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REVISTA N. 1 . D ICIEM BRE 2017.

PRESENTACIÓN

Apreciados lectores;

enemos el gusto de presentar la primera edición de la revista “Líneas de fuga”,

iniciativa científica del Grupo de estudios de filosofía y teoría política

“Espectros” y de la Fundación Walter Benjamin, dirigida a todo el público

interesado en el estudio en los diversos aspectos de la teoría crítica de la sociedad, la

filosofía de la praxis, el pensamiento emancipador de nuestra américa, las vertientes

revolucionarias del feminismo, el género y las diversidades sexuales y, por supuesto, los

temas más álgidos del acontecer político nacional e internacional, entre otros. La revista

está abierta a todas las corrientes del pensamiento crítico respetando la autonomía e

independencia de las mismas.

Esta propuesta editorial busca promover artículos originales de opinión e investigación

de autores con diversas perspectivas y puntos de vista sobre los temas de dossier plateados

en cada uno de los números editados. Su Comité Editorial cuenta con destacados

exponentes de la tradición crítica y la academia, como el maestro Sergio de Zubiría

Samper, que junto a un prometedor equipo de jóvenes investigadores de las áreas de la

filosofía, la historia, la economía, la ciencia política, la sociología y el derecho,

provenientes de diferentes centros de estudio, auguran hacer de este espacio un interesante

foro de debate que contribuya a la elaboración teórica de la izquierda y los movimientos

sociales en nuestro país.

“Líneas de fuga” es un nombre que evoca el pensamiento filosófico del devenir. Responde

a una concepción dialéctica que reivindica el carácter contradictorio de la vida, la

necesidad de la lucha contra las múltiples determinaciones, la idea del mundo como un

proceso permanente de constitución y la inevitabilidad del cambio como condición vital

hacia otras formas de ser y de existir. Con un tiraje inicial de 1.000 ejemplares iniciamos

esta colosal tarea por garantizar periódicamente esta publicación, proyectada de forma

bimestral, con el ánimo de llegar hasta los rincones más apartados de la Colombia

profunda, más aún en estos tiempos tan difíciles para la reflexión crítica y la acción

transformadora, para sacar adelante las tareas de la construcción de la paz y la

emancipación social.

Rubiel Vargas

Director

T

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PRÓLOGO

Por Magda Rivera

Coordinadora Red colombiana de Estudios Marxistas.

sistimos a dos efemérides de

gran significado en el momento

actual para los comunistas de

Colombia y el mundo: los 150 años de la pu-

blicación del primer tomo de El Capital y los

100 años de la Revolución de Octubre. Am-

bos concitan el regreso a las fuentes del mar-

xismo – leninismo y sus desarrollos para el

examen de la realidad vigente en una perspec-

tiva transformadora, que permita la supera-

ción de las causas de la explotación de la in-

mensa mayoría a manos de una clase domi-

nante, en una sociedad capitalista enferma por

donde quiera que se le examine.

El Partido Comunista Colombiano acaba

de presentar su plan de trabajo a cuatro años y

destaca, en materia ideológica, la tarea inapla-

zable para todos sus militantes del estudio del

marxismo – leninismo, de acuerdo con su vo-

cación revolucionaria del derrocamiento del

sistema y la instauración de una sociedad

nueva.

Sin duda, la sociedad socialista que se as-

pira a construir demanda a su vez una enorme

claridad acerca de qué sociedad se trata. Ello

exige que, sin ambages, se aborde la investi-

gación histórica de todos los socialismos

reales con los consecuentes balances, compa-

raciones y contrastes que la tarea implica y,

que sobre la base del modelo teórico plan-

teado por Marx y sus sucesores, se recupere y

reconstruya la teoría humanista que guíe una

praxis consecuente hacia la toma del poder.

El retorno a la construcción leninista del

binomio teoría y praxis al seno de la vida de

los revolucionarios organizados en el Partido

es una condición necesaria que permite poner

al día los debates democráticos que conduz-

can el proceso de transformación social, me-

diando la acción del día a día con el acerca-

miento al objetivo estratégico.

