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Pro Patria Morien el pensamiento político medieval

ERNST H. KANTOROWICZ

NAVIDAD de 1914. Bélgica se encontraba ocupada en ese entonces por el ejército alemán. El cardenal Mercier, primado ultrapatriótico de Bélgica y arzobispo de Malines, era en muchos aspectos uno de los más destacados miembros de la resistencia intelectual de su país en contra de los invasores. Para consolar a su congregación y alentar a sus conciudadanos, el cardenal distribuyó en la navidad de 1914 su famosa carta pastoral Patriotism and Endurance. En ella desarrolló algunas ideas desafiantes sobre las relaciones entre patriotismo y religión, y sobre las consecuencias sobrenaturales de la muerte en el campo de batalla. “¿Quién no siente que el patriotismo está «consagrado» y que un ataque a la dignidad nacional es una especie de profanación sacrílega?” El cardenal fue cuestionado acerca de si se podría considerar mártir al soldado que cae estando al servicio de una causa justa (“y que ésta sea claramente la nuestra”). El príncipe de la Iglesia tuvo que responder que, en un sentido estricto y teológico, el soldado no es un mártir, porque muere con las armas en la mano, mientras que el mártir se entrega a sí mismo sin resistencia a sus verdugos.

Pero si usted me pregunta qué pienso de la salvación eterna de un hombre valiente, que conscientemente entrega su vida para defender el honor de su país y para vengar la justicia violada, no vacilo en responder que no hay ninguna duda de que Cristo corona el valor militar, y que la muerte cristianamente aceptada asegura al soldado la salvación de su alma. […] El soldado que muere para salvar a sus hermanos, para proteger los hogares y los altares de su país, cumple la más alta forma de amor. […] Estamos justificados en tener esperanza de que ellos reciban la corona inmortal que rodea las frentes de los elegidos. Pues tal es la virtud de un acto de

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amor perfecto que, por sí solo, borra toda una vida de pecado. De un pecador que al instante se hace un santo.1

A esta carta pastoral le fueron planteados inmediatamente algunas objeciones, y no sólo por parte del gobernador general alemán, el culto y educado Baron von Bissing.2 El 25 de marzo de 1955, el cardenal Billot, un francés patriótico, censuró severamente las palabras usadas por su colega en el Sacro Colegio. “Decir”, escribió él, “que el mero hecho de morir conscientemente por la causa justa de la Patria «basta para asegurar la salvación» significa sustituir la Patria por Dios. [...], olvidar lo que es Dios, lo que es pecado, lo que es el perdón divino.”3

Si dos eminentes príncipes de la Iglesia están en desacuerdo tan profundamente sobre un asunto fundamental de la vida y la muerte, y de la vida después de la muerte, podemos estar seguros de que las razones de tal desacuerdo básico deben buscarse en un pasado lejano y que la totalidad del problema tiene una larga historia. De hecho, para los oídos del profesional medievalista casi cada palabra de la carta pastoral del cardenal Mercier tiene el tono familiar de una tradición establecida desde hace mucho tiempo. Y puesto que el problema en cuestión tiene tanto un trasfondo histórico como filosófico, puede ser apropiado trazar, si es necesario, un desarrollo temprano de la idea Pro patria mori dentro de los conceptos políticos del mundo cristiano medieval.4

Todo estudiante de latín, desde la lectura de sus primeras líneas en ese idioma, muy pronto aprende la alta estima que en la antigüedad griega y romana tenían aquellos que morían en batalla por su comunidad, polis, o res publica. Las razones son muchas y complejas. Hubo, en épocas tempranas, el temor religioso de un retorno de los muertos, más tarde el deseo religioso de apoteosizar a los muertos.5 La cuasi deificación de los héroes de guerra se desarrolló plenamente en el siglo V a. C. al menos.

1 Esta carta pastoral se ha publicado en diversos lugares. Véase, por ejemplo, A Shepherd among Wolves: War-Time Letters of Cardinal Mercier, selección de Arthur Boutwood (Londres, sin fecha), pp. 46 ss., cuya traducción he usado.

2 Para la reacción alemana, véase D. J. Cardinal Mercier, Cardinal Mercier's Own Story (Nueva York, 1920), pp. 45 ss. La lectura de la correspondencia entre el cardenal Mercier y el Barón von Bissing, o Barón von der Lancken, es peculiarmente interesante para el historiador, pues nos encontramos con un sorprendente contraste entre la degradación y la brutalización del estilo, el lenguaje y los estándares humanos que ha tenido lugar entre las dos guerras mundiales y la forma cortés, el tono generalmente humano y la gran paciencia del poder ocupante, que esas cartas revelan.

3 La respuesta del Cardenal Billot es conocida sólo por los extractos citados por Franz Cumont, Lux perpetua (París, 1949), p. 449, quien ha llamado la atención sobre las opiniones contradictorias de los dos cardenales.

4 No me parece que el problema, aunque merece un estudio monográfico, se haya discutido antes. Carl Erdmann, Die Entstehung des Kreuzzugsgedankens (Stuttgart, 1935), elabora ideas relacionadas y aduce material relevante.

5 Véase Cumont, pp. 332 ss.

Ernst. H. Kantorowicz

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Sólo tenemos que pensar en Esparta. Pero podemos pensar también en ese amplia vía/camino sobre el Kerameikos ateniense, el Dromos, donde se encontraban las tumbas oficiales que honraban a los que habían muerto en la batalla por su ciudad, y donde Pericles pronunció el discurso fúnebre que elevó a la inmortalidad a las primeras víctimas de la Guerra del Peloponeso.6 O podemos recordar las líneas de Virgilio donde Enéas ve en las llanuras del Elíseo, viviendo junto con sacerdotes, poetas y profetas, a aquellos que habían sufrido por la patria (ob patriam pugnando volnera passi), y que, como los verdaderos predecesores de los mártires coronados y los confesores de la Iglesia, tenían “ceñidas a sus sienes diademas como la nieve”, la insignia de la victoria agonal como la corona con la que la diadema [fillet= διάδημα= taenia] tan a menudo se combinaba.7 Y sólo tenemos que mencionar el nombre de Cicerón o el de Horacio, cuya segunda “Oda romana” (III, 2) se alude en el título del presente artículo, para conjurar ese enorme conjunto de valores éticos que en Roma eran inseparables de la muerte pro patria y que más tarde fueron revividos por Petrarca y los primeros humanistas, con sus nuevos estándares de méritos y virtudes cívicas.

En la antigüedad, tanto en Grecia como en Roma, el término πατρίς o patria se refiere principalmente, si no exclusivamente, a la ciudad. Sólo los barbaros eran nombrados, como los modernos nacionalistas, por su país, y sólo los barbaros eran patriōtai, pues los griegos estaban orgullosos de ser politai, ciudadanos. La ciudad, por supuesto, incluía los alrededores, que incluso podían ampliarse, como a veces ocurría en la poesía romana, a toda la península italiana. Para los estoicos, es verdad, y para otras escuelas filosóficas también, la noción de patria puede haber significado el universo, el kosmos del cual ellos eran ciudadanos. Pero en tales casos estamos ante una concepción filosófica o religiosa, no ante una concepción política. Para el imperio romano o el orbis Romanus podría no aplicarse el término patria, y si un soldado, cuando moría en defensa de la Galia o Hispania o Syria, no obstante moría como un héroe pro patria; era una muerte por la res publica Romana, por Roma. Y por Roma debe entenderse todo —sus dioses, quizá la Dea Roma, el imperial

6 George Karo, An Attic Cemetery: Excavations in the Kerameikos at Athens (Philadelphia, 1943), pp. 24 ss.

7 Vergil, Aeneid, VI, 660 ss.; para las diademas, véase Eduard Norden, P. Vergilius Maro Aeneis Buch VI (Leipzig, 1903), p. 293 [Virgilio, Eneida , Gredos, Madrid, 1992, tr. de Javier de Echave-Sustaeta, v.660 ss]; para la conexión entre la diadema y la corona (sobreviviente en los arcos que adornan nuestras coronas funerarias), véase Erwin R. Goodenough, “The Crown of Victory in Judaism,” Art Bulletin, XXVIII (1946), 139 ss., especialmente p. 150, y para la conexión con la diadema propiamente dicha, Andreas Alföldi, “Insignien und Tracht der römischen Kaiser,” Römische Mitteilungen, I (935), 146; cf. Richard Delbriuck, “Der spatantike Kaiserornat,” Antike, VIII (1932), 7 s.

Pro Patria Mori en el Pensamiento Medieval

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pater patriae, o la vida y la educación de Roma en general—, pero no el territorio, jamás es eso lo que debe ser defendido.8 Patria, ciertamente, no tiene el mismo significado para toda época, pero en general significa la ciudad [como concepto político].

