendiario. Creía que esta-bas totalmente a favor de la razón y de la lógica.

‘ISA: Lo que acabo de decir es razonable y lógico. Vosotros sois losque estáis obsesionados por la pasión y ella os hace ciegos a lalógica. Piénsalo, intenta durante un minuto ver la cuestión deuna manera razonable...

LIBBY: Con ese tipo de insultos al principio de la invitación,¿quién podría resistirse?

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‘ISA: Supongamos que hubiera otra práctica —llamémosla X—que no fuera el divorcio, que no estuviera de ninguna manerarelacionada con el sexo y que causara los siguientes tres resul-tados. En primer lugar, X causa la traición a la persona a laque se promete no traicionar nunca; causa la ruptura de la pro-mesa más solemne que una persona puede hacer en su vida: lapromesa de amar siempre a la otra persona más que todo lodemás; causa la mentira y el engaño premeditado, desecha ala otra persona como si fuera basura después de haberle dicho:«Confía en mí, ven a mí, que yo nunca te dejaré». En segun-do lugar, X también causa la traición a los propios hijos, laruptura de la promesa de darles seguridad, el temor que seinscribe en ellos para siempre... y eso que los hijos son losseres vulnerables que se han procreado, de los que se es res-ponsable, a los que se les promete protección, y que esta trai-ción y ruptura les hiere más que cualquier otra cosa en todasu vida y les hace doblemente difícil el ser felices y el teneréxito en todo y especialmente en el matrimonio. Por último,X mina la sociedad como las termitas minan una casa demadera, convierte los ladrillos de los que estaba hecha lasociedad en arena y destruye el más fundamental de todos losbloques de la sociedad, la familia. Supongamos que X hace amillones de seres humanos lo que hizo a tu familia: destruyóa las personas, destruyó vidas, destruyó la sociedad. Ahoraimagínate que X no tiene nada que ver con el sexo. ¿No seríaX condenado por todo el mundo? ¿Habría algún ser humanoen sus cabales que defendiera X? ¿Habría alguien que tolera-se X? Y sin embargo, esos tres resultados son precisamente loque hace el divorcio y, con todo, se tolera, se defiende y sehace. Sí, ya sé que me vendrás ahora con vuestras mentirasmediáticas de que el divorcio en realidad no causa nada de

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eso, del mismo modo en que nos mentís tildando el traumapost-aborto como un mito.

LIBBY: Ahora somos unos mentirosos, ¿eh?‘ISA: Sí, lo sois. Si asesináis a niños, ¿por qué no ibais a mentir?

¿Por qué deberíamos esperar honestidad de unos asesinos? Sieres capaz de matar a tus propios hijos, ¿por qué deberíamossorprendernos de que seais capace de asesinar la verdad?

LIBBY: (Improperio —y otras palabras— eliminados.) Profesor, estoya es intolerable. Me horrorizan tus palabras...

‘ISA: ¡Pero no te horrorizan los hechos! Sólo te horrorizan laspalabras que dicen la verdad sobre los hechos.

LIBBY: Estoy horrorizada de tu traición a la promesa de serlógico.

‘ISA: ¡Estoy siendo lógico!LIBBY: Estás apelando a la pasión.‘ISA: Estoy apelando a la ley de la no contradicción, a la coheren-

cia lógica. Todo el mundo condena la traición, el traicionar alas personas, el romper una promesa solemne... a no ser quesea sexual. La justicia y la honestidad y el no dañar a losdemás son exigencias morales aceptadas... hasta que interfie-ren con el sexo. Todo el mundo aplaude el ayudar a la socie-dad, construirla, mejorar la vida de los demás... hasta que seinmiscuye el sexo. Así que, ¿quién está siendo lógicamentecoherente y quién no?

LIBBY: ¿Estados Unidos está entonces precipitándose en el infier-no porque tenemos demasiado sexo?

‘ISA: No es lo que he dicho. No se trata de la cantidad sino de lacalidad. No puedes tener «demasiado sexo» si lo tienes en ellugar adecuado y el lugar adecuado es el matrimonio. Para esoestá hecho.

LIBBY: ¿Según quién? Lo dices tú y tu religión. No la mía.

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‘ISA: No, no sólo mi religión; mi cuerpo lo dice. Y el tuyo tam-bién. ¿Cómo se te puede escapar un argumento tan evidente?Para eso está hecho. ¿Cómo es que esta idea tan simple se tepresenta tan amenazadora que cierras tus ojos morales para noverla?

LIBBY: Bueno, supongo que se debe a que formo parte del GranSatanás, de Estados Unidos en camino hacia el infierno.

‘ISA: Tampoco he dicho que Estados Unidos vaya al infierno. Dehecho, me impresiona el que el resto de la moral tradicionalesté todavía en boga, y se crea en ella y se enseñe hasta en latele. Vuestras series y vuestras telenovelas y vuestras películasnunca glorifican el asesinato, la violación o el robo, ni siquie-ra la mentira. Pero siempre glorifican la fornicación, el adul-terio, la sodomía, el aborto y la contracepción. Te dicen quecontroles tu adicción a la droga, tu adicción al alcohol y a laviolencia, tu adicción a las armas, hasta tu adicción al tabacoy a comer demasiado... todo excepto tu adicción al sexo.