Los partidos comunistas, en general, fue-

ron dejando en manos de los académicos la

producción de la teoría marxista desde la se-

gunda década del siglo XX, mientras que los

intelectuales se alejaban de toda praxis que los

vinculara con la acción directa de las masas.

Dada la magnitud de la responsabilidad histó-

rica que los comunistas colombianos tienen

en este momento de posible viraje de las con-

diciones en que se desarrolla la lucha política,

se hace indispensable la producción de teoría

A

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desde los comunistas, en estrecha relación con

el acontecer social y las múltiples demandas

de cambio de las actuales políticas de acen-

tuado sesgo a favor del capital nacional y

transnacional.

En esta dirección, en buen momento se

construye un renacer del debate con la apari-

ción del primer número de la revista Líneas de

Fuga que dirigen los miembros del Grupo de

Estudio de Filosofía y Teoría Política “ES-

PECTROS” y del Centro de Pensamiento de

la Fundación Walter Benjamin, ambos con-

formados por militantes del PCC y quienes

cuentan ya con una larga experiencia y disci-

plina de estudio de los problemas contempo-

ráneos a la luz del legado de Marx, Lenin,

Benjamin y otros.

En su acepción política una línea de fuga

es la posibilidad de abrirse a la emergencia del

materialismo histórico para el siglo XXI y su

exigencia de la comprensión de las nuevas

realidades de la subsunción real de la sociedad

1 Ver Negri. Sobre Mil Mesetas, de Gilles Deleuze y Felix Guattari. 1992 y 2002.

al capital y, por ende, de las condiciones ma-

teriales y subjetivas que se crean en el proceso

de lucha contra la explotación, cuya figura

disciplinante y sometedora es el Estado y el

poder que detenta y representa, y donde el

desarrollo de la ciencia y la tecnología y la

conformación del trabajador del intelecto, de

un lado, y los múltiples movimientos sociales

con su carga de ruptura frente al orden bur-

gués establecido, del otro, están poniendo a

prueba la ampliación de las bases de los suje-

tos del cambio social histórico1.

En esta oportunidad, la revista presenta

cinco documentos para que comience el de-

bate. El primero, Líneas de fuga en “El Ca-

pital” de Marx de Giovanni Libreros, em-

pieza por explicar la vocación del contenido

de la investigación en Líneas de Fuga en Fi-

losofía y en Política, en tanto que se trata de

producir conocimiento creador que contri-

buya a establecer nuevas miradas y derroteros

de transformación frente a los acuciantes pro-

blemas que nos convocan.

Libreros se adentra en la explicación de

por qué Marx fue un practicante de las líneas

de fuga, pues puso en cuestión el pensamiento

idealista acumulado en su época. El autor nos

alerta que el estudio de la obra de Marx no

puede constituirse en un dogma, sino que, por

el contrario, debe contribuir al desarrollo

creador de su teoría.

3


Libreros somete a examen crítico las líneas

de fuga de Marx a través de la inspección de

uno de sus capítulos más conceptuales, el de

la Mercancía en el primer tomo de El Capital.

La primera fuga de Marx se produce en térmi-

nos filosóficos cuando opone al idealismo he-

geliano el materialismo dialéctico, que le per-

mite penetrar en la apariencia de las cosas y

encontrar la esencia que se halla tras la pro-

ducción de valores de uso y el intercambio de

mercancías: el trabajo humano como un he-

cho social e histórico. En la segunda línea de

fuga, Marx va a elevarse de lo concreto inme-

diato a la totalidad de lo abstracto para volver

a la totalidad de lo concreto, movimientos que

van del tomo I al tomo III de El Capital. El

documento culmina con la tercera línea de

fuga de Marx que corresponde a la crítica al

método que emplea la Economía Política Clá-

sica por su incomprensión del examen de to-

talidad de la producción, cuestión que se re-

quiere para ver la esencia de la explotación

del capital. El conjunto de movimientos de

Marx es el que permite elaborar un programa

de praxis revolucionaria.

