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Protección divina y perdición liberal Poéticas del intercambio en el

Potosí del siglo XIX(1)

Tristan Platt(2)

"Un maniqueo diría: que el genio del mal en lucha, ha triunfado contra el genio del bien, y que los demonios malos presididos por el infernal Ahriman han derrotado en Bolivia a los ánjeles buenos del celestial Oromaza; pero ese genio maléfico, ese Ariman de los maniqueos, no es otro que nuestro desatino mercantil..."(3)

(1) Este texto está basado en materiales recogidos durante un proyecto de investigación (Assadourian et al. 1980) sobre «Minería y espacio económico en los Andes» (1980-1983, auspiciado por el Instituto de Estudios Peruanos (Lima) y el Arclúvo Nacional de Bolivia (Sucre), con el financiamiento del InterAmerican Foundation. Fue desarrollado en el contexto del Proyecto Anglo-Francés sobre «Control estatal y respuesta social en los Andes, siglos XVI-XX» (1985-1987), financiado por la ESRC y el CNRS (con Thérese Bouysse, Olivia Harris y Thierry Saignes). Recibí útiles sugerencias en la Conferencia celebrada en SL Andrews sobre «Conceptos del Mercado» (1991), y estoy especialmente agradecido a Roy Dilley por sus comentarios. Durante la revisión final me sirvieron de mucho las discusiones en St Andrews con Luis Javier Ortiz, de la Universidad Nacional de Colombia (Medellín). La traducción ha sido realizada por Gabriela Ramos en base al texto en inglés publicado como «Divine protection and liberal damnation: exchanging metaphors in 19th century Potosfa, en Roy Dilley (comp.), Contesting Markets: Analyses of ldeology, Discourse and Practice. Edinburgh University Press, 1992.

(2) Tristan Platt trabaja actualmente como profesor invitado en el Departamento de Historia Medieval, Moderna y Contemporánea de la Universidad de Salamanca.

(3) Archivo Nacional de Bolivia (Sucre), M 809, Tratado sobre las medidas de proteger la industria en Bolivia (? 1854 ).

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Artículos, Notas y Documentos ----------------------

INTRODUCCION

Los conceptos sobre el mercado deben ser entendidos en relación con los contextos históricos y representaciones en los cuales se reproducen y transfonnan. Pero esta no es una tarea que se puede hacer en un solo paso; por lo tanto, mi aproximación a los mercados sudamericanos en el siglo XIX puede presentarse con una pregunta. Si es cierto que cada perspectiva etnográfica es tan válida y contemporánea como cualquier otra, entonces naturalmente esta idea debería hacerse extensiva a diferentes épocas históricas, donde el otro se proyecta en el tiempo, sin conocimiento de aquellos que puedan después asignarle un lugar en una genealogía temporal. Los esfuerzos en este proceso tele-empatético son los equivalentes historiográficos del trabajo de campo. ¿Pero qué pasa cuando, como en el caso del liberalismo, se está en búsqueda de lo otro en un período o espacio tan cercano que es incluso parte de la propia vida? y de lodos modos, ¿acaso la razón para buscar lo otro en primer lugar no es la oscura intimación que, al hacerlo uno se reconocerá mejor a sí mismo?

Las fuentes sobre los mercados en Sudamérica durante el siglo XIX evocan a los espíritus liberales entonces dominantes que todavía condicionan nuestras posibilidades bajo diferentes disfraces. La alteridad de estos espíritus está por lo tanto tocada con un sentido de reconocimiento íntimo, y es esta incómoda identificación lo que hace que el manejo de las fuentes sea tan difícil. El Libre Comercio es, después de lodo, parte del pensamiento de la Nueva Derecha, y el argumento referente a las virtudes de la intervención pública contra aquellos que favorecen la iniciativa privada se hará más intenso en los próximos años. Los acentos triunfalistas de algunas formulaciones neoliberales están acompañadas de un miedo casi apocalíptico del espectro del proteccionismo: la fragmentación inminente del "mercado mundial" en bloques comerciales está siempre en algún lugar de la agenda liberal.

El tono de este liberalismo, que mezcla la agresión con una desesperación característica del que está convencido de su propia verdad , se expresó en un número de The Economist (Die 8 de 1990), cuya editorial discutía el posible fracaso de la Ronda Uruguay de las conversaciones del GA Tf(4). En la carátula, un cuadro de estilo romántico que representa un bote salvavidas del siglo XVIII en medio de mares tonnentosos mostraba el rescate de la tripulación de una goleta que se hundía. Al lado de esta ilustración se leía la leyenda: "Un bote salvavidas para el comercio"(S). En las páginas interiores, el editorial afirmaba que, de todas las tareas que enfrentaban los líderes occidentales en el presente, la más importante era "mantener y extender el orden posterior a 1945 propio del libre comercio". El otro lado de la moneda se invocaba discretamente, sin mencionar la obscena palabra "protección" (Borges bromeaba alguna vez: "en una adivinanza cuyo tema es 'el ajedrez', ¿cuál es la única palabra prohibi-

(4) Cuando escribía este artículo, la CEE contemplaba aceptar las demandas de los EE.UU. de que los subsidios concedidos a los pequeños agricultores europeos fueran sacrificados a los «principios económicos» liberales, lo cual coincide muy claramente con los intereses de los grandes agricultores capitalistas en tanto que deja a los pequeños agricultores a merced de este campo de poder que imaginamos como «el mercado».

(5) La metáfora clásica de la "Nave del Estado" ya se había volcado hacia el intercambio comercial en la Inglaterra del siglo XVII.

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Platt: Protección divina y perdición liberal

da?»<6)); pero el surgimiento de bloques comerciales estaba subliminalmente asociado con la anarquía y la violencia de los elementos naturales, que amenazaban abrumar a la valiente tripulación del bote salvavidas liberal y a su preciosa carga humana. El artículo finalizaba con una invocación de que 1990 «no debía terminar con el abandono de la ilustración comercial».

Como solía ser frecuente en América Latina posterior a la independencia, los ai'ios iniciales de la república boliviana testimoniaron las ventajas del proteccionismo en oposición a las crecientes fuerzas del libre comercio. Los temas fueron resumidos en un comentario atribuido a George Canning: "Sudamérica es libre, y, a menos que nosotros manejemos muy mal nuestros asuntos, es británica". En la litemtura histórica y política sobre Bolivia en el siglo XIX, la corriente proteccionista ha sido caracterizada generalmente como un sobreviviente del período colonial: fue el libre mercado lo que, con todos sus riesgos y dislocaciones intrinsecos, llevaba la promesa del progreso moderno (Benavides 1972; Mitre 1981; Klein 1982). Esto ha culminado en el fatalismo con que la historiogrdfía (principalmente liberal) tiende a construir su imagen del período. El poder del discurso liberal del siglo XIX que logró el cambio de dirección de la economía nacional boliviana, todavía domina la mayor parte de las interpretaciones históricas del período.

Uno de los principales ideólogos de los liberales bolivianos fue Adam Smilh. Ya sea que se le cilard explícitamenteC7) o que se le copiara completamente sin anotar el reconomiento respectivo, Smilh fue un punto de referencia clave para los bolivianos defensores del libre comercio en el siglo XIX. Sin embargo, aún entonces había economistas en Europa que trataron de refutar el supuesto propio del libre comercio desde varios puntos de vista. En 1834 otro economista escocés, John Rae (Escocia, Canadá, Estados Unidos, Islas Sandwich), publicó sus New Principies of Political Economy, donde criticaba a Adam Smilh por suponer que los recursos que permiten la acumulación se distribuyen de manem equitativa en diferentes regiones, partes y naciones del mundo. La noción de un mecanismo de auto-ajuste basado en la división del trabajo, la acción de la oferta y la demanda y la puesta en marcha del interés individual no produce necesariamente resultados beneficiosos para toda la sociedad(8).

El debate entre liberalismo y el proteccionismo es complejo pero central para la historia de Bolivia Plantea temas de discusión en la política económica sudamericana que todavía están vigentes entre nosotros: libertad, justicia, colonialismo y las causas de la pobreza así como de la riqueza de las naciones. Al mismo tiempo, el debate no estuvo relegado a esos criollos del siglo XIX que pueden haber tenido los conocimientos suficientes en economía clásica o en teoría política europea: los indígenas andinos, la mayoría de la población de la nueva república, participaron en formas poco reconocidas por las elites gobernantes. Debo submyar aquí

(6) Jorge Luis Borges, Ficciones, «El jardín de los senderos que se bifurcan». Alianza Editorial, Madrid 1991 (p.114).

(l) Por ejemplo Dalio Femández, Subprefecto de la Provincia de Chayanta. Ver Informe del Subprefecto de Chayanta al Prefecto de Potosi, Potosí 1889 (p.18).

(8) Una percepción similar subyace a la corriente neo-proteccionista del pensamiento "nacional-económico", ejemplificado por el Hamiltonismo al cual Friedrich List dio expresión teórica Su obra titulada Sistema Nacional de la Economía Política (1841-44) defendía la necesidad de una Unión Aduanera Alemana a fin de alcanzar el objetivo nacional (ver Hobsbawm 1990).

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esta variedad de discursos que se empujaban entre sí, uniéndose y diferenciándose de acuerdo con las cambiantes realidades políticas en los niveles locales, regionales, nacionales e internacionales. En vez de prejuzgar algunos discursos y suprimir otros, propondré que las metáforas, racionalidades y formas rituales de expresión andinas ofrecen una perspectiva igualmente válida sobre el proceso secular por el cual los ideólogos del Libre Comercio trdtaron de imponer su voluntad en una sociedad que no marchaba al mismo paso de los intereses económicos del Atlántico Norte.

l. ADAN SMJTH, LOS METALES PRECJOSOS Y EL MERCADO INTERNO

Smith discute el problema del mercado interno en el Libro IV de La Riqueza de las Naciones. En verdad, la famosa metáfora de la "mano invisible"(9) se encuentra inmersa en una extensa polémica con el mercantilismo, donde Smith sostiene que la libertad asegurará automáticamente un grado suficiente de protección para el mercado interno. Es interesante sefialar que él acepta la protección en asuntos de defensa militar (cf. el asunto Westland) o como una venganza contra aquellos que no desean dar libertad de acceso a sus propios mercados nacionales (las amenazas de los Estados Unidos contra Europa o Japón). También acepta que los gobiernos pueden decidir incrementar sus ingresos poniendo gravámenes sobre las importaciones. Pero éstos son todos corolarios de su idea centrdl consistente en que la libertad para el intercambio sin restricciones asegurará que el mercado local esté abarrotado antes que la expansión al exterior pueda empezarOO).

