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LA PSICOLOGA POPULAR Y EL ENFOQUE INTERPRETATIVO

RESUMEN. Se analiza el peso que ha tenido la herencia positivista del siglo XIX y primera mitaddel siglo XX en la psicologa. Asimismo, se refutan sus premisas y se retoman los trabajos deDilthey como uno de los pioneros en este terreno. Se repasan los esfuerzos de la psicologacognoscitiva de 1940 a la fecha, por rescatar las premisas sobre la mente, y se postula, para laactualidad, el giro interpretativo de la psicologa moderna, centrado en la accin, el significadoy la cultura, como elementos centrales de la propuesta de la psicologa popular, que proponeque su instrumento fundamental es la narrativa.

La psicologa popular y el enfoque interpretativo

Toms Corts SolsAdriana Fernndez de Lara Banuet*

SIN LUGAR A DUDAS, desde el siglo XIX hasta mediados del XX, el gran interlocutorde todas las ciencias humanas y sociales en sus orgenes fue el positivismo comteano,y posteriormente el empirismo lgico del Crculo de Viena.

De los historiadores modernos, David Hotershall (1994) se destaca por la revisinmonumental del devenir de esta ciencia y por la coincidencia que tiene con loshistoriadores clsicos al sealar que dicha influencia es profunda, y su estado actuales, en muchos sentidos, deudora y disidente de tales ideales cientficos.

En su obra magistral, Actos de significado. Ms all de la revolucin cognitiva,Jerome Bruner (1990) sealaba que la psicologa institucional se haba diversificadoal grado de que a menudo las partes se encierran en su propia retrica y se aslan ensu propia parroquia. Sin embargo, a pesar de las fragmentaciones que parecen estarproducindose, la psicologa no est llegando a su fin ni est eternamente condenadaa vivir en provincias segregadas, ya que la psicologa, como empresa, es muy anteriora su institucionalizacin oficial en un conjunto de divisiones autnomas. Sus grandestemas e interrogantes an estn vivos. La fundacin, en 1879, del laboratorio depsicologa experimental de Wundt en Leipzig no elimin estos interrogantes. Elpropio Wundt, en sus ltimos aos, reconoci hasta qu punto el nuevo estilo delaboratorio poda ser restrictivo y, al proponer su Psicologa cultural, nos exhorta abrazar un enfoque ms histrico e interpretativo para entender los productosculturales del hombre.

ANUARIO 2002 UAM-X MXICO 2002 PP. 179-189

* Facultad de Filosofa y Letras, UNAM [[email protected]].

SUBJETIVIDAD, INSTITUCIONES Y CONTROL SOCIAL

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No tiene nada de extrao, por consiguiente, que se haya producido una reaccincontra el estrechamiento y el encerramiento en s misma que aflige a la psicologa.Las grandes cuestiones psicolgicas se estn volviendo a formular; cuestiones queataen a la naturaleza de la mente y sus procesos, cuestiones sobre cmo construimosnuestros significados y nuestras realidades, cuestiones sobre la formacin de la mentepor la historia y la cultura. Todas y cada una de estas cuestiones han avanzadocuando se han formulado preguntas sobre temas tab como la mente, los estadosintencionales, el significado, la construccin de la realidad, las reglas mentales, lasformas culturales entre otras.

De lo anterior se desprende que, en el estado actual de la psicologa, el temacapital, en su reformulacin, tiene que ver con un tema capital: la naturaleza de laconstruccin del significado, su conformacin cultural, y el papel esencial que desempeaen la accin humana.

La revolucin cognitiva, puerta de entrada al significado

La psicologa instituida en Leipzig en 1879 estaba conformada por dos grandescomponentes estructurales. El primero de ellos se atena a lo que Wundt llam losprocesos bsicos (memoria, percepcin, psicofsica, psicofisiologa de los sentidos,etctera) y su mtodo era la experimentacin de laboratorio. El segundo componenteestaba dedicado a los llamados procesos superiores, a toda la produccin histricasocial de la humanidad, y cuyo mtodo corresponden a lo que Dilthey (1920) habapropuesto como los mtodos hermenuticos. Bajo esta concepcin, el proyecto deWundt era una proyecto vasto y de amplios horizontes.

