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7/30/2019 Ratzinger.Teología de la Liberación

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LIBERTAD CRISTIANA Y LIBERACIÓN“Instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe”

José Ratzinger

Introducción

Aspiraciones a la liberación

1. La conciencia de la libertad y de la dignidad del hombre, junto con la afirmaciónde los derechos inalienables de la persona y de los pueblos, es una de lasprincipales características de nuestro tiempo. Ahora bien, la libertad exige unascondiciones de orden económico, social, político y cultural que posibiliten su pleno

ejercicio. La viva percepción de los obstáculos que impiden el desarrollo de lalibertad y que ofenden la dignidad humana es el origen de las grandes aspiracionesa la liberación, que atormentan al mundo actual.

La Iglesia de Cristo hace suyas estas aspiraciones ejerciendo sudiscernimiento a la luz del Evangelio que es, por su misma naturaleza, mensaje delibertad y de liberación. En efecto, tales aspiraciones revisten a veces, a nivelteórico y práctico, expresiones que no siempre son conformes a la verdad delhombre, tal como ésta se manifiesta a la luz de la creación y de la redención. Por esto la Congregación para la Doctrina de la Fe ha juzgado necesario llamar laatención sobre " las desviaciones y los riesgos de desviación, ruinosos para la fe y

para la vida cristiana"1. Lejos de estar superadas las advertencias hechas parecencada vez más oportunas y pertinentes.

Objetivos de la Instrucción

2. La Instrucción “Libertatis nuntius” sobre algunos aspectos de la teología de laliberación anunciaba la intención de la Congregación de publicar un segundodocumento, que pondría en evidencia los principales elementos de la doctrinacristiana sobre la libertad y la liberación. La presente Instrucción responde a estaintención. Entre ambos documentos existe una relación orgánica. Deben leerse unoa la luz del otro.

Sobre este tema, que es el centro del mensaje evangélico, el Magisterio de laIglesia ya se ha pronunciado en numerosas ocasiones2. El documento actual selimita a indicar los principales aspectos teóricos y prácticos. Respecto a lasaplicaciones concernientes a las diversas situaciones locales, toca a las Iglesias

1 Congregación para la Doctrina da la Fe, Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de laliberación (Libertatis nuntius}, introducción: AAS 76, 1984, 876-877.2 Cf. Constitución pastoral Gaudium et spes y Declaración Dignitatis humanae del ConcilioEcuménico Vaticano II; Encíclicas Mater Magistra, Pacem in terris, Populorum progressio,Redemptor hominis y Laborem exercens; Exhortaciones Apostólicas Evangelii nuntiandi yReconciliatio et poenitentia; Carta Apostólica Octogesima adveniens. Juan Pablo II ha tratado esta

tema en su Discurso inaugural de la III Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Puebla delos Angeles: AAS 71, 1979, 187-205. Ha vuelto sobre el tema en otras ocasiones. Este tema ha sidotambién tratado en el Sínodo de los Obispos en 1971 y 1974. Las Conferencias del EpiscopadoLatinoamericano lo han hecho objeto directo de sus reflexiones. También ha atraído la atención deotros Episcopados, como el francés: Liberación de los hombres y salvación en Jesucristo , 1975.



particulares -en comunión entre sí y con la Sede de Pedro proveer directamente aello3.

El tema de la libertad y de la liberación tiene un alcance ecuménico evidente.Pertenece efectivamente al patrimonio tradicional de las Iglesias y comunidades

eclesiales. También el presente documento puede favorecer el testimonio y laacción de todos los discípulos de Cristo llamados a responder a los grandes retosde nuestro tiempo.

La verdad que nos libera

3. Las palabras de Jesús: “La verdad os hará libres" (Jn 8, 32) deben iluminar yguiar en este aspecto toda reflexión teológica y toda decisión pastoral.

Esta verdad que viene de Dios tiene su centro en Jesucristo, Salvador del

mundo4

. De El, que es «el camino, la verdad y la vida" (Jn 14, 6), la Iglesia recibe loque ella ofrece a los hombres. Del misterio del Verbo encarnado y redentor delmundo, ella saca la verdad sobre el Padre y su amor por nosotros, así como laverdad sobre el hombre y su libertad.

Cristo, por medio de su cruz y resurrección, ha realizado nuestra redenciónque es la liberación en su sentido más profundo, ya que ésta nos ha liberado delmal más radical, es decir, del pecado y del poder de la muerte. Cuando la Iglesia,instruida por el Señor, dirige su oración al Padre : " líbranos del mal”, pide que elmisterio de salvación actúe con fuerza en nuestra existencia de cada día. Ella sabeque la cruz redentora es en verdad el origen de la luz y de la vida, y el centro de la

historia. La caridad que arde en ella la impulsa a proclamar la Buena Nueva y adistribuir median te los sacramentos sus frutos vivificadores. De Cristo redentor arrancan su pensamiento y su acción cuando, ante los dramas que desgarran almundo, la Iglesia reflexiona sobre el significado y los caminos de la liberación y dela verdadera libertad.

La verdad, empezando por la verdad sobre la redención, que es el centro delmisterio de la fe, constituye así la raíz y la norma de la libertad, el fundamento y lamedida de toda acción liberadora.

La verdad, condición de libertad

4. La apertura a la plenitud de la verdad se impone a la conciencia moral delhombre, el cual debe buscar la verdad y estar dispuesto a acogerla cuando selepresenta.

Según el mandato de Cristo Señor 5 la verdad evangélica debe ser presentada a todos los hombres, los cuales tienen derecho a que ésta les seaproclamada. Su anuncio, por la fuerza del Espíritu, comporta el pleno respeto de lalibertad de cada uno y la exclusión de toda forma de violencia y de presión 6.

3 Pablo VI, Carta apostólica Octogesima adveniens, nn. 1-4: AAS 63, 1971. 401-404.

4 Cf. Jn 4, 42; 1 Jn 4, 14.5 Cf. Mt 28, 18-20; Mc 16, 15.6 Cf. declaración Dignitatis humanae, n. 10.



El Espíritu Santo introduce a la Iglesia y a los discípulos de Jesucristo “haciala verdad completa” (Jn 16, 13). Dirige el transcurso de los tiempos y “renueva lafaz de la tierra” (Sal 104, 30). El Espíritu está presente en la maduración de unaconciencia más respetuosa de la dignidad de la persona humana7. El es la fuentedel valor, de la audacia y del heroísmo: “Donde está el Espíritu del Señor está la

libertad” (2 Cor 3, 17).

Capítulo l

Situación de la libertad en el mundo contemporáneo

I. Conquistas y amenazas del proceso moderno la liberación

5. El Evangelio de Jesucristo, al revelar al hombre su cualidad de persona librellamada a entrar en comunión con Dios, ha suscitado una toma de conciencia de las

profundidades de la libertad humana hasta entonces desconocidas.

Así la búsqueda de la libertad y la aspiración a la liberación, que seencuentran entre los principales signos de los tiempos del mundo contemporáneo,tienen su raíz primera en la herencia del cristianismo. Esto es verdad también allídonde esa búsqueda y aspiración se encarnan en formas aberrantes que seoponen a la visión cristiana del hombre y de su destino. Sin esta referencia alEvangelio se hace incomprensible la historia de los últimos siglos en Occidente.

La época moderna

6. Desde el comienzo de los tiempos modernos hasta el Renacimiento, se pensabaque la vuelta a la Antigüedad en filosofía y en las ciencias de la naturalezapermitiría al hombre conquistar la libertad de pensamiento y de acción, gracias alconocimiento y al dominio de las leyes naturales.

Por su parte, Lutero, partiendo de la lectura de San Pablo, intentó luchar por la liberación del yugo de la ley, representado para él por la Iglesia de su tiempo.

Pero es sobre todo en el siglo de las Luces y con la Revolución francesacuando resuena con toda su fuerza la llamada a la libertad. Desde entonces

muchos miran la historia futura como un irresistible proceso de liberación que debeconducir a una era en la que el hombre, totalmente libre al fin, goce de la felicidadya en esta tierra.

Hacia el dominio de la naturaleza

7. En la perspectiva de tal ideología de progreso, el hombre quería hacerse dueñode la naturaleza. La servidumbre, que había sufrido hasta entonces se apoyabasobre la ignorancia y los prejuicios. El hombre, arrebatando a la naturaleza sussecretos, la sometía a su servicio. La conquista de la libertad constituía así el

7 Cf. Pablo VI, exhortación Apostólica Evagelii nuntiandi , nn. 78-80: AAS 68, 1976, 70-75;Declaración Dignitatis humane, n. 3; Juan Pablo II, Encíclica Redemptor hominis, n. 12: AAS 71,1979, 278-281.



objetivo perseguido a través del desarrollo de la ciencia y de la técnica. Losesfuerzos desplegados han llevado a notables resultados. Aunque el hombre noestá a cubierto de catástrofes naturales, sin embargo han sido descartadas muchasde las amenazas de la naturaleza. La alimentación está garantizada a un númerode personas cada vez mayor. Las posibilidades de transporte y de comercio

favorecen el intercambio de recursos alimenticios, de materias primas, de mano deobra y de capacidades técnicas, de tal manera que se puede prever razonablemente para cada ser humano una existencia digna v liberada de lamiseria.

Conquistas sociales y políticas

8. El movimiento moderno de liberación se había fijado un objetivo político y social.Debía poner fin al dominio del hombre sobre el hombre y promover la igualdad yfraternidad de todos los hombres;, Es un hecho innegable que se han alcanzadoresultados positivos. La esclavitud y la servidumbre legales han sido abolidas. El

derecho de todos a la cultura ha hecho progresos significativos. En numerosospaíses la ley reconoce la igualdad entre el hombre y la mujer, la participación detodos los ciudadanos en el ejercicio del poder político y los mismos derechos paratodos. El racismo se rechaza como contrario al derecho y a la justicia. Laformulación de los derechos humanos significa una conciencia más viva de ladignidad de todos los hombres. Son innegables los beneficios de la libertad y de laigualdad en numerosas sociedades, si lo comparamos con los sistemas dedominación anteriores.

Libertad de pensamiento y de decisión

9. Finalmente, y sobre todo, el movimiento moderno de liberación debía aportar alhombre la libertad interior, bajo forma de libertad de pensamiento y libertad dedecisión. Intentaba liberar al hombre de la superstición y de los miedos ancestrales,entendidos como obstáculos para su desarrollo. Se proponía darle el valor y laaudacia de servirse de su razón sin que el temor lo frenara ante las fronteras de lodesconocido. Así, especialmente en las ciencias históricas y en las humanas, se hadesarrollado un nuevo conocimiento del hombre, orientado a ayudarle acomprenderse mejor en lo que atañe a su desarrollo personal o a las condicionesfundamentales de la formación de la comunidad.

Ambigüedades del proceso moderno de liberacion

10. Sin embargo, ya se trate de la conquista de la naturaleza, de su vida social ypolítica o del dominio del hombre sobre sí mismo, a nivel individual y colectivo,todos pueden constatar que no solamente los progresos realizados están lejos decorresponder a las ambiciones iniciales, sino que han surgido también nuevasamenazas, nuevas servidumbres y nuevos terrores, al mismo tiempo que seampliaba el movimiento moderno de liberación. Esto es la señal de que gravesambigüedades sobre el sentido mismo de la libertad se han infiltrado en el interior de este movimiento desde su origen.

El hombre amenazado por su dominio de la naturaleza

11. El hombre, a medida que se liberaba de las amenazas de la naturaleza, seencontraba ante un miedo creciente. La técnica, sometiendo cada vez más lanaturaleza, corre el riesgo de destruir los fundamentos de nuestro propio futuro, de



manera que la humanidad actual se convierte en enemiga de las generacionesfuturas. Al someter con un poder ciego las fuerzas de la naturaleza, ¿no se está aun paso de destruir la libertad de los hombres del mañana? ¿Qué fuerzas puedenproteger al hombre de la esclavitud de su propio dominio? Se hace necesaria unacapacidad totalmente nueva de libertad y liberación, que exige un proceso de

liberación enteramente renovado.

Peligros del poder tecnológico

12. La fuerza liberadora del conocimiento científico se manifiesta en las grandesrealizaciones tecnológicas. Quien dispone de tecnologías tiene el poder sobre latierra y sobre los hombres. De ahí han surgido formas de desigualdad, hasta ahoradesconocidas, entre los poseedores del saber y los simples usuarios de la técnica.El nuevo poder tecnológico está unido al poder económico y lleva a susconcentración. Así, tanto en el interior de los pueblos como entre ellos, se han

ocasionado una nueva reivindicación de liberación. ¿Cómo impedir que el poder tecnológico se convierta en una fuerza de opresión de grupos humanos o depueblos enteros?

Individualismo y colectivismo

13. En el campo de las conquistas sociales y políticas, una de las ambigüedadesfundamentales de la afirmación de la libertad en el siglo de las Luces tiende aconcebir el sujeto de esta libertad como un individuo autosuficiente, que busca lasatisfacción de su interés propio en el goce de los bienes terrenales. La ideologíaindividualista inspirada por esta concepción del hombre ha favorecido la desigual

repartición de las riquezas en los comienzos de la era industrial, hasta el punto deque los trabajadores se encontraron excluidos del acceso a los bienes esenciales acuya producción habían contribuido y a los que tenían derecho. De ahí surgieronpoderosos movimientos de liberación de la miseria que se registra en la sociedadindustrial.

Los cristianos, laicos y pastores, no han dejado de luchas por un equitativoreconocimiento de los legítimos derechos de los trabajadores. El Magisterio de laIglesia en muchas ocasiones ha levantado su voz en favor de esta causa.

Pero las más de las veces, la justa reivindicación del movimiento obrero ha

llevado a nuevas servidumbres, porque se inspira en concepciones que, al ignorar la vocación trascendente de la persona humana, señalan al hombre una finalidadpuramente terrena. A veces esta reivindicación ha sido orientada hacia proyectoscolectivistas que engendran injusticias tan graves como aquellas a las quepretendían poner fin.

Nuevas formas de opresión

14. Así nuestra época ha visto surgir los sistemas totalitarios y unas formas detiranía que no habrían sido posibles en la época anterior al progresa tecnológico.Por una parte, la perfección técnica ha sido aplicada a perpetrar genocidios; por

otra, unas minorías, practicando el terrorismo que causa la muerte de numerososinocentes, pretenden mantener a raya naciones enteras.



Hoy el control puede alcanzar hasta la intimidad de los individuos; y lasdependencias creadas por los sistemas de prevención puede representar tambiénamenazas potenciales de opresión. Se busca una falsa liberación de lascoacciones de la sociedad recurriendo a la droga, que conduce a muchos jóvenesen todo el mundo a la autodestrucción y deja familias enteras en la angustia y el

dolor.

Peligro de destrucción total

15. El reconocimiento de un orden jurídico como garantía de las relaciones dentrode la gran familia humana de los pueblos se ha debilitado cada vez más. Cuando laconfianza en el derecho no parece ofrecer ya una protección suficiente se buscanla seguridad y la paz en la amenaza recíproca, la cual viene a ser un peligro paratoda la humanidad. Las fuerzas que deberían servir para el desarrollo de la libertad.sirven para aumentar las amenazas. Las máquinas de muerte que se enfrentan hoyson capaces de destruir toda la vida humana sobre la tierra.

Nuevas relaciones de desigualdad

16. Entre las naciones dotadas de fuerza y las que no la tienen se han instauradocuevas relaciones de desigualdad y opresión. La búsqueda del propio interésparece ser la norma de las relaciones internacionales, sin que se tome enconsideración el bien común de la humanidad.

El equilibrio interior de las naciones pobres está roto por la importación de armas,introduciendo en ellas un factor de division que conduce al dominio de un gruposobre otro. ¿Qué fuerzas podrían eliminar el recurso sistemático a las armas y dar

su autoridad al derecho?Emancipación de las naciones jóvenes

17. En el contexto de la desigualdad de las relaciones de poder han aparecido losmovimientos de emancipación de las naciones jóvenes, en general nacionespobres, sometidas hasta hace poco al dominio colonial. Pero muy a menudo elpueblo se siente frustrado de su independencia duramente conquistada por regímenes o tiranías sin escrúpulos que atentan impunemente a los derechos delhombre. El pueblo que ha sido reducido así a la impotencia, no ha hecho más quecambiar de dueños.

Sigue siendo verdad que uno de los principales fenómenos de nuestrotiempo es, a escala de continentes enteros, el despertar de la conciencia de puebloque, doblegado bajo el peso de la miseria secular, aspira a una vida en la dignidady en la justicia, y está dispuesto a combatir por su libertad.

La moral y Dios, ¿obstáculos para la liberación?

18. En relación con el movimiento moderno de liberación interior del hombre, hayque constatar que el esfuerzo con miras a liberar el pensamiento y la voluntad desus límites ha llegado hasta considerar que la moralidad como tal constituía un

límite irracional que el hombre, decidido a ser dueño de sí mismo, tenía quesuperar.



Es más, para muchos Dios mismo sería la alienación específica del hombre.Entre la afirmación de Dios y la libertad humana habría una incompatibilidadradical. El hombre, rechazando la fe en Dios, llegaría a ser verdaderamente libre.

Interrogantes angustiosos

19. En ello está la raíz de las tragedias que acompañan la historia moderna de lalibertad. ¿Por qué esta historia, a pesar de las grandes conquistas, por lo demássiempre frágiles, sufre recaídas frecuentes en la alienación y ve surgir nuevasservidumbres? ¿Por qué unos movimientos de liberación, que han .suscitadoinmensas esperanzas, terminan en regímenes para los que la libertad de losciudadanos8, empezando por la primera de las libertades que es la libertadreligiosa9, constituye el primer enemigo?

Cuando el hombre quiere liberarse de la ley moral y hacerse independiente deDios, lejos de conquistar su libertad, la destruye. Al escapar del alcance de la

verdad, viene a ser presa de la arbitrariedad; entre los hombres, las relacionesfraternas se han abolido para dar paso al terror, al odio y al miedo.

El profundo movimiento moderno de liberación resulta ambiguo porque hasido contaminado por gravísimos errores sobre la condición del hombre y sulibertad. Está cargado al mismo tiempo de promesas de verdadera libertad yamenazas de graves servidumbres.

II. La libertad en la experiencia del pueblo de Dios

20. La Iglesia, consciente de esta grave ambigüedad, por medio de su magisterio

ha levantado su voz a lo largo de los últimos siglos, para poner en guardia contralas desviaciones que corren el riesgo de torcer el impulso liberador hacia amargasdecepciones. En su momento fue muchas veces incomprendida. Con el paso deltiempo, es posible hacer justicia a su discernimiento.

La Iglesia ha intervenido en nombre de la verdad sobre el hombre, creado a imagende Dios10. Se le acusa, sin embargo, de constituir por sí misma un obstáculo en elcamino de la liberación. Su constitución jerárquica estaría opuesta a la igualdad; sumagisterio estaría opuesto a la libertad de pensamiento. Desde luego, ha habidoerrores de juicio o graves omisiones de los cuales los cristianos han sidoresponsables; a través de los siglos11. Pero estas objeciones desconocen la

verdadera naturaleza de las cosas. La diversidad de carismas en elpueblo de Dios,que son carismas de servicio, no se ha opuesto a la igual dignidad de las personasy a su vocación común a la santidad.

La libertad de pensamiento, como condición de búsqueda de la verdad entodos los dominios, del saber humano, no significa que la razón humana debecerrarse a la luz de la revelación cuyo depósito ha confiado Cristo a su Iglesia. Larazón creada, al abrirse a la verdad divina, encuentra una expansión y unaperfección que constituyen una forma eminente de libertad. Además, el concilio

8 Cf Instr. Libertatis nuntius IX, 10: AAS 76 (1984) 905-906.9

Cf Juan Pablo II, Enc. Redemptor hominis 17: AAS 71 (1979) 296-297; discurso del 10 de marzo de1984 al V Coloquio de Juristas: L’ Osservatore Romano 11 marzo 1984, 8.10 Cf lnstr. Libertatis nuntius Xl, 5: AAS 76 (1984), 9O4; JUAN PABLO II, Discurso inaugural dePuebla: AAS 71 (1979), 189.11 Cf Const. past, Gaudium et spes, 36.



Vaticano II ha reconocido plenamente la legítima autonomía de las ciencias 12, comotambién la de las actividades de orden político 13.

La libertad de los pequeños y de los pobres

21. Uno de los principales errores que, desde el siglo de las Luces, ha marcadoprofundamente el proceso de liberación, lleva a la convicción, ampliamentecompartida, de que serían los progresos realizados en el campo de las ciencias, dela técnica y de la economía los que deberían servir de fundamento para laconquista de la libertad. De ese modo, se desconocían las profundidades de estalibertad y de sus exigencias.

Esta realidad de las profundidades de la libertad, la Iglesia la haexperimentado siempre en la vida de una multitud de fieles, especialmente en lospequeños y los pobres. Por la fe éstos saben que son el objeto el objeto del amor

infinito de Dios, Cada uno de ellos puede decir. "Vivo en la fe del hijo de Dios, elcual me amó y se entregó a sí mismo por mí" (Gal 2,20b). Tal es su dignidad queninguno de los poderosos puede arrebatársela; tal es la alegría liberadora presenteen ellos. Saben que la palabra de Jesús se dirige igualmente a ellos: "Ya no osllamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor; os llamo amigos,porque todo lo que: he oído a mi Padre, os lo he dado a conoce”' (Jn 15,15). Estaparticipación en el conocimiento de Dios es su emancipación ante las pretensionesde dominio por parte de los detentores del saber. "Conocéis todas las cosas... y notenéis necesidad de que nadie os enseñe" (l Jn. 2, 20b. 27b). Son así conscientesde tener parte en el conocimiento más alto al que está llamada la humanidad 14. Sesienten amados por Dios como todos los demás y mas que todos otros. Viven así

en la libertad que brota de la verdad y del amor.