A continuación, Sergio de Zubiría presenta

su documento Apertura al horizonte filosófico

del marxismo, donde nos pone sobre aviso de

los riesgos y amenazas del abandono de la fi-

losofía como arena del conocimiento que ali-

menta la relación entre la teoría y la praxis re-

volucionaria. En la primera parte da cuenta de

la profunda influencia de la reforma alemana

de la educación en la formación integral de

Marx y el empeño de los fundadores del mar-

xismo en hacer un vasto recorrido por las raí-

ces filosóficas que les dieron la capacidad de

diferenciar, contrastar, reflexionar y crear

nuevas bases para establecer un pensamiento

liberador.

La segunda parte del documento de De Zu-

biría ahonda en las diferencias que caracteri-

zan, según Marx, a los abolicionistas de la fi-

losofía y a los filósofos que privilegian la per-

manencia de las premisas filosóficas frente a

la realidad. La crítica radica en la no negación

de la filosofía sino en su realización revolu-

cionaria y en la transformación estructural de

la filosofía dominante y autónoma por aquella

que incluya las contradicciones inherentes a la

existencia de las clases sociales. El docu-

mento se cierra con un valioso recorrido por

las negaciones de la filosofía marxista que se

realizan desde la izquierda y sus consiguien-

tes consecuencias negativas para el avance del

proceso revolucionario, pero deja sentada la

vigencia de la apertura y la recuperación del

horizonte filosófico del marxismo.

En la misma dirección de la afirmación del

pensar filosófico, Andrés Giuvanny Marín

presenta su documento Karl Marx y la filoso-

fía para pensar una época, donde encuentra

que la negación de la filosofía desde sí misma

y desde la ciencia tiene dos causas. La primera

se explica porque el mundo como idea o tarea

del pensamiento ha desaparecido llevándose

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tras de sí la posibilidad de su transformación.

De aquí deviene la actualidad de Marx quien

en la construcción de su pensamiento filosó-

fico hace uso de la abstracción, en tanto pone

en movimiento las facultades de la razón

frente a objetivos que se constituyen en polí-

ticos del ser histórico que aprehende el mundo

para un ejercicio transformador.

Marín sostiene que la segunda causa que

explica el abandono de la filosofía como re-

sistencia estriba en las pautas que impone el

modo de producción capitalista centrado en la

producción técnico-científica y la ganancia,

donde la premisa de la libertad la dicta el mer-

cado. Por el contrario, Marx extrae su con-

cepto de libertad en abierto diálogo con Aris-

tóteles, pues ambos comprenden que debe ha-

ber algo común que homogenice el trabajo hu-

mano. Pero mientras Aristóteles no podía al-

canzar su respuesta en un momento histórico

de esclavitud, Marx lo lograría en la sociedad

de hombres libres que supone la existencia del

capital: ese algo común y conmensurable es el

trabajo abstracto, el valor, y el capital es la va-

lorización permanente del valor. En conso-

nancia con ello, el ejercicio filosófico actual

consiste en tomar la época que vivimos y pen-

sarla, esto es, cada una las palabras del grupo

“sociedad técnico-científica de producción y

ganancia” tiene que ser pensado, puesto en re-

lación y aprehendido por los revolucionarios.

El cuarto documento, Tres fuentes y tres

partes integrantes del marxismo es presen-

tado por Rubiel Vargas Quintero. En este es-

tudio aborda tres trabajos de Lenin en defensa

del marxismo como ideología del Partido y su

relación con las masas. Lenin los escribió en-

tre 1913 y 1916 y Vargas los retoma con el

propósito de rescatar sus aportes para la su-

peración del debilitamiento ideológico de la

izquierda, que sucedió con la caída del campo

socialista y la puesta en escena del dominio

del pensamiento neoliberal.

Vargas da cuenta la influencia de los jóve-

nes hegelianos de izquierda en la continua-

ción de la formación filosófica de Marx y

frente a la cual se van a producir varias ruptu-

ras que están entrelazadas por el método dia-

léctico, y allí resalta que el aporte de Marx,

acerca del método de la Economía Política,

radica en la defensa de la abstracción como la

capacidad de la razón de pasar de lo sensible

inmediato a su superación mediante el análisis

y la crítica para descubrir lo complejo que se

halla oculto.

