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W. R. Daros

Racionalidad,

ciencia

y relativismoEDITORIAL "APIS"

Pte. Roca 150 2000 Rosario Repblica Argentina

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Las ideas expresadas en este libro son de exclusiva responsabilidad del autor.

- Primera edicin: APIS Agosto de 1980 - Segunda edicin, corregida y virtual: Universidad del Centro Educativo Latinoamericano, UCEL - Enero de 2009

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SUMARIO

Introduccin.................... Captulo I: LA RACIONALIDAD Y SU FUNDAMENTO1.- La racionalidad en el conocimiento vulgar 2.- La racionalidad en la mentalidad primitiva 3.- La racionalidad segn diversas explicaciones filosficas: A) La racionalidad segn las filosofas innatistas: a) Origen de la problemtica en torno al carcter innato y trascendente de la racionalidad b) Inteligibilidad y racionalidad.. c) "Pienso, luego soy": fundamento trascendente de la racionalidad humana e inmanencia de la razn 1) Concepcin inmanente de la razn humana. 2) Concepcin trascendente y metafsica de la razn humana segn Toms de Aquino.. 3) Concepcin metafsica y trascendente de la razn humana, segn A. Rosmini. B) La racionalidad segn las filosofas empiristas... C) La racionalidad como la armona del destino, donde se funde lo trascendente y lo inmanente 1) La razn, la racionalidad, y su adecuacin con el Destino, segn los Estoicos. 2) La racionalidad como realidad y realizacin verdadera y operativa del Destino o Razn D) La racionalidad como representacin ilusoria de la realidad irracional y vital.. 1) Arturo Schopenhauer.

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2) Federico Nietzsche. 3) Jos Ortega y Gasset 4) Herbert Marcase E) La racionalidad como funcionalidad convencionalista cultural.. a) Verdades formales.............. b) Verdades empricas.. c) El lenguaje d) Pseudo-problemas. e) Plasticidad de la razn y de la racionalidad f) La racionalidad condicionada como expresin de un tipo de inteleccin. 4.- Racionalidad y misterio.. 5. Conclusin.

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Captulo II: LA CIENCIA COMO ESTRUCTURA RACIONAL.1.- La ciencia formal como estructura racional 2.- La ciencia emprica como estructura racional..

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3.- Las construcciones racionales segn algunas ciencias empricas A)- La construccin racional de lo real, segn la epistemologa gentica 1) La inteligencia sensomotora 2) La inteligencia objetivo-simblica. 3) La inteligencia lgica. La representacin del pensamiento en el nio. B)- La construccin racional del lenguaje, segn la lingstica 4.- A modo de interludio

Captulo III: RELATIVISMO Y VERDAD..1.- Mutua colaboracin de la ciencia filosfica y la ciencia no filosfica.. 2.- Relatividad de los sistemas y relativismo.

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3.- El relativismo como un problema de "medida". 4.- Verdad, uniformismo y diversos modos y medios de conocer.. a)- Variabilidad ontolgica de la verdad..... b)- Variabilidad histrica de la verdad.. 5.- Modalidades del conocer, como exclusin del relativismo y como integracin del uniformismo metafsico en el conocer existencial o histrico.

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CONCLUSIN GENERAL... EL AUTOR..

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INTRODUCCIN

"El problema del origen y evolucin de la razn es, todo el mundo lo sabe, uno de los problemas centrales de la filosofa", (GASTN VIAXJD)

Para quien se halla en una filosofa realista, esto es, en una filosofa que distingue y opone la realidad al concepto, haciendo que ste base su contenido en aquella, la lgica o la formulacin de la racionalidad de la razn depende de lo real. Para una filosofa realista, la realidad es racional, pero no vale la inversa como vale para Hegel de que lo racional es real. Mas cuando la distincin entre lo racional y lo real se lleva a sus ltimas causas o fundamentos, cuando se hace metafsica, entonces la distincin tiende a desaparecer. Si lo real no es inteligible y formulable, quin lo har inteligible? Y si lo rea! es inteligible por s mismo, entonces parece que hay que concebir el ser o fundamento ltimo de las cosas como inteligible y real al mismo tiempo. En este caso lo inteligible y su formulacin raciona! no es algo que dependa de lo real ms que lo real depende de lo inteligible. Con Aristteles y los escolsticos se distingui, por una parte, el problema del conocimiento y su origen, y por otra parte, el problema de la lgica o de la formulacin de! conocimiento para hacerlo cientfico. Antiguamente se consideraba a la Lgica, a la formulacin de la racionalidad, como a la "ciencia de la ciencia" (Pedro Hispano); era estudiada antes de cualquier otra ciencia, pues ofreca una visin de los elementos estructurales fundamentales de lo que se llama ciencia. Era la ciencia que haca ver cmo se estructuraban los conocimientos para que fuesen vlidos. Pero, para los antiguos, los conocimientos no eran vlidos si no se basaban en la verdad. y la verdad

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se fundamentaba a su vez en e! ser. De este modo Nuestra racionalidad (al parecer diversa de la de los enfermos mentales, de a del nio o del primitivo) es solo un juego cultural, pblicamente aceptado, un juego de la especie homo sapiens, o bien se basa en una exigencia ordenadora trascendente y metafsica que es normativa? Esto es lo que quisiramos ver en la primera parte de este librito. En el primer captulo indicaremos, pues, brevemente el fundamento ltimo que algunos autores atribuyen al conocimiento de lo inteligible, a su formulacin racional y al origen de !a razn. El segundo captulo estar dedicado a la ciencia como estructura racional (ciencia formal y ciencia emprica); a considerar brevemente e! origen gentico de las estructuras cientficas, segn los datos de la epistemologa gentica; al origen semntico de !a racionalidad, segn la lingstica sausuriana; y a la racionalidad relativa de lo fsico, segn la teora fsica de la relatividad einsteniana. En el tercer captulo retornaremos la problemtica del origen de la racionalidad y de la racionalidad cientfica (ciencia) desde la perspectiva de lo absoluto y lo relativo. Con demasiada frecuencia y. rapidez despectiva se achaca de relativista a quien ve la complejidad de los problemas y la diversidad de la verdad. Con demasiada frecuencia nos colocamos sub specie aeternitatis en el olmpico campo de lo absoluto trascendente. Por esto, no estar dems hacer ver en este punto el pensamiento de Toms de Aquino a quien no creo que alguien pueda tachar de relativista. Pues bien, Toms de Aquino lo veremos sin ser relativista, tampoco quera ser uniformista respecto de la verdad: reservaba la uniformidad de la verdad para Dios a quien conocamos desde la contingencia de nuestros medios y modos de entender diversos. La verdad humana no era, segn Toms de Aquino, uniforme sino diversa y plural. Y si bien, para este escolstico, toda verdad, al proceder de Dios como de su fuente ltima y nica, no poda en principio contradecirse luego en las diversas ramas del saber; sin embargo, tambin admita que la verdad se halla en el que entiende de acuerdo al modo y a! medio por el que se es inteligente: la verdad humana no es, entre los hombres, ni nica, ni inmutable, ni uniforme. La analoga con que Toms de Aquino concibe el ser y ste es su genial y creador modo filosfico de entender las cosas aplicada a la verdad, le permite afirmar que La verdad es una y plural, trascendente e inmanente, eterna e histrica, absoluta y condicionada, idntica y diversa. El admitir, pues, que acerca de una misma cosa los hombres (dotados de distintos medios y modos de pensar) tengan diversas verdades -autnticas verdades- no implica aceptar un relativismo: implica solo reconocer el aspecto contingente e histrico, plural e inmanente, que tiene la verdad humana. Pero este aspecto de la verdad humana no impide tampoco reconocer lo trascendente y absoluto,

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lo nico y eterno que yace en la verdad divina. Por eso el relativismo de toda verdad es insostenible: en cambio es sostenible la contingencia y precariedad de la verdad humana. En definitiva, se trata de manejar aqu un conjunto de datos quizs ya conocidos, pero ubicndolos en un nuevo sistema de relaciones, en una nueva estructura y principio rector, lo que significa ponerse a pensar en un modo nuevo. Queremos sugerir, en fin y ms all del temor al relativismo, que toda filosofa es un enfrentarse con afirmaciones ltimas, con pretensiones de algn fundamento. Pero estas afirmaciones, si son nuevas, son expresiones de un nuevo modo de ver las cosas, un nuevo y creador modo de pensar; son expresin del surgimiento de una nueva racionalidad. El autor reconoce que algunos aspectos parciales de lo tratado en la presente obra pueden dar motivos a justas lamentaciones, sea porque esos aspectos han sido tratados demasiado brevemente, sea porque la perspectiva general de la obra ha hecho que se concentraran las precisaciones en otros aspectos. Al consignar estas pginas, pues, al lector benvolo aunque crtico abrigamos la esperanza de que los discutibles aspectos parciales que ellas contienen no le hagan perder de vista la perspectiva general que sugerimos: ms all de las diversas fundamentaciones que se han dado sobre la racionalidad (captulo primero), y ms all de las diversas formas satisfactorias en que esta racionalidad ha sido cientficamente estructurada (captulo segundo), pensamos que, sin caer en el relativismo, nuestras verdades histricas y humanas pueden adquirir pleno valor aunque analgico-- en una significativa visin metafsica del mundo.

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Captulo I LA RACIONALIDAD Y SU FUNDAMENTO

"No fue la razn, sino la fe en la razn, lo que mat en Grecia la fe en los dioses. En verdad, el hombre ha hecho de esta creencia en la razn el distintivo de su especie". (A. MACHADO)

1.- LA RACIONALIDAD EN EL CONOCIMIENTO VULGARConceptos como "realidad", "racional o lgico", "ser", son usados corrientemente por todos, pero no todos advertimos la complejidad problemtica que comportan. El hombre comn y a veces tambin el cientfico apela a estos conceptos como a un ltimo baluarte para dirimir toda duda o discusin. A los hombres con frecuencia les escuchamos decir: "Estas ideas son buenas, pero la realidad nos hace ver que..."; o bien, "Es lgico que siendo t el obrero y no el patrn. . ."; o bien an, "Lo que haces no tiene sentido: comprtate racionalmente!". Por otra parte, nadie duda de la importancia que tienen conceptos como "realidad", "racional", "ser", para nuestra vivencia y supervivencia cultural: la racionalidad parece ser el trmino y concepto con el que nos referimos a la trama y estructura fundamental de nuestra cultura humana. Nuestra cultura humana, en todos sus niveles, supone una cierta concepcin de la racionalidad. Despus de Aristteles, los hombres nos llamamos no sin cierto aire de nobleza "animales racionales", poniendo a la racionalidad como el distintivo de nuestro ser humano. Pero as como se puede ser ms o menos humano, as tambin se puede ser ms o menos racional. La racionalidad propia del conocimiento vulgar no pretende ser la racionalidad cientfica. Aunque es difcil encontrar hoy un conocimiento vulgar que no est impregnado de algunas teoras cientficas, sin em-