Aunque la antigüedad griega y romana había creado héroes y casi deificado a las víctimas de la guerra, y aunque el modelo antiguo determinaba el pensamiento medieval en más de un aspecto, la mente occidental en la época feudal era renuente o simplemente no aceptó esas opiniones. La muerte cívica pro patria, lo que sea que “patria” pudiera haber designado, había perdido su sentido religioso y su connotación semi-religiosa. El cristianismo fue ciertamente uno de los factores que causaron ese cambio. En cuanto a los cristianos, “cada lugar en el extranjero es su patria, y en su patria son extraños”, dice el autor de la “Carta a Diogneto”.9 Los lazos que vinculaban al hombre con su patria en la tierra, que ya se habían debilitado en el Imperio tardío, ya habían dejado de ser valorados: “¿por qué debería valorar a ese hombre?”, pregunta San Agustín. “¿Porque era él un amante de su ciudad? Esto podría ser carnal [...], pero él no era un amante de la ciudad de arriba.”10 Y en la Ciudad de Dios (especialmente V, 18), Agustín reúne numerosos ejemplos para demostrar que si los romanos hicieron grandes obras para la gloria humana y para una ciudad terrena, sería mucho más fácil para los cristianos hacer cosas similares por amor a la patria aeterna. ¡Cuánto más fácil es para un cristiano ofrecerse a sí mismo a la patria eterna si tiene en mente que un Curtius, saltó al abismo, ofreciendo el supremo sacrificio para obedecer a los falsos dioses! El cristiano, según la enseñanza de los Padres, se había convertido en ciudadano de una ciudad de otro mundo. Éticamente, la muerte por la patria carnal significaba poco si se comparaba con la de la patria espiritual, Jerusalén en el Cielo, o con los verdaderos modelos de auto-sacrificio cívico: los mártires, los confesores y las santas vírgenes. Los santos habían dado su vida por la comunidad invisible en el cielo y

8 El orbis Romanus (véase, en general, Joseph Vogt, Orbis Romanus, Tübingen, 1929) estaba vinculado y enfrentado a los urbs. Véase, por ejemplo, la leyenda vota orbis et urbis sobre monedas de Constantino y Licinio, que han sobrevivido en la bendición papal urbi et orbi. Pero el orbis Romanus, excepto en un sentido filosófico y al coincidir con oikoumene, no habría sido patria a pesar de las líneas siguientes (Rutilius Namatianus, De reditu suo, I, 63 y 66):

Fecisti patriam diversis gentibus unam...Urbem fecisti quod prius orbis erat.

9 Citado en Karl Ludwig Schmidt, Die Polis in Kirche und Welt (Rektoratsprogramm der Universität Basel, 1939), p. 47, un libro que ofrece varias pistas sobre el problema actual. Ver también Migne, Patr. Lat., II, 1173C.

10 Agustin, Contra Gaudentium, I, 37, en Jacques P. Migne, Patrologia Latina, XLIII, 729. La evidencia principal se encuentra en el Libro V de Civitas Dei, especialmente V, 18, donde los grandes actos individuales de los romanos por su mera patria terrestre son referidas para alentar a mayores obras cristianas pro aeterna patria.


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la ciudad celestial, la verdadera patria de sus deseos; Y un retorno final a esa patria en el Cielo debía ser el deseo normal de cada alma cristiana mientras se encontraba vagando en el exilio sobre la tierra.

Nostrum est interimmentem erigere

Et totis patriamvotis appetere

Et ad Jerusalema Babylonia

Post longa regreditandem exsilia

canta Abelardo,11 quien puede estar aquí por otros miles que han pronunciado la misma idea. Después de todo, en las exequias —por no mencionar muchos otros lugares en las liturgias—, el sacerdote rogaba a Dios que ordenara a los santos ángeles que recibieran el alma del difunto y que lo condujeran ad patriam Paradisi. El Cielo se había convertido en la patria común de los cristianos, comparable a los κοινὴ πατρίς que en los tiempos antiguos habían designado el inframundo.12

Si religiosa y éticamente la idea cristiana de patria estaba bien definida, no se puede decir lo mismo del significado político de patria durante los siglos de feudalismo occidental. Es seguro que esa palabra existió, y que fue usada una y otra vez. Pero su significado —mucho más estrechamente relacionado con la antigüedad que con los tiempos modernos— fue prácticamente siempre el de “pueblo o villa”, el hogar (Heimat) de un hombre. Un caballero yendo a la guerra podía tomar previsiones para regresar seguro a casa (sanus in patriam fuero regressus), o una persona podía regresar a la villa o al pueblo ad visendam patriam parentesque.13 Aunque este es el significado más fuerte y generalizado

11 Abelardo, Himno 29. “Sabbato ad Vesperas” en Guido Maria Dreves, Analecta Hymnica, XLVIII (1905), 163, No. 139. La estrofa (4) es precedida de tres estrofas que describen la ciudad celestial y la corte del Rey del Cielo.

12 Véase Plutarco, Moralia, 113C, editado por William R. Paton y Hans Wegehaupt (Leipzig, 1925), I, 234, 2.

13 Los ejemplos, elegidos al azar, podrían multiplicarse fácilmente ad infinitum. Para los citados véase Formulae Sangallenses en M.G.H., Leges, V, 401, 23, y 402, 17; M.G.H., Briefe der deutschen Kaiserzeit, V: Briefsammlungen der Zeit Heinrichs IV., editado por Erdmann y Fickermann, 369, 3, y passim. Incluso en tiempos muy posteriores, y no sólo en Italia, con patria se hacía referencia a la ciudad. Cuando Felipe IV de Francia hizo un tratado con el obispo de Verdun, un obispado que entonces pertenecía al imperio, y exigió que el obispo “per se et gentes suas tenetur patriam iuvare pro posse suo et defendere bona fide una cum gentibus nostris”, la estipulación no se refería a Francia como patria sino a la ciudad de Verdun; Fritz Kern, Acta Imperii, Angliae et Franciae (Tübingen, 1911), No. 155, pp. 103, 10. Sobre las patrias plurales, por ejemplo, se menciona en un documento de Rudolf Habsburg, que patriae et provinciae ad imperium spectantes (véase M.G.H., Leges IV, vol. III, No. 653, p. 654, 2), es decir, ciudades. Cf. Ausonius, Ordo nobilium urbium, XVII, 166


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de patria, no necesariamente excluye una prolongación de la más amplia y exaltada noción antigua de “patria” en los tiempos cristianos. Por ejemplo, los monjes de los primeros monasterios francos podían rezar pro statu ecclesiae et salute regis vel patriae o “por la eterna salvación y felicidad del rey o la patria”;14 e incluso el título pater patriae podría ser ocasionalmente aplicado a un príncipe medieval,15 en cuyo caso patria ciertamente significaba algo más que el pueblo nativo. Sin embargo, éstas eran frases formalizadas de una tradición antigua y reflejaban el “patriotismo” medieval tan poco como las reproducciones librescas de Virgilio, Horacio y otros autores clásicos en las obras de poetas y escritores medievales.16

A pesar de todo esto, sí existió en la Edad Media feudal el auto-sacrificio heroico de un guerrero; sólo que éste no ofrecía su vida por un territorio o una idea de Estado, sino él sólo estaba dispuesto a entregar su vida por su lord o amo. El sacrificio político de un caballero era personal e individual más que “público”, y ese sacrificio personal era el resultado de la relaciones entre señor y vasallo; sobre la idea de una fidelidad personal, que en la literatura medieval es altamente valorada y a menudo glorificada. Un vasallo podría seguir al duque de Champagne o defender al conde de Bourgogne ante una agresión. Pero lo haría por el “duque” o el “conde”, y no por alguna “Bourgogne eterna” o por la “idea de Champagne” por la que habría valido la pena derramar su sangre, a pesar de que las antiguas personificaciones de las provincias sobrevivieron en el imaginario medieval.17 En cualquier caso, la patria había perdido el (Bordeaux): “Haec patria est, patrias sed Roma supervenit omnes.” También en las cartas de Rather of Verona (M.G.H., Briefe der deutschen Kaiserzeit, I, editado por Fritz Weigle, pp. 49, 4, y passim) la palabra tiene un significado local.

14 La fórmula aparece con tanta frecuencia en documentos francos tempranos, mientras que desaparece en los documentos tardíos, por lo que debe ser de origen antiguo y debe volver en alguna supplicatio; Véase, por ejemplo, Formulae Marculfi, en M.G.H., Lages, V, 40, 19, y 43, 2, o el Concilio de Compiegne, en 757, M.G.H., Concilia, II, 62, 13. Por otra parte no debe excluirse una posible relación con la fórmula visigótica princeps vel gens aut patria (véase Lex Visigothorum, en M.G.H., Lagum Sectio I, vol. I, index, s.v. “patria”), que se acerca más a conceptos antiguos de derecho público que a la forma franca, en la que se atenúa. Por ejemplo, en las Leges Saxonum Carolingias, el significado de patria es puramente local (véase M.G.H., Fontes iuris Germanici antiqui in usum scholarum, pp. 24, 27, 46 ss.). Para la España visigoda, véase el estudio reciente de Floyd Seyward Lear, “The Public Law of the Visigothic Code,” Speculum, XXVI (1951), 1-23, que hace hincapié (p. 20, n. 42) en la dificultad de llegar a conclusiones positivas en vista de la terminología.

15 Percy Ernst Schramm, Kaiser, Rom und Renovatio (Leipzig y Berlín, 1929), I, 80 s., II, 93.16 El modelo de Horacio, Odas, III, 2, es bastante obvio, por ejemplo, en Richer, Historiae,

I, 8, editado por Georg Waitz (Hanover, 1877), p. 77: “decus pro patria mori egregiumque pro christianorum defensione morti dare”; Cf. Erdmann, Kreuzzugsgedanke, p. 22, n. 62, véase también para el paralelismo entre patria y christianorum defensio.

17 Baste con recordar las famosas imágenes del trono de Otón III (Munich Gospels, Bamberg Josephus), o las diosas de las ciudades aureoladas bizantinas; para este último véase: Kurt Weitzmann,


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contenido emocional que la había caracterizado en la antigüedad, mientras que por otra parte la patria estaba aún lejos de coincidir con un territorio nacional o un estado territorial como en los tiempos modernos.