Aunque raras veces preocupado por los países cuyos principales productos son el oro y la plata (que él considera principalmente como fuentes proveedoras de barras de metal precioso y moneda para los países manufactureros y agrícolas del norte), Smith observa (IV.v.a.19) la futilidad de los esfuerzos de Espafia y Ponugal que trntan de detener la fuga de metales preciosos, ya que inevitablemente esa cantidad de metales preciosos permanecerá en estos países sólo en tanto puedan emplearlos en monedas, vajilla, dorados y otros ornamentos. El resto debe necesariamente salir al exterior. Smith sostiene que el proteccionismo establece una abundancia de metales relativamente baratos que eleva el precio de las manufacturas, desalentando por lo tanto a la industria local e incentivando las importaciones. Recomienda la abolición del impuesto y la prohibición: esto provocará una caída en el valor nominal de los bienes y un alza en el valor real del oro y la pla~ una pequefia cantidad de la cual cubrirá las necesidades de acufiación y circulación. El metal exportado traerá a cambio "materiales, herramientas y provisiones, para el empleo y el sustento de la gente industriosa".

Esta crítica a los intentos espafioles de restringir la exportación de metales preciosos parece haber provisto todo un modelo a los bolivianos defensores del libre comercio. En el

(9) Ver Heinz Lubasz (1992) sobre el trasfondo providencialista de esta tan frecuentada frase. (10) Smith atribuye esto a factores tales como los incontrolables riesgos en el extranjero, los costos del

transporte, y la falta de agentes de confianza. Aunque posiblemente sea cierto en lo que respecta a la conducta de muchos capitalistas británicos de los siglos XVIII y XIX, el argumento era de poco consuelo (como lo señaló Rae) para aquellas sociedades cuya industria nacional estaba siendo destruida por el capital extranjero.



libro primero leemos que la moneda acuñada debería idealmente mostrar en su superficie su verdadero contenido en metálico, es decir, su peso, y que debería circular a su precio de mercado. Esta idea es la razón del escándalo de los librecambistas bolivianos que insistían en que toda la moneda acuñada, aunque se tratase de unidades de baja denominación, debían estar avaluadas según su precio en el mercado mundial. En realidad, como lo sabían otros economistas bolivianos, durdrlte el siglo XIX esta práctica no fue seguida por naciones tan capitalizadas como Suiza, Gran Brelaña, los Estados Unidos o Chile, cuyas monedas de baja denominación se acuñaron con un valor intrínseco menor que su sello, pero que se intercambiaron internamente a su valor nominal por las denominaciones mayores donde se suponía que existía una coincidencia más precisa entre los valores intrínsecos y nominales (Santibáñez 1862).

Finalmente, el argumento es inaplicable para el caso boliviano, donde no existía tal relación mecánica entre la devaluación monetaria y la inflación, como pronosticaron muchos defensores del libre cambio. Ya que, como lo señaló el economista potosino Tomás Frías en 1871, una suficiente demanda de medios de intercambio mostraba lo innecesario de cualquier reducción en el precio del dinero ( calculado en especie) que podía tenninar por precipitar las alzas de precios entre otras mercancías (Platt 1986). Debemos recordar este lúcido rechazo criollo de cualquier extrapolación ingenua de las ideas liberales hacia una realidad foránea.

Sin embargo, los ecos de la ilustración escocesa resuenan entre las líneas de los pronunciamientos liberales bolivianos. Por ejemplo, Smith deduce la división del trabajo de lo que él llama la "propensión humana al intercambio": el alcance de la división del trabajo depende del alcance del intercambio, esto es, del "mercado". Smith quiere por tanto decir que donde no existe intercambio, no puede haber una verdadera humanidad. De modo que cuando el comisionado de tierms boliviano Narciso de la Riva (1885) sostiene, 110 años después de la publicación de La Riqueza de las Naciones, que la propensión al intercambio se reduce a su mínima expresión en el ca"o de los indígenas bolivianos, puede inmediatamente llegar a la conclusión que los indígenas son por tanto irracionales y salvajes. Una vez más, cuando Adam Smith sostiene que un "mercado más grande dará origen a una mayor división del trabajo y por lo tanto a la industrialización", la conclusión a la que se llegó en Bolivia es que, en tanto los indígenas parezcan resistir a las demandas del mercado minero, puede también pensarse que obstaculizan el crecimiento de la división del trabajo y por tanto la industrialización del país. De aquí proviene directamente la noción de que los indígenas son una especie de piedra de molino atada alrededor del cuello de la nación, que le impide moverse a tono con el progreso. Estas posiciones pueden parecer ingenuamente racistas, pero detrás de ellas subyace un texto canónico.

El silencio que rodea al concepto de "protección" en el discurso político y económico reciente es por lo tanto sospechoso. Durante la mayor parte del siglo XIX en Bolivia, fue en realidad el liberalismo antes que el proteccionismo lo que estaba asociado frecuentemente con la furia destructiva de la naturaleza(I I). Ya que el proteccionismo era apoyado por todos aque-

(11) Un intercambio de insultos a fines de siglo entre los partidos Liberal y Constitucional ilustra este punto. En 1890, los Constitucionalistas sostuvieron que el insulto "conservadores" les había sido espetado por el partido Liberal como muestra del resentimiento por haber sido llamados «demoledores,. por el gobierno (la Industria, Año IX, n°1058, 4 de enero de 1890) para no mencionar «darwinistas sociales,.,



llos que estaban en condiciones de ganar de la consolidación y expansión del mercado interno: fabricantes de tejidos, productores de alimentos y combustibles, vendedores minoristas de productos domésticos, productores de vinos y aguardientes (singam), vendedores de chicha y coca y pequeñas compañías mineras en contratos de "aparcería minera" con su fuerza de trabajo (caccheo), así como la mayoría de los indios tributarios. Para éstos, el asalto liberal era percibido como la amenaza del caos frente al orden. De ahí el predominio de las políticas fiscales derivadas de las aplicadas por el estado colonial tributario, que había buscado asegurar un mercado interno con un potencial para la acumulación de capital en períodos de producción campesina y crecimiento minero florecientes (Assadourian 1982; Platt 1982, 1986, 1987c; Anninoetal. 1987; Langer 1988, 1990).

Durante la República, el monopolio legal del Estado para la compra de plata no acuñada se mantuvo hasta 1872, cuando el contrabando de barras de plata fue finalmente legalizado(l2). ¿Hasta qué punto la sobredeterminación liberal de Sudamérica durante el siglo XIX -"ideológica" en la terminología originalmente acuñada en un contexto educacional por el ideólogo oficial de la república boliviana, Destutt de Tracy (Mesa y Gisbert 1976, Tomo 11: 15 ff.; cf. Kennedy 1978) -fue en realidad negada desde una posición proteccionista igualmente trans-Atlántica? Los escritores de la temprana república boliviana citan a Smith, Say, Flores Estrada, Yumandreau, así como a Sismondi y a Colbert (Dalence 1848); y el ejemplo de Hamilton es visible en los textos del período(13). Pero la investigación histórica debe aún establecer si las ideas de List y de la escuela alemana de la Política Económica Nacional no habrían llegado al Altiplano antes del triunfo liberal de 1872.

2. LA PLATA EN CIRCULACION: ALIMENTO PARA EL ORGANISMO SOCIAL

La mercancía más importante en la Bolivia del siglo XIX era por lo tanto la plata, sea esta "cruda" o "acuñada" (como expresa sugestivamente Olivia Harris la manera andina de

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lo cual era ciertamente verdad (ver Démelas 1980; Langer 1988). En un mundo salvaje dominado todavía por el liberalismo de la Gran Bretaña victoriana, muchos bolivianos sentían que la "naturaleza humana", o Jo que Adam Smith había llamado la 'propensión al intercambio' necesitaba de restricciones y regulación; de lo contrario, Bolivia sería demolida completamente. La ley de 1872 fue anunciada por la adopción del sistema decimal para la moneda (1862) y por la apertura de Melgarejo hacia el trigo y los productores chilenos de granos, altamente capitalizados (Grieshaber 1977, Plan 1982, 1986), en nombre de la unidad americana Se ha sostenido que los productos chilenos podían penetrar el mercado andino debido a que sus costos de producción habían sido reducidos a través de econonúas de escala Sin embargo, la noción del precio ventajoso es insuficiente para explicar el éxito de los productos importados donde los competidores locales son indios tributarios dispestos a vender a cualquier precio con la finalidad de juntar el dinero para el tributo. En realidad, la blancura de la harina chilena parece haber atraído las preferencias de un cierto tipo de consumidor. El simbolismo racial se confirma por la existencia en Sucre, de la que aún se tiene rremoria, de una hogaza hecha de harina nativa integral rrezclada con la harina blanca chilena, conocida como pan mestizo. Debemos por tanto dejar abierta la posibilidad de que las preferencias de los consumidores estuvieran alentando y limitando la "penetración" de las harinas importadas en el mercado boliviano. Ver el Anónimo de 1854.

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contrastar el metal precioso en barras y el acuñado). Harris (1987) empieza su análisis sobre las ideas andinas acerca del dinero con la oposición entre las visiones "románticas" con respecto al efecto disolvente que ejerce el dinero sobre la colectividad, y las visiones "liberales" que consideran el dinero y el crecimiento del intercambio como parte del proceso de la civilización. Luego busca rastros de ambos en el discurso de los campesinos de Laymi(I4), antes de sostener que, para ellos, el dinero en circulación está predominantemente asociado con la fertilidad cósmica y el aumento orgánico.

La noción de fertilidad cósmica sugiere una posible convergencia entre las ideas andinas y las que están asociadas con los fisiócratas europeos de la pre-Ilustración (Gudeman 1986). Tales convergencias son claras en otros contextos. Una actitud romántica, por ejemplo, estaba también presente entre los criollos, y fue desechada burlonamente por el ministro de Finanzas de Santa Cruz, el Dr. José Maóa de Lara, en 1831: "Los que se alimentan de quimeras dicen que ... la prosperidad se halla, en que cada labrador posea una porción de terrenos propios, un par de Bueyes para ararlas, veinte o cien obejas ... y no necesitar de comprar su sustento; ... pero no perdamos tiempo formando paraysos"05). En el otro extremo, la utopía liberal permaneció como un referente importante para muchos espíritus apasionados entre los líderes blancos de la nueva nación (el liberalismo latinoamericano fue de muchas maneras muy romántico). Ya que el auténtico antagonista político-económico del libre comercio no era el romanticismo sino el proteccionismo.