Recursos de la religiosidad popular

22. El mismo sentido de la fe del Pueblo de Dios, en su devoción llena deesperanza en la cruz de Jesús, percibe la fuerza que contiene el misterio de CristoRedentor. Lejos pues de menospreciar o de querer suprimir las formas dereligiosidad popular que reviste esta devoción, conviene por el contrario purificar yprofundizar toda su significación v todas sus implicaciones 15. En ella , se da un

hecho de alcance teológico y pastoral fundamental: son los pobres, objeto de lapredilección divina, quienes comprenden mejor y como por instinto que la liberaciónmás radical, que es la liberación del pecado y de la muerte, se ha cumplido por medio de la muerte y resurrección de Cristo.

Dimensión soteriológica y ética de la liberación

23. La fuerza de esta liberación penetra y transforma profundamente al hombre y suhistoria en su momento presente, y alienta su impulso escatológico. El sentidoprimero y fundamental de la liberación que se manifiesta así es el soteriológico: elhombre es liberado de la esclavitud radical del mal y del pecado.

12 Cf Ibid .13 Cf O. c . 41,14 Cf Mt 11, 25; Lc 10, 21.15 Cf. Pablo VI, Exhortación Apostólica Evagelii nuntiandi , n. 48: AAS 68, (1976), 37-38.



En esta experiencia de salvación el hombre descubre el verdadero sentidode su libertad, ya que la liberación es restitución de la libertad. Es tambiéneducación de la libertad, es decir, educación de su recto uso. Así, a la dimensiónsoteriológica de la liberación se añade su dimensión ética.

Una nueva fase de la historia de la libertad

24. El sentido de la fe, que es el origen de una experiencia radical de la liberación yde la libertad, ha impregnado, en grado diverso, la cultura y las costumbres de lospueblos cristianos.

Pero hoy, de una manera totalmente nueva a causa de los temibles retos alos que la humanidad tiene que hacer frente, se ha hecho necesario y urgente queel amor de Dios y la libertad en la verdad y la justicia marquen con su impronta las

relaciones entre los hombres y los pueblos, y animen la vida de las culturas.

Porque donde faltan la verdad y el amor, el proceso de liberación lleva a lamuerte de una libertad que habría perdido todo apoyo.

Se abre ante nosotros una nueva fase de la historia de la libertad. Lascapacidades liberadoras de la ciencia, de la técnica, del trabajo, de la economía yde la acción política darán sus frutos si encuentran su inspiración y su medida en laverdad y en el amor, más fuertes que el sufrimiento, que Jesucristo ha revelado alos hombres.

CAPÍTULO II

Vocación del hombre a la libertad y drama del pecado

I. Primeras concepciones de la libertad

Una respuesta espontánea

25. "¿Qué es ser libre?" La respuesta espontánea a la pregunta es la siguiente: Eslibre quien puede hacer únicamente lo que quiere sin ser impedido por ninguna

coacción exterior, y que roza por tanto de una plena independencia. Lo contrario dela libertad sería así la dependencia de nuestra voluntad ante una voluntad ajena.

Pero, el hombre, ¿sabe siempre Io que quiere? ¿Puede todo lo que quiere?Limitarse al propio yo y prescindir de la voluntad de otro, ¿es conforme a lanaturaleza del hombre? A menudo la voluntad del momento no es la voluntad real.Y en el mismo hombre pueden existir decisiones contradictorias. Pero el hombre setopa sobre todo con los límites de su propia naturaleza: quiere más de lo quepuede. Así el obstáculo que se opone a su voluntad no siempre viene de fuera, sinode los límites de su ser. Por esto, so pena de destruirse, el hombre debe aprender aque la voluntad concuerde con su naturaleza.

Verdad y justicia, normas de la libertad



26. Más aún, cada hombre esta orientado hacia los demás hombres y necesita desu compañía. Aprenderá el recto uso de su decisión si aprende a concordar suvoluntad con la de los demás, con vistas a un verdadero bien. Es, pues, la armoníacon las exigencias de la naturaleza humana lo que hace que la voluntad seaauténticamente humana. En efecto, esto exige el criterio de la verdad y una justa

relación con la voluntad ajena. Verdad y justicia constituyen así la medida de laverdadera libertad. Apartándose de este fundamento, el hombre, pretendiendo ser como Dios, cae en la mentira, y en lugar de realizarse, se destruye.

Lejos de perfeccionarse en una total autarquía del yo y en la ausencia derelaciones, la libertad existe verdaderamente sólo cuando los lazos recíprocos,regulados por la verdad y la justicia, unen a las personas. Pero para que estoslazos sean posibles, cada uno personalmente debe ser auténtico.

La Iibertad no es la libertad de hacer cualquier cosa, sino que es Iibertadpara el bien, en el cual solamente reside la felicidad. De este modo eI bien es su

objetivo. Por consiguiente, el hombre se hace libre cuando llega aI conocimiento delo verdadero, y esto -prescindiendo de otras fuerzas- guía su voluntad. Laliberación con vistas a un conocimiento de la verdad, Ia única que dirige lavoluntad, es condición necesaria para una libertad digna de este nombre.

II. Libertad y liberación

Una libertad propia de la creatura

27. En otras palabras, la libertad que dominio interior de sus propios actos yautodeterminación comporta una relación inmediata con el orden ético. Encuentra

su verdadero sentido en la elección del bien moral. Se manifiesta pues como unaliberación ante el mal moral.

El hombre, por su acción libre, debe hacia el Bien supremo a través de losbienes que están en conformidad con las exigencias de su naturaleza y de suvocación divina.

El, ejerciendo su libertad, decide sobre sí mismo y se forma a sí mismo. En estesentido, el hombre es causa de sí mismo. Pero lo es como creatura e imagen deDios. Esta es la verdad de su ser que manifiesta por contraste lo que tienen deprofundamente erróneas las teorías que pretenden exaltar la libertad del hombre o

su praxis histórica" haciendo de ellas principio absoluto de su ser y de su existir.Estas teorías son expresión del ateísmo o tienden, por propia lógica, hacia él. Elindiferentismo y el agnosticismo deliberado van en el mismo sentido. La imagen deDios en el hombre constituye el fundamento de la libertad y dignidad de la personahumana16.

La llamada del Creador

28. Dios, al crear libre al hombre, ha impreso en él su imagen y semejanza 17. Elhombre siente la llamada de su Creador mediante la inclinación y la aspiración de

su naturaleza hacia el bien, y más aún mediante la Palabra de la Revelación, queha sido pronunciada de una manera perfecta en Cristo. Le ha revelado así que Dios

16 Cf lnstr. Libertatis nuntius VIl, 9; VIII: AAS 76 (1984), 892-895.17 Cf Gén 1, 26.



lo ha creado libre para que pueda, gratuitamente" entrar en amistad con El y encomunión con su vida.

Una libertad participada

29. El hombre no tiene su origen en su propia acción individual o colectiva, sino enel don de Dios que lo ha creado. Esta es la primera confesión de nuestra fe, quetiene a confirmar las más altas intuiciones del pensamiento humano.

La libertad del hombre es una libertad participada. Su capacidad de realrealizarse no se suprime de ningún modo por su dependencia de Dios. Justamente,es propio del ateísmo creer en una oposición irreductible entre la causalidad de unalibertad divina y la de la libertad del hombre, como si la afirmación de Diossignificase la negación del hombre, o como si su intervención en la historia hicieravanas las iniciativas de éste. En realidad, la libertad humana toma su sentido yconsistencia de Dios y por su relación con El.

La elección libre del hombre

30. La historia del hombre se desarrolla sobre la base de la naturaleza que harecibido de Dios, con el cumplimiento libre de los fines a los que lo orientan y lollevan las inclinaciones de esta naturaleza y de la gracia divina.

Pero la libertad del hombre es finita y falible. Su anhelo puede descansar sobre un bien aparente; eligiendo un bien falso, falla a la vocación de su libertad. Elhombre, por su libre arbitrio, dispone de sí; puede hacerlo en sentido positivo o en

sentido destructor. Al obedecer a la ley divina grabada en su conciencia y recibida como

impulso del Espíritu Santo el hombre ejerce el verdadero dominio de sí y realiza deeste modo su vocacion real de hijo de Dios. "Reina, por medio del servicio a Dios" 18.La autentica libertad es “servicio de la justicia", mientras que, a la inversa, laelección de la desobediencia y del mal es “esclavitud del pecado" 19.

Liberación temporal y libertad

31. A partir de esta noción de libertad se precisa el alcance de la deliberación

temporal; se trata del conjunto de procesos que miran a procurar y garantizar lascondiciones requeridas para el ejercicio de una auténtica libertad humana.

No es pues la liberación la que, por sí misma, genera la libertad del hombre.El sentido común, confirmado por eI sentido cristiano, sabe que la libertad, aunquesometida a condicionamientos, no queda por ello completamente destruida. Existenhombres que aun sufriendo terribles coacciones consiguen manifestar su libertad yponerse en marcha para su Iiberación. Solamente un proceso acabado deliberación puede crear condiciones mejores para el ejercicio efectivo de la libertad. Asimismo, una liberación que no tiene en cuenta la libertad personal de quienescombaten por ella está, de antemano, condenada al fracaso.

III. La libertad y la sociedad humana

18 JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis 21: AAS 71 (1979) 316.19 Cf Rom 6, 6; 7, 23.



Los derechos del hombre y «las libertades»

32. Dios no ha creado al hombre como "ser solitario" sino que lo ha querido comoun "ser social"20. La vida social no es, por tanto, exterior al hombre, el cual no

puede crecer y realizar su vocación si no es en relación con los otros. El hombrepertenece a diversas comunidades: familiar, profesional, política, y en su seno esdonde debe ejercer su libertad responsable. Un orden social justo ofrece al hombreuna ayuda insustituible para la realización de su libre personalidad. Por el contrario,un orden social injusto es una amenaza y un obstáculo que pueden comprometer sudestino.

En la esfera social la libertad se manifiesta y se realiza en acciones. Estructuras einstituciones, gracias a las cuales los hombres se comunican entre sí y organizansu vida en común El pleno desarrollo de una personalidad libre, que es un deber yun derecho para todos, debe ser ayudada y no entorpecida por la sociedad.

Existe una exigencia de orden moral que se ha expresado en la formulación de losderechos del hombre. Algunos de éstos tienen por objeto lo que se ha convenido enllamar "las libertades", es decir, las formas de reconocer a cada ser humano sucarácter de persona responsable de sí misma y de su destino transcendente, asícomo la inviolabilidad de su conciencia21,

Dimensiones sociales del hombre y gloria de Dios

33. La dimensión social del ser humano tiene además otro significado: solamente lapluralidad y la rica diversidad de los hombres pueden expresar algo de la riqueza

infinita de Dios.Esta dimensión está llamada a encontrar su realización en el cuerpo de

Cristo que es la Iglesia. Por este motivo, la vida social, en la variedad de susformas y en la medida en que se conforma a la ley divina, constituye un reflejo de lagloria de Dios en el mundo22.

IV. Libertad del hombre y dominio de la naturaleza

Vocación del hombre a "dominar" la naturaleza

34. El hombre, por su dimensión corporal, tiene necesidad de los recursos delmundo material para su realización personal y social. En esta vocación a dominar latierra, poniéndola a su servicio mediante el trabajo, puede reconocerse un rasgo dela imagen de Dios23. Pero la intervención humana no es " creadora"; encuentra yauna naturaleza material que, como ella, tiene su origen en Dios creador y de la cualel hombre ha .sido constituido "noble y sabio guardián" 24.20 Cf Gén 2, 18.23: “No es bueno que el hombre esté solo”... “Esto sí que es hueso de mis huesos ycarne de mi carne”. Estas palabras de la Escritura no tienen sólo un significado concerniente a larelación del hombre con la mujer; su alcance es más universal. Cf Lv 19, 18.11021 Cf JUAN XXIII, Enc Pacem in terris 5-15. AAS 55 (1963) 259-265; JUAN PABLO II, Carta al Sr. K.Waldheim, secretario general de las Naciones Unidas, con ocasión del XXX aniversario de la“Declaración universal de los derechos del hombre”: AAS 7 1 (1979) 122. Discurso Pontificio en laONU 9: AAS 71 (1979) 1149.22 Cf:' SAN AGUSTÍN, Ad Macedonium Il, 7-17 (PL 33, 669-673; CSEL 44, 437-447).23 Cf Gén 1, 27-28.24 Cf JUAN PABLO II, Enc. Redemptor hominis 15: AAS 71 (1979) 286.



El hombre, dueño de sus actividades

35. Las transformaciones técnicas y económicas repercuten en la organización dela vida social; no dejan de afectar en cierta medida a la vida cultural y a la mismavida religiosa.

Sin embargo, por su libertad, el hombre continúa siendo dueño de suactividad. Las grandes y rápidas transformaciones de nuestra época le plantean unreto dramático: dominar y controlar, mediante su razón y libertad, las fuerzas quedesarrolla al servicio de las verdaderas finalidades humanas.

Descubrimiento científico y progreso moral

36. Atañe, por consiguiente, a la libertad bien orientada, hacer que las conquistascientíficas y técnicas, la búsqueda de su eficacia, los frutos del trabajo y las mismasestructuras de la organización económica y social, no sean sometidas a proyectos

que las priven de sus finalidades humanas y las pongan en contra del hombremismo.

La actividad científica y la actividad técnica comportan exigenciasespecíficas. No adquieren, sin embargo, su significado y su valor propiamentehumanos sino cuando están subordinadas a los principios morales. Estasexigencias deben ser respetadas; pero querer atribuirles una autonomía absoluta yrequerida, no con forme a la naturaleza de las cosas, es comprometerse en una víaperniciosa para la auténtica libertad del hombre.

V. El pecado, fuente de división y opresión

El pecado, separación de Dios

37. Dios llama al hombre a la libertad. La voluntad de ser libre está viva en cadapersona. Y, a pesar de ello, esta voluntad desemboca casi siempre en la esclavitudy la opresión. Todo compromiso en favor de la liberación y de la libertad supone,por consiguiente, que se afronte esta dramática paradoja.

El pecado del hombre, es decir su ruptura con Dios, es la causa radical delas tragedias que marcan la historia de la libertad. Para comprender esto, muchos

de nuestros contemporáneos deben descubrir nuevamente el sentido del pecado.En el deseo de libertad del hombre se esconde la tentación de renegar de su

propia naturaleza. Pretende ser un dios, cuando quiere codiciarlo todo y poderlotodo y con ello, olvidar que es finito y creado. " Seréis como dioses” (Gén 3,5).Estas palabras de la serpiente manifiestan la esencia de la tentación del hombre;implican la perversión del sentido de la propia liberal. Esta es la naturalezaprofunda del pecado: el hombre se desgaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de ésta. Queriéndose liberar de Dios y ser él mismo un dios, se extravía yse destruye. Se autoaliena.

En esta voluntad de ser un dios y de someterlo todo a su propio placer se escondeuna perversión de la idea misma de Dios. Dios es amor y verdad en la plenitud deldon recíproco; es la verdad en la perfección del amor de las personas Divinas. Es



cierto que el hombre está llamado a ser como Dios. Sin embargo, él llega a ser semejante no en la arbitrariedad de su capricho, sino en la medida en que reconoceque la verdad y el amor son a la vez el principio y el fin de su libertad.

El pecado, raíz de las alienaciones humanas

38. Pecando el hombre se engaña a sí mismo y se separa de la verdad. Niega aDios y se niega a si mismo cuando busca la total autonomía y autarquía. Laalienación, respecto a la verdad de su ser de creatura amada por Dios, es la raíz detodas las demás alienaciones.

El hombre, negando o intentando negar a Dios, su principio y fin, alteraprofundamente su orden y equilibrio interior, el de la sociedad y también el de lacreación visible25.

La Escritura considera en conexión con el pecado el conjunto decalamidades que oprimen al hombre en su ser individual y social.

Muestra que todo el curso de la historia mantiene un lazo misterioso con elobrar del hombre que, desde su origen, ha abusado de su libertad alzándose contraDios y tratando de conseguir sus fines fuera de El26. El Génesis indica lasconsecuencias de este pecado original en el carácter penoso del trabajo y de lamaternidad, en el dominio del hombre sobre la mujer y en la muerte. Los hombres,privados de la gracia divina, han heredado una naturaleza mortal, incapaz depermanecer en el bien e inclinada a la concupiscencia 27.

Idolatría y desorden

30. La idolatría es una forma extrema del desorden engendrado por el pecado. Alsustituir la adoración del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relacionesentre los hombres y conlleva diversas formas de opresión.

El desconocimiento culpable de Dios desencadena las pasiones, que son causa deldesequilibrio y de los conflictos en lo íntimo del hombre. De aquí se derivaninevitablemente los desórdenes que afectan a la esfera familiar y social:permisivismo sexual, injusticia, homicidio. Así es como el apóstol Pablo describe al

mundo pagano, llevado por la idolatría a las peores aberraciones que arruinan alindividuo y a la sociedad28.

25 Cf Const. past. Gaudium et spes 13,1.26 Cf JUAN PABLO II, Exhort. ap. Reconciliario et poenitentia 13: AAS 77 (1985) 208-211.27 Cf Gén 3, 16-19; Rom 5, 12; 7, 14-24; PABLO VI, Sollemnis professio fidei , 30 de junio de 1968;16: AAS 60 (1968) 439.28 Cf Rom 1, 18-32.



Ya antes que él, los profetas y los sabios de Israel veían en las desgraciasdel pueblo un castigo por su pecado de idolatría, y, en el "corazón lleno de maldad"(Eclo 9,3)29 la fuente de la esclavitud radical del hombre y de las opresiones a quesomete a sus semejantes.

Despreciar a Dios y volverse a la creatura

40. La tradición cristiana, en los padres y doctores de la Iglesia, ha explicitado estadoctrina de la Escritura sobre el pecado. Para ella, el pecado es desprecio de Dios(comtemptus Dei ). Conlleva la voluntad de escapar a la relación de dependenciadel servidor respecto a su Señor, o, más aún, del hijo respecto a su Padre. Elhombre, al pecar, pretende liberarse de Dios. En realidad, se convierte en esclavo;pues al rechazar a Dios rompe el impulso de su aspiración al infinito y de suvocación a compartir la vida divina. Por ello su corazón es víctima de la inquietud.

El hombre pecador, que rehusa adherirse a Dios, es llevado necesariamentea ligarse de una manera falaz y destructora a la creatura. En esta vuelta a lacreatura (conversio ad creaturam), concentra sobre ella su anhelo insatisfecho deinfinito. Pero los bienes creados son limitados; también su corazón corre del uno alotro, siempre en busca de una paz imposible.

En realidad el hombre, cuando atribuye a las creaturas una carga de infinitud,pierde el sentido de su ser creado. Pretende encontrar su centro y su unidad en símismo. El amor desordenado de sí es la otra cara del desprecio de Dios. El hombretrata entonces de apoyarse solamente sobre sí, quiere realizarse y ser suficiente ensu propia inmanencia30

El ateísmo, falsa emancipación de la libertad

41. Esto se pone particularmente de manifiesto cuando el pecador cree que nopuede afirmar su propia libertad más que negando explícitamente a Dios. Ladependencia de la creatura con respecto al Creador o la dependencia de laconciencia moral con respecto a la ley divina serían para él servidumbresintolerables. El ateísmo constituye para él la verdadera forma de emancipación y deliberación del hombre, mientras que la religión o incluso el reconocimiento de unaley moral constituirían alienaciones. El hombre quiere entonces decidir soberanamente sobre el bien y el mal, o sobre los valores, y con un mismo gesto,

rechaza a la vez la idea de Dios y de pecado. ,Mediante la audacia de latransgresión pretende llegar a ser adulto y libre, y reivindica esta emancipación nosólo para él sino para toda la humanidad.

Pecado y estructuras de injusticia

42. El hombre pecador, habiendo hecho de sí su propio centro, buscaafirmarse y satisfacer su anhelo de infinito sirviéndose de las cosas: riquezas,poder y placeres, despreciando a los demás hombres a los que despojainjustamente y trata como objetos o instrumentos. De este modo contribuye por suparte a la creación de estas estructuras de explotación y de servidumbre que, por

otra parte, pretende denunciar.29 Cf Jer 5, 23; 7, 24; 18, 12.30 Cf SAN AGUSTÏN, De civitate Dei XIV, 28 (PL 41. 435; CSEL 40/2, 451-452).



Capítulo III

LIBERACIÓN Y LIBERTAD CRISTIANA

Evangelio, libertad y liberación

43. La historia humana, marcada por la experiencia del pecado, nos conduciría a ladesesperación si Dios hubiera abandonado a su creatura. Pero las promesasdivinas de liberación y su victorioso cumplimiento en la muerte y en la resurrecciónde Cristo, son el fundamento de la "gozosa esperanza" de la que la comunidadcristiana saca su fuerza para actuar resuelta y eficazmente al servicio del amor, dela justicia y de la paz. El evangelio es un mensaje de libertad y una fuerza deliberación31 que lleva a cumplimiento la esperanza de Israel, fundada en la palabrade los profetas. Se apoya en la acción de Yavé que, antes de intervenir como"goel"32, liberador, redentor, salvador de su pueblo, lo había elegido gratuitamente

en Abrahán33

.