Al igual que con otros grandes cambios en la historia que condujeron a la civilización moderna, el cambio en el concepto de patria puede ser localizado en los siglos XII y XIII. La transformación implicó que los valores emocionales clásicos de la patria, en efecto, fueron recuperados al descender, por decirlo así, del cielo a la tierra. Pero implicaba también que en adelante la noción de “patria” podría trascender las limitaciones de la antigua ciudad y referirse a un reino nacional o a la “corona” como símbolo visible de una comunidad territorial nacional.18

Dentro de ciertos campos limitados, el desarrollo puede ser comprendido casi estadísticamente. La fiscalización, por ejemplo, puede servir de ejemplo para ilustrar el resurgimiento de la noción de patria. Los grandes pagos feudales, que sólo aparecían en tres ocasiones —rescate del señor feudal, investir y armar como caballero al hijo mayor, la dote de la hija mayor—, eran impuestos señoriales personales que no tenían nada que ver con el país, la nación o la patria, ni en su sentido antiguo ni moderno. Sin embargo, en el siglo XII apareció un cuarto caso, el de la aide aux quatre cas (la Vierfallsbede alemana): un impuesto pro defensione regni.19

El profesor Strayer, en un pequeño estudio muy estimulante, ha señalado que Luis VI de Francia, cuando enfrentó un ataque desde el otro lado del Rin (1124), fue a Saint-Denis, tomó la Oriflamme del altar, ofreció oraciones pro defensione regni, e hizo concesiones a la abadía dedicada a Saint Denis, el santo patrón de Francia y la dinastía. Es decir, “para la defensa del reino” era necesaria la ayuda divina, y se aseguraba dando regalos a la Iglesia.20 Sin embargo, a finales del siglo XIII, la situación The Joshua Roll (Princeton, 1948), figs. 65, 67, 69, 71, 73. Para el Aegyptus in Palermo, Ernst Kitzinger, “The Mosaics of the Cappella Palatina in Palermo”, Art Bulletin, XXXI (1949), 280 y fig. 8.

18 En Italia, por supuesto, la patria prácticamente siempre fue la ciudad o ciudad-Estado, aunque con Dante y Petrarca el país de Italia, también comenzó a convertirse en patria. En un sentido algo más amplio los términos Latium o Ausonia fueron usados en la antigüedad; Véase también más adelante, n. 27.

19 Para el siglo XII, véase la carta de Martín IV a Charles de Anjou (26 de noviembre de 1283) después de las Vísperas sicilianas. El Papa afirma que, incluso antes de que Federico II hubiera introducido las subventiones et collectae ordinariae, (se dice que lo hizo después de su regreso de Tierra Santa), los reyes sicilianos (normandos) ya habían creado un impuesto extraordinario, collecte... pro defensione ipsius regni. Cf. Les Registres du Pape Martin IV (París, 1913), No. 488, p. 225. También Les Registres du Pape Honorius IV (París, 1886), No. 96, p. 75. El Papa Martín parece haber investigado bastante el asunto, ya que escribe: “de modo subventionum, etc. nichil aliud potuit inveniri nisi quod antiquorum habet relatio”. Para las collectae de Federico II, véase Ernst Kantorowicz, Kaiser Friedrich der Zweite, Erg. Bd. (Berlín, 1931), pág. 99.

20 Joseph R. Strayer, “Defense of the Realm and Royal Power in France”, en Studi in Onore di Gino Luzzatto (Milan, 1949), pp. 289 ss.


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fue definitivamente revertida. Pro defensione regni el rey ya no dio; él tomó. Impuso un impuesto para atender la emergencia del reino, y pro necessitate regni impuso el pago de un impuesto también a la Iglesia.21

Es bien sabido en qué medida el patrón de esos impuestos pro defensione o pro requiere regni siguió el patrón de los impuestos de las cruzadas —diezmo, quinceavo, veinteavo— que fueron recaudados en toda la Iglesia, o partes de ella, por la Santa Sede pro defensione (necessitate) Terrae Sanctae. Pues el objetivo de las cruzadas siempre fue formulada, desde su fase más temprana, en términos de una guerra defensiva, una defensa de los hermanos cristianos y las Iglesias en Tierra Santa, y no como una guerra de agresión contra los infieles.22 Ya los reyes normandos de Sicilia habían comenzado a transferir la idea de una guerra defensiva a su propio reino y, en consecuencia, solicitaron impuestos pro defensione (necessitate) regni.”23 Con la finalidad de simplificar una cuestión bastante complicada, y en aras de la brevedad, podríamos decir que: lo que era bueno para el regnum Christi regis, Jerusalén y la Tierra Santa, era bueno para el regnum regis Siciliae o Franciae. Si una tributación especial y extraordinaria estaba justificada por un caso de emergencia en el reino de Jerusalén y para su defensa, también parecía justificable (sobre todo en la época de las cruzadas puramente secularizadas, como las del Hohenstaufen y el Aragonés) hacer frente a las emergencias del reino siciliano o las del reino francés de la misma manera. Después de todo, “la emergencia comienza en casa.”

Una vez establecido, ese impuesto no desapareció más. Sólo la terminología utilizada en su recaudación cambió ocasionalmente. El viejo argumento pro defensione (necessitate) regni —a veces amplificado por la expresión “para la defensa del rey”, el señor feudal supremo— permaneció siendo válido en todo y no desapareció ni siquiera en el actual siglo XX.24 Además, en la segunda mitad del siglo XIII, y especialmente en Francia,

21 Esta, por supuesto, fue toda la cuestión de Clericis laicos. Véase también Strayer, op. cit., p. 290, y passim.

22 Erdmann, Kreuzzugsgedanke, p. 321. Algo diferente fue la Carta de Alfonso VII para la Confraternidad de Belchite (1136), fundada “ad Christianorum defensionem et Sarracenorum oppressionem.” En España todo el desarrollo fue diferente en la medida en que allí coincidieron la idea de la cruzada y la idea de lo nacional o el patriotismo. También las canciones de los cruzados mostrarían la idea de la aniquilación de los musulmanes: “Illuc debemus pergere Saracenos destruere.” Dreves, Anal Hymn. XLVb (1904), 78, No. 96, estrofa 7.

23 Arriba, n. 19.24 Estas preguntas han sido estudiadas en años recientes con más éxito por Gaines Post. Ver

sobre todo, “Plena potestas and Consent in Medieval Assemblies”, en Traditio, I (1943), 37I ss., y “The Theory of Public Law and the State in the Thirteenth Century”, en Seminar VI, (1948), p. 42, ss., especialmente p. 55 ss. Véase Strayer, op. cit., p. 292; “tam pro capite nostro, tam pro corona regni defendenda”; y en general su trabajo “The Laicization of French and English Society in the Thirteenth Century,” en Speculum, XV (1940), 76 ss., esp. 82 ss.


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encontramos un tributo impuesto ad tuitionem patriae o ad defensionem patriae. 25 Y en 1302, después de la derrota francesa en Courtrai, Philippe IV o sus oficiales pidieron subvenciones al clero “por la defensa de la tierra natal, por la que la venerable antigüedad de nuestros antepasados ordenó luchar, porque incluso preferían el cuidado de la patria natal, al amor por sus descendientes.”26 Aquí, entonces, esa palabra crucial —patria— aparece en un sentido bastante moderno, refiriéndose a un estado nacional territorial y remontándose al modelo de la antigüedad. En otras palabras, a finales del siglo XIII la monarquía nacional de Francia era lo suficientemente fuerte y suficientemente avanzada para proclamarse a sí misma como patria y para imponer impuestos, incluidos impuestos a la Iglesia, ad defensionem natalis patriae.

¿Pero valía la pena morir por esa patria terrenal, del mismo modo que los mártires morían por la patria celestial? Tal vez deberíamos hacer un paralelo entre “suelo sagrado” de la Terra Sancta en el extranjero y el “suelo sagrado” de la doulce Francia, la patria francesa. El llamado emocional de nombres tales como Latium o Ausonia en los versos de Ovidio o Virgilio —“ecce tibi Ausoniae tellus; hanc arripe velis” (“Ya la tierra de Ausonia está a tu vista. ¡Iza velas y ve a adueñarte de ella!”)— O la fuerte emoción por la morada que encontramos, por ejemplo, en los elogios a Italia de Plinio —Haec est Italia dis sacra, una tierra numine deum electa— Todo lo que había sido recuperado para Francia por la Chanson de Roland y las otras chansons de geste.27 El reino de los francos, Francia, cuyo mismo nombre sugiere tierra natal de los libres (franci), era la tierra del nuevo pueblo elegido;28 ella era también, por así decirlo,

25 Strayer, “Defense of the Realm,” p. 292, n. 7, p. 294, n. 6.26 El 29 de agosto, 1302, Philippe IV escribió al clérigo de la bahía de Bourges: “ad defensionem

natalis patrie pro qua reverenda patrum antiquitas pugnare precepit, eius curam liberorum preferens caritati...” Citado por Paul de Lagarde, “La Philosophie sociale d'Henri de Gand et de Godefroid de Fontaines,” en Recueil de travaux d'histoire et de philologie, 3me ser. fasc. 18 (1943), p. 88, n. i. Aparentemente, es a ese tipo de fraseología que Strayer alude. “Laicización”, p. 85, n. 2. Véase también Jean Leclercq, Jean de Paris et l'ecclésiologie du XIIIe siècle (París, 1942), p. i8, n. 5, y en Revue du moyen âge latin, 1 (1945), 166, n. 6; Frantz Funck-Brentano, Memoire sur la bataille de Courtrai (Paris, 1891), p. 87, passim, y Philip le Bel en Flandre (Paris, 1897), p. 424.