Podría argumentarse por cierto que el proteccionismo tiene como premisa una nostalgia romántica (y profundamente conservadora) por el Antiguo Régimen. Fue precisamente para evitar la auto-decepción sobre este punto, que los trotskistas bolivianos rehusaron posteriormente condenar la apertura de Bolivia al mercado mundial, ya que esto permitiría que el proletariado minero emergiera como una fuerza para el futuro (Lora 1967-80). Sin embargo, tal argumento no entiende la naturdleza del proyecto proteccionista, que no implicaba simplemente regresar al orden colonial tardío, sino que contara con los esfuerzos derivados del Hamiltonismo y la experiencia práctica para construir, a partir del mercado interno heredado del imperio,un proceso interno de acumulación de capital.

Las posiciones liberales y proteccionistas divergían de manera decisiva en lo que respecta a la política monetaria. Hasta enero de 1873, el procedimiento legal por el cual los mineros podían disponer de su producto consistía en venderlo a un precio fijo al Banco Nacional Minero en Potosí(l6). El banco lo volvería a poner en venta a la Casa Nacional de Moneda, luego de reducir la plata a barras. Esta pagaría por las barras de plata provenientes del banco con monedas hechas con plata comprada anteriormente, y el banco pondría entonces el dinero en circulación a través de diferentes rutas. La plata podría retornar a los mineros como pago por sus productos; ellos lo usarían entonces para pagar a sus trabajadores, y comprarían alimentos e

(1 4) El ejemplo del "romanticismo" laymi dado por Harris es ambiguo: los mineros que no tenían dinero con qué comprar el producto de los campesinos puede parecer menos abusivo, no debido a que se considera que el dinero disuelve la solidaridad, sino porque no tienen la base para iniciar una transacción.

(15) Ministerio de Finanzas, Memorias e Informes, 1831 (p.9). (16) Para una descripción más completa del sistema ver Assadourian 1982; Milre 1981, 1986; Plan 1986

(también publicado en Annino et al. 1987).


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insumos industriales. Por otra parte, los pagos serían hechos directamente a las casas importadoras para proveer a la industria de la plata con consignaciones provenientes del extranjero consistentes en mercurio y hierro, o para proporcionar armamento extranjero para el ejército.

De una forma u otra, la moneda acuñada se dividiría en dos corrientes diferentes. La primera, compuesta por especies de mayor denominación con un alto contenido de plata, sería exportada por su valor "intrínseco" (es decir, del mercado mundial) para pagar por las importaciones; la otra, compuesta por las denominaciones menores y con una liga de cobre más alta, facilitaba el proceso de intercambio sobre un área bastante más amplia que el territorio nacional de Bolivia, desde Ecuador a Buenos Aires y desde los campos de salitre de la costa del Pacífico hasta las minas de oro de Cuiabá, Brasil (Mitre 1986).

Mi interés aquí se refiere principalmente a este segundo flujo, y específicamente, a los caminos espaciales, sociales y temporales seguidos por una parte importante de aquél. En la Bolivia del siglo XIX los "indios tributarios"(l7) conformaban una porción considerable de la población. La mayoría de éstos cultivaban la tierra entregada colectivamente por el Estado sobre la base de concesiones hechas durante el período colonial temprano (repartimientos), los cuales a su vez se derivaban de las divisiones étnicas y territoriales de los períodos Inka y pre-inka (Platt 1982, 1987b). A cambio, los duenos colectivos de la tierra pagaban al Estado la tasa (tributo indígena). Desde el siglo XVI, ésta se entregaba dos veces al ano a través de una jerarquía étnica, regional y estatal de cobmdores en medio de elaboradas ceremonias que tenían lugar en las fiestas de los solsticios de San Juan y Navidad. Pero el dinero procedente del tributo sólo podía adquirirse a tr.:wés de la venta de trabajo o de bienes. En este sentido, las demandas tributarias del Estado funcionaban como una bomba de presión, forzando la circulación de moneda a través de intercambios sociales sucesivos hasla que llegaba una vez más a Potosí para ser depositada en el Tesoro Público. Aquí estaba lisia para la reemisión en forma de pagos fiscales al ejército o a los funcionarios y administradores públicos que, junto con los mineros, serían los principales compradores de los productos indígenas.

Los defensores del libre comercio denunciaban la injusticia de este sistema: los productores de plata tenían que vender su metal en bruto por un precio fijado por el banco varios puntos por debajo del precio que alcanzaría en el mercado «libre» (es decir, internacional). Ellos sostenían que, sea cual fuere su denominación, en lo que tocaba al comprador extranjero, la plata acunada era simple metal, y que siempre alcanzaría una suma calculada en relación con la cotización en el mercado de metales de Londres. Como el único comprador legal de plata a un precio fijado por la ley por debajo de los niveles del "mercado libre", el Banco Nacional ejercía un monopolio que impedía el desarrollo de la industria minera.

Provistos de capitales a través del ejercicio del comercio (Mitre 1981 ), los nuevos mineros liberales también sostenían (resuenan los ecos intertextuales con Adam Smith) que la moneda feble traería consigo la ruina del crédito nacional en el extranjero, por tratarse de una moneda

(17) La palabra 'indio' se usa en este trabajo básicamente como una categoriafiscal (indio tributario), aunque esto no niega que las comunidades tributarias (o grupos étnicos) tenían cada una una identidad social y cultural específica cuyas similitudes sostenían la noción criolla del siglo XIX de una "Casta Indígena" (o "Oase") en la base trabajadora de la sociedad boliviana.


Platt : Protección divina y perdición liberal

que tenía una denominación más alta que su "valor inherente". En esta situación, grandes cantidades de moneda sin acuñar salían clandestinamente al extranjero antes de 1873, como pago por productos que podrían entonces ser vendidos al por menor por los mineros de la plata. Los defensores del libre cambio sostenían (y los historiadores liberales lo repiten) que tal contrabando era inevitable, el resultado lógico de las duras leyes de la oferta y la demanda, y que la ley de 1872 era simplemente el resultado histórico de la necesidad y de los costos comparativos de producción, la expresión política de la falta de cualquier autonomía boliviana posible(l 8). Una interpretación alternativa (que no seguiré aquí, aunque es esencial para una crítica de la visión Whig de la historia boliviana) podría sostener que los barones de la plata y sus políticos manejaron las cosas a fin de conseguir la ley a través del parlamento justo a tiempo para no caer bajo el control del ejército boliviano estacionado en los asientos mineros.

En Bolivia como en otras partes entonces, la discusión sobre el mercado va de la mano con la discusión de las formas de autoridad política (Hart 1986). Era claramente imposible separar el tema del mercado del Estado, como lo pedían los defensores del libre comercio. Por otro lado, el sistema tributario del estado boliviano era percibido por sus adherentes como uno que permitía un proceso de acumulación de capital a través del mercado interno, en un contexto de suficientes medios de circulación, "comercialización fonada"(l9) y tarifas protectoras. Nuestro próximo objetivo, por lo tanto, debe ser examinar la naturaleza del intercambio y del tributo dentro de una sociedad andina empeñada en restringir el comercio externo con ultramar.

3. APROXIMACIONES ETNOHISTORICAS EN EL POTOSI DEL SIGW XIX

Como los análisis antropológicos del dinero y los mercados van más allá de la vieja dicotomía formalista/sustantivista, y el rol de lo político se reconoce en cualquier referente posible de la palabra «mercado», la búsqueda de nuevos conceptos ha estado acompai'lada por una renovada atención a otras formas para representar la naturaleza del intercambio. Las ideas evolucionistas, que vinculan el crecimiento del dinero y de los mercados con el triunfo del individualismo calculador sobre la economía moral del pasado, han sido reemplazadas por una aproximación más abierta, con una atención mayor hacia las preferencias de los consumidores como vectores del cambio económico, y una búsqueda de nuevos grupos de ideas comparativas en tanto que las antiguas desaparecen. Se ha mostrado también una mayor preocupación por metáforas culturales alternativas empleadas para representar diferentes perspectivas sobre la naturalei.a del intercambio.

Algunos han tratado de superar la oposición establecida por Mauss entre los conceptos occidentales que contrastan la entrega de regalos y las transacciones de dinero, y aquellas propias de las "economías primitivas", donde la diferencia entre ambas no existe: en estas visio-

(18) No solamenie los liberales afinnaron esto, sino también, como ya se ha señalado, los trotskistas. Ver Lora 1967-80, Dunkerley 1980.

(19) Esie concepto (Kula 1974; cf. Plan 1978, 1987b) apenas cubre la participación indígena mínima en los mercados que necesitaba el Estado Tributario Andino.



nes, las mercancías capitalistas son "re-fetichizadas" como dueñas de un espíritu, y el intercambio de dones se convierte en presa del cálculo racional (Appadurai 1986). Debemos encontrar alguna utilidad para esta visión, que también califica la distinción marxista tradicional entre formas de intercambio capitalistas y precapitalistas(20). Además de la "re-animación" de las mercancías, Appadurai sostiene que las cosas pueden moverse a través de varias fases en su "vida" intercambiable en la medida en que toman y dejan la condición de mercancía. Los estudios sobre la circulación monetaria en Potosí dan algún sustento a esto también, como veremos.

Appadurai señala, además que las mercancías pueden dejar sus canales previos de circulación en un espíritu de iniciativa empresarial (abriendo así nuevos canales que entonces se vuelven "normales" para propósitos la su futura reproducción) -una metáfora sugerente para el sistema siempre en proceso de crecimiento de transacciones monetarias que se expande por los Andes desde la industria productora de dinero establecida en Potosí. Puede también caracterizar momentos de expansión del sistema de productores establecidos en distintos pisos ecológicos, cuyo maíz y sal, trigo y papas tiene cada uno sus espíritus femeninos a los que se les atribuye la realización de intercambios en el valle. Sin embargo, estas tr.msacciones deben también ser afectadas por la elección del agricultor establecido en el valle, que se siente atraído por el diseño de un costal en vez de otro: ya que los costales tienen diseños mágicos que hacen referencia al origen social, éulico y ecológico de una persona, gar.mtizan la duración del producto, cifr.m referencias al tipo de intercambio «espiritual» que se espera realizar en el valle, y miden el contenido de los costales (Torrico 1990).