I. La liberación en el Antiguo Testamento

El éxodo y las intervenciones liberadoras de Yavé

44. En el Antiguo Testamento la acción liberadora de Yavé, que sirve de modelo ypunto de referencia a todas las otras, es el éxodo de Egipto, "casa de esclavitud".Si Dios saca a su pueblo de una dura esclavitud económica, política y cultural, escon miras a hacer de él, mediante la alianza en el Sinaí, "un reino de sacerdotes yuna nación santa" (Ex 19, 6). Dios quiere ser adorado por hombres libres. Todas las

liberaciones ulteriores del pueblo de Israel tienden a conducirle a esta libertad enplenitud que no puede encontrar más que en la comunión con su Dios.

El acontecimiento mayor y fundamento del éxodo tiene, por tanto, unsignificado a la vez religioso y político. Dios libera a su pueblo, le da unadescendencia, una tierra, una ley, pero dentro de una alianza y para una alianza.Por tanto, no se debe aislar en sí mismo el aspecto político: es necesarioconsiderarlo a la luz del designio de naturaleza religiosa en el cual está integrado 34.

La ley de Dios

45. En su designio de salvación, Dios dio su ley a Israel. Esta contenía, junto conlos preceptos morales universales del decálogo, normas culturales y civiles quedebían regular la vida del pueblo escogido por Dios para ser su testigo entre lasnaciones.

En este conjunto de leyes, el amor a Dios sobre todas las cosas 35 y al prójimo comoa sí mismo36 constituye ya el centro. Pero la justicia que debe regular las relaciones

31 Cf. Instr. Libertatis nuntius, Introducción: AAS 76 (1984) 876.32 Cf Is 41,14; Jer 50,34. “Goel": esta palabra se aplica a la idea de un lazo de parentesco entre elque libera y el que es liberado; cf Lev 25, 25.47-49; Rut 3, 12; 4,1 "Padah" significa “adquirir para sí".

Cf Ex 13,13; Dt 9,26; 15, 15; Sal 130, 7-8.33 Cf Gén 12,1-3.34 Cf Instr. Libertatis nuntius IV, 3: AAS 76 (1984) 882.35 Cf Dt 6, 5.36 Cf Lev 19, 18



entre los hombres, y el derecho que es su expresión jurídica, pertenecen también ala trama más característica de la ley bíblica. Los códigos y la predicación de losprofetas, así como los salmos, se refieren constantemente tanto a una como a otra,y muy a menudo a las dos a la vez37. En este contexto es donde debe preciarse elinterés de la ley bíblica por los pobres, los desheredados, la viuda y el huérfano; a

ellos se debe la justicia según la ordenación jurídica del pueblo de Dios38

. El ideal yel bosquejo ya existen entonces en una sociedad centrada en el culto al Señor yfundamentada sobre la justicia y, el derecho animados por el amor.

La enseñanza de los profetas

46. Los profetas no cesan de recordar a Israel las exigencias de la ley de laalianza. Denuncian que en el corazón endurecido del hombre está el origen de lastransgresiones repetidas, y anuncian Una alianza nueva en la que Dios cambiarálos corazones grabando en ellos la ley de su espíritu 39.

Al anunciar y preparar esta nueva era, los profetas denuncian con vigor lasinjusticias contra los pobres; se hacen portavoces de Dios en favor de ellos. Yavées el recurso supremo de los pequeños y de los oprimidos, y el Mesías tendrá lamisión de defenderlo40. La situación del pobre es una situación de injusticiacontraria a la alianza. Por esto la ley de la alianza lo protege a través de unospreceptos que reflejan la actitud misma de Dios cuando liberó a Israel de laesclavitud de Egipto41. La injusticia contra los pequeños y los pobres es un pecadograve, que rompe la comunión con Yavé.

Los "pobres de Yavé"

47. Partiendo de todas las formas de pobreza, de injusticia sufrida, de aflicción, los"justos" y los “pobres de Yavé" elevan hacia El su súplica en los salmos 42. Sufren ensu corazón la esclavitud a la que el pueblo "rapado hasta la nuca" ha sido reducidoa causa de sus pecados. Soportan la persecución, el martirio, la muerte, pero vivenen la esperanza de la liberación. Por encima de todo, ponen su confianza en Yavéa quien encomiendan su propia causa43.

Los "pobres de Yavé" saben que la comunión con El 44 es el bien másprecioso en el que el hombre encuentra" su verdadera libertad45. Para ellos, el malmás trágico es la pérdida de esta comunión. Por consiguiente el combate contra la

injusticia adquiere su sentido más profundo y su eficacia en su deseo de ser liberados de la esclavitud del pecado.

En el umbral del Nuevo Testamento

37 Cf Dt 1, 16-17; 16,18-20; Jer 22, 3-15; 23, 5; Sal 33, 5; 72, 1; 99, 4.38 Cf Ex 22, 20-23; Dt 24, 10-22.39 Cf Jer 31, 31-34; Ez 36, 25-27.40 Cf Is 11, 1-5; Sal 72, 4.12-14; lnstr. Libertatis nuntius IV, 6: AAS 76 (1984) 883. 41

Cf Ex 29, 9; Dt 24, 17-22.42 Cf Sal 25; 31; 35; 55; Instr. Libertatis nuntius IV, 5: AAS 76 (1984) 883.43 Cf Jer 11, 20; 20,12.44 Cf Sal 73, 26-28.45 Cf Sal 16; 62; 84.



48. En el umbral del Nuevo Testamento, los “pobres de Yavé" constituyen lasprimicias de un “pueblo humilde y pobre" que vive en la esperanza de la liberaciónde Israel46.

María, al personificar esta esperanza, traspasa el umbral del Antiguo

Testamento. Anuncia con gozo la llegada mesiánica y alaba al Señor que seprepara a liberar a su pueblo47. En su himno de alabanza a la misericordia divina, laVirgen humilde, a la que mira espontáneamente y con tanta confianza el pueblo delos pobres, canta el misterio de salvación y~ su fuerza de transformación. El sentidode la fe, tan vivo en los pequeños, sabe reconocer a simple vista toda la riqueza ala vez soteriológica y~ ética del Magnificat48.

II. significado cristológico del Antiguo Testamento

A la luz de Cristo

49. El éxodo, la alianza, la ley, la voz de los profetas y, la espiritualidad de los"pobres de Yavé" alcanzan su pleno significado solamente en Cristo.

La Iglesia lee el Antiguo Testamento a la luz de Cristo muerto y resucitadopor nosotros. Ella se ve prefigurada en el pueblo de Dios de la antigua alianza,encarnada en el cuerpo concreto de una nación particular, política y culturalmenteconstituida, que estaba inserto en la trama de la historia como testigo de Yavé antelas naciones, hasta que llegara a su cumplimiento el tiempo de las preparaciones yde las figuras. Los hijos de Abrahán fueron llamados a entrar con todas lasnaciones en la Iglesia de Cristo, para formar con ellas un solo pueblo de Dios,espiritual y universal49.

III. La liberación cristiana anunciada a los pobres

La buena nueva anunciada a los pobres

50. Jesús anuncia la buena nueva del reino de Dios y~ llama a los hombres a laconversión50. "Los pobres son evangelizados" (Mt 1 1,5): Jesús, citando laspalabras del profeta51, manifiesta su acción mesiánica en favor de quienes esperanla salvación de Dios.

Más aún, el Hijo de Dios, que se ha hecho pobre por amor a nosotros52

,quiere se reconocido en los pobres, en los que sufren o son perseguidos 53: "Cuantas veces hicisteis esto a uno de estos mis hermanos menores, a mí me lohicisteis" (Mt 25,40)54.

El misterio pascual

46 Sof 3,12-20; cf Instr. Libertatis nuntius IV, 5: AAS. 76 (1984) 88347 Cf Lc 1,46-55.48 Cf Pablo VI Instr. Marialis cultus 37: AAS 76 (1974) 148-149.49 Cf He 2, 39; Rom 10, 12; 15,7-12; Ef 2, 14-18.50

Cf. Mc 1, 15.51 Cf Is 61, 9.52 Cf 2 Cor 8, 9.53 Cf Mt 25, 31-46; He 9, 4-5.54 Cf Instr. Libertatis nuntius IV, 5: AAS 76 (1984) 884.



51. Pero es, ante todo, por la fuerza de su misterio pascual como Cristo nos haliberado55. Mediante su obediencia perfecta en la cruz y~ mediante la gloria de suresurrección, el cordero de Dios ha quitado el pecado del mundo y~ nos ha abiertola vía de la liberación definitiva.

Por nuestro servicio y nuestro amor, así como por el ofrecimiento de nuestraspruebas y sufrimientos, participamos en el único sacrificio redentor de Cristo,completando en nosotros "lo que falta a las tribulaciones de Cristo por su cuerpo,que es la Iglesia" (Col 1,14), mientras esperamos la resurrección de los muertos.

Gracia, reconciliación y libertad

52. El centro de la experiencia cristiana de la libertad está en la justificación por lagracia de la fe y de los sacramentos de la Iglesia. Esta gracia nos libera del pecadoy, nos introduce en la comunión con Dios. Mediante la muerte y, la resurrección deCristo se nos ofrece el perdón. La experiencia de nuestra reconciliación con el

Padre es fruto del Espíritu Santo. Dios se nos revela como Padre de la misericordia,al que podemos presentarnos con total confianza.

Reconciliados con El56 y recibiendo la paz de Cristo que el mundo no puededar 57, estamos llamados a ser en medio de los hombres artífices de paz58.

En Cristo podemos vencer el pecado, y la muerte ya no nos separa de Dios;ésta será destruida finalmente en el momento de nuestra resurrección, a semejanzade la de Jesús59. El mismo "cosmos", del que el hombre es centro y, ápice, esperaser liberado "de la servidumbre de la corrupción para participaren la libertad de lagloria de los hijos de Dios" (Rom 8,21). Ya desde ese momento Satanás está en

dificultad; él, que tiene el poder de la muerte, ha sido reducido a la impotenciamediante la muerte de Cristo60. Aparecen ya unas señales que anticipan la gloriafutura.

Lucha contra la esclavitud del pecado

53. La libertad traída por Cristo en el Espíritu Santo, nos ha restituido la capacidad-de la que nos había privado el pecado- de amar a Dios por encima de todo y,permanecer en comunión con El.

Somos liberados del amor desordenado hacia nosotros mismos, que es la

causa del desprecio al prójimo v, de las relaciones de dominio entre los hombres.Sin embargo, hasta la venida gloriosa del Resucitado, el misterio de

iniquidad está siempre actuando en el mundo. San Pablo nos lo advierte: "Para quegocemos de libertad, Cristo nos ha hecho libres" (Gál 5,1). Es necesario, por tanto,perseverar y luchar para no volver a caer bajo el yugo de la esclavitud. Nuestraexistencia es un combate espiritual por la vida según el evangelio y, con las armas

55 Cf Juan Pablo II, Discurso inaugural de Puebla I, 5: AAS 71 (1979) 191.56 Cf Rom 5, 10; 2 Cor 5, 18-20-57 Cf Jn 14, 2758 Cf Mt 5, 9; Rom 12,18; Heb 12,14.59 Cf 1 Cor 15, 26.60 Cf Jn 12, 31; Heb 2, 14-15.



de Dios61. Pero nosotros hemos recibido la fuerza y la certeza de nuestra victoriasobre el mal, victoria del amor de Cristo a quien nada se puede resistir 62.

El Espíritu y la ley

54. San Pablo proclama el don de la ley nueva del Espíritu en oposición a la ley dela carne o de la concupiscencia que inclina al hombre al mal y~ lo hace incapaz deescoger el bien63. Esta falta de armonía y~ esta debilidad interior no anulan lalibertad ni la responsabilidad del hombre, sino que comprometen la práctica delbien. Ante esto dice el apóstol: "No hago el bien que quiero, sino el mal que noquiero" (Rom 7,19). Habla pues, con razón, de la "servidumbre del pecado" y de la"esclavitud de la ley", ya que para el hombre pecador la ley, que él no puedeinteriorizar, le resulta opresora.

Sin embargo, san Pablo reconoce que la ley conserva su valor para elhombre y~ para el cristiano puesto que "es santa, y el precepto santo, justo, y~

bueno" (Rom 7,12)64

. Reafirma el decálogo poniéndolo en relación con la caridad,que es su verdadera plenitud65. Además, sabe que es necesario un orden jurídicopara el desarrollo de la vida social66. Pero la novedad que El proclama es que Diosnos ha dado a su Hijo "para que la justicia exigida por la ley fuera cumplida ennosotros" (Rom 8,4).

El mismo Señor Jesús ha anunciado en el sermón de la montaña lospreceptos de la ley nueva; con su sacrificio ofrecido en la cruz y~ su resurreccióngloriosa, ha vencido el poder del pecado y~ nos ha obtenido la gracia del EspírituSanto que hace posible la perfecta observancia de la ley de Dios 67 y el acceso alperdón, si caemos nuevamente en el pecado. El Espíritu que habita en nuestros

corazones es la fuente de la verdadera libertad.Por el sacrificio de Cristo las prescripciones cultuales del Antiguo

Testamento se han vuelto caducas. En cuanto a las normas jurídicas de la vidasocial y política de Israel, la Iglesia apostólica, como reino de Dios inauguradosobre la tierra, ha tenido conciencia de que no estaba ya sujeta a ellas. Esto hizocomprender a la comunidad cristiana que las leyes y los actos de las autoridadesde los diversos pueblos, aunque legítimos y dignos de obediencia68, no podrán sinembargo pretender nunca, en cuanto que proceden de ellas, un carácter sagrado. Ala luz del evangelio, un buen número de leyes y de estructuras parece que llevan lamarca del pecado y prolongan su influencia opresora en la sociedad.

IV. El mandamiento nuevo

El amor, don del Espíritu

55. El amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo,implica el amor al prójimo. Recordando el primer mandamiento, Jesús añade a

61 Ef 6, 11-17.62 Cf Rom 8, 37-39.63 Cf Rom 8, 2.64 Cf 1 Tim 1, 8.65 Cf Rom 13, 8-10.66 Cf Rom 13, 1-7.67 Cf Rom 8, 2-4.68 Cf Rom 13, 1.



continuación: "El segundo, semejante a éste, es: Amarás al prójimo como a timismo. De estos dos preceptos penden toda la ley y los profetas" (Mt 22,39-40). Ysan Pablo dice que la caridades el cumplimiento pleno de la ley 69.

El amor al prójimo no tiene límites; se extiende a los enemigos y~ a los

perseguidores. La perfección, imagen de la del Padre, a la que todo discípulo debetender, está en la misericordia70. La parábola del buen samaritano muestra que elamor lleno de compasión, cuando se pone al servicio del prójimo, destruye losprejuicios que levantan a los grupos étnicos y sociales unos contra otros 71. Todoslos libros del Nuevo Testamento dan testimonio de esta riqueza inagotable desentimientos de la que es portador el amor cristiano al prójimo 72.

El amor al prójimo

56. El amor cristiano, gratuito y universal, se basa en el amor de Cristo que dio suvida por nosotros: "Que os améis los unos a los otros; como yo os he amado, así

también amaos mutuamente" (Jn 1 3,34-35)73

. Este es el "mandamiento nuevo" paralos discípulos.

A la luz de este mandamiento, el apóstol Santiago recuerda severamente alos ricos sus deberes74, y san Juan afirma que quien teniendo bienes de estemundo y viendo a su hermano en necesidad le cierra su corazón, no puedepermanecer en él la caridad de Dios75. El amor al hermano es la piedra de toque delamor a Dios. "El que no ama a su hermano, a quien ve, no es posible que ame aDios, a quien no ve” (1 Jn 4,20). San Pablo subraya con fuerza la unión existenteentre la participación en el sacramento del cuerpo y sangre de Cristo y el compartir con el hermano que se encuentra necesitado76.

Justicia y caridad

57. El amor evangélico y la vocación de hijos de Dios, a la que todos los hombresestán llamados, tienen como consecuencia la exigencia directa e imperativa derespetar a cada ser humano en sus derechos a la vida y a la dignidad. No existedistancia entre el amor al prójimo y la voluntad de justicia. Al oponerlos entre sí, sedesnaturaliza el amor y la justicia a la vez. Además el sentido de la misericordiacompleta el de la justicia, impidiéndole que se encierre en el círculo de la venganza.

Las desigualdades inicuas y las opresiones de todo tipo que afectan hoy a

millones de hombres y mujeres están en abierta contradicción con el evangelio deCristo y no pueden dejar tranquila la conciencia de ningún cristiano.

La Iglesia, dócil al Espíritu, avanza con fidelidad por los caminos de laliberación auténtica. Sus miembros son conscientes de sus flaquezas y de susretrasos en esta búsqueda. Pero una multitud de cristianos, ya desde el tiempo de

69 Cf Rom 13,8-10; Gál 5,13-14.70 Cf Mt 5, 43-48; Lc 6, 27-38.71 Cf. Lc 10, 25-37.72 Cf, por ejemplo, 1 Tes 2, 7-12; Flp 2, 1-4; Gál 2, 12-20; 1 Cor 13, 4-7; 2 Jn 12; 3 Jn 14; Jn 11, 1-5,35-36; Mc 6, 34; Mt 9, 36; 18, 21s.73

Cf Jn 15, 12-13; 1 Jn 3, 16.74 Cf Sant 5, 1-4.75 Cf 1 Jn 3, 17.76 Cf 1 Cor 11, 17-34; Instr. Libertatis nuntius IV, 11: AAS 76 (1984) 884; san Pablo mismo organizauna colecta en favor de los “pobres entre los santos de Jerusalén” (Rom 15, 26).



los apóstoles, ha dedicado sus fuerzas y sus vidas a la liberación de toda forma deopresión y a la promoción de la dignidad humana. La experiencia de los santos y elejemplo de tantas obras de servicio al prójimo constituyen un estímulo y una luzpara las iniciativas liberadoras que se imponen hoy.

V. La Iglesia, pueblo de Dios de la nueva alianza

Hacia la plenitud de la libertad

58. El pueblo de Dios de la nueva alianza es la Iglesia de Cristo. Su ley es elmandamiento del amor. En el corazón de sus miembros, el Espíritu habita como enun templo. La mismo Iglesia es el germen y el comienzo del reino de Dios aquíabajo, que tendrá su cumplimiento al final de los tiempos con la resurrección de losmuertos y la renovación de toda la creación77.

Poseyendo las arras del Espíritu78, el pueblo de Dios es conducido a la

plenitud de la libertad. La Jerusalén nueva que esperamos con ansia es llamada justamente ciudad de libertad, en su sentido más pleno79. Entonces, Dios "enjugarálas lágrimas de sus ojos, y la muerte no existirá más, ni habrá duelo, ni grito, nitrabajo, porque todo esto es ya pasado" (Ap 21,4). La esperanza es la esperasegura de "otros cielos nuevos y otra nueva tierra, en que tiene su morada la justicia" (2 Pe 3,13).

El encuentro final con Cristo

59. La transfiguración de la Iglesia, obrada por Cristo resucitado, al llegar al final desu peregrinación, no anula de ningún modo el destino personal de cada uno al

término de su vida. Todo hombre, hallado digno ante el tribunal de Cristo por haber hecho, con la gracia de Dios, buen uso de su libre albedrío, obtendrá la felicidad 80.Llegará a ser semejante a Dios porque le verá tal cual es81. El don divino de lasalvación eterna es la exaltación de la mayor libertad que se pueda concebir.

Esperanza escatológica y compromiso para la liberación temporal

60. Esta esperanza no debilita el compromiso en orden al progreso de la ciudadterrena, sino por el contrario le da sentido y fuerza. Conviene ciertamente distinguir bien entre progreso terreno y crecimiento del reino, ya que no son del mismo orden.No obstante, esta distinción no supone una separación, pues la vocación del

hombre a la vida eterna no suprime, sino que confirma su deber de poner enpráctica las energías y los medios recibidos del Creador para desarrollar su vidatemporal82.

La Iglesia de Cristo, iluminada por el Espíritu del Señor, puede discernir enlos signos de los tiempos los que son prometedores de liberación y los que, por elcontrario, son engañosos e ilusorios. Ella llama al hombre y a las sociedades avencer las situaciones de pecado y de injusticia, y a establecer las condiciones parauna verdadera libertad. Tiene conciencia de que todos estos bienes, como son ladignidad humana, la unión fraterna y la libertad, que constituyen el fruto de77 Cf Rom 8, 11-21.78

Cf 2 Cor 1, 22.79 Cf Gál 4, 26.80 Cf 1 Cor 13, 12; 2 Cor 5, 10.81 Cf 1 Jn 3, 2.82 Cf Const. Past. Gaudium et spes 39, 2.



esfuerzos conformes a la voluntad de Dios, los encontramos "limpios de todamancha, iluminados y transfigurados, cuando Cristo entregue al padre el reinoeterno y universal"83 que es un reino de libertad.

La espera vigilante y activa de la venida del Reino es también la de una

justicia totalmente perfecta para los vivos y los muertos, para los hombres de todoslos tiempos y lugares, que Jesucristo, constituido juez supremo, instaurará 84. Estapromesa, que supera todas las posibilidades humanas, afecta directamente anuestra vida en el mundo, porque una verdadera justicia debe alcanzar a todos ydebe dar respuesta a los muchos sufrimientos padecidos por todas lasgeneraciones. En realidad, sin la resurrección de los muertos y el juicio del Señor,no hay justicia en el sentido pleno de la palabra. La promesa de la resurrecciónsatisface gratuitamente el afán de justicia verdadera que está en el corazónhumano.