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bargo, se puede decir, en general, que e! conocimiento vulgar, del hombre comn y corriente, no tiene la pretensin de ser tan coherente, lgicamente inferido y fundado como el conocimiento cientfico. La racionalidad propia del conocimiento vulgar es ms afectiva, vital y emotiva: los sentimientos son los que conducen el hilo del pensamiento ms bien que los principios, las ideas y su inteligibilidad e inferencia estricta. La racionalidad propia del conocimiento vulgar se basa ms bien en todo ese conjunto que es el accionar de la vida cotidiana y personal, con su historia y sus histerias, con sus miserias y nobleza, con sus sentimientos y sus convicciones, con razones de la mente y razones del corazn que la razn no entiende. Al intentar hacer dialogar nuestra vida personal con la vida social cotidiana intentamos integrarnos a su racionalidad, a su ordenamiento, a su lgica. Veamos un ejemplo de esta racionalidad de tinte vulgar, recordando un dilogo de una obra de J. P. Sartre: "Bajo la direccin estaba pegada una estampilla. Era verde tambin y ostentaba el sello de Madrid. Mateo extendi la mano. Muchas gracias. Ah, pero ojo! dijo el tipo encolerizado. es... es Madrid. Mateo le mir: el tipo pareca estar emocionado y hacia violentos esfuerzos para expresar su pensamiento. Pero renunci y dijo solamente: Madrid. S. Yo quera ir, te lo juro. Slo que no se arregl... Se haba ensombrecido; dijo: "Espera" y pas lentamente el dedo sobre la estampilla. Est bien, puedes guardrtela. Gracias. Mateo dio algunos pasos pero el tipo lo volvi a llamar. Eh! Eh? dijo Mateo. El tipo le mostraba de lejos la moneda de cinco francos: Hay un sujeto que acaba de largarme cinco francos. Te pago un ron. Esta noche no. Mateo se alej lamentndolo vagamente. Haba habido una poca en su vida, en que rodaba por las calles y por los bares

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con todo el mundo: cualquiera le poda invitar. Ahora todo esto haba terminado; con esas cosas nunca se consegua nada. Era divertido. Ha tenido ganas de ir a luchar a Espaa. Mateo apresur el paso y pens con fastidio: "De cualquier modo, no tenamos nada que decirnos". Sac del bolsillo la tarjeta verde: "Viene de Madrid, pero no ha sido dirigida a l. Alguien debi regalrsela..." 1. Como se advierte, en la racionalidad del dilogo vulgar, por lo que a coherencia e ilacin de los pensamientos se refiere, no todo es claro, ni todo est probado de acuerdo a pautas establecidas y admitidas por todos. En este tipo de racionalidad, hay un marco de referencia que no est constituido solo por principios e ideas bien delimitadas, sino ms bien por el mbito o la estructura vital. El pensamiento no discurre a partir de principios universales y en forma casi silogstica. En este prrafo de la obra de Sartre, la racionalidad se parece ms bien a dos monlogos en los cuales sus protagonistas tratan de encontrarse y dialogar hallando el sentido y la comunicacin de un punto comn que no aparece. En vano pretenderemos que el conocimiento vulgar nos d una respuesta cientfica sobre lo que sea la racionalidad: el conocimiento vulgar no posee esa estructura que llamamos ciencia. Sin embargo, nadie negar que el conocimiento vulgar es racional en cierto modo: posee una racionalidad vulgar, aunque no cientfica. Mas esta constatacin nos permite esbozar ya una primera nocin amplsima de lo racional. Racional es lo que se refiere a la razn: es el producto hilado, o al menos la expresin ordenada de la razn. La racionalidad es esa expresin convertida en sustantivo abstracto. Segn esto, parecera indudable que habr tantos conceptos de lo racional y de la racionalidad cuantos sean los conceptos de orden o ilacin, pues aquellos cobran vida en relacin a estos. Lo Lgico no es sin ms sinnimo de lo racional. Lo lgico hace referencia a una Lgica: las cosas son lgicas si se corresponden con la lgica aceptada. Hay, pues, una cierta racionalidad vulgar: consiste en el sentido, orden o ilacin que el hombre vulgar pone en sus conocimientos, sin pretender, por esto, que su concepcin sea cientfica. En este contexto tiene sentido pensar que cada hombre puede tener una racionalidad con notables matices personales. Tambin tiene sentido pensar que cada sociedad a nivel vulgar tenga su racionalidad propia, su modo propio o caracterstico de ordenar sus conocimientos.

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SARTRE, J. P. Los caminos de la libertad. I. La edad de la razn. Bs. As., Losada, 1977, p. 10.

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2. LA RACIONALIDAD EN LA MENTALIDAD PRIMITIVA: Para captar lo que el primitivo entiende por racionalidad es necesario captar la trama vital en la que el primitivo vive. La .racionalidad, en efecto, parece ser ese mbito sustantivo en que se ejerce nuestra vida, en cuanto ponemos en ese mbito algo de inteligible y ordenado. "Racionalidad" no significa que todo, que cada cosa de nuestra vida, sea inteligible o coherente. La racionalidad significa, ms bien, que hay un punto (o algunos puntos) de referencia que permiten hacer inteligibles o coherentes, por medio de una ilacin, inferencia u orden, los acontecimientos de nuestra vida y de nuestro mundo. En efecto, casi toda persona y casi toda sociedad admite que, en su mbito de significado, hay cosas que permanecen siendo misteriosas. La racionalidad no suprime necesariamente el misterio, lo oscuro, lo irracional (como hace el racionalismo), sino que le es suficiente entenderlo como tal: con la palabra y el concepto de "misterio" o "irracional" ordenamos, como una parte en el todo, lo que de otra manera no sera ordenable. Pues bien, en los pueblos que tienen una mentalidad propia de las sociedades inferiores o primitivas, se da una cierta racionalidad que no excluye el misterio y lo mstico. El primitivo posee una mentalidad en que no todo es conocido, pero con la que tiende a conocerlo u ordenarlo todo. Es cierto que el primitivo no ha inventado an esa estructura mental que nosotros llamamos ciencia. La ciencia, en el mundo del primitivo, no es an "un poder conductor que critica, renueva y construye"2. En las sociedades llamadas inferiores, el empleo de la magia (mitos, ritos e imprecaciones) es racional o lgico de acuerdo a los principios sostenidos en sus creencias; es un modo de ordenar su mundo cognoscitivo. Esto difcilmente sera considerado racional por un cientfico positivista del siglo XIX. Si nos atenemos a los datos que el antroplogo Malinowski nos ofrece sobre el primitivo polinesio, debemos admitir que el primitivo sabe que el xito de su agricultura "depende de su extenso saber sobre todas las clases de suelo, las diversas plantas cultivadas, la mutua adaptacin de esos dos factores y, por ltimo, pero o en menor medida, de su conocimiento de la importancia de un trabajo adecuado y serio En todo tiempo se guan por un conocimiento claro del tiempo y las estaciones, las plantas y las enfermedades, el suelo y los tubrculos, y por la conviccin de que tal saber es cierto y seguro, de que se puede

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MALINOWSKI, B. Magia, ciencia religin. Barcelona, Ariel, 1974, p. 37.

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contar con l y de que es menester obedecerlo escrupulosamente"3. Esto no obstante, junto a todo este saber y a este trabajo para que su agricultura tenga xito, creen igualmente necesario y racional el empleo de la magia, de una serie de ritos unidos a creencias, que ellos realizan todos los aos en sus huertos con un orden riguroso. Ningn huerto se planta sin ritual. La magia est considerada como algo indispensable para el bienestar de los huertos. El primitivo no confa solamente en la magia: sabe que hay fuerzas que l puede controlar con su trabajo cuidadoso. Por esto cuidar que los cerdos no quiebren las vallas de su sembrado, para que el agua no se lleve la semilla. Pero, adems, su experiencia tambin le ha enseado que, a pesar de todo el esfuerzo realizado, que a pesar de toda su previsin, hay fuerzas que en algunos aos prodigan un extraordinario beneficio a su agricultura: fuerzas que hacen que todo resulte perfecto, el sol y la lluvia, la ausencia de insectos, etc. En lo que podemos llamar la racionalidad del primitivo entran, pues, las condiciones conocidas (el curso "natural" del crecimiento, las enfermedades, etc.) y, por otra parte, las influencias adversas e imprevisibles. A unas hace frente con su trabajo; a las otras con la magia. De hecho, nos dice Malinowski, el primitivo posee "todo un sistema de principios de navegacin, al que da cuerpo una terminologa rica y variada que se le ha transmitido tradicionalmente y a la que obedecen de modo tan congruente y racional como hacen con la ciencia moderna los marineros de hoy". Es significativo que en la pesca de laguna, donde el hombre puede confiar plenamente en sus conocimientos y pericia, la magia no existe, mientras que cuando pesca en mar abierto, lleno de peligros e incertidumbre, el primitivo haga uso de un extenso ritual mgico para asegurarse proteccin y xito4. El primitivo no solo es un perito en la construccin de canoas, no solo sabe hacer; sino que tambin tiene una cierta ciencia rudimentaria al respecto: sabe ensear lo que hace. "El nativo, constructor de canoas, no sabe de flotacin, palancas y equilibrios nicamente de un modo prctico, ni ha de obedecer tales leyes tan solo en el agua, sino que le es menester tenerlas en mientes mientras hace su canoa. Los que le ayudan reciben instruccin en ellas. Les ensea las reglas tradicionales y, de manera tosca y simple, haciendo uso de las manos, de trocitos de madera y de un limitado vocabulario tcnico, les explica algunas leyes generales de equilibrio e hidrodinmica" 5.3 4

dem, pp. 26-27. dem, pp. 30-31. 5 dem, p. 36. "Si entendemos por ciencia un corpus de reglas y concepciones ba-

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Pero adems de esta "fsica" el primitivo tiene tambin su "metafsica". El primitivo no tiene inters en conocer cosas nuevas ni los temas europeos: su saber le es suficiente para vivir feliz y comprender la realidad. Su "metafsica" es amplia y suprime toda comprobacin emprica contraria. El primitivo es esforzado y paciente en sus observaciones; es capaz de generalizaciones y de establecer largas relaciones entre la vida de los animales y el mar. Sus mitos, esas narraciones sacras y eficaces sobre acciones de los seres primordiales y superiores, explican bien los fenmenos. El mito no debe ser confundido con la magia, aunque generalmente mito y magia se den juntamente. El mito es la parte nocional sacra y eficiente de la magia. La magia no es una filosofa o doctrina sino un modo especfico de conducta, una actitud prctica que tiende no al dominio intelectual (como el que se da por medio del saber) sino al dominio por y en el obrar: con a magia se obra y se domina el mundo y sus seres vivientes. La magia del primitivo tiene sentido porque est acompaada de creencias y mitos con los que se afirma la existencia de relaciones "metafsicas" (con frecuencia animistas). El concepto, que Codrington hizo conocer con el nombre de mana, es uno de los que permiten observar la "metafsica" del primitivo: con este concepto que se refiere a lo que est ms all de lo observable, el primitivo ha creado una hiptesis con la que justifica un sin nmero de fenmenos; y cada fenmeno corrobora su hiptesis, hacindose impermeable a toda refutacin. Esto significa que ha creado una hiptesis metafsica. Qu es mana o imunu? Segn L. Lvy-Bruhl, ningn trmino de nuestras lenguas europeas se corresponde exactamente con el concepto de mana. Mana es un algo que est a la vez presente en todas partes; se parece a una fuerza impersonal y es, sin embargo, individual en los individuos. J. Holmes, citado por Lvy-Bruhl, as la describe: "Estaba unida a todas las cosas, nada llegaba a ser fuera de ella; ningn ser, animado o inanimado, poda existir sin ella. Es el alma de las cosas... Tena una personalidad, pero slo segn los caracteres especficos del ser en donde resida... Poda ser buena o malfica; poda causar dolor o sentirlo, poda poseer y ser poseda. Siendo intangible, poda, sin embargo, como el aire, como el viento, manifestar su presencia. Penetrabasadas en la experiencia y derivadas de ella por inferencia lgica, encarnadas en logros materiales y en una forma fija de tradicin, continuada adems por alguna suerte de organizacin social, entonces no hay duda de que incluso las comunidades salvajes menos evolucionadas poseen los comienzos de la ciencia, por ms que stos sean rudimentarios" (dem, p. 35).