MientrdS tanto, otros han insistido en la necesidad de situar todas las formas de intercambio dentro de los ciclos de producción y reproducción que forman su contexto estrdtégico. Aquí, los círculos de reproducción social a largo plazo son contrastados esquemáticamente con círculos a corto plazo donde predomina el interés individual (Parry y Bloch 1989). Un caso del siglo XIX boliviano puede ajustarse muy bien a esta dicotomía (Platt 1987b). Los pastores de llamas de la provincia potosina de Lípez seguían un riguroso calendario económico. En él, la demanda minera por el transporte en llamas a fin de «bajar» el mineral desde la mina al ingenio sólo era atendida durante un par de meses al año. Dur.mte este período, los pastores de llamas preferían cobrar altas tarifas, variando sus servicios de una mina a otra según los pagos ofrecidos. Pero desde mayo hasta octubre cada año abandonaban el sector minero y se dedicaban al intercambio de sal por maíz, por tasas de intercambio cuidadosamente calculadas, con socios residentes en los lejanos valles cálidos. Durante estos meses no importaba lo que los mineros hicieran -" ... ni ofreciéndoles los mismos víveres que el viaje les proporciona, y mas una ganancia cuatro veces mayor que el valor de ellos alcanzada con menor trabajo y en igual tiempo al que ellos emplean ... "(21)_ los haría regresar al transporte de minerales. La primera racionalidad parecería, entonces, basarse en el cálculo privado de corto plazo; la se-

(20) Es significativo, sin embargo, que Appadurai rehúse buscar las consecuencias que trae el tratar el trabajo como mercancía de modo tal que hubiera estado revestida de un "espíritu". Si lo hubiese hecho, simplemente se verla a sí mismo confrontado con el individuo «libre» que, en el marco de una economía política clásica, presenta su trabajo a cambio de un salario pagado por el dueño de los medios de producción- un resultado que puede aparecer tristemente como pre-marxista.

(21) Compañía Esmoraca, Segunda Memoria, Sucre 1886 (p.9).



gunda en el ciclo de largo plazo de reproducción social que involucra a ambas partes en el intercambio.

Pero esta dicotomía realmente no le hace justicia a la situación. Omite el papel que cumplen la división del tiempo en meses y el calendario andino-católico en la distribución de las diferentes actividades sociales, incluyendo el intercambio monetario, a lo largo del año en relación con los dos períodos semestrales cuando se esperaban los ingresos provenientes del pago del tributo al Estado. Los indios de Lípez dedicaban el tiempo comprendido entre octubre y diciembre a la caza de vicui'las, vizcachas, chinchillas y i'landúes, para venderlos en la costa del Pacífico o en la feria de Huari; al mismo tiempo sus llamas descansaban mientras esperaban que las lluvias renovaran los pastos. En diciembre, con la llegada de las lluvias, los pastores de llamas llevaban sus animales para ocuparlos en el transporte del mineral hasta febrero. Después regresaban para inmediatamente celebrar sus primeras ceremonias anuales de pago de tributo correspondientes al solsticio de Navidad. Luego de esto, recogían llullucha (algas de agua dulce) antes de viajar a los salares del Altiplano para recoger sal. Posteriormente regresaban a casa en Semana Santa antes de migrar a los valles. Desaparecían por tres o cuatro meses, llegando incluso a lugares tan lejanos como el Chaco, intercambiando sal y llullucha directamente por maíz, o trabajando a cambio de granos. Luego de esta diáspora, regresarían al Altiplano justo a tiempo para celebrar en septiembre la ceremonia de pago del tributo correspondiente a San Juan y asistir a la gran feria comercial en Colcha ese mismo mes. Aquí podría gastarse el dinero excedente en productos llegados allí tanto desde ambos lados de la cordillera como importados desde el extnmjero. Finalmente dejaban descansar a sus llamas y regresaban a cazar (Plau 1987b).

Adviértase que, en este calendario, se distribuyen mensualmente diferentes racionalidades económicas entre una misma población, en vez de que sirvan para contrastar diferentes poblaciones. Una de estas está basada en una relación individual de corto plazo con el minero que paga más, mientras que el otro se realiza sobre una relación social más extendida en el tiempo. Pero el proceso reproductivo beneficia a la totalidad del grupo, que es duei'lo corporativo de las tierras: el pago del tributo es un asunto social, y el calendario está disei'lado para permitir que todas las unidades domésticas tengan la posibilidad de abastecerse de moneda, paguen el tributo colectivo y adquieran las subsistencias necesarias para su sobrevivencia. El ritmo de las actividades de pastoreo es parte de dos ciclos tributarios más extensos. Ambas formas de racionalidad tienen por tanto su lugar dentro de las estrategias colectivas de reproducción social de los grupos étnicos implicados.

Aquí, otra de las propuestas de Appadurai es útil para compararla con la situación en Potosí. Los dueños de las minas consiguen a veces que estas tropas de llamas hagan pequei'los desvíos, en formas que sugieren los "impedimentos" para el "flujo de las mercancías" (en este caso, tracción animal) analizado por este autor. Nuevamente, veamos lo que pasa La migración estacional de los pastores de llamas toma tres o cuatro meses (de mayo a septiembre) de su calendario anual. Este movimiento fue observado por el gran patriarca de la plata Félix Avelino Aramayo como un fenómeno "instintivo" (Aramayo 1862) del mundo natural; en verdad, era casi como si se tratara de ingenieros hidráulicos tratando con los flujos gravitacionales de una "economía nalllral" que las compañías mineras, desesperadamente necesitadas de animales para bajar el mineral de la cancha-mina al ingenio, organizaron un desvío de las tropas de llamas que descendían hacia un apartadero. A los pastores de llamas se les ofrecían tentadores prés-



tamos y créditos, y luego se les impedía que partieran hasta que pagaran las deudas contraídas con su trabajo. Finalmente, la compañía minera expedía certificados que decían que cada pastor era libre para viajar al valle con un número específico de llamas. Los pastores retomaban entonces su viaje con dirección a los distantes valles productores de maíz.

Sería idealista sugerir aquí (con Appadurai) que la mercancía por sí misma está buscando nuevos canales de intercambio. Pero no es necesario abandonar la metáfora "animada" para referirse a la naturaleza de la mercancía. El desvío a través de un bloque institucional, organizado por el capitalista minero, puede también ser visto como una "trampa" a la cual son conducidos con engaños los trabajadores indígenas para facilitar que estén a disposición del sector minero, antes de 'liberarlos' para que retomen a ocuparse del mantenimiento de las relaciones familiares y caseras de largo plazo con los socios de intercambio establecidos en el valle. La conceptualización del intercambio como una "trampa" es, por supuesto, muy conocida a partir del estudio hecho por Taussig (1987) sobre los discursos y deudas en las orillas del Putumayo dunte el boom del caucho que se produjo en Colombia a fines del siglo XIX.

¿Cuáles fueron las consecuencias para la economía tributaria rurc:ll? A veces se supone que la expansión del sector mercantil implica automáticamente un crecimiento del intercambio monetario (Parry y Bloch 1989). Pero en Bolivia (como se espera de la aplicación de la economía liberal en un país productor de metales preciosos), el comercio al exterior, que se expandía a los márgenes más recónditos del país, absorbía toda la plata existente, incluyendo la moneda acuñada, a cambio de una lluvia de productos imponados, llevando así a la fuerLa a la mayoría de la población -incluyendo a los indios tributarios- al otro lado de estos márgenes(22). En muchas áreas rurc:lles, el intercambio tradicional sobre la base de equivalencias no monetarias creció, en tanto el proceso de desmonetización y la reorientación de la demanda minera en el exterior alcanzaron un mismo ritmo(23). El crecimiento del liberc:llismo produjo entonces lo contnuio de lo que se buscaba: el mercado interno se contrajo, las actividades industriales fueron sacrificadas en beneficio de las extn1ctivas, y hacia fines de siglo una suma relativamente trivial de tributo había devenido en un problema casi insuperable para la mayoría de los hogares campesinos bolivianos.

4. LOS SIGNIFICADOS DEL TRIBUTO (TASA)

El papel del dinero como mercancía y/o como medio de cambio está acompañado de otras funciones. Cada moneda tiene dos caras (Hart 1986): una de ellas es la que muestra el

(22) He sugerido en otro trabajo (1986) que esta situación puede ser conceptualizada como una inversión de la proposición (asociada con el asesor financiero de Isabel de Inglaterra, Thomas Gresham) que dice que "la moneda débil ahuyenta la moneda buena" donde ambas comparten una esfera de circulación y exceden la necesidad pública de medios de intercambio (cf. Fener 1932). En el Potosí del siglo XIX, encontramos que el país se incorporaba crecientemente a la esfera de la circulación de la plata como mineral, mientras que las denominaciones más 'débiles' son expulsadas hacia los márgenes internos del país donde continúan circulando por su valor nominal . La situación refleja la continua necesidad de medios de intercambio a ni ve! local, pero también el creciente control político sobre la mayor parte del país de los intereses comerciales y mineros librecambistas.

(23) Una expresión clave de esto fue el colapso de la industria nacional de refinerías en tanto los ferrocarriles hicieron más beneficiosa la exportación de mineral no refinado (Mitre 1981 ).



valor nominal, refiriéndose así a la función de la moneda como medio de circuloción; el otro, que muestra el rostro del soberano, presidente o jefe de Estado, evoca las relaciones jerárquicas entre la gente que la usa y el Estado que la emite (Knapp 1924, citado en Bradby 1982). Esta segunda cara(24) nos lleva a la reloción tributaria existente entre los indígenas y el Estado boliviano (Platt 1982), una relación que implica tanto una dimensión de socrificio como algo de obligoción controctual, en tanto ejerce una influencia que afecta estrictamente al intercambio de mercancías, en la medida que el trabajo o los productos son vendidos con el objeto de obtener el tributo en moneda (Platt, id., 1983). Por lo tanto, allí donde Gose (1986) contrasta los objetos sacrifi.ciales (el tributo) coo mercancías de propiedad individual (intercambio), debo una vez más rechazar las dicotomías simplistas, prefiriendo mostrar la manera como ambos aspectos están presentes en las ceremonias de pago del tributo.

Las ceremonias de pago del tributo se celebraban, como hemos visto, dos veces al año en las fiestas de San Juan y Navidad. En cada ceremonia(25) se entregaba el tributo en moneda en manos del representante del Estado, en cantidades que reflejaban la extensión de las tierras y el grado de seguridad que se tenía sobre su propiedad (Platt 1982). Al mismo tiempo, las autoridades indígenas mencionaban en voz alta los nombres de los campos por los que se pagaba el tributo. Estas ceremonias, celebradas con chicha y hojas de coca, eran las más importantes de una serie de obligociones impuestas sobre las comunidades andinas(26), y el estrecho vínculo existente entre tributo y tierra se enfatiza por el uso de la misma palabra, tasa, para referirse a ambas. De esta manera, la moneda tomada de la circulación por los indios tributarios retomaba formalmente al Estado, despachándose a lomo de mula para el tramo final de su viaje, de regreso al Tesoro departamental en Potosí.