Gracias a Titchner, quien desech la psicologa cultural de Wunt, en el mundoanglosajn se dio paso a la revolucin conductista que tir por la borda la mente, contodas sus implicaciones. Contra este conductismo radical y militante se inici lo que sehabra de llamar la revolucin cognitiva (Gardner, 1988). Es en la dcada de los aoscuarenta cuando se dan los primeros pasos para reinstalar a la mente bajo la lente delestudioso del comportamiento humano. El objetivo de la revolucin cognitiva erarecuperar la mente en las ciencias humanas, despus de un prolongado y fro inviernode objetivismo. Sin embargo, el xito de la revolucin cognitiva tuvo un costo caro.Algunos crticos sostienen que la nueva ciencia cognitiva, la criatura nacida de aquellarevolucin, ha conseguido sus xitos tcnicos al precio de deshumanizar el concepto demente que haba intentado reinstaurar la psicologa, y que, de esta forma, ha alejado abuena parte de sta de las otras ciencias humanas y de las humanidades.

De acuerdo con Bruner (1984, 1990) y sus colegas, en la primera revolucincognitiva se trataba de un decidido esfuerzo por instaurar el significado como el concepto

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fundamental de la psicologa; no los estmulos y las respuestas, ni la conductaabiertamente observable, ni los impulsos biolgicos y su transformacin, sino elsignificado. Era una revolucin mucho ms profunda. Su meta era descubrir y describirformalmente los significados que los seres humanos creaban a partir de sus encuentros conel mundo, para luego proponer hiptesis acerca de los procesos de construccin de significadosen que se basaban. Se centraba en las actividades simblicas empleadas por los sereshumanos para construir y dar sentido no slo al mundo, sino tambin a ellos mismos.Su meta era instar a la psicologa a unir fuerzas con sus disciplinas hermanas de lashumanidades y las ciencias sociales de carcter interpretativo.

Despus del conductismo, dado que en el mundo postindustrial se estabaproduciendo una revolucin informativa, no es sorprendente que, a principios delos aos cincuenta, la computadora se convirtiera en la metfora del procesamientode la informacin. Bajo esta mirada, en la medida en que hubiese un programacomputable, haba mente!

Era inevitable que, siendo la computacin la metfora de la nueva ciencia cognitivay la computabilidad el criterio necesario, aunque no suficiente, de la funcionalidadde una teora en la nueva ciencia, se produjese un resurgimiento del antiguo malestarrespecto al mentalismo. El renovado ataque a los estados mentales y la intencionalidadvena acompaado de un ataque parecido al concepto de agentividad. Porque laagentividad supone la conducta de la accin bajo el dominio de estados intencionales.De manera que, actualmente, la accin basada en creencias, deseos o compromisosmorales a menos que sea puramente estipulativa en el sentido de Daniel Dennett(1996) es considerada por los cientficos cognitivos bienpensantes como algo quehay que evitar a toda costa.

Dado el contexto anterior, Bruner (1990, 1996) se propone una nueva revolucincognitiva basada en un enfoque ms interpretativo del conocimiento, cuyo inters esla construccin de los significados. Este enfoque ha proliferado durante los ltimos aosen la antropologa, la lingstica, la filosofa, la teora literaria, la psicologa, y da laimpresin de que est presente en cualquier parte de las ciencias humanas y sociales.De acuerdo con Bruner (1996), pareciera ser que ste es un esfuerzo por recuperarel impulso original de la primera revolucin cognitiva.

Comencemos por el concepto mismo de cultura, especialmente su papelconstitutivo. Lo que era obvio desde el primer momento era que tenemos el hbitoy la tradicin de pensar desde puntos de vista ms bien individualistas. Los sistemassimblicos que los individuos utilizaban al construir el significado eran sistemas queestaban ya en su sitio, que estaban ya all, profundamente arraigados en el lenguajey la cultura. Pero con pocas excepciones, entre las que hay que destacar a Vygotsky(1960), no prestamos atencin al impacto que la utilizacin del lenguaje tena sobrela naturaleza del hombre como especie.