CAPÍTULO IV

MISIÓN LlBERADORA DE LA IGLESIA

La Iglesia y las inquietudes del hombre

61. La Iglesia tiene la firme voluntad de responder a las inquietudes del hombrecontemporáneo, sometido a duras opresiones y ansioso de libertad. La gestiónpolítica y económica de la sociedad no entra directamente en su misión85. Pero elSeñor Jesús le ha confiado la palabra de verdad capaz de iluminar las conciencias.El amor divino, que es su vida, la apremia a hacerse realmente solidaria con todohombre que sufre. Si sus miembros permanecen fieles a esta misión, el Espíritu

Santo, fuente de libertad, habitará en ellos y producirán frutos de justicia y de pazen su ambiente familiar, profesional y social.

I. Para la salvación integral del mundo

Las bienaventuranzas y la fuerza del evangelio

62. El evangelio es fuerza de vida eterna, dada va desde ahora a quienes loreciben86. Pero al engendrar hombres nuevos87, esta fuerza penetra en lacomunidad humana y en su historia, purificando y vivificando así sus actividades.Por ello, es "raíz de cultura"88.

Las bienaventuranzas proclamadas por Jesús expresan la perfección delamor evangélico; ellas no han dejado de ser vividas a lo largo de toda la historia dela Iglesia por numerosos bautizados y, de una manera eminente, por los santos.Las bienaventuranzas, a partir de la primera, la de los pobres, forman un todo queno puede ser separado del conjunto del sermón de la montaña89. Jesús, el nuevoMoisés, comenta en ellas el decálogo, la ley de la alianza, dándole su sentidodefinitivo y pleno. Las bienaventuranzas leídas e interpretadas en todo su contexto,expresan el espíritu del reino de Dios que viene. Pero a la luz del destino definitivo

83 Ibid , 39, 3.84 Cf Mt 24, 29-44.46. He 10, 42; 2 Cor 5, 10.85

Cf Const. Past. Gaudium et spes 42, 2.86 Cf Jn 17, 3.87 Cf Rom 6, 4; 2 Cor 5, 17; Col 3, 9-11.88 Cf Exhort ap. Evangelii nuntiandi 18.20: AAS 68 (1976) 17.19.89 Cf Mt 5, 3.



de la historia humana así manifestado aparecen al mismo tiempo más claramentelos fundamentos de la justicia en el orden temporal.

Así, pues, al enseñar la confianza que se apoya en Dios, la esperanza de lavida eterna, el amor a la justicia, la misericordia que llega hasta el perdón y la

reconciliación, las bienaventuranzas permiten situar el orden temporal en funciónde un orden trascendente que, sin quitarle su propia consistencia, le confiere suverdadera medida.

Iluminados por ellas, el compromiso necesario en las tareas temporales alservicio del prójimo y de la comunidad humana es, al mismo tiempo, requerido conurgencia y mantenido en su justa perspectiva. Las bienaventuranzas preservan dela idolatría de los bienes terrenos y de las injusticias que entrañan su búsquedadesenfrenada90. Ellas apartan de la búsqueda utópica y destructiva de un mundoperfecto, pues "pasa la apariencia de este mundo" (1 Cor 7,31).

El anuncio de la salvación

63. La misión esencial de la Iglesia, siguiendo la de Cristo, es una misiónevangelizadora y salvífica91. Saca su impulso de la caridad divina. Laevangelización es anuncio de salvación, don de Dios. Por la palabra de Dios y lossacramentos, el hombre es liberado ante todo del poder del pecado y del poder delmaligno que lo oprimen, y es introducido en la comunión de amor con Dios.Siguiendo a su Señor que "vino al mundo para salvar a los pecadores" (1 Tim 1,15),la Iglesia quiere la salvación de todos los hombres.

En esta misión, la Iglesia enseña el camino que el hombre debe seguir en

este mundo para entrar en el reino de Dios. Su doctrina abarca, por consiguiente,todo el orden moral y, particularmente, la justicia, que debe regular las relacioneshumanas. Esto forma parte de la predicación del evangelio.

Pero el amor que impulsa a la Iglesia a comunicar a todos la participación enla vida divina mediante la gracia, le hace también alcanzar por la acción eficaz desus miembros el verdadero bien temporal de los hombres, atender a susnecesidades, proveer a su cultura y promover una liberación integral de todo lo queimpide el desarrollo de las personas. La Iglesia quiere el bien del hombre en todassus dimensiones; en primer lugar como miembro de la ciudad de Dios y luego comomiembro de la ciudad terrena.

Evangelización y promoción de la justicia

64. La Iglesia no se aparta de su misión cuando se pronuncia sobre la promociónde la justicia en las sociedades humanas o cuando compromete a los fieles laicos atrabajar en ellas, según su vocación propia. Sin embargo, procura que esta misiónno sea absorbida por las preocupaciones que conciernen al orden temporal, o quese reduzca a ellas. Por lo mismo, la Iglesia pone todo su interés en mantener claray firmemente a la vez la unidad y la distinción entre evangelización y promociónhumana: unidad, porque ella busca el bien total del hombre; distinción, porqueestas dos tareas forman parte, por títulos diversos, de su misión.

90 Cf Const. pas. Gaudium et spes 37.91 Cf Const. Dogm. Lumen gentium 17; Dec. Ad gentes 1; Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi 14: 68 (1976) 13.



Evangelio y realidades terrenas

65. La iglesia, fiel a su propia finalidad, irradia la luz del evangelio sobre lasrealidades terrenas, de tal manera que la persona humana sea curada de susmiserias y elevada en su dignidad. La cohesión de la sociedad en la justicia y la paz

es así promovida y reforzada92

. La Iglesia es también fiel a su misión cuandodenuncia las desviaciones, las servidumbres y las opresiones de las que loshombres son víctimas.

Es fiel a su misión cuando se opone a los intentos de instaurar una forma devida social de la que Dios esté ausente, bien sea por una oposición consciente,o bien debido a negligencia culpable93.

Por último, es fiel a su misión cuando emite su juicio acerca de losmovimientos políticos que tratan de luchar contra la miseria y la opresión segúnteorías y métodos de acción contrarios al evangelio y opuestos al hombre mismo94.

Ciertamente, la moral evangélica, con las energías de la gracia, da al hombrenuevas perspectivas con nuevas exigencias. Y ayuda a perfeccionar y elevar unadimensión moral que pertenece ya a la naturaleza humana y de la que la Iglesia sepreocupa, consciente de que es un patrimonio común a todos los hombres encuanto tales.

II. El amor de preferencia a los pobres

Jesús y la pobreza

66. Cristo Jesús, de rico se hizo pobre por nosotros, para enriquecernos mediantesu pobreza95. Así habla san Pablo sobre el misterio de la encarnación del Hijoeterno, que vino a asumir la naturaleza humana mortal para salvar al hombre de lamiseria en la que el pecado le había sumido. Más aún Cristo, en su condiciónhumana, eligió un estado de pobreza e indigencia96 a fin de mostrar en qué consistela verdadera riqueza que se ha de buscar, es decir, la comunión de vida con Dios.Enseñó el desprendimiento de las riquezas de la tierra para mejor desear las delcielo97. Los apóstoles que él eligió tuvieron también que abandonarlo todo ycompartir su indigencia98.

Anunciado por los profetas como el Mesías de los pobres99, fue entre ellos,

los humildes, los "pobres de Yavé", sedientos de la justicia del reino, donde élencontró corazones dispuestos a acogerle. Pero Jesús quiso también mostrarsecercano a quienes -aunque ricos en bienes de este mundo- estaban excluidos de lacomunidad como "publicanos y pecadores", pues él vino para llamarles a laconversión100.

92 Cf Const. past. Gaudium et spes 40, 3.93 Cf JUAN PABLO II, Exhort. ap. Reconciliatio et poenitentia 14: AAS 77 (1985), 211-212.94 Cf Instr. Libertatis nuntius XI, 10: AAS. 76 (1984) 901.95 Cf 2 Cor 8, 9.96

Cf Le 2,7; 9, 58-97 Cf Mt 6,19-2O.24-34; 19,21.98 Cf Le 5,11.28; Mt 19,2799 Cf Is 11,4; 61,1; Le 4,18.100 Cf Mc 2,13-17; Le 19,1-10.



La pobreza que .Jesús declaró bienaventurada es aquella hecha a base dedesprendimiento, de confianza en Dios, de sobriedad y disposición a compartir conotros.

Jesús y los pobres

67. Pero Jesús no trajo solamente la gracia y la paz de Dios; él curó tambiénnumerosas enfermedades; tuvo compasión de la muchedumbre que no tenía de quécomer ni alimentarse; junto con los discípulos que le seguían practicó la limosna 101.La bienaventuranza de la pobreza proclamada por Jesús no significa en maneraalguna que los cristianos puedan desinteresarse de los pobres que carecen de lonecesario para la vida humana en este mundo. Como fruto y consecuencia delpecado de los hombres y de su fragilidad natural, esta miseria es un mal del que,en la medida de lo posible, hay que liberar a los seres humanos.

El amor de preferencia a los pobres

68. Bajo sus múltiples formas -indigencia material, opresión injusta, enfermedadesfísicas y psíquicas y, por último, la muerte- la miseria humana es el signo manifiestode la debilidad congénita en que se encuentra el hombre tras el primer pecado y dela necesidad de salvación. Por ello, la miseria humana atrae la compasión de Cristosalvador, que la ha querido cargar sobre sí102 e identificarse con los "más pequeñosde sus hermanos" (cf Mt 25,40.45). También por ello, los oprimidos por la miseriason objeto de un amor de preferencia por parte de la Iglesia que, desde losorígenes, y, a pesar de los fallos de muchos de sus miembros, no ha cesado detrabajar para aliviarlos, defenderlos y liberarlos. Lo ha hecho mediante

innumerables obras de beneficencia que siempre y en todo lugar continúan siendoindispensables103. Además, mediante su doctrina social, cuya aplicación urge, laIglesia ha tratado de promover cambios estructurales en la sociedad con el fin delograr condiciones de vida dignas de la persona humana.

Los discípulos de Jesús, con el desprendimiento de las riquezas que permitecompartir con los demás y abre el reino104, dieron testimonio mediante el amor a lospobres y desdichados, del amor del Padre manifestado en el salvador. Este amor viene de Dios y vuelve a Dios. Los discípulos de Cristo han reconocido siempre enlos dones presentados sobre el altar, un don ofrecido a Dios mismo.

La Iglesia amando a los pobres da también testimonio de la dignidad delhombre. Afirma claramente que éste vale más por lo que es que por lo que posee. Atestigua que esa dignidad no puede ser destruida cualquiera que sea la situaciónde miseria, de desprecio, de rechazo, o de impotencia a la que un ser humano sevea reducido. Se muestra solidaria con quienes no cuentan en una sociedad queles rechaza espiritualmente y, a veces, físicamente. De manera particular, la Iglesiase vuelve con afecto maternal hacia los niños que, a causa de la maldad humana,no verán jamás la luz, así como hacia las personas ancianas solas y abandonadas.

101

Cf Mt 8, 16; 14, 13-21; Jn 13, 29.102 Cf Mt 8, 17.103 Cf Pablo VI, Enc. Populorum progressio 12, 46: AAS 59 (1967) 262-263. 280; documento de la III Conferencia del Episcopado latinoamericano en Puebla 476.104 Cf He 2, 44-45.



La opción preferencial por los pobres, lejos de ser un signo de particularismo o desectarismo, manifiesta la universalidad del ser y de la misión de la Iglesia. Dichaopción no es exclusiva.

Esta es la razón por la que la Iglesia no puede expresarla mediante

categorías sociológicas e ideológicas reductivas, que harían de esta preferenciauna opción partidista y de naturaleza conflictiva.

Comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianos

69. Las nuevas comunidades eclesiales de base y otros grupos de cristianosformados para ser testigos de este amor evangélico son motivo de gran esperanzapara la Iglesia. Si viven verdaderamente en unión con la Iglesia local y, con laIglesia universal, son una auténtica expresión de comunión y un medio paraconstruir una comunión más profunda105. Serán fieles a su misión en la medida enque procuren

educar a sus miembros en la integridad de la fe cristiana, mediante la escucha dela palabra de Dios, la fidelidad a las enseñanzas del magisterio, al orden jurídico dela Iglesia y a la vida sacramental. En tales condiciones su experiencia, enraizada enun compromiso por la liberación integral del hombre, viene a ser una riqueza paratoda la Iglesia.

La reflexión teológica

70. De modo similar, una reflexión teológica desarrollada a partir de unaexperiencia particular puede constituir un aporte muy positivo, ya que permite poner en evidencia algunos aspectos de la palabra de Dios, cuya riqueza total no ha sido

aún plenamente percibida. Pero para que esta reflexión sea verdaderamente unalectura de la Escritura, y no una proyección sobre la palabra de Dios de unsignificado que no está contenido en ella, el teólogo ha de estar atento a interpretar la experiencia de la que él parte a la luz de la experiencia de la Iglesia misma. Estaexperiencia de la Iglesia brilla con singular resplandor y, con toda su pureza en lavida de los santos. Compete a los pastores de la Iglesia, en comunión con elsucesor de Pedro, discernir su autenticidad.

CAPÍTULO V

LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA: POR UNA PRAXIS CRISTIANA DE LALIBERACIÓN

La praxis cristiana de la liberación

71. La dimensión soteriológica de la liberación no puede reducirse a la dimensiónsocio-ética que es una consecuencia de ella. Al restituir al hombre la verdaderalibertad, la liberación radical obrada por Cristo le asigna una tarea: la praxiscristiana, que es el cumplimiento del gran mandamiento del amor. Este es elprincipio supremo de la moral social cristiana, fundada sobre el evangelio y toda latradición desde los tiempos apostólicos y la época de los padres de la Iglesia, hasta

las recientes intervenciones del magisterio.105 Cf II Sínodo Extr., Relatio finalis II, C, 6: L’ Osservatore Romano, 10 diciembre 1985, 7; Pablo VI,Exhort. ap. Evangelii nuntiandi 58: AAS 68 (1976) 46-49; Juan Pablo II, Mensaje a las comunidadesde base, entregado en Manaos el 10 de julio de 1980.



Los grandes retos de nuestra época constituyen una llamada urgente apracticar esta doctrina de la acción.



Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia

Mensaje evangélico y vida social

72. La enseñanza social de la Iglesia nació del encuentro del mensaje evangélico yde sus exigencias -comprendidas en el mandamiento supremo del amor a Dios y alprójimo y en la justicia106- con los problemas que surgen en la vida de la sociedad.Se ha constituido en una doctrina, utilizando los recursos del saber y de lasciencias humanas; se proyecta sobre los aspectos éticos de la vida y toma encuenta los aspectos técnicos de los problemas pero siempre para juzgarlos desdeel punto de vista moral.

Esta enseñanza, orientada esencialmente a la acción, se desarrolla enfunción de las circunstancias cambiantes de la historia. Por ello, aunque basándose

en principios siempre válidos, comporta también juicios contingentes. Lejos deconstituir un sistema cerrado, queda abierto permanentemente a las cuestionesnuevas que no cesan de presentarse; requiere, además, la contribución de todoslos carismas, experiencias y competencias.

La Iglesia, experta en humanidad, ofrece en su doctrina social un conjunto deprincipios de reflexión, de criterios de juicio107 y de directrices de acción108 para quelos cambios en profundidad que exigen las situaciones de miseria y de injusticiasean llevados a cabo, de una manera tal que sirva al verdadero bien de loshombres.

Principios fundamentales

73. El mandamiento supremo del amor conduce al pleno reconocimiento de ladignidad de todo hombre, creado a imagen de Dios. De esta dignidad derivan unosderechos y unos deberes naturales. A la luz de la imagen de Dios, la libertad,prerrogativa esencial de la persona humana, se manifiesta en toda su profundidad.Las personas son los sujetos activos y responsables de la vida social109.

A dicho fundamento, que es la dignidad del hombre, están íntimamenteligados el principio de solidaridad y el principio de subsidiaridad

En virtud del primero, el hombre debe contribuir con sus semejantes al biencomún de la sociedad, a todos los niveles 110. Con ello, la doctrina social de laIglesia se opone a todas las formas de individualismo social o político.

En virtud del segundo, ni el Estado ni sociedad alguna deberán jamássustituir la iniciativa y la responsabilidad de las personas y de los grupos socialesintermedios en los niveles en los que éstos pueden actuar, ni destruir el espacio

106 Cf Mt 22,37-40; Rom 13,8-10.107 Cf PABLO VI, Carta ap. Octogesima adveniens 4: AAS 63 (1971) 403-404; JUAN PABLO II,Discurso inaugural de Puebla III, 7: AAS 71 (1979) 203.108 Cf JUAN XXIll, Enc. Mater et Magistra 235: AAS 53 (1961) 461.109 Cf Const. past. Gaudium et spes 25.110 Cf JUAN XXIII, Enc. Mater et Magistra 132-133: AAS 53 (1961) 437.



necesario para su libertad111. De este modo, la doctrina social de la Iglesia seopone a todas las formas de colectivismo.

Criterios de juicio

74. Estos principios fundamentan los criterios para emitir un juicio sobre lassituaciones, las estructuras y los sistemas sociales.

Así, la Iglesia no duda en denunciar las condiciones de vida que atentan a ladignidad y a la libertad del hombre.

Estos criterios permiten también juzgar el valor de las estructuras, las cualesson el conjunto de instituciones y de realizaciones prácticas que los hombresencuentran ya existentes o que crean, en el plano nacional e internacional, y queorientan u organizan la vida económica, social y política. Aunque son necesarias,tienden con frecuencia a estabilizarse y cristalizar como mecanismos relativamente

independientes de la voluntad humana, paralizando con ello o alterando eldesarrollo social y generando la injusticia. Sin embargo, dependen siempre de laresponsabilidad del hombre, que puede modificarlas, y no de un pretendidodeterminismo de la historia.

Las instituciones y las leyes, cuando son conformes a la ley natural y estánordenadas al bien común, resultan garantes de la libertad de las personas y de supromoción. No han de condenarse todos los aspectos coercitivos de la ley, ni laestabilidad de un Estado de derecho digno de este nombre. Se puede hablar entonces de estructura marcada por el pecado, pero no se pueden condenar lasestructuras en cuanto tales.

Los criterios de juicio conciernen también a los sistemas económicos,sociales y políticos. La doctrina social de la Iglesia no propone ningún sistemaparticular, pero, a la luz de sus principios fundamentales, hace posible, ante todo,ver en qué medida los sistemas existentes resultan conformes o no a las exigenciasde la dignidad humana.

Primacía de las personas sobre las estructuras

75. Ciertamente, la Iglesia es consciente de la complejidad de los problemas quehan de afrontar las sociedades y también de las dificultades para encontrarles

soluciones adecuadas. Sin embargo, piensa que, ante todo, hay que apelar a lascapacidades espirituales y morales de la persona y a la exigencia permanente deconversión interior, si se quiere obtener cambios económicos y sociales que esténverdaderamente al servicio del hombre.

La primacía dada a las estructuras y la organización técnica sobre la personay sobre la exigencia de su dignidad, es la expresión de una antropologíamaterialista que resulta contraria a la edificación de un orden social justo 112.

No obstante, la prioridad reconocida a la libertad y a la conversión delcorazón en modo alguno elimina la necesidad de un cambio de las estructuras

111 Cf Pío Xl, Enc. Quadragesimo anno 79-80: AAS 23 (1931) 203; JUAN XXIII, Enc. Mater et

Magistra 138: AAS 53 (1961) 439; Enc. Pacem in terris 74: AAS 55 (1963) 294-295.112 Cf Pablo VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi 18: AAS 68 (1967) 17-18; Instr. Libertatis nuntius XI,9: AAS 76 (1984) 901.



injustas. Es, por tanto, plenamente legítimo que quienes sufren la opresión por parte de los detentores de la riqueza o del poder político actúen, con mediosmoralmente lícitos, para conseguir estructuras e instituciones en las que seanverdaderamente respetados sus derechos.

De todos modos, es verdad que las estructuras instauradas para el bien delas personas son por sí mismas incapaces de lograrlo y de garantizarlo. Prueba



de ello es la corrupción que, en ciertos países, alcanza a los dirigentes y ala burocracia del Estado, y que destruye toda vida social honesta. La rectitud decostumbres es condición para la salud de la sociedad. Es necesario, por consiguiente, actuar tanto para la conversión de los corazones como para elmejoramiento de las estructuras, pues el pecado que se encuentra en la raíz de las

situaciones injustas es, en sentido propio y primordial, un acto voluntario que tienesu origen en la libertad de la persona. Sólo en sentido derivado y secundario seaplica a las estructuras y se puede hablar de "pecado social" 113.

Por lo demás, en el proceso de liberación, no se puede hacer abstracción dela situación histórica de la nación, ni atentar contra la identidad cultural del pueblo.En consecuencia, no se puede aceptar pasivamente, y menos aún apoyar activamente, a grupos que, por la fuerza o la manipulación de la opinión, seadueñan del aparato del Estado e imponen abusivamente a la colectividad unaideología importada, opuesta a los verdaderos valores culturales del pueblo 114. Aeste respecto, conviene recordar la grave responsabilidad moral y política de los

intelectuales.

Directrices para la acción

76. Los principios fundamentales y los criterios de juicio inspiran directrices para laacción. Puesto que el bien común de la sociedad humana está al servicio de laspersonas, los medios de acción deben estar en conformidad con la dignidad delhombre y favorecer la educación de la libertad. Existe un criterio seguro de juicio yde acción: no hay auténtica liberación cuando los derechos de la libertad no sonrespetados desde el principio.