Surge ahora una primera imagen para caracterizar a la moneda en su papel tributario. El peso de plata es conocido hoy coo el mismo nombre indígena que tenía en el siglo XVI: uj sara, 'una mazorca de maíz'. Aparentemente, la referencia tiene que ver con las grandes plantaciones de maíz hechas para el lnka en Cochabamba por los mitayos de la sierra (Wochtel 1980). Las implicancias de esto son muy amplias: la producción de maíz para el Estado lnka, que entonces lo redistribuía como chicha al ejército y a quienes participaban en los trabajos públicos (incluyendo los campos estatales de maíz en Cochabamba) (Murra 1975), ha servido a los indios como modelo para interpretar y legitimar la producción y redistribución de la plata y la moneda entre los participantes en el mercado interno.

La fecha de la ceremonia de la recolección del tributo variaba de acuerdo a cada calendario éuiico, el cual organizaba las actividades anuales en relación con la secuencia de las fiestas religiosas católicas. Las ceremonias podían ser pospuestas hasta tres meses si los esfuerzos requeridos para conseguir el tributo en moneda no coincidían con la fecha del solsticio. Si los tributarios de Lípez no pagaban su tributo correspondiente a junio hasta inicios de sep-

(24) Existe también una tercera cara, cuya existencia generalmente se olvida: los lemas patrióticos a veces se inscriben en los rebordes del peso de plata de alta calidad, el cual es en realidad un cilindro en vez de un disco (cf. Bumen 1986). Todo se suma al lema: Estado, patria y circulación.

(25) En quechua, estas ceremonias se llaman kawiltu, del español «cabildo,.. (26) Otras consistían en el servicio de correos, el trabajo en los canúnos y las núnas, en las refinerías y la

Casa de la Moneda, y la aceptación por turno de otras tareas políticas y fiscales para la Iglesia, el Estado y el ayllu.



tiembre, en la provincia de Chayanta un grupo étnico no celebraba la ceremonia del pago de tributo de Navidad hasta el domingo de Cuasimodo después de Carnaval (febrero-marw)(27). Pero la Tesorería Departamental aplicaba métodos de contabilidad de doble entrada, basados en la comparación entre el tributo recolectado (con anticipación o en la fecha) y el tributo adeudado: el tributo era también el inseguro pilar del ingreso fiscal (Sánchez Albornoz 1978). El incumplimiento de su pago acarreaba sanciones que hacían que perdiera fácilmente su apariencia semi-gratuita y se revelara como una orden respaldada por la fuerza política y militar.

Las ceremonias de pago del tributo también encierran una afinnación más compleja en lo que respecta a la naturaleza del estado tributario. El dinero pagado por concepto del tributo podría ser visto como un indicador del alcance de la participación de cada indígena en los mercados urbano y minero: registraba el éxito de los intentos del Estado por obligar a los indios a proveer un mínimo de fuerza de trabajo y productos para las minas y las ciudades. En el período republicano, incluso encontramos referencias a los recibos que fueron expedidos por las compañías mineras o los militares a cambio de bienes o servicios recibidos o expropiados; estos recibos eran luego presentados directamente al Estado como tributo en vez de dinero. La conceptualización del dinero CO,n{) recibo por la participación forzada en el merca-do es un aspecto importante del tributo andino. .

Deben distinguirse también dos aspectos sacrificiales de la relación tributaria. El sacrificio de ofrendas a los divinos patronos de la producción (tales como los llamados "diablos" de las minas) en pago por los metales preciosos, deben contrastarse con el sacrificio final de dinero como ofrendas al Estado. Ambas situaciones se ven cargadas de peligro ritual: el primero, proveniente del "demonio" subterráneo que puede rechazar las ofrendas o responder a la insuficiencia de éstas devorándose al indio que ofrece el sacrificio(28); y el segundo, del Estado que puede transformar el intercambio de los medios de fertilidad (monedas y tierra) en una demanda respaldada por la violencia militar. Sin embargo, mientras la primern expresión de violencia no puede ser rechazada en tanto se mantenga dentro de su propia jurisdicción "interior" (ukhupacha, el "mundo interior"), la segunda puede ser rechazada en nombre de una forma de Estado alternativa, más legítima, si las amenazas gubernamentales de fuerza parecen negar las bases establecidas del orden moral, significando por tanto una intromisión diabólica en el "mundo de arriba" Uanajpacha) dominado por el Estado solar.

En el pago del tributo el dinero acufiado por el Estado retoma a manos del poder que lo acufió, y la ceremonia marca así el término de un ciclo de circulación tributaria Las libaciones que se hacen por el dinero ofrecido en sacrificio se refieren tanto a sus características tributarias (la mazorca) como a su fertilidad. Hoy en día, la gente se refiere a los billetes como " flores" , t'ika, símbolo de vida y crecimiento. Es sugerente un detalle etnográfico observado en 1986: entre el grupo étnico de los Macha (Norte de Potosí), los billetes modernos con el cual se pagaba el tributo durante la ceremonia de San Juan se sujetaban con piedras (inca mayku) a las que se les ofrecían libaciones como para evitar que volaran 'como mariposas' (pillpintu). El inka mayku es el "Inca con autoridad", que hace presente y personifica el más alto nivel es-

(27) En lo que respecta a otras fechas de pago del tributo en Chayanta, ver Platt 1991 (1984]. (28) Por ejemplo, a través de un "accidente" en la mina, ver Nash 1979; Taussig 1979; Plan 1983; Salazar

1987; Sallnow 1989.



tatal. La aptitud de las metáforas andinas para expresar los procesos económicos se hace nuevamente manifiesta: el inka sujeta a las indefensas "mariposas" que de otro modo volaóan para metamorfosearse de flor en flor en un retomo natural a la circulación. De este modo el Estado interviene para restringir la propensión al intercambio de estas formas vivientes decirculación monetaria

Sin embargo, al mismo tiempo el Estado confirma su valor nominal reconociéndolo en la contabilidad tributaria: la crisis provocada por los liberales a fines del siglo XIX estuvo marcada por el reclamo de los tributarios para que se les permitiera utilizar las viejas tasas, en vez de aceptar la devaluación que siguió a la lenta transformación posterior a 1862 cuando los antiguos pesos de ocho reales fueron reemplazados por el peso boliviano de 100 centavos (Platt 1986, 1990). Más aún, la demanda del Estado por moneda procedente del tributo fue en sí misma un factor que contribuyó a que la moneda feble de menor denominación circulara en su valor nominal, forzándola a través del sistema tributario con una rapidez tal que mantenía el ritmo de las transacciones a la velocidad necesaria para evitar la inflación. En este sentido, la ceremonia de pago del tributo convalida ambos aspectos del dinero y representa la culminación y destino final del dinero como medio de intercambio.

El sacrificio del dinero también refleja la autoridad del Estado paternal como fuente de justicia. El pago del tributo es un mecanismo importante por el cual se legitimaba la autoridad del Estado. El aspecto devocional de esta pieza de tradición colonial puesta en el escenario republicano debe ser contrastado con la presión hacia el abuso y la práctica ilegal inherente a un sistema basado en el remate público de los puestos administrativos.

Es como parte de esta perspectiva devocional que podemos entender la reforma del sistema de recolección del tributo propuesta en 1855 por el más extremo de los regímenes proteccionistas del siglo XIX, el de Manuel Isidoro Belzú (1848-1855). Aquí, el estado tributario boliviano revela su interés en la forma teatml de autorepresentación común a muchos estados (Geertz 1980; Hobsbawm y Ranger 1983). Se creó un nuevo cargo, el de Recaudador Estatal, con la finalidad de eliminar abusos y prácticas ilegales del gobernador provincial. Cada Recaudador debía llevar una medalla de plata en una cadena alrededor de su cuello, y usar un bastón de mando plateado. Este funcionario tenía también poderes para nombrar a sus agentes indígenas dentro de cada cantónC29). No sabemos qué diseño estaría estampado en la medalla, pero podemos suponer que se trataría de algún símbolo de autoridad estatal (Bumett 1986). El bastón de mando es claramente una transformación republicana de los bastones coloniales de diferentes tamaños que todavía se pueden ver en manos de las autoridades indígenas en la actualidad. En este sentido, la medalla del Recaudador Estatal y el bastón de mando legitimaban el vínculo existente entre la moneda acuñada y la autoridad estatal (Platt 1991)(30).

(29) La Nueva Era, Sucre, Tomo I, n°13, 8/X/1855. (30) Estas medallas pueden representar el equivalente estatal de las monedas antiguas, que ya no tenían cur

so legal, y que hoy en día están asociadas a edades núticas más tempranas, respecto de las cuales Harris ha sostenido (1989) que son similares al illa, la piedra relámpago o las fuentes metálicas de la fertilidad que aseguran la multiplicación de los rebaños y de los seres humanos. Se cree que las monedas se reproducen a sí mismas como un objeto orgánico (de forma muy parecida a los fetiches de los que hablaba Marx) y se multiplican a través de la circulación; la medalla que pende del pecho del nuevo Re-



Tales intentos por legitimar la autoridad del Estado deben contrastarse con las oportunidades de corrupción ofrecidas por el sistema tributario, ya que el tributo en moneda todavía podía reingresar a la circulación por muchas rendijas después de culminada la ceremonia de pago del tributo pero antes de alcanzar el Tesoro Departamental en Potosí. Podía incluso funcionar como un capital productivo en las minas privadas del recaudador durante el intervalo entre su depósito por los indios y su entrega final al Tesoro (Plau 1987b). Dado que los cargos fiscales eran puestos públicos rematados al mejor postor, contaban entonces con poderes para tratar de recuperar el valor del remate y obtener una ganancia en el negocio. El dinero procedente del tributo era por tanto un "sacrificio" de medios potenciales de intercambio desde la perspectiva de los indios tributarios, pero también servía como crédito industrial y como fuente potencial de ganancia para las autoridades locales.

En este contexto, la noción de "deseo" introducida por Appadwai (1986) expresa la inserción de la ventaja y el interés personal en la estructura de la administración pública, con un crecimiento inevitable de las oportunidades para la corrupción. El propósito de este arreglo, desde el punto de vista del Estado, era utilizar el interés personal como un motor para asegurar la recaudación de ingresos públicos. Representa una situación que está a medio camino entre el modelo tributario puro y la utopía liberal; en verdad, confirma lo que sostenía anteriormente, que el espíritu liberal estaba presente dentro del proyecto proteccionista, el cual simplemente insistía en hacer un uso conciente de los controles que estaban a disposición del Estado a fin de asegurM el fortalecimiento de la producción nacional para el mercado interno.