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en todo lo que constitua la vida a los ojos del delta de Purari; de todos modos no era e! rokoa. es decir, la vida, la energa; era el imunu, que me atrevo a traducir por "alma" (soul, living principie), es decir, lo que hace que cada cosa exista tal como nosotros la conocemos y distinta de las otras que le deben su existencia". "Otro observador de los mismos indgenas (F. Williams) ha puesto en evidencia la oscuridad esencial de esta representacin. Imunu es una de estas categoras vastas e indistintas cuyo contenido emociona! es ms patente que e intelectual. Las mscaras bull-roares son imunu. Muchas otras cosas, las viejas reliquias, las esculturas grotescas, los "juegos de la naturaleza", etc., son tambin llamadas por lo general imunu. Asimismo un rbol excepcionalmente alto, los grandes ros, etc. Imunu no es ni material ni espiritual. No se puede decir tampoco que el verdadero imunu es cosa Inmaterial y el objeto concreto su habitculo terrestre. "Preguntad a un indgena: Qu es un imunu? y este se encontrar, como es natural, desconcertado. Mostrar tal o cual objeto y la variedad de stos puede llegar a ser embarazosa y dir: "Esto es imunu". Se trata de objetos extraos, misteriosos o secretos. Tienen una potencia para el bien y para el mal: se los conserva con el mayor cuidado"6. No recuerda este concepto de mana o imunu de los primitivos otro concepto tan querido a los filsofos occidentales y, sin embargo, tan misterioso, omnipresente y plurivalente: el ser? El ser, no es lo misterioso, lo temido y lo querido; lo persona! (Dios) y lo impersonal (el fundamento participado de todo ente)? No est en cada ente sin ser ninguno de ellos? No es el fundamento de lo viviente y de lo inerte, de lo bello, de lo infinito y lo finito, etc.? La "metafsica" del primitivo est tan lejos, como parece, de la nuestra? La "metafsica" del primitivo tiene, sin embargo, un carcter mtico porque se remonta, en su explicacin, a los seres primordiales y sagrados, y porque, recitado el relato en el rito, posee ste un poder siempre actual, que supera e! tiempo y el espacio. Nuestra metafsica no nos parece tan eficaz. La metafsica, como se sabe, no niega los "hechos", sino que los interpreta dndoles un fundamento que supera lo "fsico". El primitivo no es un ignorante ni un mal observador: sabe distinguir las razas y variedades de las plantas, conoce el carcter y el modo de vivir de los pjaros, de los peces, de los insectos. Sin embargo, no est preocupado en extender este saber exacto: sin ignorar su valor prctico, lo6

LVY-BRUHL, L. El alma primitiva. Barcelona, Pennsula, 1974, pp. 8-9.

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transmite casi como lo ha recibido. Se sirve de este conocimiento exacto en la caza y en la pesca, en el cultivo de las plantas, etc., y sin embargo no se preocupa excesivamente por l. Ms que por lo fsico, est preocupado por lo mstico o "meta-fsico": sabe que el xito de la caza o de la pesca o del cultivo depende antes que nada de fuerzas misteriosas. La "metafsica" del primitivo hace que sienta los hechos que todos vemos de un modo distinto a como los interpretara una positivista del siglo XIX. "El primitivo ve perfectamente, al igual que nosotros, la distancia que separa en general una piedra de un rbol y este rbol de un pez y de un pjaro. Pero esto no le arredra, por cuanto no lo siente como nosotros. La forma de los seres no le interesa ms que cuando le permite adivinar lo que stos poseen de mana o de imunu, etc. No encuentra dificultad alguna en sus cambios, algunos de ellos increbles para nosotros: los seres pueden cambiar, en un abrir y cerrar de ojos, de dimensin y de forma. Son todos receptculos, virtuales o actuales, de estas fuerzas msticas y, a veces, un ser insignificante en apariencia contiene una cantidad apreciable de stas. Bajo su aparente diversidad extrema, presentan pues una homogeneidad esencial: el primitivo no tiene necesidad de estudiarlos ni de conocerlos ms para tener certeza. Pero corno revancha, en su deseo de alcanzar fines que se propone, no creer jams haber hecho lo suficiente para conciliarse con las fuerzas msticas de las que estos seres, animados y inanimados, tan diferentes para nosotros, son los receptculos y los vehculos" 7. La racionalidad del primitivo, la realidad para el primitivo, est integrada, pues, de lo observable y de sus creencias "metafsicas" o mstico-mtico-mgicas. Es, pues, racional lo observable y lo no observable (la interpretacin o hiptesis de lo observable). La experiencia, podramos decir kantianamente, no es solo lo dado ("los hechos"), sino tambin lo puesto ("las interpretaciones o hiptesis")8. Nuestras visiones del mundo estn presente siempre que observamos o percibimos. Si percibimos con todo nuestro modo de pensar, es fcilmente comprensible que un positivista del siglo XIX no perciba lo mismo que un primitivo cuando observan un mismo objeto.7 8

dem. pp. 11-12. Sobre el valor de la hiptesis en la estructura cientfica vase: WARTOFSKY. M. Introduccin a la filosofa de la ciencia. Madrid, Alianza, 1078. Vol. I, p. 241; SlMARD. E. Naturaleza y alcance del mtodo cientfico. Madrid. Credos, 1961, pp. 204.

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En el momento de percibir lo dado a sus sentidos, el primitivo se representa la fuerza mstica que as se manifiesta. No deduce lo uno de lo otro, como tampoco nosotros deducimos" de la palabra que escuchamos su sentido... Entendemos este sentido, al mismo tiempo que percibimos la palabra de igual forma que leemos la simpata o la clera en el rostro de una persona, sin tener necesidad de percibir de antemano los signos de esas emociones para poder interpretarlos de inmediato. No es una operacin que se cumple en dos tiempos sucesivos: se hace de golpe" 9. Veamos un ejemplo en que advirtamos cmo un mismo "hecho" es percibido de manera distinta por el primitivo y por nosotros. El primitivo siente siempre como presentes las fuerzas ocultas, por lo que deduce lgicamente que nada ocurre por azar: para esta mentalidad no hay azar ni puede haberlo. Segn esto, tampoco hay muerte natural como la pensamos nosotros: el nmero excesivo de aos, e! desgaste de los rganos, la degeneracin senil, el debilitamiento, etc., no estn ligados necesariamente a la muerte, segn la mentalidad o racionalidad del hombre primitivo. Acaso no se ven viejos decrpitos que siguen viviendo? Si muere un viejo y otro no, esto se debe a que una fuerza mstica entr en juego: la enfermedad o la extenuacin senil debe explicarse, pues, por la accin de una potencia mstica. Ante este a priori metafsico, ante esta creencia o hiptesis irrefutable, no hacen mella los hechos de la vida cotidiana. Ni an los indgenas ms inteligentes pueden ser convencidos de que la muerte tenga una causa natural: los primitivos de Australia (Victoria), por ejemplo, piensan que la muerte se debe siempre a la accin de un nombre. Cuando muere un indgena se admite que un enemigo, de noche, le ha hecho una escisin en el costado y le ha quitado la grasa de los riones. "Ni el cuerpo del enfermo, ni el cadver despus de la muerte revelan la menor traza de esta incisin, pero los australianos no ven aqu una razn para dudar que haya ocurrido. Qu otra cosa necesitan que la muerte misma? Habra ocurrido esta muerte si alguien no hubiese sustrado la grasa de los riones? Con todo, esta creencia no implica ninguna idea acerca de una funcin fisiolgica atribuida a esta grasa; obra nicamente por la accin mstica que se ejerce por la sola presencia del rgano del que es agente" 109

LW-BRUHL, L. La mentalidad primitiva. Bs. As., Plyade. 1972. p. 59. dem, p. 40. "En la baha Princesa Carlota, todas las enfermedades de carcter serlo, desde la malaria a la sfilis, son atribuidas a la accin de cierto hechizo, formado por un pedazo puntiagudo de peron humano fijado con cera a una10

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La experiencia es, en el primitivo, un proceso complejo y distinto del nuestro11. Lo fsico est unido a lo mstico. En la percepcin, el trasfondo mstico (todo ese cmulo de creencias en relaciones y fuerzas ocultas) interpreta los datos fsicos, les da importancia o los minusvalora. Cargados de representaciones colectivas, estimadas sagradas y milenarias, ven "hechos" donde un positivista del siglo XIX no ve nada, o bien, los "hechos que seran probativos para nuestra mentalidad nada prueban para ellos"12. El concepto de lo que es racional o real no es el mismo para nosotros y para el primitivo. Nuestras creencias al respecto son diversas. Entre nosotros difcilmente creemos que lo que soamos es real: recluimos los sueos en el campo de lo ficticio, de lo imaginativo, de lo irreal, por oposicin a la vigilia que consideramos el mbito de lo real. Al mximo se le conceder al sueo ser una representacin transformada de un deseo, segn las sugerencias de S. Freud. Pues, bien, el primitivo creelanza en forma de caa. Creen que, despus que esta lanza es arrojada en direccin de la victima elegida, la madera queda en las manos del hechicera, mientras que el fragmento del hueso atraviesa el espacio y se aloja en el cuerpo de la victima la herida se cierra tambin sin dejar cicatriz y de esta manera provoca la enfermedad" (Ibidem). 11 Cfr. DAROS, W. La experiencia y los limites do nuestra racionalidad. En III Jornadas de Filosofa. La experiencia. Tucumn. Universidad Nacional. 1978, pp. 57-60. 12 Cfr. LVY-BBUHL, L Las funciones mentales en las sociedades Inferiores. Bs. As., Lautaro, 1947, p. 66. Esta ciencia rudimentaria y cualitativa del primitivo tiene tambin sus rudimentarios "experimentos" con los que pone preguntas repetidamente a la naturaleza animada que lo rodea y la obliga a responder: son las "ordalas", con las cuales se confirman en sus creencias. "De las varas clases de orculo zand, el ms autorizado es benge. un veneno administrado a las gallinas cuyas reacciones varan, y son interpretadas como respuestas positivas o negativas a preguntas hechas al veneno-orculo... Benge es la madera de la cual ellos (los zands) obtienen sus orculos. Si el pariente de un hombre muere, l consulta al benge acerca de su muerte, para tratar de saber quin es el brujo que lo mato... Cuando un orculo se contradice a si mismo, contestando "si" y "no" exactamente a la misma pregunta, eso no lo hace dudar del valor de los orculos en general. Simplemente arguyen que, en el caso particular, ha habido alguna fulla en el procedimiento o en el veneno". (LIENHARDT, G. Antropologa social. Mxico. F.C.E.. 19G6. p. 1S8 y 201). En la ordala suele estar unido !o mstico, lo mtico y la magia. que sin embargo no deben confundirse. Lo mstico implica la aceptacin de fuerzas superiores vivientes, con las cuales el hombre est en relacin, de un modo particularmente afectivo. Lo mtico Implica una vuelta a los orgenes sagrados y contiene un relato sagrado eficaz. La magia es el instrumento y la tcnica con que lo mstico y lo mtico se realiza, se actualiza mecnicamente, necesariamente, pues para esta mentalidad no existe el azar.