27 Aeneid, III, 477; Plinio, Nat. Hist., III, 39 ss., 138. Parece extraño que Ausonia y Ausones conservaran su poder emocional en Bizancio. Por ejemplo, en los poemas de Theodoros Prodromos. (Siglo XII), editado por Angelo Mai, Patrum nova Bibliotheca (Roma, 1853), VI, 399 ss., Constantinopla es llamada Αὐσόνων πόλις (X, 21), el emperador es ὁ τῶν Αὐσόνων ῆλιος (IV, 10) o Αὐσόνων αὐτοκράτωρ (X, 171); véanse también los poemas I, 65; II, 17; VI, 13; XIX, 53, XX, 13, así como también los poemas de Manuel Holobos (Siglo XIII), editados por Jean François Boissonade, Anécdota Graeca (París, 1833) V, 159, ss., por ejemplo: II, 6 (p. 161); IV, 1 (p. 163); V, 16 (p. 165), etc. La tradición de la corte bizantina puede ser rastreada fácilmente —puede incluso haber sido iniciada por— Optatianus Porfirius, Carmina, XV (III), 10: “maxime Caesar / Ausoniae decus o, lux pia Romulidum”; cf. X (XXI), 13; XVI (X), 38: “O lux Ausonidum”; VII (XXIII), 2: “magne / Ausonidum ductor.”

28 Percy Ernst Schramm, Der König von Frankreich (Weimar, 1939), I, 137, 228, y passim, ha


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una Francia Deo sacra,29 por cuyo suelo sagrado valía la pena hacer el supremo, en incluso dulce, sacrificio. Defenderla y protegerla implicaba un valor casi religioso comparable a la caridad.

En realidad la defensio Terrae Sanctae se volvió directamente relevante para ese complejo problema una vez que preguntamos cuál fue la recompensa para aquellos que luchan y perecen por la Tierra Santa.

Los decretos del Concilio de Clermont, en 1095, establecieron las indulgencias para los cruzados de una manera canónicamente perfecta, correcta e irreprochable. El segundo Canon de Clermont afirma sin ambigüedad: “Esta expedición debe ser considerada un equivalente de toda penitencia” (iter illud pro omni poenitentia reputetur).30 Es decir, todos los castigos que la disciplina de la Iglesia podría haber decretado en contra de un penitente —ayunos, limosnas, oraciones, peregrinaciones—debían ser olvidados y expiados por la cruzada. La misma campaña de cruzada era ya la expiación. El perdón de los castigos temporales era lo que la Iglesia tenía el poder de imponer, pero no el perdón [directo] de los pecados. Esta distinción, cuyo descuido era tan característico de los contemporáneos de Lutero, tampoco tenía sentido para los contemporáneos de las cruzadas. Todas nuestras fuentes mencionan, extrañamente, no el perdón del castigo eclesiástico, sino el perdón de los pecados, el remissio peccatorum, como recompensa de los cruzados. Incluso el Papa Urbano II, aunque en Clermont el asunto había sido redactado correctamente, fue descuidado al afirmar en sus cartas que la cruzada efectuaba una remissio omnium peccatorum. Y esta idea era generalmente corriente entre clero y laico por igual.31

Sobre la base de esta premisa, la muerte de un cruzado en batalla podría aparecer fácilmente como un nuevo martirio. El cruzado, teniendo la certeza del perdón de todos sus pecados, estaba seguro de su entrada directa al Paraíso y podía esperar, por su auto-sacrificio al servicio de Cristo Rey, la corona del mártir en la vida posterior. La canción de un cruzado refleja claramente esta suposición:compilado algo de material; véase también Helmuth Kämpf, Pierre Dubois (Leipzig y Berlín, 1935). Para Franci=liberu véase, por ejemplo, Alexander von Roes, Memoriale, c. I7, editado por Herbert Grundmann y Hermann Heimpel, Die Schriften des Alexander von Roes (Deutsches Mittelalter: Kritische Studientexte der Monumenta Germaniae Historica, IV; Weimar, 1949), p. 38, 13, y passim; también Wilhelm Berges, Die Fürstenspiegel des hohen und späten Mittelalters (Leipzig, 1938), pp. 76 ss.; Leclercq, Jean de Paris, pp. 170 ss., líneas 103 ss.

29 Un ejemplo de muchos: Richier, La vie de Saint-Remi, ed. por W. N. Bolderston (Londres, 1912), línea 61: “Molt fait dieus aperte monstrance / D'especial amour a France”; o la línea 114: “A bien Dieus [en] France eslargie / La grace dou Saint Esperite.” Para Francia como la “doux royanume de Jesus Christ,” véase Kämpf, p. 111. Ver también abajo, n. 41.

30 Erdmann, Kreuzzugsgedanke, p. 316.31 Ibid., pp. 294, 317.


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El que se embarca a Tierra Santa, El que muere en esta campaña, Entrará en la dicha del cielo Y con los santos allí habitará.32

Esta idea ya era compartida por Dante. Su antecesor Cacciaguida, fue asesinado como cruzado en la Segunda Cruzada. El poeta, por tanto, se encontrará con su venerable absolución en el cielo de Marte, donde los campeones de Dios y los mártires tienen su lugar en la paz del Paraíso. El mismo Cacciaguida explica: “E venni dal martiro a questa pace.”33 Esto no era sólo algo propio del lenguaje de los poetas y de la opinión pública. Ivo de Chartres, el más grande abogado canonista alrededor de 1100, recogió en su Decretum y en la Panormia un número relevante de pasajes, y reprodujo, entre otras referencias, una carta del papa Nicolás I (858-867), en el cual el Papa declaró que cualquier soldado muerto en la defensa de la fe contra paganos o infieles sería recibido como ciudadano en el reino de los cielos. “Porque si alguno de vosotros fuese asesinado, el Todopoderoso sabe que murió por la verdad de la fe, la salvación de la patria y la defensa de los cristianos, y por lo tanto el soldado alcanzará la recompensa mencionada.”34 La importancia de este pasaje no sólo debe concentrarse en el hecho de que Nicolás I pudo prometer de buena fe la patria celestial a los que murieran en defensa de la fe o de la patria en este mundo,35 sino que Ivo de Chartres en su colecciones nos recuerda una serie de enunciados sobre la patria que eventualmente vinieron a formar una buena base para las discusiones que ocurrirían más tarde.36 En cierto sentido, las teorías posteriores fueron anunciadas también en una carta de Urbano II, que escribió: “Ninguno de los que sean muertos en esta campaña por amor de Dios y sus hermanos debe dudar que encontrará el perdón de sus pecados y la eterna beatitud según la misericordia de

32 Dreves, Anal. Hymn., XLVb , 78, No. 96; Erdmann, Kreuzzugsgedanke, p. 317:Illuc quicumque tenderit,Mortius ibi fuerit,Caeli bona receperit,Et cum sanctis permanserit.

33 Paradiso, IV, 148.34 Ivo, Decretum, X, 87, en Migne, Patr. Lat., CLXI, 720; Erdmann, Kreuzzugsgedanke, p. 248. 35 “quisquis... in hoc belli certamine fideliter mortuus fuerit, regna illi coelestia minime

negabuntur. Novit enim omnipotens, si quislibet vestrorum morietur, quod pro veritate fidei et salutatione patriae ac defensione Christianorum mortuus est, ideo ab eo praetitulatum praemium consequetur.”

36 Ivo, Decretum, X, 93, 97, con otras cartas del Papa Nicolás I (M.G.H., Epistolae, VI, 585, II s.) y de Ambrosio.


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Dios.”37 Aquí el paralelismo entre el “amor a Dios y sus hermanos” es de cierta importancia porque era la virtud cristiana de la caritas la que finalmente debía funcionar como palanca para justificar éticamente, o incluso santificar, la guerra y la muerte por la patria.

Dos generaciones después de Ivo y de Urbano, alrededor del año 1170, el poeta de la Chanson de Roland medita sobre los guerreros franco-franceses de Carlomagno “Se vos murez, esterez seinz martirs” — “Y si tú mueres, serás santo mártir.”38 Es cierto, por supuesto, que cuando los guerreros de Carlomagno estaban peleando contra los sarracenos en España estaban en la misma posición que —estaban igualados a— los cruzados. Sin embargo, para el pueblo francés de los siglos XII y XIII, esos soldados francos se habían convertido en soldados franceses, ya que el propio Carlos figuraba como “emperador de Francia”. La muerte contra los sarracenos era, por lo tanto, una muerte —al mismo tiempo— por el emperador francés y por los hermanos y compatriotas franceses, lo que daba también al martirio de estos guerreros un sentido nacional. La prioridad, por supuesto, era dar la vida por el señor supremo, ya sea divino o feudal. En un concilio de Limoges, en 1031, donde se discutió la tregua de Dios, se le dijo a un vasallo del duque de Gascogne: “Tienes que aceptar la muerte por tu señor... y por esta lealtad te convertirás en un mártir de Dios.”39 Aquí la corona del martirio se colocó sobre los que sufrieron la muerte por su señor feudal. Sin embargo, a mediados del siglo XIII, la idea cruzada de una guerra santa fue totalmente secularizada y su lugar fue tomado por una guerra casi santa por la defensa del reino o de la nación simbolizada por la “corona” de Francia. Un poeta de esa época, Richier, glorificando a Rheims y su primer obispo, San Remy, calificó la corona de Francia como la más preciosa de todas las reliquias y declaró que todos los que murieran en protección de la corona deberían alcanzar la salvación en la vida después de la muerte. Por lo tanto, fueron igualados a santos o mártires. Dios mismo, argumenta el poeta, ha santificado “al rey, a la corona y al reino”, en quienes la gracia del Espíritu Santo se ha multiplicado, y ha enviado desde los cielos el santo bálsamo de la unción por la corona deffendre.40

37 Paul Kehr, Papsturkunden in Spanien, I: Katalanien (Abhandlungen Göttingen, N. F. XVIII, 2; Berlin, 1926), p. 287 s., No. 23: “In qua videlicet expeditione si quis pro Dei et fratrum suorum dilectione occuberit, peccatorum profecto suorum indulgentiam et eterne vite consortiun in venturum se ex clementissima Dei nostri miseratione non dubitet.”