En el recurso sistemático a la violencia presentada como vía necesaria parala liberación, hay que denunciar una ilusión destructora que abre el camino anuevas servidumbres. Habrá que condenar con el mismo vigor la violencia ejercidapor los hacendados contra los pobres, las arbitrariedades policiales así como todaforma de violencia constituida en sistema de gobierno. En este terreno, hay quesaber aprender de las trágicas experiencias que ha contemplado y contempla aúnla historia de nuestro siglo. No se puede admitir la pasividad culpable de lospoderes públicos en unas democracias donde la situación social de muchoshombres y mujeres está lejos de corresponder a lo que exigen los derechosindividuales y sociales constitucionalmente garantizados.

Una lucha por la justicia

77. Cuando la Iglesia alienta la creación y la actividad de asociaciones -comosindicatos- que luchan por la defensa de los derechos e intereses legítimos de lostrabajadores y por la justicia social, no admite en absoluto la teoría que ve en lalucha de clases el dinamismo estructural de la vida social. La acción que preconizano es la lucha de una clase contra otra para obtener la eliminación del adversario;dicha acción no proviene de la sumisión aberrante a una pretendida ley de lahistoria. Se trata de una lucha noble y razonada en favor de la justicia y de lasolidaridad social115. El cristiano preferirá siempre la vía del diálogo y del acuerdo.

113 Cf Juan Pablo II, Exhort. ap. Recontiliatio et poenitentia 16: AAS 77 (1985) 213-217.114 Cf Pablo VI, Carta ap. Octogesima adveniens 25: AAS 63 (1971) 419-420.115 Cf JUAN PABLO Il, Enc. Laborem exercens 20: AAS 73 (1981) 629-632; lnstr. Libertatis nuntiusVII, 8; VIIl, 5-9; Xl, 11-14: AAS 76 (1964) 891-892.894-895.901-902.



Cristo nos ha dado el mandamiento del amor a los enemigos116. La liberaciónsegún el espíritu del evangelio es, por tanto, incompatible con el odio al otro,tomado individual o colectivamente, incluido el enemigo.

El mito de la revolución

78. Determinadas situaciones de grave injusticia requieren el coraje de unasreformas en profundidad y la supresión de unos privilegios injustificables. Peroquienes desacreditan la vía de las reformas en provecho del mito de la revolución,no solamente alimentan la ilusión de que la abolición de una situación inicua essuficiente por sí misma para crear una sociedad más humana, sino que inclusofavorecen la llegada al poder de regímenes totalitarios 117. La lucha contra lasinjusticias solamente tiene sentido si está encaminada a la instauración de unnuevo orden social y político conforme a las exigencias de la justicia. Esta debe ya

marcar las etapas de su instauración. Existe una moralidad de los medios118

.

Un último recurso

79. Estos principios deben ser especialmente aplicados en el caso extremo derecurrir a la lucha armada, indicada por el magisterio como el último recurso paraponer fin a una "tiranía evidente y prolongada que atentara gravemente a losderechos fundamentales de la persona y perjudicara peligrosamente al bien comúnde un país"119. Sin embargo, la aplicación concreta de este medio sólo puede ser tenido en cuenta después de un análisis muy riguroso de la situación. En efecto, acausa del desarrollo continuo de las técnicas empleadas, de la creciente gravedad

de los peligros implicados en el recurso a la violencia, lo que se llama hoy"resistencia pasiva" abre un camino más conforme con los principios morales y nomenos prometedor de éxito.

Jamás podrá admitirse, ni por parte del poder constituido, ni por parte de losgrupos insurgentes, el recurso a medios criminales como las represaliasefectuadas sobre poblaciones, la tortura, los métodos del terrorismo, de laprovocación calculada, que ocasionan la muerte de personas durantemanifestaciones populares. Son igualmente inadmisibles las odiosas campañas decalumnias capaces de destruir a la persona psíquica y moralmente.

El papel de los laicos80. No toca a los pastores de la Iglesia intervenir directamente en la construcciónpolítica y en la organización de la vida social. Esta tarea forma parte de la vocaciónde los laicos que actúan por propia iniciativa con sus conciudadanos 120. Debenllevarla a cabo, conscientes de que la finalidad de la Iglesia es extender el reino deCristo para que todos los hombres se salven y por su medio el mundo estéefectivamente orientado a Cristo121. La obra de salvación aparece, de esta manera,116 Cf Mt 5, 44; Le 6, 27-28.35.117 Cf lnstr. Libertatis nuntius Xl, 10: AAS 76 (1984) 905-906.118 Cf JUAN PABLO II, Homilía en Drogheda, 30 septiembre 1979. AAS 71 (1979) 1076-1985;

Documento de la III Conferencia del Episcopado latinoamericano en Puebla 533-534.119 Pío XI, Enc. Nos es muy conocida: AAS 29 (1937) 208-209; PABLO VI, Enc. Populorum progressio 31: AAS. 59 (1967) 272-273.120 Cf Const. past. Gaudium et spes 76, 3; Decr. Apostolicam actuositatem 7.121 Cf O.c . 20.



indisolublemente ligada a la labor de mejorar y elevar las condiciones de la vidahumana en este mundo. La distinción entre el orden sobrenatural de salvación y elorden temporal de la vida humana, debe ser visto en la perspectiva del únicodesignio de Dios de recapitular todas las cosas en Cristo. Por ello, tanto en unocomo en otro campo, el laico -fiel y ciudadano a la vez- debe dejarse guiar

constantemente por su conciencia cristiana122

. La acción social, que puede implicar una pluralidad de vías concretas, estará siempre orientada al bien común y seráconforme al mensaje evangélico y a las enseñanzas de la Iglesia. Se evitará que ladiferencia de opciones dañe el sentido de colaboración, conduzca a la paralizaciónde los esfuerzos o produzca confusión en el pueblo cristiano. La orientaciónrecibida de la doctrina social de la Iglesia debe estimular la adquisición decompetencias técnicas y científicas indispensables. Estimulará también labúsqueda de la formación moral del carácter y. la profundización de la vidaespiritual. Esta doctrina, al ofrecer principios y sabios consejos, no dispensa de laeducación en la prudencia política, requerida para el gobierno y la gestión de lasrealidades humanas.

II. Exigencia s evangélicas de transformación en profundidad

Necesidad de una transformación cultural

81. Un reto sin precedentes es lanzado hoy a los cristianos que trabajan en larealización de esta civilización del amor, que condensa toda la herencia ético-cultural del evangelio. Esta tarea requiere una nueva reflexión sobre lo queconstituye la relación del mandamiento supremo del amor y el orden socialconsiderado en toda su complejidad.

El fin directo de esta reflexión en profundidad es la elaboración y la puestaen marcha de programas de acción audaces con miras a la liberaciónsocioeconómica de millones de hombres y mujeres cuya situación de opresióneconómica, social y política es intolerable. Esta acción debe comenzar por un granesfuerzo de educación: educación a la civilización del trabajo, educación a lasolidaridad, acceso de todos a la cultura.

El evangelio del trabajo

82. La existencia de Jesús de Nazaret -verdadero “evangelio del trabajo”- nos

ofrece el ejemplo vivo y el principio de la radical transformación culturalindispensable para resolver los graves problemas que nuestra época debe afrontar.El, que siendo Dios se hizo en todo semejante a nosotros, se dedicó durante lamayor parte de su vida terrestre a un trabajo manual123. La cultura que nuestraépoca espera estará caracterizada por el pleno reconocimiento de la dignidad deltrabajo humano, el cual se presenta en toda su nobleza y fecundidad a la luz de losmisterios de la creación y de la redención 124. El trabajo, reconocido como expresiónde la persona, se vuelve fuente de sentido y esfuerzo creador.

Una verdadera civilización del trabajo

122 Cf O.c . 5.123 Cf Juan Pablo II, Enc. Laborem exercens 6: AAS 73 (1981) 589-592.124 Cf O. c . cap. V: Ibid . 637-647.



83. De este modo, la solución para la mayor parte te los gravísimos problemas de lamiseria se encuentra en la promoción de una verdadera civilización del trabajo. Encierta manera, el trabajo es la clave de toda la cuestión social 125.

Es, por tanto, en el terreno del trabajo donde ha de ser emprendida de

manera prioritaria una acción liberadora en la libertad. Dado que la relación entre lapersona humana y el trabajo es radical y vital, las formas y modalidades, según lascuales esta relación sea regulada, ejercerán una influencia positiva para la soluciónde un conjunto de problemas sociales y políticos que se plantean a cada pueblo.Unas relaciones de trabajo justas prefigurarán un sistema de comunidad políticaapto a favorecer el desarrollo integral de toda la persona humana. Si el sistema derelaciones de trabajo, llevado a la práctica por los protagonistas directos-trabajadores y empleados, con el apoyo indispensable de los poderes públicos-logra instaurar una civilización del trabajo, se producirá entonces en la manera dever de los pueblos e incluso en las bases institucionales y políticas, una revoluciónpacífica en profundidad.

Bien común nacional e internacional

84. Esta cultura del trabajo deberá suponer y poner en práctica un cierto número devalores esenciales. Ha de reconocer que la persona del trabajador es principio,sujeto y fin de la actividad laboral. Afirmará la prioridad del trabajo sobre el capital yel destino universal de los bienes materiales. Estará animada por el sentido de unasolidaridad que no comporta solamente reivindicación de derechos, sino tambiéncumplimiento de deberes. Implicará la participación orientada a promover el biencomún nacional e internacional, y no solamente a defender intereses individuales o

corporativos. Asimilará el método de la confrontación y del diálogo eficaz.Por su parte, las autoridades políticas deberán ser aún más capaces de

obrar en el respeto de las legítimas libertades de los inclividuos, de las familias y delos grupos subsidiarios, creando de este modo las condiciones requeridas 1.)araque el hombre pueda conseguir su bien auténtico e integral, incluido su finespiritual126.

El valor del traba}o humano

85. Una cultura que reconozca la dignidad eminente del trabajador pondrá en

evidencia la dimensión subjetiva del trabajo127

. El valor de todo trabajo humano noestá primordialmente en función de la clase trabajo realizado; tiene su fundamentoen el hecho de que quien lo ejecuta es una persona 128. Existe un criterio éticocuyas exigencias no se deben rehuir.

Por consiguiente, todo hombre tiene derecho a un trabajo, que debe ser reconocido en la práctica por un esfuerzo efectivo que mire a resolver el dramáticoproblema del desempleo. El hecho de que éste mantenga en una situación demarginación a amplios sectores de la población, y principalmente de la juventud, esalgo intolerable. Por ello, la creación de puestos de trabajo es una tarea socialprimordial que han de afrontar los individuos y la iniciativa privada, e igualmente el

125 Cf O. c . 3, Ibid , 583-584; Alocución en Loreto, 10 de marzo de 1985: AAS, 77 (1958) 967-969.126 Cf PABLO Vl, Carta ap. Octogesima adveniens 46: AAS 63 (1971) 633-635.127 Cf JUAN PABLO II, Enc. Laborem exercens 6: AAS 73 (1991) 589-592.128 Cf Ibid .



Estado. Por lo general -en este terreno como en otros - el Estado tiene una funciónsubsidiaria; pero con frecuencia puede ser llamado a intervenir directamente, comoen el caso de acuerdos internacionales entre los diversos Estados. Tales acuerdosdeben respetar el derecho de los inmigrantes y de sus familias 129.

Promover la participación

86. El salario, que no puede ser concebido como una simple mercancía, debepermitir al trabajador y a su familia tener acceso a un nivel de vida verdaderamentehumano en el orden materia y social, cultural y espiritual. La dignidad de lapersona es lo que constituye el criterio para juzgar el trabajo, y no a la inversa. Seacual fuere el tipo de trabajo, el trabajador debe poder vivirlo como expresión de supersonalidad. De aquí se desprende la exigencia de una participación que por encima de la repartición de los frutos del trabajo, deberá comportar una verdaderadimensión comunitaria a nivel de proyectos, de iniciativas y deresponsabilidades130.

Prioridad del trabajo sobre el capital

87. La prioridad del trabajo sobre el capital convierte en un deber de justicia paralos empresarios anteponer el bien de los trabajadores al aumento de lasganancias. Tienen la obligación moral de no mantener capitales improductivos y,en las inversiones, mirar ante todo el bien común. Esto exige que se busqueprioritariamente la consolidación o la creación de nuevos puestos de trabajo parala producción de bienes realmente útiles.

El derecho a la propiedad privada no es concebible sin unos deberes con

miras al bien común, Está subordinado al principio superior del destino universalde los bienes131.

Reformas en profundidad

88. Esta doctrina debe inspirar reformas antes de que sea demasiado tarde. Elacceso de todos a los bienes necesarios para una vida humana -personal y familiar-digna de este nombre, es una primera exigencia de la justicia social. Esta requieresu aplicación en el terreno del trabajo industrial y de una manera más particular enel del trabajo agrícola132. Efectivamente, los campesinos, sobre todo en el tercer mundo, forman la masa preponderante de los pobres133.

III. Promoción de la solidaridad

Una nueva solidaridad

129 Cf JUAN PABLO II, Exhort. ap. Familiaris consortio 46: AAS 74 (1982) 137-139; Enc. Laboremexercens 23: AAS 73 (1981) 635-637; SANTA SEDE, Carta de los derechos de la familia, art. 12: L' Ossevatore Romano, 25 de noviembre de 1983,130 Cf Const, past. Gaudium et spes 68; JUAN PABLO II, Enc. Laborem exercens 15: AAS 73 (1981)616-618; Discurso del 3 de julio de 1980: L' Osservatore Romano, 5 de julio de 1980, 1-2. 131 Cf Const. past. Gaudium et spes 69; JUAN PABLO II, Enc. Laborem exercens 12.14: AAS 73

(1981) 605-608.612-616. 132 Cf PÍO XI, Enc, Quadragesimo anno 72: AAS 23 (1931) 200; JUAN PABLO II, Enc. Laboremexercens 19. AAS 73 (1981) 625-629.133 Documento de la II Conferencia del. Episcopado latinoamericano en Medellín. Justicia, I, 9;Documento de la III Conferencia del. Episcopado latinoamericano en Medellín 31.35.1245.



89. La solidaridad es una exigencia directa de la fraternidad humana y sobrenatural.Los graves problemas socioeconómicos que hoy se plantean, no pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes de solidaridad: solidaridad de los pobresentre ellos, solidaridad con los pobres, a la que los ricos son llamados, ysolidaridad de los trabajadores entre sí. Las instituciones y las organizaciones

sociales, a diversos niveles, así como el Estado, deben participar en un movimientogeneral de solidaridad. Cuando la Iglesia hace esa llamada, es consciente de queesto le concierne de una manera muy particular.

Destino universal de los bienes

90. El principio del destino universal de los bienes, unido al de la fraternidadhumana y sobrenatural, indica sus deberes a los países más ricos con respecto alos países más pobres. Estos deberes son de solidaridad en la ayuda a los paísesen vías de desarrollo; de justicia social, mediante una revisión en términos

correctos de las relaciones comerciales entre Norte y Sur y la promoción de unmundo más humano para todos, donde cada uno pueda dar y recibir, y donde elprogreso de unos no sea obstáculo para el desarrollo de los otros, ni un pretextopara su servidumbre134.

Ayuda al desarrollo

91. La solidaridad internacional es una exigencia de orden moral que no se imponeúnicamente en el caso de urgencia extrema, sino también para ayudar al verdaderodesarrollo. Se da en ello una acción común que requiere un esfuerzo concertado y

constante para encontrar soluciones técnicas concretas, pero también para crear una nueva mentalidad entre los hombres de hoy. De ello depende en gran parte lapaz del mundo135.

134 Cf JUAN XXIII, Mater et Magistra 163: AAS 53 (1961) 443; PABLO VI, Populorum progressio 51: AAS 59 (1967) 282; JUAN PABLO II, Discurso al Cuerpo diplomático, 11 enero 1986: L’ OsservatoreRomano, 12 enero 1986, 4-5.135 Cf PABLO VI, Populorum progressio 55: AAS 59 (1967) 284.



IV. Tareas culturales y educativas

Derecho a la instrucción y a la cultura

92. Las desigualdades contrarias a la justicia en la posesión y el uso de los bienesmateriales están acompañadas y agravadas por desigualdades también injustas enel acceso a la cultura. Cada hombre tiene un derecho a la cultura, que escaracterística específica de una existencia verdaderamente humana a la que tieneacceso por el desarrollo de sus facultades de conocimiento, de sus virtudesmorales, de su capacidad de relación con sus semejantes, de su aptitud para crear obras útiles y bellas. De aquí se deriva la exigencia de la promoción y difusión de laeducación,

a la que cada uno tiene un derecho inalienable. Su primera condición es laeliminación del analfabetismo136.

Respeto de la libertad cultural

93. El derecho de cada hombre a la cultura no está asegurado si no se respeta lalibertad cultural. Con demasiada frecuencia la cultura degenera en ideología y laeducación se transforma en instrumento al servicio del poder político v económico.No compete a la autoridad pública determinar el tipo de cultura. Su función espromover y proteger la vida cultural de todos, incluso la de la mayoría 137.

Tarea educativa de la familia

94. La tarea educativa pertenece fundamental y prioritariamente a la familia. Lafunción del Estado es subsidiaria; su papel es eI de garantizar, proteger, promover y suplir. Cuando el Estado reivindica el monopolio escolar, va más allá de susderechos y conculca la justicia. Compete a los padres el derecho de elegir laescuela a donde enviar a sus propios hijos y crear y sostener centros educativos deacuerdo con sus propias convicciones. El Estado no puede, sin cometer injusticia,limitarse a tolerar las escuelas llamadas privadas. Estas prestan un servicio públicoy tienen, por consiguiente, el derecho a ser ayudadas económicamente138.

"Las libertades" y la participación95. La educación que da acceso a la cultura es también educación en el ejercicioresponsable de la libertad. Por esta razón, no existe auténtico desarrollo si no es enun sistema social y político que respete las libertades y las favorezca con laparticipación de todos. Tal participación puede revestir formas diversas; esnecesaria para garantizar un justo pluralismo en las instituciones y en las iniciativassociales. Asegura -sobre todo con la separación real entre los poderes del Estado-el ejercicio de los derechos del hombre, protegiéndoles igualmente contra los

136 Cf Const, past. Gaudium et spes 60; JUAN PABLO II, Discurso en la UNESCO, 2 de junio de

1980, 8 AAS 72 (1984) 739-734.137 Cf Const, past. Gaudium et spes 59.138 Cf Decl. Gravissimun educationis 3, 6: PÏO XI, Enc. Divini illius Magistri 29. 38.66. SANTA SEDE,Carta de los derechos de la familia, art. 5: L' OSSevatore Romano, 25 de noviembre de 1983,



posibles abusos por parte de los poderes públicos. De esta participación en la vidasocial y política nadie puede ser excluido por motivos de sexo, raza, color,condición social, lengua o religión139. Una de las injusticias mayores de nuestrotiempo en muchas naciones es la de mantener al pueblo al margen de la vidacultural, social, y política.

Cuando las autoridades políticas regulan el ejercicio de las libertades, nohan de poner como pretexto exigencias de orden público y de seguridad para limitar sistemáticamente estas libertades. Ni el pretendido principio de la "seguridadnacional", ni una visión económica restrictiva, ni una concepción totalitaria de lavida social, deberán prevalecer sobre el valor de la libertad y de sus derechos140.

El reto de la inculturación

96. La Fe es inspiradora de criterios de juicio, de valores determinantes, de líneasde pensamiento y de modelos de vida, válidos para la comunidad humana en

cuanto tal141

. Por ello, la Iglesia, atenta a las angustias de nuestro tiempo, indica lasvías de una cultura en la que el trabajo se pueda reconocer según su plenadimensión humana y donde cada ser humano pueda encontrar las posibilidades derealizarse como persona. La Iglesia lo hace en virtud de su apertura misionera parala salvación integral del mundo, en el respeto de la identidad de cada pueblo ynación.

La Iglesia -comunión que une diversidad y unidad- por su presencia en elmundo entero, asume lo que encuentra de positivo en cada cultura. Sin embargo, lainculturación no es simple adaptación exterior, sino que es una transformacióninterior de los auténticos valores culturales por s u integración en el cristianismo y

por el enraizamiento del cristianismo en las diversas culturas humanas142

. Laseparación entre evangelio y cultura es un drama, del que los problemas evocadosson la triste prueba. Se impone, por tanto, un esfuerzo generoso de evangelizaciónde las culturas, las cuales se verán regeneradas en su reencuentro con elevangelio. Mas, dicho encuentro supone que el evangelio sea verdaderamenteproclamado143. La Iglesia, iluminada por el concilio Vaticano II, quiere consagrarse aello con todas sus energías con el fin de generar un potente impulso liberador.