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en la realidad de los sueos y no distingue sus contenidos de los contenidos de nuestros pensamientos en vigilia. "No pudiendo concebir la forma cmo obra el alma durante el sueo ya que ella les representa objetos alejados y ausentes, estn convencidos de que el alma deja el cuerpo mientras est dormido y que ella misma va a buscar los objetos en sueos a los lugares en que son visibles y que regresa a su cuerpo al trmino de la noche, cuando los sueos se disipan. En principio lo visto en sueos es verdad. Para espritus poco sensibles a la contradiccin y que no se inquietan por la presencia de un mismo objeto en muchos lugares diferentes al mismo tiempo, qu razn les hara dudar de estos datos de la experiencia ms que de otros?"13. En muchos pueblos primitivos, las cosas vistas en sueo son reales. Los actos cometidos en sueo son de la responsabilidad de sus autores. Entre los Kais, si alguien suea que cometi una falta con la mujer de su amigo, y este sueo es conocido, el acto es punible: soportar que se le injurie violentamente. En el Gabn, un sueo era mayor prueba que un testimonio. Lo dicho nos hace ver que la racionalidad del primitivo est tramada por realidades que nosotros llamamos objetivas (constatables por varios sujetos) y por otras que, aunque subjetivas, pertenecen a un mundo de creencias colectivas milenarias, tan seguras y firmes como lo que para nosotros es real. Estos datos de los antroplogos nos llevan a preguntarnos por lo que sea la racionalidad. La racionalidad consiste en obedecer las leyes de la lgica? Hay una sola lgica? Si bien Lvy-Bruhl juzgaba que no se deben atribuir a los primitivos nuestros hbitos mentales (lo que sera una ilusin), sin embargo, no se anim a afirmar que los primitivos poseen una razn diversa de la nuestra. La razn, segn Lvy-Bruhl, es una organizacin comn a todos los espritus humanos: todos, por ejemplo, buscan la causa de los fenmenos. Lvy-Bruhl afirm que la diferencia no se halla sino en los matices: los primitivos no dan importancia a lo que nosotros llamamos las causas segundas y se remontan inmediatamente a una explicacin metafsica o mstica14.13 14

LVY-BRUHL, L. La mentalidad primitiva, e. c., p. 94. "Cette pense, qui est conditionne ncessairement par l'organisation commune tous les esprits humains, agit donc conformment aux lois de cette organisation. Par exemple, en prsence d'une exprience d'un phnomne, d'un accident, elle en recherche aussitt la cause, comme nous faisons". (Les carnets. Paris, Presse Universitaires, 1949, p. 237).

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Lvy-Bruhl ha interpretado estos datos de los antroplogos segn su propia creencia y metafsica: la razn humana es comn, es igual en todos los hombres, como ya haba sostenido Descartes. La diferencia entre el primitivo y el hombre moderno no se halla en que uno tenga menos exigencias lgicas que el otro, sino en que poseen otras exigencias lgicas y otros hbitos mentales15. "La estructura lgica del espritu es la misma en todas las sociedades humanas conocidas", aunque varen sus hbitos mentales16. En las sociedades superiores la razn es plenamente lgica: no puede ir contra la ley o principio de no contradiccin; la razn humana no puede contradecirse y seguir siendo razn. La razn, empero, en las sociedades inferiores, es prelgica. Prelgica no significa que sea antilgica ni algica: esto es, no se complace gratuitamente en lo contradictorio lo que sera regularmente absurdo, para nosotros, pero ni siquiera piensa en evitarlo. La razn prelgica se basa en la aceptacin de una unidad mstica previa a las distinciones que a nosotros nos llaman principalmente la atencin. 3. LA RACIONALIDAD SEGN DIVERSAS EXPLICACIONES FILOSFICAS Vemos a la Filosofa con un saber sistemtico que pretende llegar al sentido inteligible ltimo de las cosas. La Filosofa es, pues, el saber que nos puede decir qu es, en ltima instancia, la racionalidad.

A) La racionalidad segn las filosofas innatistas: a) Origen de la problemtica en torno al carcter innato y trascendente de la racionalidad Los sofistas fueron quienes se propusieron, en filosofa, problemas antropolgicos y gnoseolgicos. Fueron buenos observadores de las costumbres y leyes de las diversas ciudades de Grecia. Es as como advirtieron que lo que era racional o lgico para una ciudad no lo era siempre para otra. La lgica o armona de la realidad, la lgica csmica (, Fsis: naturaleza), no se corresponda con la lgica de lo establecido (nomos: ley, norma). Advirtieron, adems, que en Atenas, lodem, p. 13. "Ces esprits n'ont pas. en des circonstances donnes. Les mmes exigences logiques que les ntres ils sont orientes autrement lis ont d'autres habitudes mentales" (p. 50). "La mentalit primitive s'oppose l'autre comme essentiellement diffrente, et bien que e reconnaisse en mme temps l'identit fondamentale de structure de tous les esprits humaines" (p. 51). 16 "La estructure logique de l'esprit est la mme dans toutes les socits humaines connues" (dem. p. 62).15

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que la gente influyente buscaba era convencer, persuadir, para llegar al poder: las cosas eran defendibles o indefendibles segn el punto de vista que se tomaba. La verdad ya no era el desvelamiento de la naturaleza y de su fundamento, sino la coherencia armnica del lenguaje. No es raro, pues, que los sofistas llegaran a aquella conclusin que a travs de Protgoras se hiciera famosa en la historia de la filosofa: el hombre es la medida de todas las cosas. Ahora bien, si el hombre era la medida de todas las cosas, lo era tambin de la racionalidad. Segn esta visin, las cosas no tienen una coherencia inteligible en s mismas, vlida para todos, objetiva. Aristteles sostiene que esta opinin de los sofistas provena de una constatacin sensible luego generalizada: una sustancia que es dulce para el gusto de uno, puede ser amarga para el gusto de otro, sobre todo en los momentos de enfermedad17. Ahora bien, Aristteles consideraba una necedad dar igual atencin a las opiniones que se contradicen mutuamente, pues necesariamente una de las partes estaba evidentemente equivocada. Cmo rechaz, pues, Aristteles esta concepcin al parecer relativista de la racionalidad? Lo hizo recurriendo al principio, para l evidente, de no contradiccin: segn el parecer de Protgoras una cosa es y no es, es contradictoria, pues no todos juzgan lo mismo acerca de lo mismo. Aristteles crea como algo evidente que lo contradictorio no poda ser verdad al mismo tiempo18. Este era un principio de la razn humana tomado de la afirmacin unnime de la antigedad griega, segn la cual del no-ente no sala el ente, sino que todo procede del ente: pn ex ntos. Esta ltima expresin nos remonta a Parmnides, uno de los hombres que ms ha influido en nuestra concepcin de la racionalidad. Parmnides (515 a.C.) es el creador de un osado poema filosfico, plasmado con la ayuda del verbo ser, con la universalidad con que es usado en la lengua griega19. Se podra decir con verdad que Parmnides formul la racionalidad que sigui a travs de matices platnicos, aristotlicos y escolsticos gran parte de la mentalidad filosfica occidental. En un clima, por algunos aspectos an mtico, la diosa le hace ver al iluminado vidente Parmnides que hay un solo camino: lo que es20. "Es necesario decir y pensar que el ente es; es (hay) ser, mientras que la nada (lo ni-uno) no es"21.17 18

Cfr. Metafsica, XI, 6, 1062 b 13-16. dem, 1063 a 21. 19 Volveremos sobre este tema en el captulo segundo. El tema del relativismo volver a ser tratado en el captulo tercero. 20 DIELS-FRANZ. Fragmente der Vorsokratiker, 1951, sec. N 18. Fr. N 8, 2. 21 dem, Fr. 6, 1-2.

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Esto le ordena meditar la divinidad. Solo los no videntes, "gente irreflexiva", pueden tomar como lo mismo el ser y el no ser. El ente, pues, es y "hay indicios numerosos de que el ente es inengendrado e imperecedero, completo e inmvil y ya ahora perpetuo. Ni fue ni ser, ya que es ahora todo al mismo tiempo, uno continuo. Pues qu nacimiento le buscaras?"22. De dnde podra nacer el ser? De la nada? Pero la nada no es. Entre el ser y el no-ser, hay que decidirse por el ser: "El ser es", es la gran verdad. El ser es nico, sin inicio, perpetuo, que en s mismo y por s mismo se mantiene. "Todo est lleno por el ente", dijo Parmnides. Es, pues, falso creer que se puede pensar sin el ente: sin el ente no hay pensar verdadero; solo habra engao. El no-ser es solo un nombre inventado por los hombres. Los hombres irreflexivos inventaron muchos nombres para cosas que falsamente creyeron ser verdad, tales como nacer, parecer, no-ser; pero estas palabras no tienen su fundamento en el ser, sino en el capricho e ilusin de los hombres. Se trata solo de un engao mantenido por el lenguaje. Parmnides no concibe an la analoga del ente: mucho menos !a analoga de la verdad. El ente en el cual pensaba Parmnides es, segn la interpretacin de la mayora de los intrpretes, el universo: el universo es uno, con un lmite ltimo, parecido a la masa de una esfera bien redondeada, eterno y lo llena todo, pues segn la fsica de aquel tiempo, no hay vaco. Indudablemente que estas afirmaciones acerca del ente-universo no podan venir de los sentidos o de la constatacin realizada por un hombre, sino de una generalizacin realizada con el pensamiento23. En efecto, cmo pudo afirmar con algn fundamento que el ente-universo sea, por ejemplo, uno? Esto solo lo pudo hacer Parmnides basado en la osada de su pensamiento creador. As parece que lo advirti Aristteles cuando dijo: "Por lo dicho puede verse suficientemente el pensamiento de los antiguos que afirmaron la pluralidad de los elementos de la naturaleza. Algunos, en cambio, hablaron del universo como si fuera una sola naturaleza; pero no todos con igual perfeccin o conformidad con la naturaleza... Parmnides parece referirse a lo Uno segn el concepto (t kat ton lgon hens), y Meliso, al Uno segn la materia (por eso aqul afirma que el Uno es22 23

dem. Fr. 8, 2-6. NESTLE, W. Historia del espritu griego, Barcelona, Ariel. 1975, p. 71. ZELLER, R. -- MONDOLFO, R. La filosofa dei Greci nel suo sviluppo storico. Firenze, La nueva Italia, 1967, pp. 242-243.