38 Chanson de Roland, línea 1134; Cf. Cumont, Lux perpetua, p. 445. Leonardo Olschki, Der ideale Mittelpunkt Frankreichs (Heidelberg, 1913), pp. 14 ss.

39 Migne, Patr. Lat., CXLII, 1400B: “Debueras pro seniore tuo mortem suscipere, ... et martyr Dei pro tali fide fieres.” Cf. Marc Bloch, Les rois thaumaturges (Strasbourg, 1924), p. 244, n. 3.

40 Richier, líneas 46 ss., p. 40; Bloch, loc. cit. Para el concepto de “corona”, véase Fritz Hartung, “Die Krone als Symbol der monarchischen Herrschaft im ausgehenden Mittelalter,” Abhandlungen


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La voz del poeta hizo eco en la del sacerdote. Cuando Philippe IV de Francia comenzó su desastrosa campaña contra los artesanos y campesinos de Flandes —una guerra que enfrento, en muchos sentidos, aspectos de dos siglos distintos—, un desconocido clérigo pronunció un sermón a propósito de la partida del rey a la guerra. Él predicó sobre I Macabeos, 3, 19-22, un pasaje que en cualquier siglo se prestaría fácilmente como un locus classicus para una auto-justificación de la guerra: “Ellos vienen contra nosotros con suma arrogancia e impiedad… Nosotros, sin embargo, luchamos por defender nuestras vidas y nuestras costumbres; y el Señor mismo los aniquilará en nuestra presencia.” Para probar la causa justa de los franceses, el predicador primero exaltó el carácter santo en general de los nobiles et sancti reges Francorum. Son santos (1) por su amor a la pureza, en el sentido de que, mientras que otras razas principescas estaban manchadas, la sangre real de Francia se habría mantenido perfectamente pura; (2) por su protección de la santidad, específicamente su protección de la Iglesia; (3) por su difusión de la santidad, pues procrearon reyes santos (cum generent sanctos reges); (4) por las pruebas de su santidad mediante los milagros de la cura de la escrófula, el “mal del rey” — Todos estos argumentos, aparentemente eran representativos de la opinión común en la época de Philippe IV y muy conocidos gracias a los tratados políticos de Pierre Dubois. Se sigue, por supuesto, que la causa de esa realeza santa es forzosamente la causa de la misma Justicia, mientras que los flamencos estaban necesariamente luchando por una causa injusta. (“cum autem nos bellemus pro justitia, illi pro injustitia”) Los malvados flamencos casi son felicitados porque a través de la guerra que el rey desatará contra ellos, tendrán la oportunidad de, por así decirlo, ser “liberados” de su injusticia y ser conquistados por el santo rey de Francia, más que por el mal. Por otro lado, la muerte en el campo de batalla por una justa causa recibe su recompensa. “Puesto que la muerte más noble es la agonía por la justicia, no hay duda de que los que mueren por la justicia del rey y del reino [de Francia] serán coronados por Dios como mártires.” La “agonía por la justicia”, ejemplificada por Cristo, es el precio pagado por la corona del martirio, y esta “justicia” es la del rey de Francia y su reino. El predicador, sin embargo, exige el sacrificio por el santo rey y por ninguna otra razón más. Él no reclama ese auto-sacrificio sobre la base de los viejos lazos feudales de señor y vasallo, sino sobre la base del nuevo concepto organológico del Estado. El rey, dijo él, es la cabeza, los súbditos son los miembros del cuerpo político. La razón natural ordena que todos los miembros no sólo estén dirigidos por la cabeza y sirvan a la cabeza, sino que también estén dispuestos a exponerse a sí mismos por la der Preussilischen Akademie (1940), No. 13 (Berlin, 1941), especialmente para Francia pp. 19 ss. Véase también Richier, líneas 61 ss., 73 ss., 114 ss., pp. 41 ss.; y arriba n. 29.


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cabeza. Además, la paz del rey es la paz no sólo del reino, sino también de la Iglesia, de la enseñanza, de la virtud y de la justicia, y permite la concentración de fuerzas para la ulterior apropiación de la Tierra Santa. “Por lo tanto, el que impulsa la guerra contra el rey [de Francia], actúa contra toda la Iglesia, contra la doctrina católica, contra la santidad y la justicia, y contra la Tierra Santa.” Aquí se ha llevado a cabo ya la ecuación de “guerra por Francia” y “guerra por la Tierra Santa”. Parece que ya estamos escuchando a Juana de Arco decir: “Aquellos que hacen la guerra contra el santo reino de Francia, hacen la guerra contra el Rey Jesús.”41

El predicador, aduciendo el concepto organológico de Estado, ha dado un nuevo tono que exige la consideración de otro tema: el reino como corpus mysticum.

A pesar de que el concepto de la Iglesia como el corpus Christi se remonta a San Pablo (Cor. I, 12, 12), el término corpus mysticum no tiene tradición bíblica. De hecho, es mucho menos antigua de lo que se podría esperar. Corpus mysticum apareció por primera vez en la época carolingia, y entonces no se refería en absoluto a la Iglesia, ni a la unicidad y unidad de la sociedad cristiana, sino a la Eucaristía. Se designaba a la hostia consagrada como el cuerpo místico de Cristo.42 Con pocas excepciones, se mantuvo el significado oficial del corpus mysticum hasta la mitad del siglo XII, es decir, hasta mucho después de la gran controversia acerca de la transubstanciación, que está conectado con el nombre de Berengario de Tours. En respuesta a la doctrina de Berengario y a la de los sectarios heréticos, que tendían a espiritualizar y mistificar el Sacramento del altar, la Iglesia se vio obligada a insistir enfáticamente en un sentido no espiritual o místico [del sacramento], sino a afirmar la presencia real del

41 El interesante documento ha sido publicado por Dom Jean Leclercq, “Un sermon prononcé pendant la guerre de Flandre sous Philippe le Bel”, Revue du moyen âge latin, I (1945), 165-172. Para el fondo general, véase Kämpf, Pierre Dubois, que publicó un sermón similar por Guillaume de Sauqueville (pp. 109-111). La máxima del predicador anónimo (Leclercq, p. 172, líneas 163 ss.), “si ipsi volunt ab iniustitia vinci, orabimus ut a potestate et exercitu regio devincantur. Melius est enim eis a rege vinci quam a malo et in iniustitia perdurare,” indica la teoría según la cual la guerra se hace ex caritate. De hecho, ésta era la doctrina escolástica corriente; Véase Harry Gmür, Thomas von Aquino und der Krieg (Leipzig y Berlín, 1933), pág. 7 ss.; Véase también p. 46 para la teoría de que el rey que libra una guerra justa actúa “ex zelo iustitiae, quasi ex auctoritate Dei.” De manera similar, todas las otras teorías de ese notable sermón podrían ser analizadas como reflexiones del pensamiento contemporáneo de ese momento histórico. Para las dos citas, véase pp. I70, 87 y ss. (“cum enim nobilissimum moriendi genus sit agonizare pro iustitia, non dubium quin isti qui pro iustitia regis et regni moriuntur, a Deo ut martyres coronentur”) y pp. 170, 65 ss. (“Igitur qui contra regem invehitur, laborat contra totam ecclesiam, contra doctrinam catholicam, contra sanctitatem [sc. regis] et iustitiam et Terram Sanctam”).

42 La historia del término corpus mysticum ha sido establecido en un brillante estudio realizado por Henri de Lubac, Corpus mysticum (Paris, 1944), también en Recherches de science religieuse, XXIX (1939), 257 ss., 429 ss., y XXX (1940), 40 ss., 191 ss.


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Cristo humano en la Eucaristía. El sacramento era ahora denominado significativamente el corpus verum o corpus naturale, o simplemente el corpus Christi, el nombre con el que también fue instituida la fiesta del Corpus Christi en la Iglesia de Occidente, en 1264. Es decir, el término paulino que originalmente designaba a la Iglesia cristiana, ahora comenzó a designar a la hostia, mientras que la noción de corpus mysticum, hasta ahora utilizado para describir a la hostia, fue poco a poco, transferida, después de 1150 a la Iglesia como un cuerpo organizado. Fue finalmente a través del Papa Bonifacio VIII en la bula Unam sanctam que la doctrina de la Iglesia como “un cuerpo místico cuya cabeza es Cristo” (unum corpus mysticum cuius caput Christus) fue definida y dogmatizada.