En la segunda parte del documento de Var-

gas presenta la ruptura frente a la concepción

del proceso histórico entre Marx y Hegel,

pues mientras Hegel consideraba que había

que buscarlo en el Estado, Marx lo situaba en

la sociedad con una clara comprensión de que

el poder material de la sociedad burguesa sólo

puede ser derrotado por el poder material del

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proletariado, siempre que convierta la filoso-

fía en su fuerza radical. De igual forma, la in-

fluencia de la Economía Política Inglesa le

permitirá a Marx dar cuenta del trabajo enaje-

nado y el sometimiento del trabajador al capi-

tal que, junto con el examen de las relaciones

sociales de producción en una sociedad con-

creta, van constituyendo los elementos para la

producción de la crítica general de la forma-

ción económica capitalista.

En la tercera y última parte del documento,

Vargas profundiza en la ruptura de Marx con

los hegelianos frente a la filosofía de la praxis

y la subjetividad de los seres humanos. Filo-

sofía que puede explicar el mundo, pero que

sobre todo es capaz de transformarlo, esta vez

en función de los intereses de las víctimas del

capital, de las masas que son los actores cen-

trales de la historia y la cultura. De allí de-

viene el abandono de la idea de reforma y su

sustitución por la práctica como actividad so-

cial de transformación, donde la revolución es

la práctica decisiva, y el sujeto colectivo ca-

paz de realizarla es la clase proletaria, en su

lucha definitiva por la emancipación.

El artículo final del número uno de Líneas

de Fuga, Un reencuentro con la teoría de

Marx: volviendo sobre la cuestión judía co-

rresponde al ejercicio que realiza Víctor Val-

divieso para el tratamiento de dos cuestiones

de actualidad: el debate sobre la emancipa-

ción política y las formas contemporáneas de

hacer política. Después de poner en contexto

histórico el momento del debate, Valdivieso

aborda la crítica de Marx a Bauer, pues este

último admitía la libertad política para los ju-

díos siempre que abdicaran de su religión y se

sujetaran al imperio de la religión católica,

como condición para acceder a los derechos

de ciudadanía. La esclarecedora crítica de

Marx indica que se trata precisamente se su-

perar el dominio de toda religión sobre el po-

der político, pero advierte que un Estado laico

no es suficiente para la liberación de los seres

humanos, ya que el Estado sigue siendo un

mediador entre los seres humanos y su liber-

tad, una mediación que los homogeniza en lu-

gar de atender a sus diferencias, por lo tanto,

de lo que se trata es de abolir al Estado y, en

su lugar, retornar a la esencia humana, que se

constituye por la relación directa entre el tra-

bajo y la vida en comunidad, auténtica forma

de emancipación.

Valdivieso cierra su documento con la ac-

tualización de las enseñanzas de Marx en la

cuestión judía para la acción política. Aquí

plasma un conjunto de interrogantes que po-

nen en cuestión el exacerbado énfasis en la lu-

cha por los derechos de variados sujetos polí-

ticos, que la mayoría de las veces se decanta

en la aceptación formal de los derechos ante

la ley de un Estado burgués, que sigue enaje-

nando la vida mientras la succiona mediante

la explotación generalizada, como forma ex-

pedita de acumulación de capital. Por esto re-

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clama, al igual que Marx, la necesidad de en-

carar el proceso revolucionario desde la pers-

pectiva de totalidad de la emancipación hu-

mana.

1


LÍNEAS DE FUGA EN “EL CAPITAL”

DE MARX

Por Giovanni Libreros

Grupo de estudio de filosofía y teoría política “ESPECTROS”.

n su forma musical, el arte de la fuga

es considerado como un misterio

impenetrable, de gran riqueza y

complejidad a la vez, que puede resultar en la

mayoría de los casos inaccesible para noso-

tros los profanos. La palabra fuga deriva di-

rectamente del latín y hace referencia a la

“fuga” de las distintas “voces”, tanto humanas

como instrumentales, que se alejan y se persi-

guen la una a la otra. Este juego puede exten-

derse hasta el infinito a pesar de que la mayor

parte de las fugas están escritas para tres, cua-

tro o cinco voces. En sus fugas más comple-

jas, Bach empleó imitaciones, en las que una

voz imita a la otra; aumentos, en los que el

tema se desarrolla con lentitud; disminucio-

nes, en las que el tema se acelera e inversiones

donde el tema que se está interpretando se

trastoca en su opuesto (Time life Books B. V.,

1996).