El caso de Potosí nos hace por tanto reconocer las diferentes comprensiones que pueden tener cada una de las partes interesadas en la relación tributaria: lo que puede ser visto por una parte de la transacción como un sacrificio tributario aparece al fiscal intermediario como una fuente de crédito y enriquecimiento personal. No tiene sentido tratar de imponer dicotomías sobresimplificadas en situaciones que en su verdadera naturaleza son cambiantes y ambiguas: la realidad de la situación radica en las instituciones políticas y los discursos en los cuales se llevan estas negociaciones constantes entre tributarios, la autoridad fiscal y los empresarios privados sobre la naturaleza y significado del dinero que se reunía en las ceremonias de pago del tributo.

5. EL SIGNIFICAOO DE LA GANANCIA (W AKI)

La sección anterior ofrecía varias perspectivas sobre la relación tributaria como un rasgo del estado proteccionista boliviano. Regresamos ahora al debate económico del siglo XIX, y con él a la perspectiva sobre la circulación de la moneda. A nivel local, también se desarrolló un debate paralelo sobre el argumento en tomo a las barreras tarifarias y la libre exportación de plata. Aquí, sin embargo, se trataba de la manera a través de la cual debía organizarse el comercio entre las áreas rurales y los pueblos, y la furia popular podría expresarse abiertamente en contra del impacto empobrecedor de los "principios de la ciencia económica"(31). En

caudador complementaría el mensaje del las monedas atesoradas reafirmando la disposición del Estado para proteger la reproducción de la moneda acuñada

(31) Aunque esta furia alcanzó un clímax Juego de 1872, los términos del debate fueron constantes durante inicios del siglo XIX y se remontan al periodo imperial (ver Tandeter 1975).


Platt: Protecx::ión divina y perdición liberal

este debate, la noción del "principio del libre mercado" está sujeta a una vigorosa cólica popular a la luz de la realidad política e institucional del mercado andino local.

A diferencia de las sociedades amazónicas (Overing 1992), los campesinos andinos han intervenido en el mercado durante siglos, y consideran perfectamente razonable que un intermediario consiga una ganancia (Platt 1987a, Harris 1987). La idea de la redistribución de bienes y servicios ha ganado legitimidad en los Andes desde tiempos prehispánicos (Murra (1955]1980). En las fuentes del siglo XIX, el término guaque (waki en Aymara= "ganancia justa, porción, parte") se encuentra con el significado de "ganancia comercial": derivado del vocabulario de la redistribución no monetaria, su transformación semántica sugiere que la redistribución de los bienes todavía era vista en el pensamiento andino como una actividad legítima, tanto en la jerga mercantil como en términos no propios del mercado(32).

En el siglo XIX, el waki era visto como una ganancia del precio final puesto por las mujeres del mercado (gateras), así como por administradores de la cancha municipal o casa de abastos. El debate sobre la mejor forma de abastecimiento a los pueblos y ciudades se vio afectado, entonces, por los intentos de las autoridades para controlar a las gateras a fin de convertir esta ganancia en un impuesto fiscal.

a) Un mercado en formación

El argumento puede ser observado claramente a mitad de siglo, cuando una repentina oleada de especulación introdujo una renovada racionalidad capitalista en varios campos mineros dentro del marco proteccionista establecido por Belzú. Hasta entonces, Carguaycollo, lugar de las más ricas de estas especulaciones de mitad de siglo, había permanecido abandonado en manos de los cacchas. Sin embargo, en 1852 el corregidor José Bacarrega pintó un cuadro muy intenso(33):

«Desde la rejeneración de este asiento mineral, los oriundos y los consumidores habían sido víctimas de la denodada violencia, del monopolio erijido en industria, de las trampas y del latrocinio. uis abastecedores que se escapaban de las crueles garras de los forsadores de víveres en los caminos al precio y plazo que les agradaba, ya de la insolente turba que a tropel los atacaba desordenadamente al entrar a la Población, con notable pérdida de sus intereses, cuando menos de sus costales, o ... bajo el tiránico dominio de astutos posaderos .. .los que después de ser obsequiados con un buen regalo al primer saludo, y exijiéndoles el derecho de dos reales de romaneaje en cada dies cargas, usaban de infinidad de ardides para comprarles sus bastimentos en precio ínfimo a fin de revenderlos después alsando de precio; o especialmente los arineros se alojaban en las calles o estramuros, a merced de los ladrones y de los que les sacaban al fiado para nunca pagarles ... »

La situación descrita por Bacarrega muestra una situación previa a la existencia de un mercado, donde reina la libertad no regulada: el principal principio organizador es la violencia ejercida por los intermediarios en contra de los productores indígenas que están obligados

(32) Una versión más temprana de estas ideas fue presentada en Plan 1987a. (33) Archivo Histórico de Potosí, Prefectura Departamental (Correspondencia) 701 nº 16, 17, 21 el al.



a visitar el pueblo en búsqueda del tributo. Anteriormente he sugerido que las negociaciones en el mercado sobre el "precio justo" pueden haber sido interpretadas en términos derivados de la guerra ritual andina (Platt 1990). Sin embargo hay indicios de que aun en esta situación algunos compradores fueron exceptuados de manera preferencial por los productores a través del ofrecimiento de un "regalo", como si se tratara de una búsqueda de las precondiciones para la renovación de una organización pacífica del intercambio. Estos eran los posaderos que podían ofrecer a cambio un techo protegido para pasar la noche(34).

¿Cómo hacían las gateras (aunque no siempre eran mujeres) para imponerse sobre los productores indígenas (los que no siempre eran hombres)? Cuando el productor está lejos de casa, muchos trucos pueden ser efectivos. Este no siempre quiere demorar su regreso; no tiene tiempo para ir de puerta en puerta; no quiere enfrentar a los administradores en la Casa de Abastos. Los proveedores de alimentos suelen contentarse con poder vender toda su mercadería al contado, aunque gane menos ofreciéndola a un intermediario que asumirá la onerosa tarea de vender los productos a los consumidores finales. Los productores directos pueden permanecer como vendedores ambulantes: entonces hacen sus propias compras, y comienzan la jornada de regreso. El campesino puede sentirse a salvo sólo cuando se encuentra nuevamente en casa: entonces puede quejarse en confianza ante su familia y amigos sobre la conducta de las gateras y los bajos precios que le han 'forzado' a aceptar.

El tiempo empleado en el viaje, incluyendo todos los recorridos que deben ser hechos antes de que se venda tcxia la carga, se calcula por tanto muy cuidadosamente, y lo que se ahorra en este "costo de realización" provisto por la gatera es una razón parn aceptar los bajos precios que ofrece. Avanzado el siglo, las gateras prefieren buscar al productor en su propia casa. Aquí los precios son aún más bajos para cubrir el tiempo de viaje y los gastos en los que incurre directamente la gatera La lógica de la situación permitió así que el intermediario presione los precios de compra hacia abajo, en tanto que fuerza la subida de los precios de reventa, al mismo tiempo que intercepta al productor aún más lejos de las puertas de la ciudad, para aparecer finalmente en la misma comunidad parn comprar la cosecha del próximo año antes de que las tierras hayan sido sembradas. En este conflictivo espacio abierto por sus esfuerzos, un modesto potencial acumulativo se encuentra en manos de los intermediarios, si están dispuestos a invertir dinero y capital en el proceso.

Para Bacarrega, la única manera de tratar con tales mafias era a través de la centralización de las transacciones en una Casa de Abasto Municipal:

«Es de mucha antigüedad la pugna sobre cual de los sistemas sea preferible al servicio útil del Público, si aislar los víveres en una casa de abasto, o dejar libre su introducción para su espendio. Las capitales de los Departamentos y de las Provincias han resuelto el problema a favor de Jo primero».

(34) El impuesto del romaneaje ya existía en cualquier caso en muchos pueblos (en Sacaca, el "puerto seco" de Chayanta para los granos y las harinas que se vendían a La Paz y al sur del Perú, servía para financiar a la escuela local). Ver Platt 1990. cf, para una nueva convergencia con el discurso criollo, Traiado sobre las medidas de proteger la industria ... (p.27): «El comercio es una verdadera batalla -el mercado librees el campo de Marte- los permutadores son los beligerantes -i la victoria está al lado del que ofrece mejor y mas barato. ¿ Y es fácil...ofrecer bueno i barato ... ? ¡No Señor! se necesitan diferentes circunstancias para ello ... ,.



De modo que el concejo municipal de Carguaycollo ordenó que los víveres fueran llevados a la plaz.a del pueblo donde las transacciones eran realizadas bajo la vigilancia de la Policía Los "regalos" (reconceptualizados como "extorsión", estaban prohibidos y el romaneaje fue reducido a 1 real por peara Pero el problema subsistió: los proveedores no tenían otro lugar para dormir, y continuaban yendo donde los posaderos. En tanto algunos intermediarios pudieran ofrecer a los indios un techo a cambio de los favores recibidos, las funciones del mercado ausente gravitarían por tanto hacia el tambo.

Por lo tanto Bacarrega afirmó: « ... tomé en arriendo el tambo llamado Belarde, allí ordené se alojen todos los vivanderos, para hacer los repartos de víveres en una casa de abasto, o dejar libre su introducción para su espendio. Las capitales de los Departamentos y de las Provincias han resuelto el problema a favor de lo primero»

De este modo el trndicional "regalo" para el dueño del tambo era tomado por la municipalidad en forma de un "impuesto". Los proveedores estaban aparentemente convencidos y la situación se alivió:

« ... se a observado abundancia de subsistencias, en términos que no ha faltado pan de mas de dos onsas y media cada uno(35) .. .los monopolios ban desapareciendo, los abastecedores abundan cada día mas y mas, por que ya conosen de las garantías que gosan, del abrigo y comodidad de ellos y bestias de carga ... no se les ultraja, ni se les roba ni una soga: los consumidores se surten de primera mano: los contratos son libres y no forsados».

Sin embargo, la respuesta de los intermediarios, que pugnaban por mantener el control sobre su clientela indígena, fue denunciar que las Casas de Abasto interferían con la libertad de comercio:

" ... se oyen rumores sordos acerca de que la Casa de Abastos es un obstaculo a la afluencia de los mantenimientos, y que auyenta a los vivanderos por las noticias que corren de pagarse impuestos o alcabalas. Este es un nombre especioso dado en el caso de la oscuridad al derecho de tambaje ... Son la chusma monopolista que han difundido tales voses falsas".