Ahora el término corpus mysticum como una designación de la Iglesia en sus aspectos sociológico y eclesiológico fue adoptado en un momento crítico de la historia de la Iglesia. Después de la querella de las investiduras surgió, por muchas razones, el “peligro de que se presionara demasiado el lado institucional, corporativo de la Iglesia” como un cuerpo político.43 Fue el comienzo de la llamada secularización de la Iglesia medieval, un proceso que fue equilibrado por una interpretación deliberadamente más mística del cuerpo administrativo. El nuevo término corpus mysticum se refería a la construcción del organismo visible de la Iglesia, es cierto, con la esfera litúrgica anterior; pero, al mismo tiempo, ponía a la Iglesia como un cuerpo político o un organismo político en un nivel similar a los cuerpos políticos seculares, que por entonces comenzaron a afirmarse como comunidades autosuficientes. Por otra parte, el cambio terminológico coincidió con el momento en la historia del pensamiento occidental en que las doctrinas corporativas y organológicas comenzaron a invadir las teorías políticas de nuevo y de forma decisiva en el pensamiento político de la Alta y Baja Edad Media. Fue entonces, por ejemplo, que Juan de Salisbury escribió los famosos capítulos de su Policraticus en el que comparaba el bien común del Estado con el organismo del cuerpo humano.44

43 Sigo aquí el estimulante artículo de Gerhart B. Ladner, “Aspects of Mediaeval Thought on Church and State,” Review of Politics, IX (1947), 403 ss., especialmente 414 ss.

44 Policraticus, V, c. 2, ed., por Clemens C. J. Webb, I, 282 y ss. Lo más instructivo que hay en relación a los orígenes de los conceptos organológicos es Wilhelm Nestlé, “Die Fabel des Menenius Agrippa”, Klio, XXI (1926-27), 350 ss., Que muestra hasta qué punto San Pablo reprodujo las ideas estoicas de su época (pp. 358 ss.). La línea que conduce del estoicismo (“socii eius [dei] sumus et membra”; Seneca, ep. 92, 30) al cristiano Christi sumus membra (Rom., 12, 4) y al derecho romano (véase Cod. Theod., IX, 14, 3 [en Eutropium, Sept. 4, 397]: “virorum illustrium qui consiliis et consistorio nostro intersunt, senatorum etiam, nam et ipsi pars corporis nostri sunt,” un pasaje sobre el que el profesor Otto Maenchen amablemente llamó mi atención.) podría ser investigado incluso más allá en Otto von Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht (Berlin, 1881), III, 134 ss. Para la supuesta fuente de John de Salisbury, Pseudo-Plutarco. Instituitio Trajani, véase Hans Liebeschütz, “John of Salisbury and Pseudo-Plutarch,”, en Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, VI (1943), 33 ff., que, me parece, muestra convincentemente que el Pseudo-Plutarco es el propio Salisbury.


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Además del concepto organológico de las comunidades espirituales y seculares, había ya otra serie de doctrinas corporativas, derivadas de, o estrechamente relacionadas con el nuevo estudio del derecho romano, que comenzó a ejercer su poderosa influencia en los conceptos de Iglesia y Estado por igual. Llegaron a un primer pleno crecimiento cuando, a mediados del siglo XIII, el gran abogado-Papa Inocencio IV elaboró e introdujo la noción de persona ficta, o (como también la podríamos llamar), la persona jurídica ficticia, aquella abstracción que se refiere a cualquier agregado del hombres —sociedad, comunidad o dignidad— sin la cual la sociedad moderna no podría existir fácilmente.45 Bajo el impacto de esas ideas, pronto aumentadas y trasladadas al ámbito ético por las doctrinas sociales aristotélicas, el antiguo término litúrgico corpus mysticum perdió gran parte de su significado trascendental. En qué medida los rasgos puramente sociológicos y jurídicos comenzaron a ser dominantes puede ser rastreado en Tomás de Aquino, que definió jurídicamente a la Iglesia también como persona mystica en vez de corpus mysticum.46 Es decir, la misteriosa materialidad que el término corpus mysticum había conservado, fue abandonada e intercambiada por la abstracción jurídica de la “persona mística”, que era sinónimo de la “persona ficticia” de los abogados.

Si bien la noble idea de la Iglesia como corpus mysticum cuius caput Christus se llenó con contenidos corporativos y legales seculares, el Estado secular, —que se esforzó en su propia exaltación y glorificación cuasi-religiosa—, adoptó el término “cuerpo místico” y lo utilizó para su propia justificación y sus propios fines. Ya Vincent de Beauvais a mediados del siglo XIII menciona la reipublicae corpus mysticum.47 Los abogados comenzaron a distinguir cinco o más corpora mystica —villa, ciudad y provincia, reino y universo.48 Baldus definió el populus no simplemente como los individuos de una comunidad, sino como “los hombres reunidos en un solo cuerpo místico” (hominum collectio in unum corpus mysticum).49 Y en Inglaterra, así como en Francia, se utilizaron los términos corpus politicum y corpus mysticum, sin distinción clara, para designar al pueblo y al Estado.50

45 Gierke, III, 246 ss.46 Véase, por ejemplo, Thomas Aquinas, Summma theol., III, q. 48, a. 2, ad I: “Dicendum quod

caput et membra sunt quiasi una persona mystica.” Vér Lubac, en Recherches, XXIX, 461, n. 4.47 Speculum doctrinale, VII, c. 8, citado por Gierke, III, 548, n. 75.48 Gierke, III, 545, n. 64, citando a Antonio de Rosellis; véase también Fritz Kern, Humana

civilitas (Leipzig, 1913), para las cinco corporaciones del pensamiento político medieval.49 Gierke, III, 432.50 En Inglaterra el término se encuentra muy a menudo en tiempos de la dinastía Lancaster;

Véase, por ejemplo: Rotuli Parliamentorum, IV, 367, en un sermón parlamentario del legum doctor William Lynwode (1430-31); John Fortescue, De Laudibus Legum Angliae, c. 13, ed. por Stanley B. Chrimes (Cambridge, 1942), p. 30, 17 y 28; véase también el sermón del obispo John Russel, de


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En cualquier caso, antes del final del siglo XIII, las comunidades seculares, grandes y pequeñas, debían ser definidas como “cuerpos místicos”, significando simplemente cualquier sistema político, cualquier corpus morale et politicum51 en su sentido aristotélico. No había, por supuesto, ninguna dificultad en combinar los conceptos aristotélicos con la terminología eclesiástica. Godfrey de Fontaines, un filósofo belga de finales del siglo XIII, integró muy bien el corpus mysticum en el esquema aristotélico: “cada uno es por naturaleza parte de una comunidad social, y por lo tanto también miembro de algún cuerpo místico.” Es decir, el hombre es por naturaleza un “animal social.” Sin embargo, como animal sociale, el hombre es “por naturaleza” también parte de un “cuerpo místico”, un cuerpo social colectivo o agregado, que Dante fácilmente definió como “Humanidad” y que otros podían definir, según fuera necesario, en el sentido de populus o de patria, no importando si se referían al reino de Francia o a la ciudad-estado de Florencia, o a cualquier otra comunidad y corporación social.52 De las obras de Aristóteles había descendido un nuevo halo sobre los organismos de la sociedad humana.

No va a ser difícil ahora extraer algunas conclusiones. Una vez que el corpus mysticum ha sido identificado con el corpus morale et politicum del pueblo y se ha convertido en sinónimo de nación y “patria”, el morir pro patria, es decir, por un cuerpo místico corporativo, recupera su antigua nobleza. Morir por la patria ahora es visto bajo una perspectiva verdaderamente religiosa; aparece como un sacrificio por el corpus mysticum del Estado, que no es menos efectivo que el corpus mysticum

Lincoln (1483), citado por Stanley B. Chrimes, English Constitutional Ideas of the Fifteenth Century (Cambridge, 1936), pp. 180, 185. Para Francia, véase Hartung, “Die Krone,” p. 29, citando a Jean de Terre Rouge (ca. 1420).

51 Gierke, III, 548, n. 75.52 Godfrey of Fontaines, Quaestiones ordinariae, I, 2, 5, ed. por Odon Lottin (Lavonia, 1937),

p. 89; Cf. De Lagarde, op. cit., p. 64. Se puede mencionar aquí que en el siglo XIII también el título real comienza a cambiar desde rex Francorum a rex Franciae, lo que indica la territorialización del Estado. Véase Schramm, Der König von Frankreich, I, III, n. I; véase también Strayer. “Laicization,” pp. 81 ss., Cf. p. 85, n. 3. Por otra parte, la nueva definición de las fronteras nacionales se reflejaba también en la limitación nacional de las provincias eclesiásticas, desconocidas en la Edad Media; para algunas buenas observaciones, ver: Gerd Tellenbach, “Vom Zusammenleben der abendlandischen Völker im Mittelalter,” Festschrift für Gerhzard Ritter (Tübingen, 1950), pp. 19 ss. En Inglaterra el título Rex Angliae se convirtió en costumbre general bajo Henry II. Son interesantes, a este respecto, las observaciones de Sir Francis Bacon sobre la importancia del nombre de un país como factor unificador del país. Cuando, en la entrée joyeuse de James I, en 1603, Bacon sugirió el nombre de Gran Bretaña para las coronas unidas de Inglaterra y Escocia, él señalo: “el nombre, aunque parezca un asunto superficial y externo, sin embargo, implica encanto y transmite una gran impresión.” Y le recuerda al rey el poder que habita en el nombre de Grecia, que nos trae a la mente la resistencia griega contra los persas, cómo la Helvetia sirve para unir a la confederación suiza, y España aparece como “un medio especial para la mejor unión y agrupación de varios reinos.” Cf. Stanley Thomas Bindoff, “The Stuarts and Their Style,” English Historical Review, LX (945), 207. Para España véase también: Schramm, “Das kastilische König- und Kaisertum,” pp. 109 ss.