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finito, y ste, que es infinito)" 24. Parmnides no fue innatista, ni se puso el problema de si la inteleccin del ser se produca en forma innata o congnita. Parmnides habl muy probablemente del ente-universo, afirmando que era uno por oposicin a lo ni-uno (la nada); esto es, por oposicin a una concepcin en la que se admitiese el vaco en medio del universo y lo dividiese. La unidad del universo mantiene la armona. Como para los presocrticos restantes, con excepcin de los atomistas, el mundo fsico de Parmnides es "lgico" o "racional", esto es, armnico. Por esto, el ser del universo que es armnico, lgico o racional, es igual al pensar: hace al pensar lgico. Sin embargo, la existencia del nmero irracional (secreto de los pitagricos) y el vaco de los atomistas abran una brecha en la compacta racionalidad del mundo presocrtico. Leucipo, que tom la terminologa de los eleticos, y Demcrito sostuvieron que el universo no estaba lleno del ente, de modo que poda ponerse la disyuntiva: o ente o no-ente. Estos atomistas llamaron al espacio "no-ente". Segn ellos el universo no era un solo ente, sino un compuesto de ente y no-ente; esto es, de materia y de espacio vaco25. Estos autores hablaban desde una perspectiva fsica o material, refirindose al universo fsico, y no ya al ente en abstracto 26. Por esto podan decir que el ente no era ms que el no-ente. Sin embargo, esta perspectiva, donde se deba justificar tanto el vaco (no-ente) como la materia (ente) no prosper: de la fsica se pas a la metafsica; del ente real (materia) se pas al ente ideal (el ser segn el pensamiento). Hesodo haca surgir el mundo de la nada: la nada era el fundamento y lo que no necesita explicacin. En el principio era la nada: los entes vinieron despus27. En la poca de Parmnides, parece ser que "la relacin entre el ser abstracto y no ser sigui bsicamente la misma que la relacin entre la materia y el vaco"28. Parmnides acept solo la exis24 25

Metafsica, I, 5, 906 b 10-14, 18-21. Cfr. CAPEK, M. El impacto filosfico de la fsica contempornea. Madrid, Tecnos, 1973, pp. 27-28. 26 "Leucipo y su colega Demcrito dicen que son elementos lo Pleno y !o Vaco, a uno de los cuales llaman Ente, y al otro, No-ente" (ARISTTELES. Metafsica, I, 4, 985 b 4-8). 27 Cfr. LPEZ SALGADO, C. La ascensin de las cosas desde la nada en la Teogona de Hesodo, en Revista Sapientia, Bs. As., 1973, N? 109, p. 176. 28 Cfr. CAPEK, M. o. c., p. 33. La idea o principio filosfico que gua el pensamiento eletico es la idea de totalidad y, lgicamente, de totalidad llena. Como lo ver tambin Platn, el todo es autosuficiente y por lo tanto inengendrado, es eterno, perfecto, pero finito, bien terminado, redondo como una esfera. De aqu la "necesidad" del mundo: "Todo cuanto existe, existe en funcin de la totali-

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tencia de la materia como ente-universo. Este ente-universo si bien tena relacin con algo concreto y material, era un abstracto, o sea, visto segn el concepto: el ente-universo, en cuanto es uno, eterno, finito, inengendrado, etc., no se ve ni hombre alguno podra saberlo empricadad, fuera de la cual nada es, ni puede ser. Y si algo faltase, la nada de ese algo hara incompleta la totalidad. Y siendo incompleta le faltara todo, como dice Parmnides. No sera totalidad". (CIMADE- VILLA, Cndido. Universo antiguo y mundo moderno. Madrid, RIALP, 1364, p. 25). El ser es la totalidad, por esto no puede ser y no ser. El no-ser, como lo contrario del ser, es la ausencia de la totalidad, de todo lo que hay. Ahora bien es imposible que no haya totalidad. La "totalidad" no es una idea que permite una predicacin analgica: la totalidad no es nada ms ni nada menos que la totalidad. Su predicacin es unvoca, en un solo sentido. Por lo tanto, hay ser (totalidad) y el no-ser (ausencia de totalidad) no es. Esta totalidad es concebida como bien compacta: el ente universo o totalidad lo llena todo, por eso est lleno del ente. La totalidad lo llena todo y no hay necesidad para el griego de plantearse el problema que luego el cristianismo plantear: el de la trascendencia de Dios y la inmanencia del mundo. Tambin los Escolsticos vieron el aspecto unvoco que hay en la analoga del ser: "Esse autem, in quantum est esse, non potest esse diversum; potest autem diversificari per aliud quod est praeter esse, sicut esse lapidis est aliud ab esse hominis" (Toms de Aquino, S.C.G., II, 52). "Esse est diversum in diversis": Dios, por ejemplo, no es el "esse tantum" (De ente et esentia, cap. 6); sino que tiene un ser propio distinto de cualquier otro (De potentia, q. 7, a. 3). El ser, en su aspecto unvoco, no en lo que tiene de propio en cada ente, no es ni trascendente ni inmanente: est en todo y los escolsticos lo llamaron trascendental. La totalidad de los griegos, sin ser trascendente en el sentido cristiano, es una idea metafsica: una idea gestada por el pensamiento que va ms all de lo fsico constatable. "Si bien el Ente quiere decir lo que llena el espacio, no puede dudarse de que la Ontologa de Parmnides tiene una fuerte tendencia metafsica, aunque l mismo no haya tenido conciencia de ello" (CAPELLE, W. Historia de la filosofa griega. Madrid, Gredos, 1976, p. 91). "En la ontologa de Parmnides tampoco est lo suprasensible separado con claridad, y mucho menos con fundamento, de lo sensible. Si ha dicho, con exactitud, que no se le puede designar ni como materialista ni como idealista (Windelband). "Pero de la misma manera que el Ente de Parmnides (tal como nosotros lo entendemos) es algo corpreo de la misma manera en su ontologa corresponde al No-Ente lo que carece de cuerpo y que l no puede imaginarse o sea, el espacio vaco; esto es, aquello cuya existencia niega Parmnides tan apasionadamente. Gomperz ha observado con exactitud que esta acre polmica de los Elatas apunta al hecho de que, ya entonces, se haba sostenido la existencia del espacio vaco (del kenn). Esto slo poda haber ocurrido en el crculo de aquellos investigadores que se ocupaban concretamente de geometra y de problemas del espacio, es decir en el crculo pitagrico. Contra esto es probable, pues, que est dirigida la polmica de Parmnides" (dem, p. 90-91).

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o sensiblemente. Pero Platn fue quien dio el paso de la fsica a la metafsica en forma decidida. Ya Anaxgoras haba puesto una Mente que mova todo sin mezclarse con lo que mova. Pero con los sofistas, el lgos csmico ya no fundamenta el lgos individual que, por lo mismo, se convierte en pos (palabra, discurso, vox) en un intento de separar por una parte la realidad fsica irracional y el mundo racional o lgico del discurso, por otra. Con Scrates se intent volver del discurso, de las palabras, al lgos o concepto, fundado en lo universal, que se hallaba a travs del di-lgos, esto es, de un Igos comn y compartido. Platn, un hombre principalmente preocupado por el fundamento de la moral y la conducta, reelabor genialmente estas inquietudes socrticas y puso al Bien como lo supremo inefable, y a la Idea del Bien como lo supremo inteligible. El Demiurgo, el buen padre y hacedor del universo, plasm las cosas fundndose en la Idea del Bien. Quizs podramos decir que si el Demiurgo es la "causa hacedora" de la inteligencia, la Idea del Bien es la "causa iluminante" de la misma. La inteligencia es inteligencia porque la Idea del Bien la ilumina. La Idea del Bien se ha convertido en lo eterno, uno, inengendrado, verdadero de por s: el ente-universo de Parmnides no se opone ya a los nombres (falsos) que han inventado los hombres irreflexivos, sino que en Platn tras el concepto de Mente de Anaxgoras se ha convertido en lo supremo inteligible metafsico, por oposicin irreductible a lo sensible y fsico. Esto supremo inteligible es alcanzado no solo a travs de un "di-logo" comn, sino adems a travs de la "dialctica", esto es, a travs de un dilogo que se remonta hasta lo supremo. Lo racional o lgico se ha convertido, en Platn, en la Filosofa. La Filosofa es lo racional o lgico por excelencia. La Idea del Bien (la cual es hija del Bien sin ser e! Bien) es el fundamento supremo inteligible de todas las otras ideas. La Idea del Bien es la que da la inteligibilidad o verdad a lo cognoscible (ten altheian parjon tois guignoskomnois) y es la que da al cognoscente la facultad de conocer (t guignskonti ten dnamin apodidn)29. Esta concepcin de la Idea del Bien, como lo supremo inteligible iluminador, no est lejos de la concepcin aristotlica del intelecto agente, que es como una luz habitual que nos viene desde afuera. El Bien, por su parte, segn Platn, da a lo cognoscible el ser y la esencia (t nai te kai ten usan). Aunque el Bien no tiene esencia ni es ser ni es cognoscible30.29

Cfr. Repblica, VIl, 508 e. Cfr. ROSMINI, A. Aristotele esposto ed esaminato. Padova, Cedam, 1963, vol. I, p. 201. 30 dem, 509 b. Platn, colocando el bien ms all del ser y la esencia y lo inteligible, puso la base ltima de su filosofa en algo mstico y misterioso, en algo postulado por la razn humana y por ella credo, ms bien que en algo inteligible. "La nica salida que (Platn) tiene es establecer, un ms all del ser, cierto principio supremo y causa de aquello que el ser actual-

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Lo totalmente supremo es impensable e inefable. La inteligencia y lo inteligible, la razn y lo racional, no son lo supremo y estn pensados, por Platn, bajo el modelo del ojo y la luz sensible. Veamos un hermoso pasaje de la Repblica: "... Cuando se vuelven (los ojos) hacia los objetos iluminados por el sol, ven perfectamente, creo yo, y la visin parece estar en esos mismos ojos. No es esto? Sin duda. Debes comprender que lo mismo ocurre con el alma. Cuando se le iluminan las cosas verdaderas v el ente, comprende y conoce31, y muestra estar dotada de inteligencia: en cambio, cuando fija su atencin en algo que est envuelto en tinieblas, que nace, se corrompe y muere, no lo ve con nitidez y solo tiene opiniones, que cambian continuamente, y parece privada de inteligencia. As es. Por lo tanto, lo que confiere verdad a los objetos y al alma la facultad de conocer es, ten por seguro la Idea del Bien: pero reflexiona tambin que ella es la causa (aitan) de la ciencia y de la verdad, en tanto que son objetos de conocimiento. Y por hermosas que sean (a ciencia y la verdad no te engaars al pensar que la Idea del Bien es una cosa distinta de ellas y ms hermosa"32.mente es. As lo hace en la Repblica, donde tras describir el orden de la apariencia y despus, el orden de la verdadera realidad, que es el mismo que el de la inteligibilidad, dice que incluso lo "real mente real" no es lo supremo. Por encima y ms all de la usa todava se encuentra un epkeina tes usas, es decir, un principio que est ms all del ser. Tal es el Bien, del cual dice Platn que supera al ser en poder, as como en igualdad" (Gilson, E. El ser y los filsofos. Pamplona, Eunsa, 1979, p. 47). "Lo perfectamente cognoscible depende de algo que no es cognoscible y cualquiera sea el nombre que podamos escoger para designar su principio ltimo, ya sea lo Uno o el Bien, el hecho seguir siendo que el ser y la inteligibilidad ya no rigen como lo supremo. Despus de seguirlos tan lejos como le es posible, la mente humana pierde su rastro, y ellos mismos parecen perderse, en la oscuridad de un cierto no-ser supremo y de una suprema ininteligibilidad" (p. 48). 31 He aqu un resabio y una superacin de Parmnides, que Platn crea un parricidio, pues no solo haba convertido al ente ahora llamado usa en algo totalmente inteligible y metafsico, sino que tambin haba puesto como padre de todas las cosas al Bien y lo haca causa trascendente que ilumina por medio de su Idea y constituye a \a mente inmanente de los hombres. Vase al respecto el artculo de Cesreo Lpez Salgado, Suficiencia y trascendencia del ser en el poema de Parmnides, en Revista Sapientia, N 129, p. 186. 32 Repblica, VIl, 508 d-e.