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Tardamos mucho en darnos cuenta plenamente de lo que la aparicin de lacultura significaba para la adaptacin y el funcionamiento del ser humano. Comodice Clifford Geertz, sin el papel constitutivo de la cultura somos monstruosidadesimposibles... animales incompletos, sin terminar, que nos completamos o terminamosa travs de la cultura (1972:42).

Estas son conclusiones actualmente banales en la antropologa, pero no en lapsicologa. Hay tres buenas razones para mencionarlas ahora. La primera es unacuestin metodolgica: el argumento constitutivo. La participacin del hombre enla cultura hace que sea imposible construir la psicologa humana basndonos slo enel individuo.

La segunda razn es consecuencia de la anterior. Dado que la psicologa se encuentratan inmersa en la cultura, debe estar organizada en torno a esos procesos deconstruccin y utilizacin del significado que conectan al hombre con la cultura. Envirtud de nuestra participacin en la cultura, el significado se hace pblico y compartido.

La tercera razn por la que la cultura ha de ser un concepto fundamental de lapsicologa radica en el poder de lo que Bruner denomina la psicologa popular,explicacin que da la cultura de qu es lo que hace que los seres humanos funcionen.Consta de una teora de la mente, la propia y la de los dems, una teora de lamotivacin, y lo que ello implica. Pero la psicologa popular, aunque cambie, nuncase ve sustituida por paradigmas cientficos. Y ello se debe a que la psicologa popularse ocupa de la naturaleza, causas y consecuencias de aquellos estados intencionalescreencias, deseos, intenciones, compromisos despreciados por el grueso de lapsicologa cientfica en su esfuerzo por explicar la accin del hombre desde un puntode vista fuera de la subjetividad humana. Ciertamente, la psicologa popular, a suvez, sirve para justificar su inculcacin.

Las tesis expuestas anteriormente, sin duda alguna son radicales y han merecidola reticencia de algunos psiclogos para darle paso a una psicologa centrada en elsignificado orientado culturalmente.

Dadas las dos objeciones anteriores, vale la pena comprender que buena parte de ladesconfianza que provoca el subjetivismo de nuestros conceptos explicativos tiene quever con la supuesta discrepancia que existe entre lo que las personas dicen y lo que hacende verdad. Una psicologa sensible a la cultura est, y debe estar, basada no slo en loque hace la gente, sino tambin en lo que dice que hace, y en lo que dicen que los lleva hacer lo que hicieron. Tambin se debe ocupar de lo que la gente dice que han hecholos otros y por qu. Y, por encima de todo, se debe ocupar de cmo dice la gente que essu mundo. Desde el rechazo de la introspeccin como mtodo fundamental de lapsicologa, hemos aprendido a considerar que esos relatos verbales no son de fiar;incluso que, de alguna extraa manera filosfica, no son verdad.

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La acusacin de que lo que la gente dice no es necesariamente lo que hace llevaconsigo una curiosa implicacin: lo que la gente hace es ms importante, ms realque lo que dice, o que esto ltimo slo es importante por lo que pueda revelarnossobre lo primero. Es como si el psiclogo quisiera lavarse totalmente las manosrespecto a los estados mentales y su organizacin, como si afirmsemos que, al fin yal cabo, decir es algo que versa slo sobre lo que uno piensa, siente, cree o experimenta.Es curioso que haya tan pocos estudios que vayan en la direccin opuesta: ver cmolo que uno hace revela lo que piensa, siente o cree. Todo ello a pesar del hecho de quela psicologa popular es tan atractivamente rica en categoras tales como hipocresa,insinceridad y otras por el estilo.