En su forma filosófica, una línea de fuga es

una acción que implica un abandono de las

certezas, un acto de rechazo al pragmatismo

fatalista para abrirse a nuevos horizontes de

posibilidad. Implica atreverse a criticar los

dogmas del poder pastoral para lanzarse hacia

lo incierto. En otros términos, es un estilo de

crítica que contiene en sí misma el acto crea-

tivo y creador. Desplegarse en la realidad a

través de una línea de fuga amplía los límites

de comprensión contribuyendo a impulsar el

movimiento constitutivo de otros modos de

ser.

Marx quiere demostrar que la

mercancía, en tanto que encarna-

ción del valor, exige un trata-

miento lógico que pueda explicar

su devenir histórico como movi-

miento constitutivo de la realidad

social.

En su forma política, significa la supera-

ción del límite del orden de cosas imperante,

precisando emancipar la praxis de las atadu-

ras del pasado. Solo así podremos devenir en

E

2


otras formas de vida que liberen colectiva-

mente nuestras potencias transformadoras.

“La huida no constituye una renuncia a la ac-

ción: es un movimiento absolutamente ac-

tivo” (Florencia Abbate, 2001, p. 50). Se trata

de huir de la esclerosis teórica para devenir en

una política más viva y actuante.

Marx en línea de fuga corresponde a una

interpretación crítica e histórica de su pensa-

miento. Es un rechazo a las pretensiones de

hacer de su legado teórico una doctrina confe-

sional, una verdad absoluta, la cual una vez

consagrada por la venerable autoridad, pre-

tenda reinar por siempre en el paraíso de la

impotencia, una verdad inmutable cuya custo-

dia oficial necesariamente recaerá en una es-

pecie de sanedrín ideológico erguido sobre la

euforia de las mayorías. Este artículo intenta

mostrar la faceta rebelde de Marx, su dialéc-

tica insurgente, su pensamiento herético siem-

pre en fuga de las verdades acríticamente

aceptadas por la mentalidad de rebaño. Para

desarrollar este punto de vista aportaremos

una problematización en torno a la teoría del

valor, expuesta en el primer capítulo de El Ca-

pital. El propósito es resaltar la importancia

de la filosofía, especialmente del método dia-

léctico de Hegel, para una comprensión más

rica de uno de los conceptos más complejos y

cardinales de esta obra: La mercancía. Trata-

remos de ejecutar este tema a tres voces con

sus respectivos contrapuntos, buscando que la

estructura de exposición contribuya a la am-

pliación de los límites de compresión de una

teoría que aspiramos algún día se convierta en

poder material.

I. Primera fuga: crítica al realismo

dogmático

En el primer prólogo de El Capital, Marx

toma una distancia radical con el realismo

dogmático para el cual las cosas reales son

“algo” exterior e independiente de la concien-

cia, cuando en realidad todo lo que tocamos y

sentimos en un mundo dominado por las mer-

cancías, no es más que una experiencia enga-

ñosa, una “materialidad espectral” que empo-

brece el sentido de la vida en la medida en que

el fetichismo se apodera de la subjetividad,

despertando la codicia, el amor por el dinero

y un insaciable deseo por consumir cosas

(reales o virtuales) sin tener en cuenta las re-

laciones de trabajo bajo las cuales éstas fueron

producidas y colocadas en el mundo.

Marx define las cosas aptas para satis-

facer necesidades humanas como valores de

uso, y éstos solo devienen en materialidad

cuando son consumidos, realizando así su fin

como productos del trabajo social (Marx,

2010, p. 44). Desde los albores de la

humanidad se estableció el intercambio de

valores de uso como una necesidad para

grantizar los medios indispensables de vida.