CONCLUSIÓN

El canto del "Magnificat"

97. "Bienaventurada la que ha creído..." (Lc 1,45). Al saludo de Isabel, la madre deDios responde dejando prorrumpir su corazón en el canto del Magnificat . Ella nosmuestra que es por la fe y en la fe, según su ejemplo, como el pueblo de Dios llegaa ser capaz de expresar en palabras y de traducir en su vida el misterio del deseode salvación y sus dimensiones liberadoras en el plan de la existencia individual ysocial. En efecto, a la luz de la fe se puede percibir que la historia de la salvaciónes la historia de la liberación del mal bajo su forma más radical y el acceso de la

139 Cf Const. past. Gaudium et spes 29; JUAN XXIII, Enc. Pacem in terris 73~74.79: AAS (1963)294-296.140 Cf Decl. Dignitatis humanae 7; Const. past. Gaudium et spes 75; Documento de la III Conferenciadel Episcopado latinoamericano en Puebla 311-314; 317-318; 548.141 Cf PABLO VI, Exhort. ap. Evangelii nuntiandi 19. AAS 68 (1976) 18.142 Cf II Sínodo extr. Relatio finalis II, D, 4: L' Osservatore Romano. 10 diciembre 1985, 7.143 Cf PABLO VI. Exhort. ap. Evangelii nuntiandi 20. AAS 68 (1976) 18-19.



humanidad a la verdadera libertad de los hijos de Dios. Dependiendo totalmente deDios y plenamente orientada hacia El por el empuje de su fe, María, al lado de suhijo, es la imagen más perfecta de la libertad y de la liberación de la humanidad ydel cosmos. La Iglesia debe mirar hacia ella, madre y modelo, para comprender ensu integridad el sentido de su misión.

Hay que poner muy de relieve que el sentido de la fe de los pobres, al mismotiempo que es una aguda percepción del misterio de la cruz redentora, lleva a unamor y a una confianza indefectible hacia la madre del hijo de Dios, venerada ennumerosos santuarios.

El "sensus fIdei" del pueblo de Dios

98. Los pastores y todos aquellos, sacerdotes y laicos, religiosos y religiosas, quetrabajan, a menudo en condiciones muy duras, en la evangelización y la promociónhumana integral, deben estar llenos de esperanza pensando en los extraordinarios

recursos de santidad contenidos en la fe viva del pueblo de Dios. Hay que procurar a toda costa que estas riquezas del sensus fidei puedan manifestarse plenamente ydar frutos en abundancia. Es una noble tarea eclesial que atañe al teólogo, ayudar a que la fe del pueblo de los pobres se exprese con claridad y se traduzca en lavida, mediante la meditación en profundidad del plan de salvación tal como sedesarrolla en relación con la Virgen del Magnificat . De esta manera, una teología dela libertad y de la liberación, como eco filial del Magnificat de María conservado enla memoria de la Iglesia, constituye una exigencia de nuestro tiempo. Pero será unagrave perversión tomar las energías de la religiosidad popular para desviarlas haciaun proyecto de liberación puramente terreno que muy pronto se revelaría ilusorio ycausa de nuevas incertidumbres. Quienes así ceden a las ideologías del mundo y a

la pretendida necesidad de la violencia, han dejado de ser fieles a la esperanza, asu audacia y a su valentía, tal como lo pone de relieve el himno al Dios de lamisericordia, que la Virgen nos enseña.

Dimensión de una auténtica liberación

99. El sentido de la fe percibe toda la profundidad de la liberación realizada por elredentor. Cristo nos ha liberado del más radical de los males, el pecado y el poder de la muerte, para devolvernos la auténtica libertad y para mostramos su camino.Este ha sido trazado por el mandamiento supremo, que es el mandamiento delamor.

La liberación, en su primordial significación que es soteriológica, se prolongade este modo en tarea liberadora y exigencia ética. En este contexto se sitúa ladoctrina social de la Iglesia que ilumina la praxis a nivel de la sociedad.

El cristiano está llamado a actuar según la verdad144 y a trabajar así en lainstauración de esta "civilización del amor”, de la que habló Pablo VI 145. El presentedocumento, sin pretender ser completo, ha indicado algunas de las direcciones enlas que es urgente llevar a cabo reformas en profundidad. La tarea prioritaria, quecondiciona el logro de todas las demás, es de orden educativo. El amor que guía el144 Cf Jn 3, 21.145

Cf PABLO Vl, Audiencia general , 31 diciembre 1975: L' Osservatore Romano, 1 enero 1976, 1.Juan Pablo II ha repetido esta idea en el Discurso al "Meeting para la amistad de los pueblos" , 29agosto 1982: L' Osservatore Romano, 30-3l agosto 1982. Los obispos latinoamericanos la hanevocado igualmente en el Mensaje a los pueblos de América Latina 8 y en el Documento de Puebla1188.1192.



compromiso debe, ya desde ahora, generar nuevas solidaridades. Todos loshombres de buena voluntad están convocados a estas tareas, que se imponen deunmanera apremiante a la conciencia cristiana.

La verdad del misterio de salvación actúa en el hoy de la historia para

conducirla a la humanidad rescatada hacia la perfección del reino, que da suverdadero sentido a los necesarios esfuerzos de liberación de orden económico,social y político, impidiéndoles caer en nuevas servidumbres.

Un reto formidable

100. Es cierto que ante la amplitud y complejidad de la tarea, que puede exigir ladonación de uno hasta el heroísmo, muchos se sienten tentados por el desaliento,el escepticismo o la aventura desesperada. Un reto formidable se lanza a laesperanza, teologal y humana. La Virgen magnánima del Magnificat , que envuelvea la Iglesia y a la humanidad con su plegaria, es el firme soporte de la esperanza.

En efecto, en ella contemplamos la victoria del amor divino que ningún obstáculopuede detener y descubrimos a qué sublime libertad Dios eleva a los humildes. Enel camino trazado por ella, hay que avanzar con un gran impulso de fe, la cualactúa mediante la caridad146.

El santo padre Juan Pablo II, durante una audiencia concedida al infracripto prefecto, ha aprobado esta Instrucción, acordada en reunión ordinaria de laCongregación para la Doctrina de la Fe, y ha ordenado su publicación.

Dado en Roma, en la sede de la Congregación, el día 22 de marzo de 1986,solemnidad de la anunciación del Señor.

IOSEPH Card. RATZINGER Prefecto

ALBERTO BOVONE Arzobispo tit de Cesarea de Numidia Secretario

(L' OSSERVATORE ROMANO 13 de abril, 1986 Pág. (219) 15 ss)

146 Cf Gál 5, 6.



SAGRADA CONGREGACION PARA LA

DOCTRINA DE LA FE

INSTRUCCION SOBRE ALGUNOSASPECTOS DE LA «TEOLOGIA DE LA

LIBERACION»

CIUDAD DEL VATICANO

1984



SAGRADA CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE

INSTRUCCION SOBRE ALGUNOS ASPECTOS DE LA «TEOLOGIA DE LALIBERACION»

INTRODUCCIÓN

El Evangelio de Jesucristo es un mensaje de libertad y una fuerza de liberación. Enlos últimos años esta verdad esencial ha sido objeto de reflexión por parte de losteólogos, con una nueva atención rica de promesas.

La liberación es ante todo y principalmente liberación de la esclavitud radicaldel pecado. Su fin y su término es la libertad de los hijos de Dios, don de la gracia.Lógicamente reclama la liberación de múltiples esclavitudes de orden cultural,económico, social y político, que, en definitiva, derivan del pecado, y constituyentantos obstáculos que impiden a los hombres vivir según su dignidad. Discernir

claramente lo que es fundamental y lo que pertenece a las consecuencias es unacondición indispensable para una reflexión teológica sobre la liberación.

En efecto, ante la urgencia de los problemas, algunos se sienten tentados aponer el acento de modo unilateral sobre la liberación de las esclavitudes de ordenterrenal y temporal, de tal manera que parecen hacer pasar a un segundo plano laliberación del pecado, y por ello no se le atribuye prácticamente la importanciaprimaria que le es propia. La presentación que proponen de los problemas resultaasí confusa y ambigua. Además, con la intención de adquirir un conocimiento másexacto de las causas de las esclavitudes que quieren suprimir, se sirven, sinsuficiente precaución crítica, de instrumentos de pensamiento que es difícil, e

incluso imposible, purificar de una inspiración ideológica incompatible con la fecristiana y con las exigencias éticas que de ella derivan.

La Congregación para la Doctrina de la Fe no se propone tratar aquí el vastotema de la libertad cristiana y de la liberación. Lo hará en un documento posterior que pondrá en evidencia, de modo positivo, todas sus riquezas tanto doctrinalescomo prácticas.

La presente Instrucción tiene un fin más preciso y limitado: atraer la atenciónde los pastores, de los teólogos y de todos los fieles, sobre las desviaciones y losriesgos de desviación, ruinosos para la fe y para la vida cristiana, que implican

ciertas formas de teología de la liberación que recurren, de modo insuficientementecrítico, a conceptos tomados de diversas corrientes del pensamiento marxista.

Esta llamada de atención de ninguna manera debe interpretarse como unadesautorización de todos aquellos el que quieren responder generosamente y conauténtico espíritu evangélico a «la opción preferencial por los pobres». De ningunamanera podrá servir de pretexto para quienes se atrincheran en una actitud deneutralidad y de indiferencia ante los trágicos y urgentes problemas de la miseria yde la injusticia. Al contrario, obedece a la certeza de que las graves desviacionesideológicas que señala conducen inevitablemente a traicionar la causa de lospobres. Hoy más que nunca es necesario que la fe de numerosos cristianos sea

iluminada y que éstos estén resueltos a vivir la vida cristiana integralmente,comprometiéndose en la lucha por la justicia, la libertad y la dignidad humana, por amor a sus hermanos desheredados, oprimidos o perseguidos. Más que nunca, laIglesia se propone condenar los abusos, las injusticias y los ataques a la libertad,



donde se registren y de donde provengan, y luchar, con sus propios medios, por ladefensa y promoción de los derechos del hombre, especialmente en la persona delos pobres.

I - UNA ASPIRACIÓN

1. La poderosa y casi irresistible aspiración de los pueblos a una liberaciónconstituye uno de los principales signos de los tiempos que la Iglesia debe discernir e interpretar a la luz del Evangelio147. Este importante fenómeno de nuestra épocatiene una amplitud universal, pero se manifiesta bajo formas y grados diferentessegún los pueblos. Es una aspiración que se expresa con fuerza, sobre todo en lospueblos que conocen el peso de la miseria y en el seno de los estratos socialesdesheredados.

2. Esta aspiración que traduce la percepción auténtica, aunque oscura, de ladignidad del hombre, creado «a imagen y semejanza de Dios» (Gén 1,26-27),

ultrajada y despreciada por las múltiples opresiones culturales, políticas, raciales,socia les y económicas que a menudo se acumulan.

3. Al descubrirles su vocación de hijos de Dios, el Evangelio ha suscitado en elCorazón de los hombres la exigencia y la voluntad positiva de una vida fraterna, justa y pacífica, en la que cada uno encontrará el respeto y las condiciones de sudesarrollo espiritual y material. Esta exigencia es, sin duda, la fuente de laaspiración de que hablamos.

4. Consecuentemente, el hombre no quiere sufrir ya pasivamente el aplastamientode la miseria con sus secuelas de muerte, enfermedades y decadencias. Siente

hondamente esta miseria como una violación intolerable de su dignidad natural.Varios factores, entre los cuales hay que contar la levadura evangélica, hancontribuido al despertar de la conciencia de los oprimidos.

5. Ya no se ignora, aun en los sectores todavía analfabetos de la población que,gracias al prodigioso desarrollo de las ciencias y de las técnicas, la humanidad, enconstante crecimiento demográfico, sería capaz de asegurar a cada ser humano élmínimo de los bienes requeridos por su dignidad de persona humana.

6. El escándalo de irritantes desigualdades entre ricos y pobres ya no se tolera, seaque se trate de desigualdades entre países ricos y países pobres o entre estratos

sociales en el interior de un mismo territorio nacional. Por una parte, se haalcanzado una abundancia, jamás conocida hasta ahora, que favorece eldespilfarro; por otra, se vive todavía en un estado de indigencia marcado por laprivación de los bienes de estricta necesidad, de suerte que no es posible contar elnúmero de las víctimas de la mala alimentación .

7. La ausencia de equidad y de sentido de la solidaridad en los intercambiosinternacionales se vuelve ventajosa para los países industrializados, de modo quela distancia entre ricos y pobres no deja de crecer. De ahí, el sentimiento defrustración en los pueblos del Tercer Mundo, y la acusación de explotación y decolonialismo dirigida contra los países industrializados.

8. El recuerdo de los daños de un cierto colonialismo y de sus secuelas crea amenudo heridas y traumatismos.

147 Cf. Gaudium et spes, n. 4.



9. La Sede Apostólica, en la línea del Concilio Vaticano II, así como lasConferencias Episcopales, no han dejado de denunciar el escándalo que constituyela gigantesca carrera de armamentos que, junto a las amenazas contra la paz,acapara sumas enormes de las cuales una parte solamente bastaría para

responder necesidades más urgentes de las poblaciones privadas de lo necesario.

II - EXPRESIONES DE ESTA ASPIRACIÓN

1. La aspiración a la justicia y al reconocimiento efectivo de la dignidad de cada ser humano requiere, como toda aspiración profunda, ser iluminada y guiada.

2. En efecto, se debe ejercer el discernimiento de las expresiones, teóricas yprácticas, de esta aspiración. Pues son numerosos movimientos políticos y socialesque se presentan como portavoces auténticos de la aspiración de los pobres, ycomo capacitados, también por el recurso a los medios violentos, a realizar los

cambios radicales que pondrán fin a la opresión y a la miseria del pueblo.

3. De este modo con frecuencia la aspiración a la justicia se encuentra acaparadapor ideologías que ocultan o pervierten el sentido de la misma, proponiendo a lalucha de los pueblo para su liberación fines opuestos a la verdadera finalidad de lavida humana, y predicando caminos de acción que implican el recurso sistemático ala violencia, contrarios a una ética respetuosa personas .

4. La interpretación de los signos de los tiempos a la luz del Evangelio exige, pues,que se descubra el sentido de la aspiración profunda de los pueblos a la justicia,pero igualmente que se examine, con un discernimiento crítico, las expresiones,

teóricas y prácticas, que son datos de esta aspiración.III - LA LIBERACIÓN, TEMA CRISTIANO

1. Tomada en sí misma, la aspiración a la liberación no puede dejar de encontrar un eco amplio y fraternal en el corazón y en el espíritu de los cristianos.

2. Así, en consonancia con esta aspiración, ha nacido el movimiento teológico ypastoral conocido con el nombre de «teología de la liberación», en primer lugar enlos países de América Latina, marcados por la herencia religiosa y cultural delcristianismo, y luego en otras regiones del Tercer Mundo, como también en ciertos

ambientes de los países industrializados.3. La expresión « teología de la liberación » designa en primer lugar una

preocupación privilegiada, generadora del compromiso por la justicia, proyectadasobre los pobres y las víctimas de la opresión. A partir de esta aproximación, sepueden distinguir varias maneras, a menudo inconciliables, de concebir lasignificación cristiana de la pobreza y el tipo de compromiso por la justicia que ellarequiere. Como todo movimiento de ideas, las «teologías de la liberación» encubrenposiciones teológicas diversas; sus fronteras doctrinales están mal definidas.

4. La aspiración a la liberación, como el mismo término sugiere, toca un tema

fundamental del Antiguo y del Nuevo Testamento. Por tanto, tomada en sí misma, laexpresión « teología de la liberación » es una expresión plenamente válida: designaentonces una reflexión teológica centrada sobre el tema bíblico de la liberación y dela libertad, y sobre la urgencia de sus incidencias prácticas. El encuentro de la



aspiración a la liberación y de las teologías de la liberación no es pues fortuito. Lasignificación de este encuentro no puede ser comprendida correctamente sino a laluz de la especificidad del mensaje de la Revelación, auténticamente interpretadopor el Magisterio de la Iglesia148.

IV . FUNDAMENTOS BÍBLICOS

1. Así una teología de la liberación correctamente entendida constituye unainvitación a los teólogos a profundizar ciertos temas bíblicos esenciales, con lapreocupación de las cuestiones graves y urgentes que plantean a la Iglesia tanto laaspiración contemporánea a la liberación como los movimientos de liberación quele hacen eco más o menos fielmente, No es posible olvidar ni un sólo instante lassituaciones de miseria dramática de donde brota la interpelación así lanzada a losteólogos.

2. La experiencia radical de la libertad cristiana149 constituye aquí el primer punto de

referencia. Cristo, nuestro Liberador, nos ha librado del pecado, y de la esclavitudde la ley y de la carne, que es la señal de la condición del hombre pecador, Espues la vida nueva de gracia, fruto de la justificación, la que nos hace libres. Estosignifica que la esclavitud más radical es la esclavitud del pecado, Las otras formasde esclavitud encuentran pues en la esclavitud del pecado su última raíz, Por estola libertad en pleno sentido cristiano, caracterizada por la vida en el Espíritu, nopodrá ser confundida con la licencia de ceder a los deseos de la carne, Ella es vidanueva en la caridad.

3. Las «teologías de la liberación» tienen en cuenta ampliamente la narración delExodo. En efecto, éste constituye eI acontecimiento fundamental en la formación

del pueblo elegido. Es la liberación de la dominación extranjera y de la esclavitud.Se considera que la significación específica del acontecimiento Ie viene de sufinalidad, pues esta liberación está ordenada a la fundación del pueblo de Dios y alculto be la Alianza celebrado en el Monte Sinaí 150. Por esto la liberación bel Exodono puede referirse a una liberación be naturaleza principal y exclusivamentepolítica. Por otra parte es significativo que el término liberación sea a vecesreemplazado en la Escritura por el otro, muy cercano, de redención.

4. El episodio que originó el Exodo jamás se borrará la memoria de Israel. A él sehace referencia cuando, después de la ruina de Jerusalén y el Exilio a Babilonia,se vive en la esperanza de una nueva liberación y, más allá, en la espera de una

liberación definitiva. En esta experiencia, Dios es reconocido como el Liberador. Elsellará con su pueblo una Nueva Alianza, marcada con el don de su Espíritu y laconversión de los corazones151.

5. Las múltiples angustias y miserias experimentadas por hombre fiel al Dios de la Alianza proporcionan el tema a vario salmos: lamentos, llamadas de socorro,acciones de gracias hace mención de la salvación religiosa y de la liberación. Eneste contexto, la angustia no se identifica pura y simplemente con condición socialde miseria o con la de quien sufre la opresión política. Contiene además lahostilidad de los enemigos, la injusticia, la muerte, la falta. Los salmos nos remitena una experiencia religiosa esencial: sólo de Dios se espera la salvación y el

148 Cf. Dei Verbum, n. 10.149 Cf. Gál 5, 1 ss.150 Cf. Ex 24.151 Cf. Jer 31, 31-34; Ez 36, 26 ss.



remedio. Dios, y no el hombre, tiene el poder de cambiar las situaciones deangustia. Así los « pobres del Señor » viven en una dependencia total y deconfianza en la providencia amorosa Dios152. Y por otra parte, durante toda latravesía del desierto, Señor no ha dejado de proveer a la liberación y la purificaciónespiritual de su pueblo.

6. En el Antiguo Testamento los Profetas, después de Amós no dejan de recordar,con particular vigor, las exigencias de justicia y de la solidaridad, y de hacer un juicio extremamente severo sobre los ricos que oprimen al pobre. Toman ladefensa de la viuda y del huérfano. Lanzan amenazas contra los poderosos: laacumulación de iniquidades no puede conducir más que a terribles castigos. Por esto la fidelidad a la Alianza no se concibe sin la práctica de la justicia. La justiciacon respecto a Dios y la justicia con respecto a los hombres son inseparables. Dioses el defensor y el liberador del pobre.

7. Tales exigencias se encuentran en el Nuevo Testamento. Aún más, están

radicalizadas, como lo muestra el discurso sobre las Bienaventuranzas. Laconversión y la renovación se deben realizar en lo más hondo del corazón.

8. Ya anunciado en el Antiguo Testamento, el mandamiento del amor fraternoextendido a todos los hombres constituye la regla suprema de la vida social 153. Nohay discriminaciones o límites que puedan oponerse al reconocimiento de todohombre como el prójimo154.

9. La pobreza por el Reino es magnificada. Y en la figura del Pobre, somos llevadosa reconocer la imagen y como la presencia misteriosa del Hijo de Dios que se hahecho pobre por amor hacia nosotros155. Tal es el fundamento de las palabras

inagotables de Jesús sobre el Juicio en Mt 25, 31-46. Nuestro Señor es solidariocon toda miseria: toda miseria está marcada por su presencia.

10. Al mismo tiempo, las exigencias de la justicia y de la misericordia, yaanunciadas en el Antiguo Testamento, se profundizan hasta el punto de revestir enel Nuevo Testamento una significación nueva. Los que sufren o están perseguidosson identificados con Cristo156. La perfección que Jesús pide a sus discípulos (Mt 5,18) consiste en el deber de ser misericordioso «como vuestro Padre esmisericordioso» (Lc 6, 36).

11. A la luz de la vocación cristiana al amor fraterno y a la misericordia, los ricos

son severamente llamados a su deber 157

. San Pablo, ante los desórdenes de laIglesia de Corinto, subraya con fuerza el vínculo que existe entre la participación enel sacramento del amor y el compartir con el hermano que está en la necesidad158.

12. La Revelación del Nuevo Testamento nos enseña que el pecado es el mal másprofundo, que alcanza al hombre en lo más íntimo de su personalidad. La primeraliberación, a la que han de hacer referencia todas las otras, es la del pecado.

152 Cf. Sof 3, 12 ss. .153 Cf. Dt 10, 18-19.154

Cf. Lc 10, 25-37.155 Cf. 2 Cor 8, 9.156 Cf. Mt 25, 31-46; Act 9, 4-5; Col 1, 24.157 Cf. Sant 5, 1 ss.158 Cf. 1 Cor 11, 17-34.



13. Sin duda, para señalar el carácter radical de la liberación traída por Cristo,ofrecida a todos los hombres, ya sean política mente libres o esclavos, el NuevoTestamento no exige en primer lugar, como presupuesto para la entrada en estalibertad, un cambio de condición política y social. Sin embargo, la Carta a Filemónmuestra que la nueva libertad, traída por la gracia de Cristo, debe tener

necesariamente repercusiones en el plano social.