No cabe duda de que el significado que los participantes en una interaccincotidiana atribuyen a la mayor parte de los actos depende de lo que se dicenmutuamente antes, durante o despus de actuar; o de lo que son capaces de presuponeracerca de lo que el otro habra dicho en un contexto determinado. Todo esto esobvio, no slo en el nivel del dilogo informal sino tambin en el nivel de un dilogoformal privilegiando como, por ejemplo, los dilogos codificados del sistema legal.Las leyes contractuales versan enteramente sobre la relacin entre lo que se hace y loque se dijo. Lo mismo sucede, en un nivel menos formal, con las conductas dematrimonio, parentesco, amistad y compaerismo.

El fenmeno se da en las dos direcciones. El significado de la palabra se encuentrapoderosamente determinado por el tren de accin en que ocurre exactamente igualque el significado de la accin slo puede interpretarse en funcin de lo que losactores dicen que pretenden decir. La nica respuesta a aquellos que quierenconcentrarse en si lo que la gente dice sirve o no para predecir lo que va a hacer, es queseparar ambas cosas de esa manera es hacer mala filosofa, mala antropologa, malapsicologa y un derecho quimrico. Decir y hacer constituyen una unidadfuncionalmente inseparable en una psicologa orientada culturalmente.

La psicologa orientada culturalmente, ni desprecia lo que la gente dice sobresus estados mentales, ni trata lo que dice slo como si fueran indicios predictivosde su conducta visible. El supuesto fundamental de este tipo de psicologa es, msbien, que la relacin entre lo que se hace y lo que se dice es, en el proceder normalde la vida, interpretable. Esta psicologa adopta la postura de que existe unacongruencia pblicamente interpretable entre decir, hacer y las circunstancias enque ocurren lo que se dice y lo que se hace. Es decir, existen relaciones cannicasestablecidas por mutuo acuerdo entre el significado de lo que decimos y lo quehacemos en determinadas circunstancias, y esas relaciones gobiernan cmoconducimos nuestras vidas unos con otros. Existen, adems, procedimientos denegociacin para desandar el camino cuando esas relaciones cannicas son violadas.


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Ello es lo que hace que la interpretacin y el significado sean fundamentales en lapsicologa cultural, o en cualquier psicologa o ciencia de lo mental.

La psicologa cultural, casi por definicin, no se puede preocupar de la conductasino de la accin, que es su equivalente intencional; y ms concretamente, sepreocupa de la accin situada (situada en un escenario cultural y en los estadosintencionales mutuamente interactuantes de los participantes).

Bruner (1990) propone que la psicologa deje de intentar liberarse del significadoen su sistema de explicacin. Las personas y las culturas que son su objeto de estudioestn gobernadas por significados y valores compartidos. La gente consagra su vida asu bsqueda y realizacin, muere por ellos. Se ha dicho que la psicologa debe liberarsede la cultura si aspira a descubrir algn da un conjunto de universales humanostrascendentales, aun cuando esos universales estn acotados por precisiones relativasa variaciones transculturales. En este contexto, Bruner sugiere una manera deconcebir los universales humanos que son coherentes con la psicologa cultural yque, sin embargo, elude tanto las indeterminaciones del relativismo como lastrivialidades de la psicologa transcultural. La psicologa cultural no puede reducirsea una psicologa transcultural que proporcione unos cuantos parmetros que permitanexplicar la aparicin de variaciones locales en las leyes universales de la conducta.

La solucin del problema de los universales radica en denunciar una falacia,ampliamente difundida y bastante anticuada, heredada del siglo XIX por las cienciashumanas, que hace referencia a la relacin entre biologa y cultura; de acuerdo conesta idea, la cultura vendra a ser una especie de capa superior sobre la naturalezahumana, que estara determinada biolgicamente. Se daba por supuesto que lascausas de la conducta humana radicaban en ese sustrato biolgico. En cambio, loque se propone es el giro interpretativo. Sostener que las verdaderas causas de la accinhumana son la cultura y la bsqueda del significado dentro de la misma. El sustratobiolgico, los denominados universales de la naturaleza humana, no es una causade la accin sino, como mucho, una restriccin o una condicin de ella.