Como consecuencia se instituyó mediante la

práctica social e histórica el principio que

3


daría lugar a la divisíon social del trabajo en

la comunidad política. Smith (1958) en

relación con este principio consideraba lo

siguiente:

De esta suerte, la certidumbre de poder

cambiar el exceso del producto de su

propio trabajo, despúes de satisfechas sus

necesidades, por la parte del producto

ajeno que necesita, induce al hombre a

dedicarse a una sola ocupación,

cultivando y perfeccionando el talento o

el ingenio que posea para cierta especie de

labores (págs. 17-18).

Marx (1971) comenzó su crítica a la economía

política de Smith y Ricardo señalando,

precisamente, que los individuos producen en

condiciones sociales, “individuos que

producen en sociedad, o sea la producción de

los individuos socialmente determinada: éste

es naturalmente el punto de partida (p. 3).

Para Marx, el acto de intercambiar valores de

uso que es diferente al acto de producirlos,

supone en esta relación que, el valor de

cambio es “algo” independiente a las

propiedades corporeas de los valores de uso,

y este “algo abstracto” que es común a todas

las cosas, esta “sustancia inmaterial” es la que

permite establecer una relación de “igualdad

sustancial” entre dos cosas cualitativa y

cuantitativamente distintas, este “algo

abstracto” es el valor (Marx, 2010, pág. 47).

El punto de partida es la mercancía como

valor de uso y como valor de cambio. Si nos

quedáramos solo con la percepción cósica de

la mercancía, se le estaría imprimiendo un

carácter meramente empírico que ocultaría su

realidad, es decir, la totalidad de la relación

social que la constituye. Las cosas, entonces,

son puestas en el mundo por el trabajo

humano en condiciones sociales

determinadas, o lo que es lo mismo, por la

forma económicamente dominante. Este

carácter general (abstracto) de las cosas que

percibimos es precisamente el que no

reconoce el realismo dogmático, puesto que

este enfoque desconoce el carácter social de

la conciencia.

En ello radica la importancia de la crítica

al realismo dogmático, puesto que éste tiende

a enajenar la conciencia en las cosas

(pseudomaterialidad) y por tanto a disminuir

la potencia transformadora de la praxis. Esta

crítica es un gran aporte del idealismo alemán

y en especial de la filosofía hegeliana al

marxismo. Marx (2010) cuando respondió a

sus críticos por la acusación de haber tratado

metafísicamente los problemas económicos,

retoma la filosofía y en una línea de fuga con-

tra ataca en el epilogo a la segunda edición de

El Capital con estas palabras:

Hace casi treinta años sometí a crítica el

aspecto mistificador de la dialéctica hege-

liana, en tiempos en que todavía estaba de

moda. Pero precisamente cuando traba-

jaba en la preparación del primer tomo de

El Capital, los irascibles, presuntuosos y

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mediocres epígonos que llevan hoy la voz

cantante en la Alemania culta, dieron en

tratar a Hegel como el bueno de Moses

Mendelssohn trataba a Spinoza en tiem-

pos Lessing: como a un "perro muerto".

Me declaré abiertamente, pues, discípulo

de aquel gran pensador, y llegué incluso a

coquetear aquí y allá, en el capítulo acerca

de la teoría del valor, con el modo de ex-

presión que le es peculiar. La mistifica-

ción que sufre la dialéctica en manos de

Hegel, en modo alguno obsta para que

haya sido él quien, por vez primera, ex-

puso de manera amplia y consciente las

formas generales del movimiento de

aquella. En él la dialéctica está puesta al

revés. Es necesario darle vuelta, para des-

cubrir así el núcleo racional que se oculta

bajo la envoltura mística (p. 20).

El estrecho nexo de Marx con las ideas de

la ilustración muestra la trayectoria histórica

del movimiento dialéctico desde la época de

Kant y Lessing, permitiendo apreciar cómo la

filosofía y la literatura alemana ejercieron una

notable influencia sobre el posterior desarro-

llo del idealismo y la dialéctica hegeliana; dia-

léctica que Marx “invierte” para poderla apli-

car a los problemas económicos tratados en El

Capital.