Nótese que el lenguaje empleado usualmente por los liberales contra el "yugo feudal" del Antiguo Régimen eslá dirigido aquí contra los mismos partidarios del Libre Comercio. Los intereses comerciales "libres" son denunciados como "oscurantistas"; son "monopolistas", porque acaparan las provisiones antes de que éstas lleguen al pueblo y fijan los precios entre ellos; y la misma libertad de contrato se representa como algo que sólo puede ocurrir bajo protección. Por otro lado, la confusión entre las alcabalas y el tambeaje muestra que los librecambistas se vengaban por la pérdida del waki acusando al corregidor de reintroducir los impuestos coloniales, en tanto el corregidor insisúa en que se cobrara una tasa justa por el alojamiento. Tales inversiones son evidencia de un confuso campo de batalla semántico alre-

(35) Como en Potosí, el precio del pan era constante, y el peso era controlado por una escala movible en relación al precio de la harina



dedor del waki entre la municipalidad y la empresa privada: las autoridades proteccionistas republicanas buscaban reemplaz.ar los tradicionales "intercambios de regalos" por los impuestos municipales denunciando el waki como un signo de "corrupción", mientras que ellas mismas eran acusadas por sus rivales librecambistas de interlerir con la "libertad" y el derecho a la ganancia al reintroducir una "extorsión" colonial. Mientras tanto, los mismos proveedores indígenas, inmersos en la "economía moral" del Antiguo Régimen, parecen haber estado conformes con el pago del waki a cualquiera, dado que ofrecían el favor recíproco de ofrecer condiciones seguras en las cuales podían adquirir dinero para el tributo a 'precios justos'(36).

El correlato político de la disputa se clarifican más a través de la siguiente observación de Bacarrega:

"[A la chusma monopolista] han apoyado algunos descontentos que no faltan en los pueblos, que intentan destruir sin reedificar, sin dar una idea, un proyecto útil en fabor del probenir y en beneficio del aciento mineral".

Los "descontentos" (cf. los 'demoledores' de la nota 11) son obviamente los partidarios del rival liberal de Belzú, José María Linares (Presidente entre 1857-1861). La batalla entre el Libre Comercio y el proteccionismo a nivel nacional e internacional se articula aquí a nivel de las bases con una competencia local en lo que respecta a la organización del aprovisionamiento de los asentamientos mineros.

Esta secuencia de eventos ilustra las fisuras ideológicas que subyacen al argumento sobre los abastecimientos. Los desacuerdos en tomo a la conveniencia de los principios del "libre mercado" encuentran aquí su expresión pragmática en las dificultades para formar un mercado local donde los productores verdadernmente negocien con los consumidores. La escala e intensidad de la polarización política (así como la naturaleza profética del debate con respecto a la conmoción ideológica actual se vio confinnada en 1865, cuando el régimen de Belzú fue denunciado por las autoridades liberales como "comunista"(37) ...

b) Una Casa de Abasto en acción

Es en la misma ciudad de Potosí donde nuestras fuentes nos permiten observar con más claridad el funcionamiento de una Casa de Abasto. Como ocurría con las autoridades locales de las que se habló en la sección previa, el cargo de administrador era arrendado al mejor postor, que podía entonces guardarse todos los fondos recaudados por concepto de los im-

(36) Ver E.P. Thompson con respecto a las protestas del pan en la Inglaterra de fines del siglo XVIII. Plan (1982, 1987b) y Rivera (1984) aplican el concepto en el contexto andino (cf. Scott 1976 para el caso del sudeste asiático). Tandeter y Wachtel (1983) han mostrado cómo, para el indio tributario, los "precios justos" tendían a ser precios de vendedores antes de que compradores: así, los precios bajos contribuyeron a precipitar la insurrección andina de 1780, en vez de los precios altos de la harina identificados por Thompson (1971) para Inglaterra y los estudiados por Labrousse (1973) para Francia como elementos que contribuyeron a las protestas y a la revolución respectivamente.

(37) Archivo Histórico de Potosí, Prefectura Departamental (Correspondencia) 1140 n"20, José M. Esteves, Subprefecto de la Provincia de Porco al Prefecto, Puna 1/4/1865.



puestos pagados por los proveedores con la esperanza de cubrir los gastos del arrendamiento del cargo y también conseguir una ganancia. El administrador, o canchero, era entonces otro especulador, bien ubicado para fomentar los abusos que según la descripción de su función, debía prevenir.

En Potosí el propósito de la Casa de Abasto también era centralizar todos los productos en un lugar donde su venta pudiera ser supervisada por las autoridades municipales. Según un reglamento de 1845, todos los bienes que ingresaban a la ciudad por cualquiera de las cuatro vías de ingreso debían ser interceptadas por los celadores y las cantidades registradas en los cuadernos. Luego de su venta bajo supervisión en la Casa de Abasto, el administrador debía dar un vale a cada proveedor, el cual podía ser revisado por los celadores en el momento de la partida, confrontándolo con su propio registro. Esto asegrnaría que las ventas no se habían llevado a cabo fuera de la Casa de Abasto. Según las regulaciones de 1845, los consumidores podían hacer sus compras a precio de costo directamente de los proveedores entre las 7 u 8 hasta las 11 de la mafiana; después, hasta las 3 de la tarde los tenderos y otros intermediarios podían comprar a estos mismos precios para a su vez venderlos en las pulperías. Los consumidores que habían comprado mercaderías en las tempranas horas estaban prohibidos de venderlas. Todas las ventas en la casa de abasto debían ser producto de acuerdos "libres" entre los compradores y los vendedores, y el administrador no debía tocar o separar bienes para sí mismo, ni venderlos a clientes privados a fin de conseguir una ganancia (waki)(38).

Todas estas prohibiciones obviamente reflejan hasta cierto punto una práctica. Un caso que ocurrió en 183()(39) muestra a la intermediaria María Moscoso poniendo un pleito contra las autoridades municipales y sus subordinados. En su Cuestionario dirigido a los testigos, nos dice que

" ... cuando llegan y descargan vi veres en la cancha, ocutan las mas de ellos en viviendas separadas ... hasta que pase la venta general, y luego las reparten a las Gateras con el aumento de dos reales, sobre su precio legítimo, los que se pagan con el nombre de Guaque y se de en beneficio de[l canchero]".

Aquí vemos a la autoridad cumpliendo el papel de un intermediario adicional entre el proveedor y la gatera.

Aquí, la queja proviene de la gatera Pero uno de los testigos presentados, un indio urbano, Mariano Apasa, fue velero de la parroquia de San Sebastián. El se quejaba por el interés del canchero en asegurarse el waki de la venta de sebo, un insumo necesario para el negocio de Apasa. La autoridad se había rehusado a permitir la venta directa de productor a consumidor, separando el producto al crédito para luego venderlo al contado a otro cliente que estaba dispuesto a pagar un precio más alto. Así lo explicaba Mariano Apasa:

" ... habiendo ido ... a la Cancha de Monaypata ahora tres meses vió que el hijo de(] canchero] tomó de un Y ndio un quintal y cinco libras de sebo, capujandole al declarante la compra de dos arrobas:

(38) Archivo Histórico de Potosí, Prefectura Departamental (Correspondencia) 544, n<r/, ReglamenJo para las Canchas de Abasto, Mariano Terán, Junta de Propietarios, Potosí, 29n/I845.

(39) Archivo Histórico de Potosí, Prefectura Departamental (Expedientes) 209, f.4r-v (1830).


Artículos, Notas y Documentos -----------------------

que el dicho hijo de(] canchero] vendió el cebo al Dr. Garrón [minero y funcionario del Banco de Rescates] en dies y seis pesos, cuyo importe manifestó al declarante, y después pagó al dueño del cebo quince pesos dos reales, utilisando seis reales, sin haber dado al dueño antes un solo medio ... "

Este era precisamente el tipo de situación prohibida por el Reglamento de 1845. Si los oficiales iban a comportarse de esta manera, los proveedores tenían que encontrar

una fonna alternativa de librarse de sus mercancías. Esto es tan cierto que el administrador de la casa de abasto de Puna (capital de la provincia de Porco) lamentaba en 1858, poco después del golpe de Linares:

" ... no haya quien se aloje en [la Casa de Abasto], así que los vivanderos se ban a las casas particulares de los estramuros y no pagan los Canchajes. De consiguiente las panaderas introducen abucibamente a sus Casas las arinas de trigo, resistiendo a pagar el Canchaje: asimismo los matanceros introducen el Ganado bacuno que se consume en el pueblo y que tampoco pagan; del modo que yo soy la que he sufrido este perjuicio pocitivo, ocacionado por los contrastes de la rebolución, y por la licencia de algunos vecinos especulistas, ya hace como seis meses desde el remate, y no he cobrado ni veinte pesos''(40).

Aquí entonces, la rueda había dado la vuelta completa: los proveedores habían regresado donde los "monopolistas" privados, vendiendo productos y "dando waki" a cambio de alojamiento a fin de escapar de los impuestos en la Cancha de Abastos.

c) El Diablo y los 'principios de la ciencia económica'

Lo que daba lugar a la ambigüedad entre los indígenas inspiraba el debate entre la prensa criolla En tanto la moneda y las barras de plata salían del país a cambio de productos importados, desde 1873 en adelante se organizó a nivel local una acción para cubrir la retirada en la lucha frente al libre comercio. En 1872, teniendo como tema en el tapete el libre comercio de metales preciosos, encontrarnos a la oposición del periódico El Obrero señalando los efectos del libre comercio en los mercados locales como un argumento contra el principio mismo:

"El Libre Tráfico -ya empieza a producir sus efectos, pues las papas han subido a tres pesos sin motivo alguno, la carne se vende escasísima, lo mismo que los demás artículos; porque siendo libre el tráfico, tienen los traficantes la libertad de pedir lo que quieran y de traficamos a su gusto. Si la autoridad no toma una medida que alivie el pueblo, va a sufrir las plagas de Ejipto, con las locuras de la ciencia moderna.

(40) Manuela Mayora de Jiménez, al Teniente Coronel Gobernador de la Provincia de Porco (Puna, 5(2/ 1858), con respecto a su renta de la Administración de la Casa de Abastos. Es interesante que la arrendadora aquí sea una mujer, y no hay duda que ella misma era una experimentada "intermediaria"'según el modelo anteriormente descrito. En este documento, la palabra "contrabandistas", comúnmente utilizada para nombrar a aquéllos que exportaban ilegalmente plata no acuñada, es utilizada por la Sra Mayora para referirse a todos los proveedores que evadían el pago de impuestos buscando en los pueblos vías de salida privadas para su producto. Archivo Histórico de Potosí, Prefectura Departamental (Expedientes) 4663.



"Las pobres indias, que viven del pan que fabrican en Yotala, pagan a las cancheras, al introducirlo a la ciudad, una contribución tan fuerte que mata su industria Las cebolleras pagan otra igual que hace subir el artículo al precio de la botica, el sic de ceteris. ¡Qué bueno es el libre tráfico! Cuanto ganará con el pueblo consumidor! Que bien están aplicando el principio los padres economistas"(41).