Pero la palabra restriccin es una manera demasiado negativa de abordar lacuestin. Las limitaciones de origen biolgico que operan sobre el funcionamientohumano son tambin retos a la invencin cultural. Las herramientas de cualquiercultura pueden describirse como un conjunto de prtesis mediante las cuales losseres humanos pueden superar, e incluso redefinir, los lmites naturales delfuncionamiento humano. Los seres humanos hemos construido dispositivossimblicos para superar esta limitacin: sistemas de codificacin como los nmerosoctales, procedimientos mnemotcnicos o trucos lingsticos. Nuestroconocimiento, por consiguiente, se convierte en un conocimiento aculturado, queno puede definirse como no sea mediante un sistema de notacin basadoculturalmente. Mientras tanto, hemos conseguido soltar las amarras originales

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establecidas por la denominada biologa de la memoria. La biologa pone lmites,pero no por siempre jams.

As, un determinado modo de vida merece nuestro apoyo, aun cuando nosresulte difcil vivir de acuerdo con l. Nuestras vidas se entregan a encontrar lamayor realizacin posible dentro de esas formas de vida, llegando a sufrir por ellosi es necesario.

Es un mrito que hay que atribuir a Wilhelm Dilthey (1920) y su Geisteswissenchaft,su ciencia del hombre basada en la cultura, el que reconociese el poder de la culturapara formar y guiar a una especie nueva, en perpetuo cambio. Lo que queremosdemostrar es que son la cultura y la bsqueda del significado las que constituyen lamano modeladora, en tanto que la biologa es la que impone limitaciones, pero que,como hemos visto, la cultura tiene incluso el poder de ablandar esas limitaciones.

Todo lo anterior nos lleva inevitablemente al problema del relativismo. Ququeremos decir cuando afirmamos que no estamos demasiado capacitados o nosomos demasiado ingeniosos en la construccin de nuestros mundos sociales? Quinhace ese juicio y de acuerdo con qu normas? Si la cultura da forma a la mente(Wersch, 1986) y si las mentes hacen esos juicios de valor, no nos vemos abocadosa quedar encerrados en un relativismo sin escapatoria posible? Sera mejor queexaminsemos lo que esto puede significar. Lo que debe preocuparnos en primerlugar es el lado epistemolgico del relativismo ms que el evaluativo. Lo que conocemoses absoluto o es siempre relativo a alguna perspectiva, a algn punto de vista?Existe una realidad nativa o la realidad es una construccin? La mayora de losintelectuales optara hoy en da por alguna postura medianamente perspectivista.Pero muy pocos estn en condiciones de abandonar completamente la nocin deque existe una realidad nativa singular. Un posible universal humano cuya tesisprincipal es que dotamos a las conclusiones de nuestros clculos cognitivos de unestatus ontolgico especial, externo a nosotros mismos. Nuestros pensamientos estn,como si dijramos, aqu dentro. Nuestras conclusiones estn all afuera. Sinembargo, en la mayor parte de las interacciones humanas, la realidad es el resultadode prolongados e intrincados procesos de construccin y negociacin profundamenteimplantados en la cultura.

Segn Richard Rorty (1979), en su exploracin de las consecuencias delpragmatismo, el interpretativismo forma parte de un movimiento profundo y lentocuyo objetivo es desposeer a la filosofa de su status fundacional: el pragmatismo noes ms que antiesencialismo aplicado a nociones como verdad, conocimiento,lenguaje, moralidad y otros objetos semejantes de la teorizacin filosfica.

En este contexto, hay varias preguntas que surgen. Se trata de esa temida formade relativismo segn la cual una creencia es tan buena como cualquier otra? Hayrealmente alguien que sostenga un punto de vista as, o el relativismo es ms bien


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algo que invocan los filsofos esencialistas para apuntar su fe en la verdad lisa yllana? Rorty tiene razn al decir que el relativismo no es el obstculo al que seenfrenta el constructivismo y el pragmatismo. Es indudable que formular las preguntasdel pragmatista cmo afecta este punto de vista a mi punto de vista sobre elmundo o a mis compromisos con l? no puede llevar a la postura del todo vale.A lo que puede llevar es a un desembalaje de presuposiciones, tanto mejor paraexplorar nuestros propios compromisos.