LIBBY: ¿Sabes lo que eres? La derecha religiosa personificada.‘ISA: ¿Porque estoy en contra del aborto, de la sodomía, del adul-

terio, del divorcio, de la fornicación, de la contracepción y delos condones?

LIBBY: Sí.‘ISA: ¿Sabes lo que acabas de decir? ¿Sabes a quién acabas de des-

cubrir? ¿Qué identidad real acabas de revelar? Tu definiciónde la derecha religiosa —soy yo, no tú, ¿verdad?— es la dife-rencia práctica entre nosotros y entre nuestras diferencias nonegociables, ¿no?

LIBBY: Sí.‘ISA: Bueno, has hecho pasar a mi bando a un gran héroe y tú aca-

bas de perder uno. Porque acabas de definir al doctor MartinLuther King.

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(El diálogo continúa después de una interrupción que todos acordamos noincluir.)

LIBBY: ¿Puedes terminar rápido tu sermón, profesor? Otra vez seme está acabando la cinta y la paciencia. Creo que sería degran ayuda si pudieras relacionar tus últimas observaciones(iba a decir «tu diatriba diarreica», ¿ves qué amable puedoser?), relacionar tus últimas observaciones sobre el sexo con eltema general de estas entrevistas, el realismo moral.

‘ISA: La relación es que la fuerza motriz del relativismo moral entu sociedad parece ser casi exclusivamente sexual.

LIBBY: ¿Qué quieres decir exactamente con eso?‘ISA: Quiero decir exactamente esto: utilizáis la filosofía del rela-

tivismo para justificar el acostarse con cualquiera cuando osdé la gana.

LIBBY: (Suspiro.) Tenemos que terminar nuestro trabajo. Así que alo mejor podrías contestar sólo a dos preguntas más. Si la adic-ción sexual es la causa del relativismo moral, ¿cuál es la causade la adicción sexual y cuál es la cura? Tal vez quisieras termi-nar con estas preguntas.

‘ISA: ¿En dos minutos?LIBBY: Sí, por favor.‘ISA: Vale, aquí está mi hipótesis sobre la causa. Creo que una vez

que habéis perdido a Dios, una vez que os habéis convertidoen laicistas, tenéis solamente dos sustitutos, dos experienciasque todavía os pueden dar esa mística emoción que da Dios ypara la cual Dios destinó a todas las almas. Son el sexo y lamuerte.

LIBBY: ¿Llamas «emoción» a la muerte? ¿Del mismo modo queel sexo?

‘ISA: Sí, tanto el sexo como la muerte son emociones por ser éxta-sis en el sentido literal de la palabra: ponerse-fuera-de-uno-

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mismo, tener experiencias extracorporales. Pero habéis secula-rizado la muerte convirtiéndola en una «experiencia de apren-dizaje» más o simplemente en una etapa de la vida que seacepta insípida y relajadamente, como si fuera un buen sueñonocturno. Así que la única cosa semejante a la experiencia delo divino que queda es el sexo.

LIBBY: A no ser que practiques el surf...‘ISA: ¡Así es! Hay cosas que sí entiendes. Ahora bien, el surf no

te hace ningún daño; es inocente.LIBBY: ¿Y qué pasa con las drogas?‘ISA: Creo que tienen el mismo atractivo. Nunca las he probado,

ni siquiera he probado el alcohol, pero creo que alimentan lamisma necesidad; te prometen la misma emoción mística:trascender la razón y la autoconsciencia y la responsabilidadmoral individual. Pero no tienen... la grandeza ontológica delsexo. Dios inventó el sexo, nosotros inventamos la droga; porlo cual, el sexo tiene mucho más en sí. Tiene profundidad,como el mar. Y un misterio, un gran misterio.

LIBBY: ¿Decías que un adicto al sexo está buscando lo mismo queun drogadicto?

‘ISA: Sí, está buscando a Dios.LIBBY: Por algún motivo sabía que ibas a decirlo. En serio, ¿de

verdad piensas que al mismo tiempo está buscando la moral?‘ISA: No, ¡qué va! Lo que busca es trascender la moral.LIBBY: ¿Y por eso es un tonto?‘ISA: No, a lo mejor por eso es un místico natural. ¿Sabes? De

verdad creo que un adicto, un adicto al sexo o a la droga, estámás cerca de la más profunda verdad que un mero moralista.¿Te choca eso? Sí, me lo imaginaba. Creo que un adicto estábuscando la mejor cosa en los peores lugares. Está buscando elcielo; está buscando trascender la autoconsciencia y la respon-

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sabilidad moral; está buscando un estado de la mente que tie-nen los santos en el cielo y los místicos en la tierra por brevesinstantes.