El criollo como consumidor siente el conflicto con el Libre Comercio y es capaz de ironizar el discurso económico liberal mismo, detectando la operación de la "libre iniciativa" incluso en las octividades de las cancheras. Aquí, entonces, el debate se resuelve en contra del Libre Comercio al nivel de la organización local del mercado. Se nos dice que allí donde la municipalidad no interviene con la fuerza suficiente para controlar a sus rematadores, el resultado muestra que el "Libre Comercio [es] provechosísimo para unos pocos y que ha sido la tiranía del estómago de los pobres"(42).

Regresemos ahor.1 a mi epígrafe maniqueísta, que sugiere una clara asocioción entre la "locura del mercado" y el principio del Mal. El texto indica tanto los efectos existenciales del libemlismo rampante sobre la nación crucificada, y una convergencia mayor con el mundo religioso andino(43). Porque el "Demonio" es el productor del metal que es transfonnado en medio de circulación y fertilidad en la casa de moneda bajo la influencia del Estado solar. Y el proteccionismo continuó siendo fuerte entre una mayoría de la población bastante después de la victoria poütica de los barones de la plata en 1872. En 1875 podemos incluso escuchar a las comparsas cantando durante la corrida de toros en el Carnaval de Sucre:

"Viene el toro de de las negras astas, ¡muera la libre extracción de pastas!''(44)

En este ocalorado momento, casi parece como si "Ahriman" mismo, cobrando la forma de un toro de cornamenta negra, está a punto de irrumpir en las calles y los mercados bajo el estímulo "salvaje" del libre comercio, que disuelve los controles sobre las fronteras cósmicas entre los mundos de arriba y de abajo.

(41) El lábaro Constitucional, 11.39, 10.10/1872. (42) El Obrero, Año 1, nº13, 12/1/1876. <43) Este pasaje probablemente ironiza las metáforas masónicas sobre los influyentes criollos contemporá

neos que habían ingresado al país desde Argentina y Chile. El pensamiento religioso indígena, sin embargo, no comparte esta aproximación maniquea al bien y al mal (ver Izko 1981; Harris 1982; Platt 1990).

<44) Este estribillo está citado en el periódico potosino la Discusi6n (N"46, 30/4/1875), editado por Modesto Omiste. El corresponsal de Sucre ("Julius") contó cómo había rehusado dar limosna a una chola de Sucre, que "no dejó de avergonzarse y replicó que a causa de la mala moneda se hallaban en mal estado, culpando la libre estracción de pastas". "Julius" recordó entonces la canción del Carnaval ... El mismo rechazó la explicación que se le había dado, ya que " ... en jeneral los artesanos de Sucre se hallan en condiciones envidiables. Sus mujeres acuden al repano para revender los artículos de primera necesidad y por éste medio alimentan al marido e hijos: de modo que éste solo asiste a su taller dos o tres días por semana, mientras obtiene unos cuantos pesos para sus vicios". La Plata, la capital de la Audiencia de Charcas, convertida ahora en Sucre, la Capital de la República, estaba por cieno bien abastecida con el producto de la Casa de la Moneda de Potosí.



La presencia del demonio se insinúa también por el desenfrenado comercio de plata en las últimas décadas del siglo -que surgía de las minas en cantidades nunca vistas, sólo para eludir la Casa de Moneda de Potosí y discurrir en torrentes a lo largo de los nuevos caminos y vías férreas hacia los puertos de exportación. En 1890, las batallas rituales en el mineral de plata de Colquechaca, escenificadas tradicionalmente por las comunidades indígenas, se ampliaron por la presencia de los trabajadores mineros que, furiosos por la desaparición de sus salarios en el extranjero, organizaron protestas contra las casas exportadoras extranjeras. En medio de esta crisis cosmológica, los indios se aferraron a la memoria idealizada del viejo estado tributario, donde se realizaba una ordenada circulación de las monedas acuñadas por el Estado: bajo el sitio de los demonios del liberalismo, era esta memoria la que, a fines de siglo, proporcionaba un trampolín psicológico para el gran levantamiento de las comunidades aymara y quechua durante la Guerra Civil boliviana (cf. Platt 1990, 1991).

CONCLUSIONES

Los aspectos referenciales y poéticos de la metáfora se resaltan en este recuento del debate liberal/proteccionista y sus consecuencias para las formas andinas de intercambio. Las frustraciones del capitalismo de fines del siglo XX han desplazado el interés de los analistas por las estructuras político-económicas hacia las estrategias discursivas a través de las cuales se habilitan estas estructuras. Las fronteras entre la "ciencia económica" y los "modelos nativos" pueden por tanto ser cuestionadas y subvertidas -sin duda, se trata de una tardía respuesta académica a las necesidades de la gente que durante mucho tiempo se ha preguntado por la autoridad de "los economistas". Es posible reconocer la forma en la cual las políticas económicas están inmersas y controladas a través del discurso: el triunfalismo rampante de la Nueva Derecha, como el liberalismo en la Bolivia del siglo XIX y la historiogrc:lfía asociada a ella, es sólo un ejemplo de esto. De manera más general, la economía neo-liberal puede ser confrontada con muchos otros discursos que no pretenden que la política económica y social pueda deducirse simplemente de "la natural propensión humana hacia el intercambio".

En la Bolivia del siglo XIX, el grupo proteccionista convergía con un contradiscurso andino sobre !ajusticia tributaria y los correlatos sociopolíticos del intercambio bajo la protección divina. Si el discurso del Libre Comercio abrumaba a la alternativa proteccionista, esto no era debido a que fuera más eficiente o beneficioso, sino porque consiguió dejar detrds a su rival al invocar la autoridad de los textos y al manipular la política parlamentaria con el fin de atraer capital extranjero y reinvertirlo en una industria minera intemacionali:zada. Por otra parte, la política monetaria proteccionista no produjo una inflación necesaria, como lo denunciaban los partidarios del libre comercio, porque la demanda de medios de intercambio en los Andes -intensificada por las demandas tributarias del Estado- aseguraban una velocidad y volumen de circulación suficientes para que ello no ocurriera (Tomás Fóas). Este fenómeno es un índice del tamaño potencial del mercado regional. Para la oposición proteccionista, la libertad necesitaba protección. Es en este punto donde puede comenzarse una historia moderna de la democracia boliviana

La demanda indígena por dinero estuvo condicionada, en primera instancia, por las presiones tributarias: se integraron racionalidades diferentes en los ciclos tributarios organi:zados



según los calendarios étnicos. Los pagos del tributo desaf'ian cualquier análisis simple porque éstos eran percibidos de manera diferente por una variedad tal de perspectivas políticas. Desde el punto de vista indígena, el dinero funcionaba como un recibo por el trabajo y los productos llevados a las minas (los recibos y los títulos de propiedad, así como los billetes de banco, pueden a veces ser representados por los campesinos andinos como "flores", símbolos de reproducción). Se ofrecía en sacrificio al Estado solar en la celebración de otro ciclo completado como medio de cambio. Ambos aspectos (tributario/circulatorio) se influenciaron recíprocamente: el separarlos implica distorsionar la forma en que son representados. En las metáforas tributarias andinas, la "mariposa" se sujetaba con el peso de una piedra inka, en tanto que las mazorcas de maíz eran presentadas al Estado concebido como la fuente de los medios de circulación y fertilidad.

Los indios tributarios de los Andes conceptualizaban la justa ganancia comercial como "una parte equitativa" para el intermediario o el administrador de la Casa de Abasto. Las quejas en contra de un mercado "libre" parecen proceder particularmente de consumidores cansados de los acuerdos tomados por el cartel de intermediarios, pero los productores indígenas también objetaban las condiciones salvajes que prevalecían en muchos pueblos. En los sitios donde dominaban tales condiciones (como en Carguaycollo en 1852), los proveedores andinos intentaron manejarlas en términos morales a través del ofrecimiento de "regalos" a los tamberos. Tales "regalos" fueron crecientemente reconceptualii:ados por las autoridades como "extorsiones": para la naciente estructura liberal de autoridad, eran un eufemismo de la corrupción del Antiguo Régimen. Pero, al mismo tiempo, la percepción del tributo como un "regalo-sacrificio" se transformó en "extorsión" a través del uso de la violencia pública por el Estado. En estas condiciones, el recurso por los indios a la Ley Republicana y a los Derechos del Ciudadano comienzan a alternar y a complementar la perspectiva moral y del derecho consensual del Estado tributario, en el cual los "regalos" dados a los intermediarios del mercado, el Estado o la Iglesia pueden ser legitimados en términos de favores recibidos recíprocamente (Platt 1990).

Los modelos político-económicos pueden ser reconocidos a través de las metáforas andinas por las cuales se expresan. La sacralización de la moneda andina como producto de la tierra estaba complementada por la naturalei:a teocrática del Estado (simbolizada por las medallas de plata de los recaudadores de Belzú). He sugerido que la liberación de las exportaciones de plata a fines de siglo aparecería para muchos como una catástrofe cósmica, en la cual las fueri:as opuestas que salen del interior de la tierra fueron soltadas en la superficie. Una variante potosina de la comprensión andino-cristiana de las transiciones históricas (Bouysse y Harris 1987; Harris 1982, 1987; Platt 1987a, 1987d, 1991) puede subyacer en el significado de la canción de Carnaval de 1875, donde el "toro negro" sugiere la inminente aparición del "demonio" subterráneo de las minas. Fue a través de tales metáforas y representaciones que los bolivianos de todas las culturas pudieron comprender e interpretar ocertadamente los efectos de la "ilustración comercial".

En una lectura criolla de Adam Smith, el discurso liberal era entonces, contra todas sus expectativas, responsable de la destrucción del mercado interno, la desmoneti7.ación del país, la internacionali7.ación del capital minero, y la creoción de una forma de dependencia económica dominada por el sector exportador/importador que ha continuado crucificando al país durante la mayor parte del siglo XX. Tales temas de la historiografía boliviana adquieren un


Artículos, Notas y Documentos --------------------

significado adicional hoy en día, cuando los intereses capitalistas dominantes en el mundo occidental -que reagrupan, diversifican y expulsan a la fuerza de trabajo frente a una decreciente tasa de ganancia, mientras que muestran un triunfalismo cínico frente al colapso del "socialismo" de Europa del Este- fallan cada vez más al tratar de legitimarse a través del lema historicista propio del liberalismo del siglo XIX, el cual afima con Margaret Thatcher que "no hay Otro camino".

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Tristan Platt Institute of Amerindian Studies

University of St. Andrews Castelcliffe, The Seores

St. Andrews Fife KY16 9AJ

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