James Clifford (198:45) seala que las culturas, si alguna vez fueron homogneas,han dejado de serlo, y que el estudio de la antropologa se ha convertido forzosamenteen un instrumento para manejar la diversidad. Podra incluso suceder que losargumentos basados en esencias y realidades aborgenes, al cubrir la tradicin conel manto de la realidad, sean medios de crear estancamientos y alineacin cultural.Pero, qu puede decirse de la acusacin de que el constructivismo debilita o socavalos compromisos?

Si el conocimiento depende de la perspectiva, qu pasa con la cuestin del valor,con la eleccin de perspectiva que uno hace? No es ms que una cuestin de preferencia?Son valores nicamente preferencias? Si no, cmo elegimos entre valores distintos?En torno a esta cuestin, existen dos puntos de vista psicolgicos errneos: uno deellos se basa en un aparato aparentemente racionalista; el otro es romnticamenteirracional. Este ltimo sostiene que los valores estn en funcin de reacciones viscerales,conflictos psquicos desplazados, el temperamento y cosas por el estilo. En la medidaen que los irracionalistas toman en cuenta la cultura, lo hacen como una fuente deaprovisionamiento, entre lo que uno elige en funcin de sus impulsos o conflictosindividuales. Los valores no se ven en funcin de cmo relacionan al individuo con lacultura; su estabilidad se explica recurriendo a fijadores tales como los programas dereforzamiento, la rigidez neurtica, etctera.

Los racionalistas adoptan un punto de vista muy diferente, que derivafundamentalmente de la teora econmica y cuyo ejemplo ms caracterstico es,quiz, la teora de la eleccin racional. Sin embargo, la teora de la eleccin racionaltiene poco o nada que decir sobre cmo se forman los valores: si se trata de reaccionesviscerales, si estn histricamente determinados, o qu.

Tanto el enfoque irracional de los valores como el racionalista pierden de vista algoque es crucial: el compromiso con formas de vida determinadas que son inherentes alos valores, y las formas de vida, en su compleja interaccin, constituyen una cultura.Ni nos sacamos de la manga los valores en cada situacin de eleccin que se nosplantea, ni stos son producto de individuos aislados dotados de impulsos frreos yneurosis apremiantes. Ms bien, los valores son comunales y consecuentes desde elpunto de vista de nuestras relaciones con una comunidad cultural determinada.Cumplen funciones en inters nuestro en el seno de esa comunidad. Los valores que

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subyacen a una forma de vida determinada, se encuentran tan slo ligeramenteabiertos a la reflexin radical. Se incorporan a nuestra propia identidad y, al mismotiempo, nos sitan en una cultura. En la medida en que una cultura no es espuria,los compromisos de valor de sus miembros proporcionan, o bien la base para llevarsatisfactoriamente una forma de vida o, por lo menos, una base para la negociacin.

Pero el pluralismo de la vida moderna podra objetarse y los rpidos cambiosque impone crean conflictos que afectan a los compromisos, conflictos que afectan alos valores y, por consiguiente, conflictos que tienen que ver con la validez dedistintos postulados relativos a nuestro conocimiento de los valores. Sencillamenteno sabemos cmo predecir el futuro del compromiso en esas circunstancias. Peroresulta difcil suponer que, en las actuales condiciones mundiales, insistir conobstinacin en la nocin de valor absoluto vaya a hacer que las incertidumbresdesaparezcan. Lo nico que cabe esperar es un pluralismo viable respaldado por lavoluntad de negociar nuestras diferencias en la manera de ver el mundo.