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de la Iglesia. Todo esto implica una recuperación de ciertos valores éticos y emociones morales que en relación con el Estado laico [léase la organización feudal], había estado prácticamente ausente durante la etapa anterior de la Edad Media, pero que había sido tan dominante en la antigüedad griega y romana. Este cambio, sin embargo, no significa simplemente una paganización de la idea pro patria mori. El humanismo tuvo sus efectos, pero los aspectos cuasi-religiosos de la muerte por la patria claramente derivan de la fe cristiana, de allí vienen las fuerzas que ahora se activaron al servicio del corpus mysticum secular del Estado.

El Papa Urbano II había calificado la muerte del cruzado en el campo de batalla como “caridad” cuando glorificó la muerte pro Dei et fratrum dilectione. En el siglo XIII, el amor patriae era comúnmente interpretado como caritas.

Amor patriae in radice charitatis fundatur— El amor por la patria está fundado en las raíces de una caridad que no pone las cosas propias antes que las cosas comunes, sino que pone las cosas comunes antes que las cosas propias. […] Merecidamente la virtud de la caridad precede a las otras virtudes porque el mérito de cualquier virtud depende del de la caridad. Por lo tanto el amor patriae merece un rango de honor sobre todas las demás virtudes.

Esta es la opinión de Tolomeo de Lucca en su continuación de la obra De regimine principum53 de Aquino. Y en el mismo capítulo, en el que en lo general sigue a San Agustín, Tolomeo recurre a Cicerón diciendo que todos nosotros, padres, hijos, parientes y todo tipo de miembros del hogar son personas queridas, pero que “la patria acoge la caritate de todas esas relaciones. ¿Qué buen ciudadano dudaría en aceptar la muerte si fuera provechosa para la patria?” Los ejemplos de la antigüedad romana que Tolomeo había tomado de Agustín fueron repetidos por Dante incluso con mayor énfasis.54 Habla de los Decii romanos como las “víctimas más sagradas” (sacratissimae victimae) y recuerda “ese inefable sacrificio” (illud inenarrabile sacrificium) de Catón, de los romanos, es decir, de aquellos para quienes no huían de la oscuridad de la muerte en aras de la salvación de su patria o su libertad. “Quien diseña el bien del Estado diseña el objetivo de la ley”. Este fue el thema probandum del capítulo de

53 Tomás de Aquino, De regimine principum, III, c. 4, ed. por Joseph Mathis (Roma y Turin, 1948), p. 41. Véase también del propio Aquino, Summa Theologiae, I, 60, 5, Respuesta: “Est enim virtuosi civis ut se exponat mortis periculo pro totius reipublicae conservation”; también II-II, 101, 3, 3 (“pietas se extendit ad patriam...”), con un comentario sobre la patria de acuerdo a Aquino en Die Deutsche Thomas-Ausgabe (Heidelberg, 1943), XX, 343 ss. En general, véase Hélène Pétré, Caritas (Lovania, 1948), pp. 35 ss.

54 Monarchia, II, 5. Véase el importante estudio de Theodore Silverstein, “On the Genesis of De Monarchia, II, V”, en Speculum, XIII (1938), 326 ss.


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Dante que abre un nuevo aspecto jurídico-filosófico de la muerte por la patria.

Hasta qué punto efectivamente la muerte pro patria de un héroe fue defendida y definida religiosamente puede recogerse de los filósofos de finales del siglo XIII, una época dominada por el pensamiento aristotélico y, a menudo, averroísta. Remigio de’ Girolami, un florentino que había estudiado en París y que parece haber sido el maestro de Dante, era un corporativista en extremo.55 Aunque él no confesó, como Dante, el corporativismo averroísta del alma colectiva, casi sacrifica el alma individual al estado colectivo. Para Remigio la patria, la comunidad de la ciudad, tiene prioridad sobre la familia y el individuo. El hombre está destinado a amar a su patria más que a sí mismo; debe amarla inmediatamente después de Dios “por la similitud que tiene la ciudad con Dios.” El universo, sostiene, es una imagen de Dios más perfecta que la ciudad, pero la ciudad —un pequeño universo— es una imagen de Dios más perfecta que el individuo. Es decir, por el bien del corpus mysticum de la ciudad, Remigio desvaloriza extrañamente al individuo físico que, según el Génesis, fue creado a semejanza de Dios. El florentino, sin embargo, con algunas reservas fue tan lejos como para afirmar que el ciudadano era inocente en el caso de que, para impedir que su país fuese condenado eternamente al infierno, estaba dispuesto a condenarse eternamente él mismo. Él prefería salvar a la ciudad que salvarse a sí mismo mientras su ciudad es condenada. Eso significa abogar no por una simple pro patria mori en el sentido de sufrir una muerte natural. Es un intento de defender, incluso, la muerte eterna del alma, el hecho de poner en riesgo la salvación individual y la beatitud de la vida eterna por el bien de la patria temporal.56

Cicerón podía preguntarle a Posidonio (De officiis, I, 45, 159) si realmente la comunidad estaba siempre y en cualquier circunstancia por encima de las virtudes de la moderación y la modestia. Y su respuesta fue un claro No.

Pues hay cosas, en parte tan sucias, en parte tan vergonzosas y viles que el sabio no las hará ni siquiera por el bien de la patria y su conservación...

55 Para un análisis del De bono communi de Remigio, véase Richard Egenter, “Gemeinnutz vor Eigennutz,” Scholastik, IX (1934), 79-92; ver también Martin Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben (Munich, 1926), I, 36I ss., y “Studien über den Einfluss der aristotelischen Philosophie,” Sitzungsberichte der bayerischen Akademie (1934), No. 2, 18 s. El aspecto social de De bono communi ha sido elucidado por De Lagarde, op. cit., p. 65, y también en “Individualisme et corporatisme au moyen âge,” Recueil de travatx d'Ihistoire et de philologie, 2da serie, XLIV (1937), 39.

56 Para el problema, que ha sido claramente reconocido por Egenter, op. cit., pp. 89 y ss., Véase también Post, “Theory of Public Law” (arriba, 24), p. 48, quien observa que según los filósofos escolásticos “la salvación del alma es el único derecho privado que es superior a la utilidad pública, salvo en el caso de un obispo, que no puede, dice el papa Inocencio III, renunciar a su cargo para salvar su propia alma si es necesario para ayudar a otros a la salvación.”


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Tales cosas, por lo tanto, él no las tomaría sobre sí mismo por el bien de la res publica, ni la res publica desearía aceptarlas para sí misma.

Por lo tanto, la abnegación del patriota cristiano de Florencia va mucho más allá de la prudente moderación que el autor clásico exige, al menos con respecto al sabio.

También en los círculos aristotélicos y averroístas de París debieron haberse discutido ampliamente problemas similares. Enrique de Gante, aunque estaba lejos de compartir la absurda posición de su contemporáneo, Remigio de’ Girolami, se puso en contra del egoísmo erudito de los verdaderos o ficticios averroístas que sostenían que el filósofo no debe sacrificar su vida especulativa, la bienaventuranza de este mundo, si entraba en conflicto con sus deberes cívicos.57

Enrique de Gante defiende firmemente el sacrificio de la muerte temporal por la patria, pero de manera no menos fuerte se opone al sacrificio de la muerte espiritual: el estado temporal no tiene derecho a sacrificar la salvación del alma del hombre. Por otra parte, advierte de una falsa muerte pro republica: por ejemplo, si un hombre elige la muerte en el campo de batalla no por su patria, sino por su propia imprudencia; o si, en lugar de defender la justicia y la inocencia de su país, se esfuerza por adquirir sólo honor y gloria para su país en desafío de toda justicia — lo que en el lenguaje moderno llamamos “imperialismo”. Por todo eso, Enrique de Gante reprende vehementemente a los cobardes que huyen en lugar de pelear. En lugar de huir, el soldado debe elegir la muerte pro patria et republica en el campo de batalla de acuerdo con el dispositivo de Cicerón Patria mihi vita inmea carior est — “Para mí, la patria es más querida que mi propia vida.” Y en este sentido, Enrique de Gante da —por así decirlo— la bendición final a la muerte pro patria: compara la muerte de un ciudadano por sus hermanos y su comunidad con el supremo sacrificio de Cristo por la humanidad.58

Es contra el fondo de la idea secularizada del corpus mysticum —que implica que el Estado como noción abstracta o el estado como persona jurídica finalmente logró su exaltación semi-religiosa o natural-religiosa— que podemos comprender plenamente un tratado de Enea Silvio Piccolomini, más tarde Papa Pío II, que en 1446 dedicó al emperador de los Habsburgo Federico III.59 Junto con otros maestros, este humanista ilustrado sostiene que el príncipe, el emperador, tiene derecho a quitar la

57 De Lagarde, “Henri de Gand,” pp. 80 ss., en cuyos extractos debo confiar, ya que los Quodlibets de Enrique de Gante no son accesibles para mí.

58 Ibid., p. 87.59 Enea Silvio, De ortu et auctoritate imperii Romani, ed. by Gerhard Kallen, Aeneas Silvius

Piccolomini als Publizist (Stuttgart, 1939), pp. 80 ss.