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He aqu, pues el origen de lo inteligible (noetn) y de la inteligencia (ns): la inteligencia existe cuando es iluminada por el ente y por la verdad que es su manifestacin (katalmpei altheia te ki t n). Cuando "lo ente" (t n) ilumina a! alma con su verdad, entonces piensa (enesen), conoce (gno) y tiene inteligencia (nun jein)33. He aqu el origen que por otra parte reasume una antigua concepcin mtica segn la cual Dionisios hecho cenizas constituye la parte divina de los hombres34 de la teora de la iluminacin que tendr una larga vigencia en la filosofa occidental innatista. Nos hallamos aqu ante la explicacin del origen de la inteligencia: no se trata de explicar cul es el primer acto que la inteligencia ya constituida realiza (origen psicolgico), ni cul es el primer objeto que conoce la inteligencia ya constituida; sino que se explica aqu cul es el origen del ser de la inteligencia (origen ontolgico y metafsico) humana: el alma humana inteligente es inteligencia porque es iluminada (y constituida) por la verdad y el ente, o sea, platnicamente por la idea del ente, idea que es inmortal, eterna, inengendrada, inteligibilidad por s misma, etc. Aristteles no renunci a esta explicacin del origen ontolgico del alma humana en cuanto es inteligente. Solo cabe recordar que, como Aristteles no crea en las ideas como entes en s, sino que vea a las ideas como accidentes en la mente del sujeto, sustituy la iluminacin de la verdad del ente lo que era platnicamente algo demasiado metafsico por algo ms fsico aunque divino y concreto: la luz que viene de los astros. El hombre, en efecto, tiene una inteligencia, un poder del alma, que le viene desde "afuera": es una inteligencia habitual, como la luz; es lo nico divino, inmortal, no mezclado con la materia de nuestro mundo. Esa luz procede no de uno de estos cuatro elementos que posee, segn los griegos, nuestro mundo, sino "de un cuerpo ms divino que los llamados elementos"35.dem, N 508 d. "Una vez que (los Titanes) dieron muerte a! infante Dionisio, comieron de su carne. En su clera por el ultraje, Zeus los fulmin con un rayo, y de los testos humeantes de los Titanes surgi una raza que esa edad no haba conocido: la raza de los mortales. As, nuestra naturaleza es doble. Somos nacidos de los Titanes, los malvados hijos de la Tierra, pero hay en nosotros algo tambin de naturaleza celeste, puesto que en nuestra formacin entraron fragmentos del cuerpo de Dionisio, hijo de Zeus Olmpico, de quienes los Titanes haban hecho su festn impo" (GUTHRIE. W. K. C. Orfeo y la religin griega. Bs. As., Eudeba, 1970. p. 86). 35 De Genar. Anim. II, 3, 736 b 28. Da esta manera Aristteles no se alejaba mucho de la creencia griega en la Inmortalidad del alma. "Que el alma ira al Cielo parece haber sido una idea familiar en el siglo V. La palabra empleada no es habituaImente cielo, sino34 33

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Los antiguos y medievales quedaron siempre muy impresionados por la luz, que no podan explicar como uno de los tres elementos terrestres (agua, tierra, aire), sino como un elemento cado del cielo o robado de l (Prometeo). La luz era vista como la diafanidad, el elemento ms sutil, el elemento que se adaptaba a todas las cosas sin ser ninguna de ellas; el elemento que daba color a las coses sin ser ella color36. El alma humana (psij) posee, segn Aristteles, una inteligencia (ns) que le viene de afuera y es como la luz: este intelecto iluminando (por eso es agente, operante) las cosas sensibles las vuelve inteligibles; esa luz es la posibilidad (intelecto posible) de todo lo inteligible. Cuando el alma pasa de lo no conocido a lo conocido, padece lo inteligible y entonces recibe el nombre de intelecto pasivo. Aristteles no haba sido muy explcito y claro a! respecto, y esto llev a pensar al intelecto iluminador como algo comn a todas las almas (Avicena); pero Toms de Aquino aclar la cuestin siguiendo la distincin platnica que no confunda la luz del intelecto con el intelecto mismo37. El platnico y cristiano San Agustn haba visto que las verdades tienen una consistencia propia, que no dependa del gusto del intelecto de cada uno. La verdad no tena su consistencia en los sentidos, donde todo es subjetivo y relativo: la verdad se basaba en una luz superior. Las verdades eran inconmutables y trascendentes: no eran ni ma ni tuya, ni de hombre alguno. La verdad, para S. Agustn no es anloga, sino unvoca: idntica para cualquier inteligencia humana38.ter. El ither (ter) era la sustancia que llenaba las puras regiones externas del Cielo: ms all de la impura atmsfera (el aire) rodea la Tierra y se extiende hasta la Luna. En esa pura regin moraba la divinidad, y el ter mismo era considerado divino. En Eurpides aparece ahora como la residencia de Zeus, ora como Zeus mismo. Aquellos, pues, que crean en que el alma era inmortal y divina se inclinaban naturalmente a suponerla hecha de una aprisionada chispa de ter, la cual, cuando liberada, votara a reunirse con el recto de su sustancia. As Eurpides habla de la inteligencia del muerto como algo inmortal, que se sumerge en el inmortal ter. Ms especficamente, se dice que vuela a las estrellas, o se convierte en estrella, pues el ter es la sustancia de que las estrellas estn hechas, ya que existen en esas puras regiones exteriores" (GUTHRIE, W. K. C. o. c., p. 186). 36 Vase mi artculo: Acerca del concepto de "inteligencia" o "razn" y de su fundamento en Rivista Rosminiana (Stresa, Italia), 1979, Fase. IV, pp. 403-441. 37 Ya San Agustn haba identificado la luz del intelecto con una imagen divina del Verbo; pero la haba distinguido del intelecto: este es creado, finito, mortal; aquella es increada, inmortal, divina. El alma se vuelve inmortal como ya lo haban sugerido Platn y los estoicos por la contemplacin constituyente de las ideas. "Hoc ergo discernite, aliud esse lumen quod illuminat, aliud esse quod illuminatur" (In loann. Evag. 35, 8, 3). 38 "Quapropter nulia negavers esse inconmmutabilis veritatem... quam non possis

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Toms de Aquino, pues, decamos, siguiendo la tradicin griega y cristiana, distingui el intelecto de la luz del intelecto. Llam intelecto al principio prximo que hace las cosas inteligibles en acto (intelecto agente), o las mantiene como inteligibles en potencia {intelecto posible), o como conocidas (intelecto pasivo); y llam principio remoto o primero y fundamental a la luz increada, imagen de la Verdad primera. La luz del intelecto no es el intelecto ni es Dios (la esencia divina), sino una imagen o participacin inteligible de Dios. Dios es la Verdad primera; la luz del intelecto es su imagen participada en nosotros39. As, pues, con Toms de Aquino el origen de la inteligencia se remontaba a lo netamente metafsico y trascendente: quedaba sustrado a todo lo material, mortal y corruptible. Por ltimo cabe notar que si bien los filsofos innatistas suelen hablar con cierta imprecisin de "ideas innatas" (en plural), sin embargo, cuando es necesario precisan su pensamiento y reducen al mnimo la exigencia del innatismo. As, por ejemplo, si bien Toms de Aquino habla de primeros principios innatos que rigen toda inteligencia humana, sin embargo, a veces ha hecho notar que lo nico innato es la luz del intelecto40: aqu se halla el nico "elemento" trascendente y metafsico de la inteligencia humana y el fundamento objetivo de la racionalidad.

dicere tuam vel meam, vel cujuscumque hominis, sed mnibus incommutabilis vera cernentibus, tanquam mirs modis secretum et publicum lumen, praesto esse ac se praebere communiter.,." (De libero arbitrio. Lib. II, c. 12, N 9 33). "Unum verum videmus ambo singulis meritibus" (dem, c. 10, N 28). Retomaremos este tema en el captulo tercero. "Immedlatum principim et proximum quo ea quae sunt in potentia. (fiunt intelligibilia actu, est imellectus agens: sed primum princlpium quo Intelligibilia fiunt, est Ipsa lux Increata. Et ita ipsa essenlia divina comparatur ad intelligibtlia, sicut substantla solis ad vislbilia corporalia. Non est autem necesse ut ille qui videt colorem aliquem, videat substantiam solis: sed ut videat lumen solis, prout eo color illustratur. Sirnlller non est necessarium ut ille qui cognoscit aliquod inteligilbile, videat essentlam divinam; sed quod percipiat lumen intelligibile. quod a Deo originaliter manat prout ipso est aliquid intelligibie actu" (De Verltate, XI, p. 18. a. 1, ad 10). El sabor platnico de todo este pasaje puede verse meditando lo que se dice en el N 508 de la Repblica. 40 "Cognitio principiorum accipitur a sensu et tamen lumen a quo principa cognoscuntur est Innatum" (In Boetium De Trinitate, q. 3, a. 1. ad 4m). Como se advierte el problema verdaderamente metafsico del conocimiento no se reduce a ver el valor de los primeros principios (principio de no contradiccin, de tercero excluido, de causalidad, etc.) sino a ver el valor da la luz Innata de! intelecto, por medio de la cual al contacto con lo sensible surgen tos primeros principios.39

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b) Inteligibilidad y racionalidad Estamos ahora en mejores condiciones de distinguir el concepto de inteligibilidad del de racionalidad, segn el pensamiento de los filsofos innatistas. En particular Platn ha creado un vocabulario y unas distinciones que influyeron grandemente en toda la filosofa posterior que ha tratado el tema. En la Repblica (509 d - 511 e), Platn ha distinguido claramente la inteligencia (ns) de la inteleccin (nesis) y de lo inteligible (noetn). Lo inteligible es captado en el acto de inteleccin, por medio de la inteligencia, sin discurso o movimiento: esto es, por medio de una intuicin o conocimiento directo e innato. Lo inteligible no debe ser confundido con lo racional, ni la inteligibilidad con la racionalidad. Lo inteligible es una participacin de la inteligibilidad, y esta inteligibilidad le viene dada a la inteligencia por la presencia del ente y la verdad que la ilumina. Por esto la inteligencia capta lo comn, y qu hay ms comn que e! ser y el ente? El alma por s misma inspecciona lo comn (ta koin), sin concurso del cuerpo41. El alma, desde que nacemos (guenomnois) es iluminada por la Idea del Bien que es como el so! inteligible; la cual le ofrece objetos de conocimientos comunes, tales como el "es" (stin), "noes" (k stin), "esencia" (usan), "no ser" (t me inai)42. El alma tiende por s misma (he psij kat autn eporguetai), segn Platn, a esta inteligibilidad que se ofrece en la esencia, sin la cual no hay verdad43. Ahora bien, la inteligencia inspeccionando intuitivamente el orden constante e inmutable de las esencias, que no se contradicen unas a otras, sino que forman un todo ordenado y razonable (ksmo de pnta ki kat lgon jonta)44, se vuelve inteligencia discursiva (dinoia: da - ns) o razn (lgos). La inteligencia (ns), pues, tiene por objeto lo inteligible (noe-tn). La razn (lgos) tiene por objeto lo racional (loguismn, logui-kn). Entender es, entonces, intuir (episkopin: observar desde lejos sobre algo; katalmpein: iluminar de arriba hacia abajo) lo inteligible; razonar (dianoomai: entender a travs de) es discurrir en el mbito inteligible. Lo ordenado sobre lo cual el pensar corre se llama propiamente lo racional45. El pen41 42