Esta conexión permanente de Marx con las

ideas ilustradas le permitió defender su obra

de los ataques reaccionarios de los pragmáti-

cos alemanes. En la genealogía de su pensa-

miento se puede apreciar su vínculo con los

orígenes de esa gran sublevación literaria de

la burguesía alemana, la cual irrumpió con el

manifiesto romántico que inspiraría el movi-

miento Sturm und Drang (Tormenta e Ímpetu)

en los tiempos de Herder, Goethe, Schiller,

Schlegel, entre otros, y que más allá de su fra-

caso político, dejó a la posteridad un gran-

dioso legado que enlazó indisolublemente el

arte con la filosofía. Si bien todo ello fue re-

flejo de la situación real de la lucha de clases

en Alemania, en las últimas décadas del siglo

XVIII, lo cierto es que este periodo significó

un importante progreso de la cultura univer-

sal.

Marx no podía conformarse con un análisis

descriptivo de las determinaciones económi-

cas, por lo que su crítica tenía que ser radical

contra quienes se limitaban a la mera explica-

ción de los hechos económicos, dejando de

lado lo fundamental: el nunca abandonar la

perspectiva de totalidad de los fenómenos

concretos, el tener siempre presente el carác-

ter histórico (transitorio) de las formaciones

sociales, el no renunciar bajo ninguna circuns-

tancia al enfoque crítico-social, y la exigencia

de apropiar consecuentemente el método dia-

léctico de la filosofía, y, por sobre todo, el lu-

char incansablemente por hacer coherente la

táctica política con la praxis revolucionaria.

II. Segunda línea de fuga: La abs-

tracción de las formas económi-

cas

5


La dificultad para la exposición del con-

cepto de mercancía obligó a Marx a modificar

partes sustantivas del primer tomo de El Ca-

pital, la cuales serían publicadas en una se-

gunda edición aparecida en Londres en 1873.

Por sugerencia de su amigo, el Dr. Kugel-

mann, elaboró un complemento que le permi-

tió una presentación más didáctica de la teoría

del valor. Por otro lado, dedicó una parte im-

portante de este epílogo a responder algunas

de las críticas que, por entonces, ya aparecían

en las publicaciones especializadas. Marx les

reprochó a todos estos “economistas profesio-

nales” su incapacidad para comprender el mé-

todo dialéctico, pues era evidente que a estos

economistas vulgares les resultaba incomodo

el abordaje filosófico de la problemática del

valor.

En La fenomenología del espíritu, Hegel

ya había acometido duramente contra este

realismo dogmático de la ciencia, que lleva a

asumir acríticamente la doctrina de las per-

cepciones, confundiendo así la percepción

con la realidad. Esta falencia del empirismo

inglés, especialmente el de Hume, se apoyó en

dos principios epistemológicos: costumbre y

probabilidad. Si el criterio de verdad se basa

en las percepciones, entonces no solamente no

existe una “realidad esencial”, sino que ni si

quiera tiene sentido preguntarse por ella.

Tanto el realismo dogmático, como este es-

cepticismo satisfecho, llevan peligrosamente

al relativismo absoluto y al nihilismo reactivo.

La lógica negativa de Hegel va dirigida a ata-

car ambas posturas ideológicas que funda-

mentan el sentido común como “Verdad”.

Este radica en una lógica afirmativa, por

cuanto que su forma de enunciación consiste

en aseverar dogmáticamente, lo que el objeto

es a la percepción. Hegel (2004) plantea una

crítica radical a este inmediatismo:

Este conocimiento se manifiesta, ade-

más, como el más verdadero, pues aún

no ha dejado a un lado nada del objeto,

sino que lo tiene ante sí en toda su ple-

nitud. Pero, de hecho, esta certeza se

muestra ante sí misma como la verdad

más abstracta y pobre. Lo único que

enuncia de lo que sabe es esto: que es;

y su verdad contiene solamente el ser

de la cosa (p. 63).