Lo cual lleva directamente a una ltima cuestin general de la que hay que ocuparse,que constituye otra razn por la que que una psicologa cultural como la que proponeBruner no necesita preocuparse por el espectro del relativismo. Esta cuestin tiene quever con la receptividad y el liberalismo, ya sea en la poltica, la ciencia, la literatura, lafilosofa o las artes. La receptividad de la que hablamos es la voluntad de construir elconocimiento y los valores desde mltiples perspectivas sin perder el compromiso conlos propios valores. Esta receptividad es la piedra angular de lo que llamamos unacultura democrtica. Hemos aprendido, a base de sufrimiento, que ni la culturademocrtica ocurre por prescripcin divina, ni debe darse por supuesto que va a durarpara siempre. Como todas las culturas descansa sobre valores que generan formascaractersticas de vida con sus correspondientes concepciones de la realidad. Aunquevalora los soplos de aire fresco que puede aportar la sorpresa, no siempre est a salvo delas conmociones que la receptividad a veces inflinge. Su misma receptividad genera suspropios enemigos, porque no cabe duda de que hay una limitacin biolgica queafecta a nuestro apetito de novedad. En opinin de Bruner, el constructivismo de lapsicologa cultural es una expresin profunda de la cultura democrtica. Exige que noshagamos conscientes de cmo desarrollamos nuestro conocimiento y de los valores quenos llevan a adoptar nuestras perspectivas. Exige que nos hagamos responsables decmo conocemos y por qu. Pero no se pretende que haya una sola forma de construirel significado, o una sola forma correcta. Se basa en valores que son los que mejor seadecuan para hacer frente a los cambios y fracturas que se han convertido en un rasgotan caracterstico de la vida moderna.

La postura de animadversin de la psicologa cientfica positivista hacia la psicologapopular es un reto ineludible. Con razn, o sin ella, la psicologa cientfica tienederecho a atacar la propuesta, discutir e incluso reemplazar los postulados de la


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psicologa popular. Insiste en su derecho a negar la eficacia causal de los estadosmentales y de la cultura misma. Llega incluso al extremo de asignar conceptos talescomo la libertad y la dignidad al reino de la ilusin, aunque sean conceptosesenciales del sistema de creencias de una cultura democrtica. En esta extrema, sedice a veces de la psicologa que es anticultura, antihistrica, y que su reduccionismoes antiintelectual. Quiz, pero tambin es verdad que esa especie de celo de ateo delpueblo exhibido por muchos positivistas extremos, ha alentado discusiones sobre lanaturaleza del hombre, y que su insistencia sobre los procedimientos de investigacinobjetiva y sus constructos operacionales han tenido un saludable efecto astringentesobre nuestras especulaciones. De manera que la propuesta de una psicologa popular,anterior y por encima de la psicologa institucionalizada, sigue siendo objeto de undebate ineludible. Cualquier lector honesto debe agradecer esa reaccin. De eso nohay duda alguna.

En este contexto, el peligro de esta postura, la positivista antimentalista, se llegaa pensar que su modelo es el sucedneo, o el sustituto del sujeto psicolgico. Por otrolado, el modelo llega a tal independencia del resto de los mortales que supuestamenterefleja, que provoca la fuga de aquellos que se miran en ese espejo sin reconocerseen lo mnimo!

En una sociedad democrtica, los intelectuales constituyen una comunidad decrticos culturales. Pero los psiclogos, desgraciadamente, pocas veces se han visto as mismos de esa manera, en gran medida por lo atrapados que estn en esa autoimagengenerada por la ciencia positivista. Desde este punto de vista, la psicologa slo seocupa de verdades objetivas y rehuye la crtica cultural. Pero hasta la psicologacientfica se mover mejor cuando reconozca que sus verdades, como todas las verdadesacerca de la condicin humana, son relativas al punto de vista que adopte respecto de esacondicin. Conseguira una posicin ms eficaz hacia la cultura en general cuandollegue a reconocer que la psicologa popular de la gente corriente no es simplemente unconjunto de ilusiones tranquilizadoras, sino las creencias e hiptesis de trabajo de lacultura acerca de qu es lo que hace posible y satisfactorio el que la gente viva junta,aun a costa de grandes sacrificios personales. ste es el punto de partida de la psicologay el punto en que es inseparable de la antropologa y las otras ciencias de la cultura.La psicologa popular necesita ser explicada, no descalificada!

Bibliografa

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