Cfr. Teeteto, 185 e. dem, 185 c. Sobre el origen histrico de la palabra usa y su empleo filosfico, vase la obra de KAHN, C. The verb "Be" in ancient Greek. Dordrech, Reidel, 1973, p. 458 ss. 43 Repblica, 500 b. 44 dem. 45 La palabra racional es latina y procede de ratio, razn, como pensar discursivo (reor: cuento, calculo, pienso; en griego reo: correr, fluir). Racional es la versin latina de loguismn que proviene de lgos. De aqu que la versin griega de racional sea lgico. Los Pitagricos usaron el trmino

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sar es una especie de discurso (lgos) que el alma desarrolla (diaxrjetai) en s misma acerca de las cosas que observa (skop)46. La racionalidad es, pues, segn Platn, el conjunto de relaciones que"lgos" para designar proporcin entre las cosas, la relacin numrica que tenan. Lo lgico estuvo, desde su inicio, unido a lo aritmtico: la aritmtica aparece como ciencia racional por excelencia. Los matemticos usarn el trmino "analoga" (an-lgos) como razn superior, razn que une a otras razones proporcionalmente. Los Pitagricos vieron el universo como algo ordenado aritmticamente, como algo lgico o racional, armnico en sus proporciones, acorde; de aqu que "absurdo", en latn, sea primeramente lo disonante y luego lo opuesto a racional e inteligible; en griego tambin lo "falto de razn" o "ininteligible" es asnetos: a-sn-emi es el que no va en armona con los dems. El ncleo o centro del universo ordenado (ksmos) era fuego (pr) y a partir de este centro el universo constituye su armona ICfr. Aristteles. De Celo, B. 9 y 13). Tambin Herclito usa el trmino "lgos" como "disposicin ordenada" que era lo constitutivo del universo. Todas las cosas acontecen segn este lgos (guignom-non gar pontn kt ton logn. Sexto. Adv. Math. Vil. 132). Este lgos es lo comn y da unidad al universo. Sin embargo, no todos los hombres lo comprenden y siguen: no todos hacen suyo el lgos comn estableciendo una armona Interior: no en todos hay un microcosmos reflejo del macrocosmos; no todos tienen un lgos particular por asimilacin del lgos universal y fuego eterno. Hay una armona invisible que es ms intensa que la visible; sin embargo esta armona no es esttica, sino dinmica, porque la guerra es comn a todas las cosas. Herclito crea que el fuego era el motor de los procesos csmicos: el fuego csmico o etreo se convierte en agua o tierra y stas se intercambian en fuego eterno. Ahora bien, la sabidura consiste en entender cmo las cosas son regidas en la armona del lgos o fuego eterno. Herclito es. de hecho, el primero que nos dice que el alma (psij) tiene un lgos profundo (bathn lgon): el alma tiene razn: se hace racional y ms sabia cuando tiene ms fuego. El alma es una porcin representativa del fuego csmico. El alma sabia (que tiene lgos y no frnesis: tiene razn y no inteligencia individual) es una armona dentro de la armona universal. El alma sabia tiene razn dentro de la razn csmica. Segn Macrobio, Herclito deca que el alma encierra la luz y el fuego de la sustancia estelar (scintillam stellaris essentiae: he aqu uno de los primeros orgenes de lo "Innato" de la razn). Mediante la respiracin mantiene esa luz Interior y vive: inhalando la divina razn (thion legn) nos hacemos Inteligentes (noeri guinmetha - Sexto, Adv. Math. Vil. 129]. Por esto cuando duerme el hombre, cuando respira menos, parece perder su racionalidad y su memoria; pero cuando despierta y se pone en mayor contacto con lo que lo circunda "se reviste de su poder lgico" o racional: loguikn endetai dnamin. La idea de "razn csmica fue elaborada luego por los estoicos y sus ecos llegan hasta Hegel: entonces se ver que un "lgos divino", "Idea O Razn", anima el universo, y es lgico lodo lo que acaece en el mundo y se expresa en la historia. 46 Teeteto. 189 e.

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tienen las esencias, por el cual se ve el orden racional e inteligible existente. Si hay un orden se supone la existencia de un principio inteligible a partir del cual todo es ordenado, y a partir del cual es posible discurrir. Ahora bien, segn Platn, el principio o fundamento de todo lo inteligible es la Idea del Bien. En este sentido, la filosofa es una ciencia racional, un discurrir (dialctica) ordenado (ascendente o descendente) entre las esencias. La racionalidad no es, pues, simplemente lo inteligible, sino lo inteligible ordenado de acuerdo a un principio. Este principio (la Idea del Bien) es fuente de inteligibilidad, principio inteligible de orden; pero el Bien (el principio o fundamento ltimo del cual depende la Idea del Bien) no es inteligible. La facultad de ver ese orden o discurso es la razn. Un hombre es razonable cuando hace suyo ese orden inteligible de las esencias que l descubre y sobre el cual discurre. Esto es lo que intenta hacer el filsofo: el filsofo intenta ser racional y divino, viviendo de acuerdo al divino orden de las esencias47. As pues, segn Platn, la racionalidad no es un invento arbitrario del hombre: la racionalidad est en las esencias inmutables ordenadas. El hombre solo descubre este orden (que es razonable) y viviendo de acuerdo a l se vuelve razonable y muestra poseer la facultad o fuerza contemplativa y discursiva llamada razn. La ciencia (y cuando Platn habla de ciencia piensa en las Matemticas) es el mbito de lo racional. El griego usa la misma palabra para indicar razonamiento y clculo matemtico: loguisms. La ciencia (episteme: ep-stemi: estar sobre, vigilar, inspeccionar) es el fruto de ese posar nuestra facultad cognoscitiva sobre el orden de las esencias. La ciencia es un conocimiento racional, una investigacin ordenada sobre las esencias (que tambin estn ordenadas). Por esto, toda ciencia necesita para ser tal, hiptesis o principios en vista de los cuales se ordena el conocimiento de esa ciencia. Segn Platn, toda ciencia es racional; pero hay ciencia filosfica y ciencia no-filosfica (como la aritmtica, la geometra y semejantes). Toda ciencia por ser raciona! consiste en un conjunto ordenado de conocimientos de acuerdo a un principio. Pues bien, si el principio de una ciencia es hipottico o condicionado, entonces tendremos una ciencia no-filosfica. Si en cambio la ciencia llega a un principio no-hipottico, entonces nos hallamos ante la ciencia filosfica.

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"Con la mirada siempre fija en los objetos que guardan entre s un orden constante e inmutable, sin perjudicarse unos a otros y mantenindose todos bajo la ley del orden y la razn, (el filsofo) trata de conformarse a ellos hasta donde le sea posible... De suerte que el filsofo por la relacin en que vive con lo divino y ordenado, se torna l mismo divino y ordenado hasta donde esto es compatible con la naturaleza humana; pero muy a menudo la multitud lo calumnia" (Repblica, 500 c-d).

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"No ignoras, creo yo, que aquellos que se ocupan de geometra, aritmtica y de cosas semejantes dan por supuestos el nmero par y el impar, las figuras, tres clases de ngulos y otras cosas anlogas, segn el mtodo de cada una, dndolos por conocidos y hacindolos hiptesis, sin dar acerca de ellas ninguna razn (udna lgon) digna para ellos mismos ni para otros, considerndolas totalmente manifiestas. De tal manera, partiendo de esas hiptesis y siguiendo una cadena no interrumpida de demostraciones concordes llegan a la proposicin que se haban propuesto demostrar"48. La filosofa, segn Platn, tambin es una ciencia (un conjunto ordenado de conocimientos), pero tiene de particular que parte de las hiptesis no criticadas por las ciencias no-filosficas y se remonta a un principio incondicionado, ltimo, ms all del cual no se puede buscar sentido; ms all del cual no se puede dar otra razn, esto es, no se puede hacer otro discurso o reflexin. La filosofa es una ciencia y es, por lo tanto, competencia de la razn: La razn (esta vez como poder o facultad del sujeto) remontndose hasta el principio de todo, desciende explicando a la luz de ese principio todo el resto, incluidas las hiptesis de las ciencias no-filosficas. "Comprende ahora que entiendo por la segunda seccin de lo inteligible aquello a que liega la razn por s misma, con el auxilio de la dialctica, haciendo hiptesis (hpothseis), no como principios (uk arjs), sino realmente como hiptesis, que le sirven de punto de apoyo y de impulso para remontarse al principio de todo (ten t pantos arjn) hasta lo no hipottico, no-supuesto: anpothtu: an-hp-tithmi). Alcanzado este principio y siguiendo las consecuencias que de l resultan desciende hasta la ltima conclusin sin valerse de nada sensible, sino de las deas consideradas en si mismas, por las cuales su demostracin comienza, sigue su curso y termina"49.48

Repblica, 510 c. El mtodo empleado para as demostraciones es an "el mostrar un discurso equivalente", el mostrar la igualdad de las razones (deixintes homologumnos); no tanto el silogismo (sn-lgos) que insiste en la inferencia, como veremos. 49 Repblica. 511 b. Se advertir si se lee ampliamente este pasaje (del n 508a hasta el 511 b), que la Idea del Bien es al mismo tiempo principio (arj) y causa (aita). Es principio de lo inteligible y es causa de la verdad de las cosas, de su ser. de su esencia, de la potencia de quien conoce. Es fundamento y da fundamento. En la historia de la filosofa estos tres conceptos (principio, fundamento, causa) sern usados no pocas veces como sinnimos, aadindoseles el concepto de razn. Se hablar, usndolos como trminos sinnimos, de razn suficiente, de causa suficiente, de principio suficiente, de fundamento sufi-