14. Consecuentemente no se puede restringir el campo del pecado, cuyo primer efecto es introducir el desorden en la relación entre el hombre y Dios, a lo que sedenomina « pecado social ». En realidad, sólo una justa doctrina del pecadopermite insistir sobre la gravedad de sus efectos sociales.

15. No se puede tampoco localizar el mal principal y única mente en las «estructuras » económicas, sociales o políticas malas, como si todos los otros malesse derivasen, como de su causa, de estas estructuras, de suerte que la creación deun « hombre nuevo » dependiera de la instauración de estructuras económicas y

socio-políticas diferentes. Ciertamente hay estructuras inicuas y generadoras deiniquidades, que es preciso tener la valentía de cambiar. Frutos de la acción delhombre, las estructuras, buenas o malas, son consecuencias antes de ser causas.La raíz del mal reside, pues, en las personas libres y responsables, que deben ser convertidas por la gracia de Jesucristo, para vivir y actuar como criaturas nuevas,en el amor al prójimo, la búsqueda eficaz de la justicia, del do minio de sí y delejercicio de las virtudes159.

Cuando se pone como primer imperativo la revolución radical de lasrelaciones sociales y se cuestiona, a partir de aquí, la búsqueda de la perfecciónpersonal, se entra en el camino de la negación del sentido de la persona y de su

trascendencia, y se arruina la ética y su fundamento que es el carácter absoluto dela distinción entre el bien y el mal. Por otra parte, siendo la caridad el principio dela auténtica perfección, esta última no puede concebirse sin apertura a los otros ysin espíritu de servicio.

V - LA VOZ DEL MAGISTERIO

1. Para responder al desafío lanzado a nuestra época por la opresión y el hambre,el Magisterio de la Iglesia, preocupado por despertar las conciencias cristianas enel sentido de la justicia, dela responsabilidad social y de la solidaridad con lospobres y oprimidos, ha recordado repetidas veces la actualidad y la urgencia de la

doctrina y de los imperativos contenidos en la Revelación.2. Contentémonos con mencionar aquí algunas de estas intervenciones: losdocumentos pontificios más recientes: Mater et Magistra y Pacem in terris;Populorum progressio; Evangelii nuntiandi. Mencionemos igualmente la Carta alCardenal Roy, Octogesima adveniens.

3. El Concilio Vaticano II, a su vez, ha abordado las cuestiones de la justicia y de lalibertad en la Constitución pastoral Gaudium et spes.

4. El Santo Padre ha insistido en varias ocasiones sobre estos temas,

especialmente en las Encíclicas Redemptor hominis; Dives in misericordia y Laborem exercens. Las numerosas intervenciones recordando la doctrina de losderechos del hombre tocan directa mente los problemas de la liberación de la

159 Cf. Sant 2, 14-26.



persona humana respecto a los diversos tipos de opresión de la que es víctima. Aeste propósito es necesario mencionar especialmente el Discurso pronunciado antela XXXVI Asamblea general de la O.N.U. en Nueva York, el 2 de octubre de 1979 160.El 28 de enero del mismo año, Juan Pablo II, al inaugurar la III Conferencia delCELAM en Puebla, había recordado que la verdad sobre el hombre es la base de la

verdadera liberación161

. Este texto constituye un documento de referencia directapara la teología de la liberación.

5. Por dos veces, en 1971 y 1974, el Sínodo de los Obispos ha abordado temasque se refieren directamente a una concepción cristiana de la liberación: el de la justicia en el mundo y el de la relación entre la liberación de las opresiones y laliberación integral o la salvación del hombre. Los trabajos de los Sínodos de 1971 yde 1974 llevaron a Pablo VI a precisar en la Exhortación Apostólica Evangeliinuntiandi los lazos entre evangelización y liberación o promoción humana162.

6. La preocupación de la Iglesia por la liberación y por la promoción humana se ha

manifestado también mediante la constitución de la Comisión Pontificia Justicia yPaz.

7. Numerosos son los Episcopados que, de acuerdo con la Santa Sede, hanrecordado también la urgencia y los caminos de una auténtica liberación cristiana.En este contexto, conviene hacer una mención especial de los documentos de lasConferencias Generales del Episcopado latinoamericano en Medellín en 1968 y enPuebla en 1979. Pablo VI estuvo presente en la apertura de Medellín, Juan Pablo IIen la de Puebla. Uno y otro abordaron el tema de la conversión y de la liberación.

8. En la línea de Pablo VI, insistiendo sobre la especificidad del mensaje del

Evangelio,163

especificidad que deriva de su origen divino, Juan Pablo II, en eldiscurso de Puebla, ha recordado cuáles son los tres pilares sobre los que debeapoyarse toda teología dela liberación auténtica: la verdad sobre Jesucristo, laverdad sobre la Iglesia; la verdad sobre el hombre164.

VI - UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL CRISTIANISMO

1. No se puede olvidar el ingente trabajo desinteresado desarrollado por cristianos,pastores, sacerdotes, religiosos o laicos que, impulsados por el amor a sushermanos que viven en condiciones inhumanas, se esfuerzan en llevar ayuda yalivio a las innumerables angustias que son fruto de la miseria. Entre ellos, algunos

se preocupan de encontrar medios eficaces que permitan poner fin lo másrápidamente posible a una situación intolerable.

2. El celo y la compasión que deben estar presentes en el corazón de todos lospastores corren el riesgo de ser desviados y proyectados hacia empresas tanruinosas para el hombre y su dignidad como la miseria que se combate, si no sepresta suficiente atención a ciertas tentaciones.

3. El angustioso sentimiento de la urgencia de los problemas no debe hacer perder de vista lo esencial, ni hacer olvidar la respuesta de Jesús al Tentador (Mt 4, 4):

160

Cf. AAS 71, 1979, pp. 1144-1160.161 Cf. AAS 71, 1979, p. 196.162 Cf. Evangelii nuntiandi n. 25-33, AAS 68, 1976, pp. 23-28.163 Cf. Evangelii nuntiandi n. 32, AAS 68, 1976, p. 27.164 Cf. AAS 71, 1979, pp. 188-196.



«No sólo de pan vive el hombre, sino de toda palabra que sale de la boca de Dios»(Dt 8, 3). Así, ante la urgencia de compartir el pan, algunos se ven tentados a poner entre paréntesis y a dejar para el mañana la evangelización: en primer lugar el pan,la Palabra para más tarde. Es un error mortal el separar ambas cosas hastaoponerlas entre sí. Por otra parte, el sentido cristiano sugiere espontáneamente lo

mucho que hay que hacer en uno y otro sentido165

.

4. Para otros, parece que la lucha necesaria por la justicia y la libertad humanas,entendidas en su sentido económico y político, constituye lo esencial y el todo de lasalvación. Para éstos, el Evangelio se reduce a un evangelio puramente terrestre.

5. Las diversas teologías de la liberación se sitúan, por una parte, en relación con laopción preferencial por los pobres reafirmada con fuerza y sin ambigüedades,después de Medellín, en la Conferencia de Puebla 166, y por otra, en la tentación dereducir el Evangelio de la salvación a un evangelio terrestre.

6. Recordemos que la opción preferencial definida en Puebla es doble : por lospobres y por los jóvenes167. Es significativo que la opción por la juventud se hayamantenido totalmente en silencio.

7. Anteriormente hemos dicho (cf. IV, 3) que hay una auténtica « teología de laliberación », la que está enraizada en la Palabra de Dios, debidamenteinterpretada.

8. Pero, desde un punto de vista descriptivo, conviene hablar de las teologías de laliberación, ya que la expresión encubre posiciones teológicas, o a veces tambiénideológicas, no solamente diferentes, sino también a menudo incompatibles entre

sí.9. El presente documento sólo tratará de las producciones de la corriente delpensamiento que, bajo el nombre de « teología de la liberación » proponen unainterpretación innovadora del contenido de la fe y de la existencia cristiana que seaparta gravemente de la fe de la Iglesia, aún más, que constituye la negaciónpráctica de la misma.

10. Préstamos no criticados de la ideología marxista y el recurso a las tesis de unahermenéutica bíblica dominada por el racionalismo son la raíz de la nuevainterpretación, que viene a corromper lo que tenía de auténtico el generoso

compromiso inicial en favor de los pobres.

VII - EL ANÁLISIS MARXISTA

1. La impaciencia y una voluntad de eficacia han conducido a ciertos cristianos,desconfiando de todo otro método, a refugiarse en lo que ellos llaman « el análisismarxista ».

2. Su razonamiento es el siguiente : una situación intolerable y explosiva exige unaacción efícaz que no puede esperar más. Una acción eficaz supone un análisis

165 Cf. Gaudium et spes, n. 39; Pío XI, Quadragesimo anno: AAS 23, 1931, p. 207.166 Cf. n. 1134,1165 y n. 1166-1205.167 Cf. Doc. de Puebla, IV, 2.



científico de las causas estructurales de la miseria. Ahora bien, el marxismo hapuesto a punto los instrumentos de tal análisis. Basta pues aplicarlos a la situacióndel Tercer Mundo, y en especial a la de América Latina.

3. Es evidente que el conocimiento científico de la situación y de los posibles

caminos de transformación social es el presupuesto para una acción capaz deconseguir los fines que se han fijado. En ello hay una señal de la seriedad delcompromiso.

4. Pero el término « científico » ejerce una fascinación casi mítica, y todo lo quelleva la etiqueta de científico no es de por si realmente científico. Por estoprecisamente la utilización de un método de aproximación a la realidad debe estar precedido de un examen crítico de naturaleza epistemológica. Este previo examencrítico le falta a más de una « teología de la liberación ».

5. En las ciencias humanas y sociales, conviene ante todo estar atento a la

pluralidad de los métodos y de los puntos de vista, de los que cada uno no pone enevidencia más que un aspecto de una realidad que, en virtud de su complejidad,escapa a la explicación unitaria y unívoca.

6. En el caso del marxismo, tal como se intenta utilizar, la crítica previa se imponetanto más cuanto que el pensamiento de Marx constituye una concepcióntotalizante del mundo en la cual numerosos datos de observación y de análisisdescriptivo son integrados en una estructura filosófico-ideológica, que impone lasignificación y la importancia relativa que se les reconoce. Los a priori ideológicosson presupuestos para la lectura de la realidad social. Así, la disociación de loselementos heterogéneos que componen esta amalgama epistemológicamente

híbrida llega a ser imposible, de tal modo que creyendo aceptar solamente lo quese presenta como un análisis, resulta obligado aceptar al mismo tiempo laideología. Así no es raro que sean los aspectos ideológicos los que predominan enlos préstamos que muchos de los «teólogos de la liberación>> toman de los autoresmarxistas.

7. La llamada de atención de Pablo VI sigue siendo hoy plenamente actual : através del marxismo, tal como es vivido concretamente, se pueden distinguir diversos aspectos y diversas cuestiones planteadas a los cristianos para lareflesión y la acción. Sin embargo, « sería ilusorio y peligroso llegar a olvidar elíntimo vínculo que los une radicalmente, aceptar los elementos del análisis marxista

sin reconocer sus relaciones con la ideología, entrar en la práctica de la lucha declases y de su interpretación marxista dejando de percibir el tipo de sociedadtotalitaria a la cual conduce este proceso»168.22

8. Es verdad que desde los orígenes, pero de manera más acentuada en los últimosaños, el pensamiento marxista se ha diversificado para dar nacimiento a variascorrientes que divergen notablemente unas de otras. En la medida en quepermanecen realmente marxistas, estas corrientes continúan sujetas a un ciertonúmero de tesis fundamentales que no son compatibles con la concepción cristianadel hombre y de la sociedad. En este contexto, algunas fórmulas no son neutras,pues conservan la significación que han recibido en la doctrina marxista. « La lucha

de clases » es un ejemplo. Esta expresión conserva la interpretación que Marx ledio, y no puede en consecuencia ser considerada como un equivalente, conalcance empírico, de la expresión « conflicto social agudo ». Quienes utilizan168 PABLO VI, Octogesima adveniens, n. 34, AAS 63, 1971, pp. 424-425.



semejantes fórmulas, pretendiendo sólo mantener algunos elementos del análisismarxista, por otra parte rechazado en su totalidad, suscitan por lo menos una graveambigüedad en el espíritu de sus lectores.

9. Recordemos que el ateísmo y la negación de la persona humana, de su libertad y

de sus derechos, están en el centro de la concepción marxista. Esta contiene pueserrores que amenazan directamente las verdades de la fe sobre el destino eternode las personas. Aún más, querer integrar en la teología un « análisis » cuyoscriterios de interpretación dependen de esta concepción atea, es encerrarse enruinosas contradicciones. El desconocimiento de la naturaleza espiritual de lapersona conduce a subordinarla totalmente a la colectividad y, por tanto, a negar los principios de una vida social y política conforme con la dignidad humana.

10. El examen crítico de los métodos de análisis tomados de otras disciplinas seimpone de modo especial al teólogo. La luz de la fe es la que provee a la teologíasus principios. Por esto la utilización por la teología de aportes filosóficos o de las

ciencias humanas tiene un valor « instrumental » y debe ser objeto de undiscernimiento crítico de naturaleza teológica. Con otras palabras, el criterio últimoy decisivo de verdad no puede ser otro, en última instancia, que un criterioteológico. La validez o grado de validez de todo lo que las otras disciplinasproponen, a menudo por otra parte de modo conjetural, como verdades sobre elhombre, su historia y su destino, hay que juzgarla a la luz de la fe y de lo que éstanos enseña acerca de la verdad del hombre y del sentido último de su destino.

11. La aplicación a la realidad económica, social y política de hoy de esquemas deinterpretación tomados de la corriente del pensamiento marxista puede presentar aprimera vista alguna verosimilitud, en la medida en que la situación de ciertos

países ofrezca algunas analogías con la que Marx describió e interpretó amediados del siglo pasado. Sobre la base de estas analogías se hacensimplificaciones que, al hacer abstracción de factores esenciales específicos,impiden de hecho un análisis verdaderamente riguroso de las causas de la miseria,y mantienen las confusiones.

12. En ciertas regiones de América Latina, el acaparamiento de Ia gran mayoría delas riquezas por una oligarquía de propietarios sin conciencia sociaI, la casiausencia o las carencias del Estado de derecho, las dictaduras militares queultrajan los derechos elementales del hombre, la corrupción de ciertos dirigentes enel poder, las prácticas salvajes de cierto capital extranjero, constituyen otros tantos

factores que alimentan un violento sentimiento de revolución en quienes seconsideran víctimas impotentes de un nuevo colonialismo de orden tecnológico,financiero, monetario o económico. La toma de conciencia de las injusticias estáacompañada de un pathos que toma prestado a menudo su razonamiento delmarxismo, presentado abusivamente como un razonamiento «científico».

13. La primera condición de un análisis es la total docilidad respecto a la realidadque se describe. Por esto una conciencia crítica debe acompañar el uso de lashipótesis de trabajo que se adoptan. Es necesario saber que éstas corresponden aun punto de vista particular, lo cual tiene como consecuencia inevitable subrayar unilateralmente algunos aspectos de la realidad, dejando los otros en la sombra.

Esta limitación, que fluye de la naturaleza de las ciencias sociales, es ignorada por quienes, a manera de hipótesis reconocidas como tales, recurren a una concepcióntotalizante como es el pensamiento de Marx.



VIII - SUBVERSIÓN DEL SENTIDO DE LA VERDAD Y VIOLENCIA

1. Esta concepción totalizante impone su lógica y arrastra las « teologías de laIiberación » a aceptar un conjunto de posiciones incompatibles con la visióncristiana del hombre. En efecto, el núcleo ideológico, tomado del marxismo, al cual

hace referencia, ejerce la función de un principio determinante. Esta función se leha dado en virtud de la calificación de científico es decir, de necesariamenteverdadero, que se le ha atribuido. En es te núcleo se pueden distinguir varioscomponentes.

2. En la lógica del pensamiento marxista, « el análisis » no es separable de la praxis y de la concepción de la historia a la cual está unida esta praxis. El análisises así un instrumento de crítica, y la crítica no es más que un momento de combaterevolucionario. Este combate es el de la clase del Proletariado investido de sumisión histórica.

3. En consecuencia sólo quien participa en este combate puede hacer un análisiscorrecto. 4. La conciencia verdadera es así una conciencia partidaria. Se ve que laconcepción misma de la verdad en cuestión es la que se encuentra totalmentesubvertida : se pretende que sólo hay verdad en y por la praxis partidaria.

5. La praxis y la verdad que de ella deriva, son praxis y verdad partidarias, ya que laestructura fundamental de la historia está marcada por la lucha de clases. Hay puesuna necesidad objetiva de entrar en la lucha de clases (la cual es el reversodialéctico de la relación de explotación que se denuncia). La verdad es verdad de

clase, no hay verdad sino en el combate de la clase revolucionaria.6. La ley fundamental de la historia que es la ley de la lucha de clases implica quela sociedad está fundada sobre la violencia. A la violencia que constituye la relaciónde dominación de los ricos sobre los pobres deberá responder la contra-violenciarevolucionaria mediante la cual se invertirá esta relación.

7. La lucha de clases es pues presentada como una ley objetiva, necesaria.Entrando en su proceso, al lado de los oprimidos, se « hace » la verdad, se actúa «científicamente ». En consecuencia, la concepción de la verdad va a la par con laafirmación de la violencia necesaria, y por ello con la del amoralismo político. En

estas perspectivas, pierde todo sentido la referencia a las exigencias éticas queordenan reformas estructurales e institucionales radicales y valerosas.

8. La ley fundamental de la lucha de clases tiene un carácter de globalidad y deuniversalidad. Se refleja en todos los campos de la existencia, religiosos, éticos,culturales e institucionales. Con relación a esta ley, ninguno de estos campos esautónomo. Esta ley constituye el elemento determinante en cada uno.

9. Por concesión hecha a las tesis de origen marxista, se pone radicalmente enduda la naturaleza misma de la ética. De hecho, el carácter trascendente de ladistinción entre el bien y el mal, principio de la moralidad, se encuentra

implícitamente negado en la óptica de la lucha de clases.IX - TRADUCCIÓN «TEOLÓGICA» DE ESTE NÚCLEO



1. Las posiciones presentadas aquí se encuentran a veces tal cual en algunosescritos de los « teólogos de la liberación ». En otros, proceden lógicamente de suspremisas. Por otra parte, en ellas se basan algunas prácticas litúrgicas, como por ejemplo « la Eucaristía » transformada en celebración del pueblo en lucha, aunquequienes participan en estas prácticas no sean plenamente conscientes de ello. Uno

se encuentra pues delante de un verdadero sistema, aun cuando algunos duden deseguir la lógica hasta el final. Este sistema como tal es una perversión del mensajecristiano tal como Dios lo ha confiado a su Iglesia. Así, pues, este mensaje seencuentra cuestionado en su globalidad por las « teologías de la liberación ».

2. Lo que estas « teologías de la liberación » han acogido como un principio, no esel hecho de las estratificaciones sociales con las desigualdades e injusticias que seles agregan, sino la teoría de la lucha de clases como ley estructural fundamentalde la historia. Se saca la conclusión de que la lucha de clases entendida así dividea la Iglesia y que en función de ella hay que juzgar las realidades eclesiales.También se pretende que es mantener, con mala fe, una ilusión engañosa el

afirmar que el amor, en su universalidad, puede vencer lo que constituye la leyestructural primera de la sociedad capitalista.

3. En esta concepción, la lucha de clases es el motor de la historia. La historia llegaa ser así una noción central. Se afirmará que Dios se hace historia. Se añadirá queno hay más que una sola, historia, en la cual no hay que distinguir ya entre historiade la salvación e historia profana. Mantener la distinción sería caer en el « dualismo». Semejantes afirmaciones reflejan un inmanentismo historicista. Por esto se tiendea identificar el Reino de Dios y su devenir con el movimiento de la liberaciónhumana, y a hacer de la historia misma el sujeto de su propio desarrollo comoproceso de la autorredención del hombre a través de la lucha de clases. Esta

identificación está en oposición con la fe de la Iglesia, tal como la ha recordado elConcilio Vaticano II169.

4. En esta línea, algunos llegan hasta el límite de identificar a Dios y la historia, y adefinir la fe como « fidelidad a la historia », lo cual significa fidelidad comprometidaen una práctica política conforme a la concepción del devenir de la humanidadconcebido como un mesianismo puramente temporal.

5. En consecuencia, la fe, la esperanza y la caridad reciben un nuevo contenido:ellas son « fidelidad a la historia », « confianza en el futuro », « opción por lospobres » : que es como negarlas en su realidad teologal.

6. De esta nueva concepción se sigue inevitablemente una politización radical delas afirmaciones de la fe y de los juicios teológicos. Y a no se trata solamente deatraer la atención sobre las consecuencias e incidencias políticas de las verdadesde fe, las que serían respetadas ante todo por su valor trascendente. Se trata másbien de la subordinación de toda afirmación de la fe o de la teología a un criteriopolítico dependiente de la teoría de la lucha de clases, motor de la historia.