LIBBY: Quieres decir que lo busca de manera inconsciente.‘ISA: Sí.LIBBY: Entonces un adicto tiene la razón.‘ISA: No, se equivoca al exigir ese estado ahora; se equivoca al

rechazar otros estados de conciencia, el estado normal; se equi-voca al intentar conseguirlo a través de las drogas o a través delsexo ilícito o a través del alcohol o a través de cualquier cosaque Dios prohíbe. Pero no se equivoca al quererlo. PorqueDios creó todo esto para nosotros: para ese estado místicodonde la moral se trasciende o se transforma, ese matrimoniomístico del que hablan los místicos.

LIBBY: ¡Santo cielo! Profesor, no dejas de sorprenderme hoy.¡Estás mucho más a favor del sexo de lo que se supone que loestán los musulmanes!

‘ISA: Sé que la mayoría de mis compañeros musulmanes me lla-marían hereje, pero creo que los sufíes tienen razón en estepunto. No soy sufí y considero que su teología es blasfema,pero creo que tienen mucho de verdad con su matrimoniomístico. Vuestros místicos judíos y cristianos dicen lo mismo.El monte Sinaí no era la Tierra Prometida, después de todo;Lo era el monte Sión. Y el monte Sinaí no era tampoco LaMeca. Pero es un paso indispensable para llegar ahí. La morales el camino para el misticismo. La sumisión es el camino parael éxtasis.

LIBBY: ¿Y el sexo terrenal es una distracción?‘ISA: No, creo que el sexo terrenal es una pequeña muestra de la

unión mística; quizás lo podamos llamar sacramento o signosagrado. Casi todos los místicos utilizan las imágenes sexuales.

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LIBBY: Sin embargo, la mayoría de los musulmanes no, ¿verdad?No habláis de un Alá amoroso, a no ser que seáis sufíes.

‘ISA: Es verdad. No buscamos los abrazos de Dios. Ni siquieravuestros santos cristianos. Cuando el Dios verdadero apareceen vuestras Escrituras, la gente «cae a sus pies como muer-tos». Pero amamos el carácter de Dios, amamos lo que Dioses: la bondad, la justicia, la santidad, la perfección, la cari-dad, la generosidad. Por eso somos realistas morales.

LIBBY: Pero acabas de decir que después de todo la moral no es laúltima meta, sino solamente una etapa en el camino hacia elmisticismo.

‘ISA: No es la última meta, pero sí es absoluta. No es la últimacosa, pero es la primera, la necesaria, el camino necesario parala última cosa.

LIBBY: Quieres decir que si somos buenos, iremos al cielo y ten-dremos experiencias místicas.

‘ISA: Sí, ahora estás hablando de una manera clara y simple.Como mi tocayo (bendito sea su nombre): «Bienaventuradoslos limpios de corazón porque ellos verán a Dios».

LIBBY: Y ahora, finalmente, ¿qué sugerirías como la cura parael relativismo moral? Todavía no hemos llegado a la últimapregunta y nos queda sólo un minuto. Si el mundo está tanmal como tú dices, ¿qué puede salvarlo? ¿Una buena filo-sofía?

‘ISA: No, esta enfermedad necesita un medicamento más fuer-te. Necesitamos una buena filosofía porque la mala filosofíajustifica un mal vivir, pero necesitamos algo mucho másfuerte.

LIBBY: ¿Qué?‘ISA: Necesitamos a los santos. No, necesitamos ser santos. Sola-

mente los santos pueden salvar el mundo.

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LIBBY: Eso es todo, amigos. Creo que con esto podemos cerrarnuestro ciclo de entrevistas. «Solamente los santos puedensalvar el mundo»: la cura para el relativismo moral según elprofesor ‘Isa Ben Adam. Soy Liberty Rawls desde Martha’sVineyard, donde brilla el sol y las olas están altas para el surf.

‘ISA: Me gusta más mi conclusión.

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Próximos títulos

FE Y CERTEZA

Thomas DuBay

Thomas DuBay, considerado uno de los principales directoresespirituales y maestros para el retiro interior de hoy en día, se abrecamino en estas páginas a través del relativismo y la atmósfera deescepticismo de nuestra época y saca a la luz las raíces más profundasdel error, ya sea científico o religioso.

En un estilo inspirador y a veces humorístico, DuBay muestracómo cualquiera que se comprometa con una búsqueda honesta de laverdad y la bondad puede alcanzar una certeza religiosa con la solidezde una roca, que no se tambaleará con los vaivenes de los sucesoscotidianos y los estudios académicos.

«Una obra magistral... sin duda una de las más importantes de nues-tra época, capaz de devolver por sí sola la cordura y el sentidocomún a la Iglesia. Uno de los libros dorados de la sabiduría».—P. Richard Gilsdorf (Reflections)

«Un excelente libro orientado a personas cultas e inquietas en busca dela verdad, o a aquellos que se encuentran con serias dificultadesmorales e intelectuales con respecto a la fe».—P. Kenneth Baker, S. J. (Homiletic and Pastoral Review)

«Su lectura debería ser obligatoria como ayuda para recuperar unadefensa válida de las verdades de la fe... una genial herramien-ta que brinda un homenaje a la necesidad básica de la verdadinherente al ser humano».—St. Anthony Messenger