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Occidente ha permanecido, en general, ligado a esta concepcin platnica de la filosofa como ciencia 50. Es interesante, pues, constatar que tambin Toms de Aquino y con l el Medioevo permaneci fiel a esta concepcin de la razn y de la racionalidad. Para Toms de Aquino, el entender acto del inteciente. Recurdese la obra de Schopenhauer La cudruple raz del principio de razn suficiente. Nada existe sin una razn de ser. De este modo se usar el vocablo "razn", como sinnimo de principio, fundamento, causa: pero entonces, a veces, adquirir connotaciones contradictorias: ser razn tanto algo real (la causa eficiente, operante, el que conoce, el sujeto, por ejemplo), como algo ideal (la idea, lo Ideal por excelencia, aquello por medio de lo cual se conoce, el objeto). Toms de Aquino habla de principium essendi y de principium cognoscendi como sinnimo de ratio o forma y de similitudo formae o idea. Comprese estos textos: De Veritate, q. 8, a. 1 T , ad 4; In I Sent. 19. 5. 1, ad 6: S. Th. l-ll. q. 109. e. 1. Toms de Aquino advierte que con la palabra "razn" puede designarse cuatro cosas: 1) Una cierta fuerza cognoscitiva (virtus, potencia o facultad). 2) Razn puede ser sinnimo de causa, como cuando preguntamos "Con qu razn hiciste esto?" 3) Razn puede significar clculo (computatio), ordenacin de acuerdo a un principio o criterio (rerum dispositio). 4) Razn puede significar algo simple abstrado de muchos: una Idea abstracta. Cfr. In Div. Nom. c. 7, lect. 5. N' 735. Ntese, pues, que la palabra razn se usa para significar conceptos opuestos (algo real como es la facultad, y algo idea! como es la idea). Pero estos conceptos opuestos tienen algo igual: ser fundamento o causa. Es decir, el uso de la palabra y concepto "razn" es analgico: se dice en parte igual y en parte diversamente. As por ejemplo se comprende que los hombres pueden tener una razn especficamente igual en el sentido de facultad que cada hombre numricamente posee; pero los hombres tienen tambin diversas razones en el sentido de que cada hombre argumenta u ordena diversamente sus pensamientos. "Sciendum est autem quod ratio sumitur dupliciter: quandoque enim ratio dicitur id quod est in ratiocinante, scilicet ipse actus rationis, vel potentia quae est ratio: quandoque autem ratio est nomen intentionis, sive secundum quod significat definitionem re, prout ratio est definitio, sive prout ratio dicitur argumentatio" (In I Sent. D. 33. q. 1, a. 1, ad 3). Cfr. PEGHAIRE, J. Intellectus et ratio selon S. Thomas D'Aquin. Paris, Vrin, 1936, p. 14. 50 "As vieron la filosofa la mayor parte de los filsofos de todos los tiempos: como una ciencia. No como poesa, no como msica; sino como un estudio serio y sereno. Como una ciencia universal, en el sentido de que no se cierra a ningn campo y emplea todo mtodo que le sea accesible. Como ciencia de los problemas-lmites y de las cuestiones fundamentales, y, por ello tambin, como una ciencia radical que no se da por satisfecha con los supuestos de las otras ciencias, sino que quiere investigar hasta la raz". (BOCHENSKI, I. M. Introduccin al pensamiento filosfico. Barcelona, Herder, 1975, p. 30).

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lecto consiste en la intuicin de la verdad inteligible. El razonar es un discurrir entre cosas conocidas para hallar la verdad o fundamento. La razn (como facultad) se compara a la inteligencia como el movimiento a la quietud. La inteligencia es el poder de intuir la luz del intelecto con la cual capta los primeros principios evidentes que se resuelven en la concepcin del ente. La razn parte de esos principios evidentes, en su investigacin, y con esos primeros principios trata de comprender (cum prehendere: encerrar perfectamente dentro del lmite de los principios) lo que examina. El hombre, en cuanto usa de este modo su inteligencia discursiva se puede llamar racional51. As es que la racionalidad (ese orden discursivo de pensamientos) se hizo cientfica en Occidente. Los principios de este orden racional se anunciaron con Parmnides, Platn los jerarquiz, distinguiendo los ordenamientos o ciencias filosficas de las no filosficas; Aristteles y los comentaristas medievales nos dieron la Lgica, la ciencia de la ciencia: el estudio sistemtico acerca de cmo ordenar nuestros pensamientos de acuerdo a determinadas pautas de valor. Aristteles fue el primero que estudi minuciosamente los modos de relacionar los objetos inteligibles para llegar a conclusiones ciertas; analiz el razonamiento tal como lo expresa el lenguaje y elabor por primera vez una ciencia de lo racional, o sea, la lgica, centrada en el silogismo llamado precisamente "epistemoniks" o cientfico52.51

"Intelligere enim est simpliciter veritatem intelligibilem apprehendere. Ratiocinari autem est proceder de uno intellecto ad aliud, ad veritatem intelligibilem cognoscendam... Homines ad intelligibilem veritatem cognoscendam perveniunt, procedendo de uno ad aliud, ut ibidem dicitur: et ideo rationales dicuntur. Patet ergo quod ratiocnar comparatur ad intelligere sicut moveri ad quiescere... Ratiocinatio humana, secundum viam inquisitionis vel intentionis, procedit a quibusdam simpliciter intellectis, quae sunt prima principia: et rursus, in via iudici, resolvendo redit ad prima principia, ad quae inventa examinat" (S. Th. 1, q. 79, a. 8).52

No nos Interesa hacer aqu una historia de la lgica o de la ciencia que versa sobre lo racional, sino indicar solamente el fundamento ltimo que algunos filsofos trataron de darle. Aristteles advirti que el lgos humano es discursivo: este lgos trata de poner relaciones entre dos objetos, trata de formar una comparacin afirmando uno del otro, esto es, haciendo enunciados o juicios. Pero si la relacin no es Inmediata de modo que no se ve cmo lo menos se encierra en lo ms, entonces, compara a ambos enunciados con un tercero, para establecer si al convenir con ste, convienen tambin entre s. De este modo la Lgica, ciencia de la ciencia, estableci por primera vez lo que era ciencia. En la lgica la ciencia se autodefine. Para Aristteles, la ciencia es un conocimiento verdadero y cierto apoyado en la conciencia de su razonamiento. La verdad y la certeza de un conocimiento conclusivo lo establece la demostracin. Para Aristteles slo la demostracin produce cien-

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Ahora bien, aunque el racionalismo cartesiano perdi de vista la dimensin medieval trascendente de la racionalidad como veremos , sin embargo, conserv la misma estructura deductiva que Platn y Aristteles haban establecido para la ciencia. Descartes (1596-1650) pensaba a la filosofa como metafsica, esto es, como la ciencia que contiene los principios ltimos de! conocimiento. Esta ciencia metafsica era para l la raz de la fsica y de las dems ciencias. Al respecto de la ciencia filosfica as deca: "Hay que comenzar por la investigacin de las primeras causas, es decir, de los principios; y... estos principios deben tener dos condiciones: una, que sean tan claros y evidentes que e! espritu humano no pueda dudar de su verdad, cuando se aplica con atencin a considerarlos; la otra, que de ellos dependa el conocimiento de las dems cosas de manera que puedan ser conocidos sin ellas, pero no a la inversa, stas sin aquellas; y . . . despus de esto hay que tratar de deducircia. La demostracin es un razonamiento silogstico cientfico. El silogismo es un lgos, una armoniosa concepcin racional y universal, distinta de la experiencia: empeira. (Cfr. Metaph. I. 1. 981 a 15). El silogismo resulta necesariamente de la relacin vista entre otros dos lgos anteriores o premisas. As define Aristteles al silogismo (Cfr. Anal. Prior. I, 24 b 18-20): "El silogismo (sl-lojisms) es un razonamiento dogos) en el cual, de algunas cosas puestas (premisas) se sigue necesariamente (ek annkes) algo diferente (conclusin) de las COSES que yacen puestas, y esto sucede por el mero hecho de haberlas puesto". Aqu ya se advierte el carcter mecnico y necesario que toma esa estructura mental el silogismo base de la lgica o ciencia de lo racional, ciencia que expresa (o racional. Pero no todo silogismo riguroso es demostrativo: el rigor de un razonamiento no depende de la verdad de la conclusin. Para ser demostrativo el razonamiento debe partir de axiomas, o premisas fundadas (en la evidencia, por ejemplo). Para Aristteles, la demostracin constituye el silogismo cientfico y slo ste procura ciencia, conocimiento verdadero y no conocimiento emprico u opinin (Cfr. Anal. Post. I, 2. 71 b 18-24). Pero la justificacin ltima de la verdad de los axiomas no pertenece a la Lgica, sino a la Filosofa Primera (Metafsica), y aqu es donde la ciencia lgica se hace verdaderamente filosfica, mostrando que los principios del razonar son vlidos porque son leyes del ser. La Dialctica, por el contrario, segn Aristteles, no trata de llegar a conocimientos verdaderos, sino de llegar a un mtodo que nos ponga en condiciones de sacar conclusiones sobre todo problema que se nos plantee, partiendo de opiniones admitidas (ek endxon), y jams contradecirnos cuando a nuestra vez contendemos en una discusin. (Cfr. Tpicos, I i, 100 a 18-21). Si bien la dialctica, entendida, procura un arte que no lleva al conocimiento cientfico, sin embarga. un til instrumento de crtica y examen. La dialctica aristotlica es un instrumento ambiguo: depende de los fines para los que se usa. La discusin puede engendrar la luz, pero tambin la confusin.

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de tal manera de esos principios el conocimiento de las cosas que dependen de ellos, para que no haya nada, en toda !a serie de deducciones que se hacen, que no sea muy manifiesto". (Carta-prefacio a Los principios de la Filosofa). Esta concepcin de la racionalidad como coherencia, orden de conocimientos conforme a un principio innato que capta la inteligencia, (concepcin que alborea en Parmnides y pervive en todo el Medioevo), fue llevada a una perfecta formulacin y fundamentacin metafsica por A. Rosmini (1797-1855). De esto hablaremos en el siguiente apartado. Mas antes de concluir el presente apartado conviene intentar resumir algunos de los significados de los trminos razn y racionalidad. 1) Racionalidad es e! adjetivo (racional), abstrado y sustantivado que se aplica a cuantas acepciones toma el trmino razn. Racionalidad es la abstraccin sustantivada de lo racional; y racional es la adjetivacin propia de lo relacionado de diversas maneras con la razn. Racional, pues, y racionalidad toman tantas acepciones cuantas toma el trmino razn. 2) Razn es el trmino usado para significar: Una facultad o potencia o fuerza cognoscente discursiva. En este sentido, la razn es algo real propio del sujeto. Una idea o concepto (que si se formulan en juicios pueden ser principios de otras ideas o conceptos) en cuanto dan fundamento inteligible a un modo de pensar u obrar. En este sentido, la razn es objeto o algo del objeto: y en cuanto es una idea es algo ideal. Una causa o motivo en cuanto da fundamento inteligible o no inteligible (a veces los "motivos irracionales" son la nica razn que encontramos para explicar un hecho). Como el concepto de causa toma diversas acepciones (al menos cuatro segn Aristteles), el concepto de razn retoma tambin esas acepciones (como hay una causa material hay tambin una razn material: como hay una causa formal hay tambin una razn formal), El conjunto ordenado (y a veces inferido) de ideas, conceptos, principios, causas o motivos. En este sentido, la razn es la disposicin de las cosas (reales o ideales), es el sistema, la sistematicidad o sistematizacin. La sistematicidad es una racionalidad por excelencia. En este sentido, cada ciencia, cada filosofa, cada visin de! mundo, cada cultura es una sistematizacin, es una racionalidad, Nosotros reservaremos el trmino razn, preferentemente, para referirnos a la facultad discursiva del hombre; y el trmino racionalidad para sealar lo indicado en el ltimo punto (conjunto ordenado).

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c) "Pienso, luego soy": fundamento trascendente de la racionalidad humana e inmanencia de la raznEs de suma importancia para la filosofa cristiana establecer los lmites de la razn humana: pero al mismo tiempo es de igual importancia hallar el punto o elemento trascendente y metafsico que pueda poseer la misma razn humana. Si la razn humana no es ms que una experiencia de este mundo sensible (Hume), entonces no hay en ella ningn elemento trascendente y metafsico: nuestras ideas acerca de lo trascendente no tendrn otro fundamento que la invencin o el deseo que produce ilusiones (Freud). Los filsofos antiguos y medievales han credo que si la razn no posee un medio trascendente y metafsico para conocer lo trascendente y metafsico nunca lo conocer. Nada se conoce sin el medio correspondiente o, para decirlo con la expresin de los antiguos: lo semejante se conoce con lo semejante53.

1) Concepcin inmanente de la razn humanaDescartes observ, preocupado, los cambios rpidos, profundos y novedosos que sufra !a cultura de su tiempo y en espe