7. En consecuencia, se presenta la entrada en la lucha de clases como unaexigencia de la caridad como tal; se denuncia como una actitud estática y contrariaal amor a los pobres la voluntad de amar desde ahora a todo hombre, cualquiera

que sea su pertenencia de clase, y de ir a su encuentro por los caminos noviolentos del diálogo y de la persuasión. Si se afirma que el hombre no debe ser objeto de odio, se afirma igualmente que en virtud de su pertenencia objetiva al169 Cf. Lumen gentium, n. 9-17.



mundo de los ricos, él es ante todo un enemigo de clase que hay que combatir.Consecuentemente la universalidad del amor al prójimo y la fraternidad llegan a ser un principio escatológico, válido sólo para el « hombre nuevo » que surgirá de larevolución victoriosa.

8. En cuanto a la Iglesia, se tiende a ver en ella sólo una realidad interior de lahistoria, que obedece también a las leyes que se suponen dirigen el devenir histórico en su inmanencia. Esta reducción vacía la realidad específica de laIglesia, don de la gracia de Dios y misterio de fe. Igualmente, se niega que tengatodavía sentido la participación en la misma Mesa eucarística de cristianos que por otra parte pertenecen a clases opuestas.

9. En su significación positiva, la Iglesia de los pobres significa la preferencia, noexclusiva, dada a los pobres, según todas las formas de miseria humana, ya queellos son los preferidos de Dios. La expresión significa también la toma deconciencia de las exigencias de la pobreza evangélica en nuestro tiempo, por parte

de la Iglesia, -como comunión y como institución- así como por parte de susmiembros.

10. Pero las « teologías de la liberación », que tienen el mérito de haber valoradolos grandes textos de los Profetas y del Evangelio sobre la defensa de los pobres,conducen a un amalgama ruinosa entre el pobre de la Escritura y el proletariado deMarx. Por ello el sentido cristiano del pobre se pervierte y el combate por losderechos de los pobres se transforma en combate de clase en la perspectivaideológica de la lucha de clases. La Iglesia de los pobres significa así una Iglesiade clase, que ha tomado conciencia de las necesidades de la lucha revolucionariacomo etapa hacia la liberación y que celebra esta liberación en su liturgia.

11. Es necesario hacer una observación análoga respecto a la expresión Iglesia delpueblo. Desde el punto de vista pastoral, se puede entender por ésta losdestinatarios prioritarios de la evangelización, aquellos hacia los cuales, en virtudde su condición, se dirige ante todo el amor pastoral de la Iglesia. Se puedetambién referir a la Iglesia como « pueblo de Dios », es decir, como el pueblo de laNueva Alianza sellada en Cristo170.

12. Pero las « teologías de la liberación », de las que hablamos, entienden por Iglesia del pueblo una Iglesia de clase, la Iglesia del pueblo oprimido que hay que«concientizar» en vista de la lucha liberadora organizada. El pueblo así entendido

llega a ser también para algunos, objeto de la fe.13. A partir de tal concepción de la Iglesia del pueblo, se desarrolla una crítica delas estructuras mismas de la Iglesia. No se trata solamente de una correcciónfraternal respecto a los pastores de la Iglesia cuyo comportamiento no refleja elespíritu evangélico de servicio y se une a signos anacrónicos de autoridad queescandalizan a los pobres. Se trata de poner en duda la estructura sacramental y jerárquica de la Iglesia, tal como la ha querido el Señor. Se denuncia la jerarquía yel Magisterio como representantes objetivos de la clase dominante que esnecesario combatir. Teológicamente, esta posición vuelve a decir que el pueblo esla fuente delos ministerios y que se puede dotar de ministros a elección propia,

según las necesidades de su misión revolucionaria histórica.X - UNA NUEVA HERMENÉUTICA

170 Cf. Gaudium et spes, n. 39.



1. La concepción partidaria de la verdad que se manifiesta en la praxisrevolucionaria de clase corrobora esta posición. Los teólogos que no comparten lastesis de la «teología de la liberación», la jerarquía, y sobre todo el Magisterioromano son así desacreditados a priori como pertenecientes a la clase de los

opresores. Su teología es una teología de clase. Argumentos y enseñanzas no sonexaminados en sí mismos, pues sólo reflejan los intereses de clase. Por ello, sucontenido es decretado, en principio, falso.

2. Aquí aparece el carácter global y totalizante de la « teología de la liberación ».Esta, en consecuencia, debe ser criticada, no en tal o cual de sus afirmaciones,sino a nivel del punto de vista de clase que adopta a priori y que funciona en ellacomo un principio hermenéutico determinan te.

3. A causa de este presupuesto clasista, se hace extremamente difícil, por no decir imposible, obtener de algunos « teólogos de la liberación » un verdadero diálogo en

el cual el interlocutor sea escuchado y sus argumentos sean discutidosobjetivamente y con atención. Porque es tos teólogos parten, más o menosconscientemente, del presupuesto de que el punto de vista de la clase oprimida yrevolucionaria, que sería la suya, constituye el único punto de vista de la verdad.Los criterios teológicos de verdad se encuentran así relativizados y subordinados alos imperativos de la lucha de clases. En esta perspectiva, se substituye laortodoxia como recta regla de la fe, por la idea de ortopraxis como criterio deverdad. A es te respecto, no hay que confundir la orientación práctica, propia de lateología tradicional al igual y con el mismo título que la orientación especulativa,con un primado privilegiado reconocido a un cierto tipo de praxis. De hecho, estaúltima es la praxis revolucionaria que llegaría a ser el supremo criterio de la verdad

teológica. Una sana metodología teológica tiene en cuenta sin duda la praxis de laIglesia en donde encuentra uno de sus fundamentos, en cuanto que deriva de la fey es su expresión vivida.

4. La doctrina social de la Iglesia es rechazada con desdén. Se dice que procedede la ilusión de un posible compromiso, propio de las clases medias que no tienendestino histórico.

5. La nueva hermenéutica inscrita en las « teologías de la liberación» conduce auna relectura esencialmente política de la Escritura. Por tanto se da mayor importancia al acontecimiento del Exodo en Cuanto que es liberación de la

esclavitud política. Se propone igualmente una lectura política del Magnificat. Elerror no está aquí en prestarle atención a una dimensión política de los relatosbíblicos. Está en hacer de esta dimensión la dimensión principal y exclusiva, queconduce a una lectura reductora de la Escritura .

6. Igualmente, se sitúa en la perspectiva de un mesianismo temporal, el cual es unade las expresiones más radicales de la secularización del Reino de Dios y de suabsorción en la inmanencia de la historia humana.

7. Privilegiando de esta manera la dimensión política, se ha llegado a negar laradical novedad del Nuevo Testamento y, ante todo, a desconocer la persona de

Nuestro Señor Jesucristo, verdadero Dios y verdadero hombre, al igual que elcarácter específico de la liberación que nos aporta, y que es ante todo liberacióndel pecado, el cual es la fuente de todos los males.



8. Por otra parte, al dejar a un lado la interpretación autorizada del Magisterio,denunciada como interpretación de clase, se descarta al mismo tiempo la Tradición.Por esto, se priva de un criterio teológico esencial de interpretación y, en el vacíoasí creado, se acogen las tesis más radicales de la exégesis racionalista. Sinespíritu crítico se vuelve a la oposición entre el « Jesús de la historia » y el « Jesús

de la fe ».

9. Es cierto que se conservan literalmente las fórmulas de la fe, en particular la deCalcedonia, pero se le atribuye una nueva significación, lo cual es una negación dela fe de la Iglesia. Por un lado se rechaza la doctrina cristológica ofrecida por laTradición, en nombre del criterio de clase; por otro, se pretende alcanzar el « Jesúsde la historia » a partir de la experiencia revolucionaria de la lucha de los pobrespor su liberación.

10. Se pretende revivir una experiencia análoga a la que habría sido la de Jesús.La experiencia de los pobres que luchan por su liberación -la cual habría sido la de

Jesús-, revelaría ella sola el conocimiento del verdadero Dios y del Reino.

11. Está claro que se niega la fe en el Verbo encarnado, muerto y resucitado por todos los hombres, y que « Dios ha hecho Señor y Cristo» 171.25 Se le substituye por una « figura » de Jesús que es una especie de símbolo que recapitula en sí lasexigencias de la lucha de los oprimidos.

12. Así se da una interpretación exclusivamente política de la muerte de Cristo. Por ello se niega su valor salvífico y toda la economía de la redención.

13. La nueva interpretación abarca así el conjunto del misterio cristiano.

14. De manera general, opera lo que se puede llamar una inversión de lossímbolos. En lugar de ver con S. Pablo, en el Exodo, una figura del bautismo 172,sellega al límite de hacer de él un símbolo de la liberación política del pueblo.

15. Al aplicar el mismo criterio hermenéutico a la vida eclesial y a la constitución jerárquica de la Iglesia, las relaciones entre la jerarquía y la « base » llegan a ser relaciones de dominación que obedecen a la ley de la lucha de clases. Se ignorasimplemente la sacramentalidad que está en la raíz de los ministerios eclesiales yque hace de la Iglesia una realidad espiritual irreductible a un análisis puramentesociológico.

16. La inversión de los símbolos se constata también en el campo de lossacramentos. La Eucaristía ya no es comprendida en su verdad de presenciasacramental del sacrificio reconciliador, y como el don del Cuerpo y de la Sangre deCristo. Se convierte en celebración del pueblo que lucha. En consecuencia, seniega radicalmente la unidad de la Iglesia. La unidad, la reconciliación, la comuniónen el amor ya no se conciben como don que recibimos de Cristo 173.Z? La clasehistórica de los pobres es la que construye la unidad, a través de su lucha. La luchade clases es el camino para esta unidad. La Eucaristía llega a ser así Eucaristía declase. Al mismo tiempo se niega la fuerza triunfante del amor de Dios que se nos hadado.

171 Cf. Act 2, 36.172 Cf. Cf. 1 Cor 10, 1-2.173 Cf. Ef 2, 11-22.



XI - ORIENTACIONES

1. La llamada de atención contra las graves desviaciones de ciertas « teologías dela liberación » de ninguna manera debe ser interpretada como una aprobación, aunindirecta, dada a quienes contribuyen al mantenimiento de la miseria de los

pueblos, a quienes se aprovechan de ella, a quienes se resignan o a quienes dejaindiferentes esta miseria . La Iglesia, guiada por el Evangelio de la Misericordia ypor el amor al hombre, escucha el clamor por la justicia174 y quiere responder a élcon todas sus fuerzas.

2. Por tanto, se hace a la Iglesia un profundo llamamiento. Con audacia y valentía,con clarividencia y prudencia, con celo y fuerza de ánimo, con amor a los pobreshasta el sacrificio, los pastores -como muchos ya lo hacen-, considerarán tareaprioritaria el responder a esta llamada.

3. Todos los sacerdotes, religiosos y laicos que, escuchando el clamor por la

justicia, quieran trabajar en la evangelización y en la promoción humana, lo haránen comunión con sus obispos y con la Iglesia, cada uno en la línea de su específicavocación eclesial .

4. Conscientes del carácter eclesial de su vocación, los teólogos colaboraránlealmente y en espíritu de diálogo con el Magisterio de la Iglesia. Sabrán reconocer en el Magisterio un don de Cristo a su Iglesia 175 y acogerán su palabra y susrespeto filiaI.

5. Las exigencias de Ia promoción humana y de una Iiberación auténtica, solamentese comprenden a partir de Ia tarea evangelizadora tomada en su integridad. Esta

liberación tiene como pilares indispensables la verdad sobre Jesucristo el Salvador,la verdad sobre la Iglesia, la verdad sobre el hombre y sobre su dignidad176. Laiglesia, que quiere ser en el mundo entero la Iglesia de los pobres, intenta servir ala noble lucha por la verdad y por la justicia, a la luz de las Bienaventuranzas, yante todo de Ia bienaventuranza de los pobres de corazón. La Iglesia habla a cadahombre y, por lo tanto, a todos los hombres. Es « la Iglesia universal. La Iglesia delmisterio de la encarnación. No es la Iglesia de una clase o de una sola casta. Ellahabla en nombre de Ia verdad misma. Esta verdad es realista ». Ella conduce atener en cuenta « toda realidad humana, toda injusticia, toda tensión, todalucha»177.

6. Una defensa eficaz de Ia justicia se debe apoyar sobre la verdad del hombre,creado a imagen de Dios y llamado a Ia gracia de la filiación divina. Elreconocimiento de Ia verdadera relación del hombre con Dios constituye eIfundamento de Ia justicia que regula las relaciones entre los hombres. Por estarazón Ia lucha por los derechos del hombre, que la Iglesia no cesa de recordar,constituye eI auténtico combate por la justicia.

7. La verdad del hombre exige que es te combate se lleve a cabo por mediosconformes a la dignidad humana. Por esta razón eI recurso sistemático y deliberado

174 Cf. Doc. de Puebla, I, 2, n. 3. 3.175

Cf. Le 10, 16.176 Cf. JUAN PABLO II Discurso para la apertura de la Conferencia de Puebla. AAS 71, 1979, pp.188-196; Doc. de Puebla, II, 1.177 Cf. JUAN PABLO II, Discurso en la Favela «Vidigal» en Río de Janeiro, 2 de julio de 1980, AAS72, 1980, pp. 852-858.



a la violencia ciega, venga de donde venga, debe ser condenado 178. El tener confianza en los medios violentos con la esperanza de instaurar más justicia es ser víctima de una ilusión mortal. La violencia engendra violencia y degrada al hombre.Ultraja la dignidad del hombre en la persona de las víctimas y envilece esta mismadignidad en quienes la practican .

8. La urgencia de reformas radicales de las estructuras que producen la miseria yconstituyen ellas mismas formas de violencia no puede hacer perder de vista que lafuente de las injusticias está en el corazón de los hombres. Solamente recurriendoa las capacidades éticas de la persona y a la perpetua necesidad de conversióninterior se obtendrán los cambios sociales que estarán verdaderamente al serviciodel hombre179. Pues a medida que los hombres, conscientes del sentido de suresponsabilidad, colaboran libremente, con su iniciativa y solidaridad, en loscambios necesarios, crecerán en humanidad. La inversión entre moralidad yestructuras conlleva una antropología materialista incompatible con la verdad delhombre.

9. Igualmente es una ilusión mortal creer que las nuevas estructuras por sí mismasdarán origen a un « hombre nuevo », en el sentido de la verdad del hombre. Elcristiano no puede desconocer que el Espíritu Santo, que nos ha sido dado, es lafuente de toda verdadera novedad y que Dios es el señor de la historia.

10. Igualmente, la inversión por la violencia revolucionaria de las estructurasgeneradoras de injusticia no es ipso facto el comienzo de la instauración de unrégimen justo. Un hecho notable de nuestra época debe ser objeto de la reflexiónde todos aquellos que quieren sinceramente la verdadera liberación de sushermanos. Millones de nuestros contemporáneos aspiran legítimamente a recuperar

las libertades fundamentales de las que han sido privados por regímenestotalitarios y ateos que se han apoderado del poder por caminos revolucionarios yviolen tos, precisamente en nombre de la liberación del pueblo. No se puedeignorar esta vergüenza de nuestro tiempo : pretendiendo aportar la libertad semantiene a naciones enteras en condiciones de esclavitud indignas del hombre.Quienes se vuelven cómplices de semejantes esclavitudes, tal vezinconscientemente, traicionan a los pobres que intentan servir.

11. La lucha de clases como camino hacia la sociedad sin clases es un mito queimpide las reformas y agrava la miseria y las injusticias. Quienes se dejan fascinar por este mito deberían reflexionar sobre las amargas experiencias históricas a las

cuales ha conducido. Comprenderán entonces que no se trata de ninguna manerade abandonar un camino eficaz de lucha en favor de los pobres en beneficio de unideal sin efectos. Se trata, al contrario, de liberarse de un espejismo para apoyarsesobre el Evangelio y su fuerza de realización.

12. Una de las condiciones para el necesario enderezamiento teológico es larecuperación del valor de la enseñanza social de la Iglesia. Esta enseñanza deningún modo es cerrada. Al contrario, está abierta a todas las cuestiones nuevasque no dejan de surgir en el curso de los tiempos. En esta perspectiva, lacontribución delos teólogos y pensadores de todas las regiones del mundo a la reflexión de la

Iglesia es hoy indispensable.

178 Cf Doc. de Puebla, II, 2, n. 5. 4.179 Cf Doc. de Puebla, IV , 3, n. 3. 3.



13. Igualmente, la experiencia de quienes trabajan directamente en laevangelización y promoción de los pobres y oprimidos es necesaria para lareflexión doctrinal y pastoral de la Iglesia. En este sentido, hay que decir que setome conciencia de ciertos aspectos de la verdad a partir de la praxis; si por ésta seentiende la práctica pastoral y una práctica social de inspiración evangélica.

14. La enseñanza de la Iglesia en materia social aporta las grandes orientacioneséticas. Pero, para que ella pueda guiar directamente la acción, exigepersonalidades competentes, tanto desde el punto de vista científico y técnico comoen el campo de las ciencias humanas o de la política. Los pastores estarán atentosa la formación de tales personalidades competentes, viviendo profundamente delEvangelio. A los laicos, cuya misión propia es construir la sociedad, correspondeaquí el primer puesto.

15. Las tesis de las «teologías de la liberación>> son ampliamente difundidas, bajouna forma todavía simplificada, en sesiones de formación o en grupos de base que

carecen de preparación catequética y teológica. Son así aceptadas, sin que resulteposible un juicio crítico, por hombres y mujeres generosos.

16. Por esto los pastores deben vigilar la calidad y el contenido e la catequesis y dela formación que siempre debe presentar la integridad del mensaje de la salvación ylos imperativos de la verdadera liberación humana en el marco de este mensajeintegral.

17. En esta presentación integral del misterio cristiano, será oportuno acentuar losaspectos esenciales que las « teologías de la liberación » tienden especialmente adesconocer o eliminar : trascendencia y gratuidad de la liberación en Jesucristo,

verdadero Dios y verdadero hombre, soberanía de su gracia, verdadera naturalezade los medios de salvación, y en particular de la Iglesia y de los sacramentos. Serecordará la verdadera significación de la ética para la cual la distinción entre elbien y el mal no podrá ser relativizada, el sentido auténtico del pecado, lanecesidad de la conversión y la universalidad de la ley del amor fraterno. Se pondráen guardia contra una politización de la existencia que, desconociendo a un tiempola especificidad del Reino de Dios y la trascendencia de la persona, conduce asacralizar la política y a captar la religiosidad del pueblo en beneficio de empresasrevolucionarias .

18. A los defensores de « la ortodoxia », se dirige a veces el reproche de pasividad,

de indulgencia o de complicidad culpables respecto a situaciones de injusticiaintolerables y de los regímenes políticos que Ias mantienen. La conversiónespiritual, la intensidad del amor a Dios y al prójimo, el celo por la justicia y Ia paz,eI sentido evangélico de los pobres y de Ia pobreza, son requeridos a todos, yespecialmente a los pastores y a los responsables. La preocupación por la purezade la fe ha de ir unida a la preocupación por aportar, con una vida teologal integral,la respuesta de un testimonio eficaz de servicio al prójimo, y particularmente alpobre y al oprimido. Con el testimonio de su fuerza de amar, dinámica yconstructiva, los cristianos pondrán así Ias bases de aquella « civilización del amor » de la cual ha hablado, después de Pablo VI, la Conferencia de Puebla 180. Por otraparte, son muchos, sacerdotes, religiosos y laicos, los que se consagran de manera

verdaderamente evangélica a la creación de una sociedad justa.CONCLUSIÓN

180 Cf. Doc. de Puebla, IV, 2, n. 2. 4.



Las palabras de Pablo VI, en el Credo del pueblo de Dios; expresan con plenaclaridad la fe de la Iglesia, de la cual no se puede apartar sin provocar, con la ruinaespiritual, nuevas miserias y nuevas esclavitudes.

«Confesamos que el Reino de Dios iniciado aquí abajo en la Iglesia de Cristono es de este mundo, cuya figura pasa, y que su crecimiento propio no puedeconfundirse con el progreso de la civilización, de la ciencia o de la técnicahumanas, sino que consiste en conocer cada vez más profundamente las riquezasinsondables de Cristo, en esperar cada vez con más fuerza los bienes eternos, encorresponder cada vez más ardientemente al Amor de Dios, en dispensar cada vezmás abundantemente la gracia y la santidad entre los hombres. Es este mismoamor el que impulsa a la Iglesia a preocuparse constantemente del verdadero bientemporal de los hombres. Sin cesar de recordar a sus hijos que ellos no tienen unamorada permanente en este mundo, los alienta también, en conformidad con lavocación y los medios de cada uno, a contribuir al bien de su ciudad terrenal, a

promover la justicia, la paz y la fraternidad entre los hombres, a prodigar ayuda asus hermanos, en particular a los más pobres y desgraciados. La intensa solicitudde la Iglesia, Esposa de Cristo, por las necesidades de los hombres, por susalegrías y esperanzas, por sus penas y esfuerzos, nace del gran deseo que tienede estar presente entre ellos para iluminarlos con la luz de Cristo y juntar a todosen El, su único Salvador. Pero esta actitud nunca podrá comportar que la Iglesia seconforme con las cosas de este mundo ni que disminuya el ardor de la espera de suSeñor y del Reino eterno»181.

El Santo Padre Juan Pablo II, en el transcurso de una Audiencia concedida al infrascrito Prefecto, ha aprobado esta Instrucción, cuya preparación fue decidida en

una reunión ordinaria de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y ha ordenadosu publicación.

Dado en Roma, en la Sede de la Congregación para la Doctrina de la Fe, eldía 6 de agosto de 1984, fiesta de la Transfiguración del Señor.

JOSEPH Card. RATZINGER Prefecto

+ ALBERTO BOVONE Arzobispo tit. de Cesarea di Numidia Secretario

ratzinger.teología de la liberación

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