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propiedad privada —incluida la de ciudadanos meritorios— en caso de una emergencia del Estado.60 El gobernante puede exigir incluso algo más que la propiedad: puede exigir también la vida de los ciudadanos ad usum publicum.

No debe parecer demasiado duro [escribe Enea Silvio] cuando decimos que para el beneficio del cuerpo entero un pie o mano, que en el Estado son los ciudadanos, deben ser amputados, ya que al propio príncipe, que es la cabeza del cuerpo místico del Estado, se le obliga a sacrificar su vida siempre que el pueblo lo requiera.

No es raro que encontremos en los escritos de curialistas que el pontífice romano es la cabeza del corpus mysticun de la Iglesia.61 En la escritura de Enea Silvio, sin embargo, encontramos una nueva versión del viejo tema. El “cuerpo místico de la Iglesia cuya cabeza es Cristo” ha sido reemplazada aquí por “el cuerpo místico del Estado cuya cabeza es el príncipe.” Y para hacer que el paralelo resulte lo suficientemente inequívoco Enea Silvio recuerde a su lector principesco que Cristo se sacrificó voluntariamente aunque él también era princeps et rector como cabeza de la Iglesia.62

60 Para la necessitas non habet legem, véase Post, “The Theory of Public Law,” p. 56.61 Enea Silvio, De ortu, pp. 82, 418 ss. Para el papa como cabeza del corpus mysticum, véase,

p.e., Hermann of Schilditz, Contra haereticos, II, C. 3, ed. por Richard Scholz, Unbekannte kirchenpolitische Streitschriften aus der Zeit Ludwigs des Bayern (Roma, 1914), II, 143 s. (“ita se habent omnes fideles ad capud ecclesie, quod est Romanus pontifex, in corpore mistico ecclesie”); véase también Alvarus Pelagius, Collirium, ed. por Scholz, op. cit., II, 506 (“ecclesia que est corpus Christi misticum... ibi est, ubi est caput, scilicet papa”).

62 Si pro patria mori se convierte en un acto de caritas y es equivalente a pro Deo (Christo) mori, es de esperar, como el profesor Philip Merlan me indicó amablemente, que en consecuencia patriam trahere, la traición contra la patria, sería paralelo a la Deum (Christum) trahere. De hecho, Dante, en Infierno, XXXIV, describe a Bruto y Cassius compartiendo el castigo de Judas. Esta idea, sin embargo, tiene una larga historia, ya que cada acto traidor podría ser interpretado por medio del ejemplo bíblico, como una repetición de la traición de Judas. Véase, por ejemplo, Poenitentiale Valicellanumn, cc. 50 y 51, donde no sólo se dice que una persona que entregue a otro hombre a sus enemigos será juzgada como Judas, sino también “si quis castellum vel civitatem aut alicuius munitionem in manus inimicorum spiritu Judae tradiderit”; Hermann Joseph Schmitz, Die Bussbücher und Bussdisziplin der Kirche (1883), I, 376 s., citado por Ferdinand Koenen, en Deutsches Dante-Jahrbuchch, VII (1923), 93, n. II. Sin embargo, el crimen laesae maiestatis habitualmente se comparó con el crimen de lesa majestad de Dios; véase Ernst Kantorowicz, Kaiser Friedrich, Erg. Bd., p. 110. Un estudio relevante sobre este problema es el de Maxime Lemosse, “La lèse-majesté dans la monarchie franque,” Revue du moyen âge latin, II (1946), 5-24, quien señala muy bien cómo la noción de laesa maiestas fue sustituida en Occidente por el concepto feudal de infidelitas (traición personal en contraposición a la traición pública); La sustancia de laesa maiestas como un crimen público fue retenida como resultado de la condición religiosa o eclesiológica del rey (Alcuin, Epist., III, 12, en M.G.H., Epist., IV, 24: “In necem regis nemo communicare audeat, quia christus Domini est... et omnis quisquis tali sacrilegio assenserit... Judae traditori sociatus sempiternis cremabitur incendiis”); finalmente, después del renacimiento boloñés del derecho romano reaparece la antigua laesa maiestas sin abolir el concepto cristiano de la naturaleza religiosa del rey. Ambas tendencias coinciden en la interpretación del suicidio como traición o delito porque a través de este crimen “el rey, siendo cabeza, ha perdido a uno de sus miembros místicos.” Edmund Plowden, The Commentaries or Reports (Londres, 1816), p. 261.


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Aquí el paralelismo del corpus mysticum espiritual y el corpus mysticum secular, de la cabeza divina del cuerpo místico y de la cabeza principesca del cuerpo místico, del sacrificio por la comunidad celestial trascendental y el sacrificio por la comunidad metafísica terrestre ha alcanzado un cierto punto de culminación. Y desde este punto culminante, el historiador encontrará fácilmente el camino que conduce en última instancia a los tempranos estatismos modernos, los modernos y los ultramodernos.

Sería erróneo subestimar el papel que el humanismo y la revivida antigüedad han desempeñado en la revaloración emocional de la antigua pro patria mori en los tiempos modernos. El resorte principal, sin embargo, es que en un cierto momento de la historia el “Estado” en abstracto o el Estado como una corporación apareció como un corpus mysticum y que la muerte por este nuevo cuerpo místico apareció con el mismo valor que implicaba la muerte de un cruzado por la causa de Dios. Y puede dejarse al lector la tarea de investigar todas las distorsiones que la idea central del corpus mysticum ha sufrido por su transferencia a las doctrinas nacionales, partidistas y raciales en tiempos más distantes y más recientes. La llamada “Tumbas de los Mártires” del movimiento nacionalsocialista en Múnich, o la gigantesca bandera con el lema Chi muore por Italia no muore, que en la Navidad de 1937 cubrió la fachada de la catedral de Milán para el servicio de conmemoración de los soldados muertos de las divisiones italianas fascistas en la España franquista, ilustran algunos de los últimos delirios nacionalistas que tan terriblemente distorsionan una idea originalmente venerable y elevada.

Por otra parte, el desencanto del mundo ha progresado rápidamente, y los valores éticos antiguos, abusados y explotados miserablemente en casi todo lugar, están a punto de disolverse como el humo. La fría eficiencia durante y después de la Segunda Guerra Mundial, junto con el temor del individuo de quedar atrapado por las llamadas “ilusiones” en lugar de profesar “puntos de vista realistas”, ha eliminado las “superestructuras” tradicionales tanto religiosas como ideológicas, y esto ha tenido como efecto que las vidas humanas ya no son sacrificadas sino “liquidadas”. Ahora se exige la muerte de un soldado sin ningún equivalente emocional reconciliador para la vida perdida. Si la muerte del soldado en acción —por no mencionar la muerte de los civiles en las ciudades bombardeadas— está privada de cualquier idea que incluya su humanitas, ya sea bajo la idea de Dios, del rey o la patria, se privará también de la ennoblecedora idea de autosacrificio. Ese acto de morir se convierte en una matanza a sangre fría o, lo que es peor, asume el valor y la importancia de un accidente de tráfico político en un día festivo.


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No es necesario decir que los dos cardenales citados en la introducción están muy alejados de aquellas tendencias degradantes que pertenecen a un período posterior: ambos consideraban la muerte del soldado en el campo de batalla como un verdadero sacrificio que —con o sin recompensa en el otro mundo— otorgaba un último brillo de nobleza humana a la víctima humana. Cuando volvemos a leer la carta pastoral de la Navidad de 1914 del cardenal Mercier, nos damos cuenta de que las palabras que él usó, que entonces parecían tan desafiantes, están plenamente justificadas por una larga tradición de doctrina eclesiástica y pensamiento político occidental en general. Esas palabras no expresaban su opinión privada ni su interpretación arbitraria. Sin embargo, se puede también decir mucho en apoyo de la opinión del Cardenal Billot. Desde un punto de vista teológico-dogmático, rechazó la posición de Mercier, que afirmaba la idea de que “la muerte cristiana [por la patria] asegura al soldado la salvación del alma”, porque, afirmaba Billet, esto implicaba sustituir a Dios por la patria. Y, de hecho, esta tendencia sustitutiva se ha vuelto más y más evidente desde 1914. La historia, podríamos decir, apoyó al cardenal Mercier; la teología al Cardenal Billot. Pero quién estaba en lo correcto y quién estaba equivocado, en el crucial asunto de la salvación eterna del soldado, no puede ser decidido ni por el historiador —luego de la división entre la fe y la razón—, ni por el filósofo.

Berkeley, California

Nota de Ernst H. KantorowiczEste artículo, leído en el encuentro conjunto de la American Historical Association, Subdivisión de la Costa del Pacífico, y la American Philosophical Association, División del Pacífico, el 29 de diciembre de 1949, en el Mills College, en Oakland, California es publicado aquí con cambios menores y algunas adiciones. La intención de este discurso, que tuvo que vincularse con los campos de interés tanto de los historiadores como de los filósofos, claramente no agota el tema, sino que esboza unos cuantos trazos el problema, que de hecho, es mucho más complicado. Estoy muy agradecido a los profesores Ludwig Edelstein y Leonardo Olschki por sus valiosas sugerencias.

— Kantorowicz, Ernst Hartig. “Pro Patria Mori in Medieval Political Tought” (tr. Javier Balladares), The American Historical Review, Vol. 56, No. 3 (Abril, 1951), The University of Chicago Press, pp. 472-492. https://nochedelmundo.wordpress.com/


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