Sea porque las cosas (realidad) existan ex-

teriormente, con independencia a la concien-

cia (realismo dogmático), o bien porque solo

podamos probar la existencia de las percep-

ciones, y, por tanto, solo podemos dar cuenta

de nuestras impresiones dentro de la sensibi-

lidad (escepticismo satisfecho), ambas pers-

pectivas son formas veladas de la concreción

y manifestación del mundo como totalidad, y

paradójicamente las dos han reclamado histó-

ricamente su lugar en el trono de la certeza.

Marx como heredero de la tradición dialéc-

tica hegeliana, retorna en otra línea de fuga a

ese complejo título de su obra en los años de

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juventud: La sagrada familia. Crítica de la

crítica crítica, para mostrarnos con este triple

movimiento, la radicalidad con que expresó

su rechazo a la forma conciliadora (mistifi-

cada) de la dialéctica hegeliana, expresión

ideológica de una burguesía alemana que se

negaba como clase a asumir su propia tarea

histórica: la de barrer, decididamente, con to-

das las cadenas del absolutismo y la servi-

dumbre. Marx (2010) señaló esta faceta in-

consecuente de la dialéctica hegeliana como

expresión ideológica de una burguesía débil

políticamente para asumir su rol revoluciona-

rio:

En su forma mistificada, la dialéctica es-

tuvo en boga en Alemania, porque parecía

glorificar lo existente. En su figura racio-

nal, es escándalo y abominación para la

burguesía y sus portavoces doctrinarios,

porque en la intelección positiva de lo

existente incluye también, al propio

tiempo, la inteligencia de su negación, de

su necesaria ruina; porque concibe toda

forma desarrollada en el fluir de su movi-

miento, y por tanto sin perder de vista su

lado perecedero; porque nada la hace re-

troceder y es, por esencia, crítica y revo-

lucionaria (p. 20).

Marx en su debate con las doctrinas econó-

micas burguesas quiere demostrar que la mer-

cancía, en tanto que encarnación del valor,

exige un tratamiento lógico que pueda expli-

car su devenir histórico como movimiento

constitutivo de la realidad social: desde sus

formas simples, pasando por las más desarro-

lladas, hasta llegar a la forma general del va-

lor en el régimen capitalista de producción.

Solo a través de una compresión global de

este proceso es que puede estructurarse un

pensamiento crítico y revolucionario que

tenga como objetivo final la destrucción de la

forma absoluta y dominante del valor en las

sociedades modernas: La forma dinero.

Únicamente a través de estos movimientos

de afirmaciones y negaciones, de abstraccio-

nes, reducciones, deconstrucciones y recons-

trucciones de la mercancía, solo moviéndose

a través de las líneas de fuga contra el dogma-

tismo normalizador de la ideología domi-

nante, podremos comprender la crítica de

Marx hacia la economía política, y solo así el

proletariado, y su expresión política, podrán

estar en mejores condiciones para formular un

programa revolucionario capaz de hundir sus

raíces en el proceso real.

III. Tercera línea de fuga: crítica al

método de la economía política

Marx, en los Grundrisse, critica el método

de la economía política burguesa puesto que

ésta comenzaba por la población, continuando

con la división de clases y así sucesivamente

hasta llegar a la producción y el mercado

mundial, siguiendo una trayectoria general

aparentemente desde lo real y concreto,

cuando en realidad, la población como objeto

de análisis y punto de partida es algo abstracto

7


si se deja de lado las clases que la componen

e igual si se arranca de las clases sociales y se

deja de lado, por ejemplo, la producción, y así

sucesivamente para cada caso dentro de esta

secuencia lógica, puesto que se transitaría

siempre dentro de un movimiento abstracto y

autoreferencial, esto porque no se comprende

que cada parte de esta cadena es, al mismo

tiempo, el resultado de la totalidad del pro-

ceso de producción del capital. A propósito,

Marx (1971) reflexionó sobre este movi-

miento dialéctico entre lo abstracto y lo con-

creto de la siguiente manera:

Si se comenzara, pues, por la población,

tendría una representación caótica del

conjunto, y precisando cada vez más, lle-

garía analíticamente a conceptos cada vez

más simples: de lo concreto representado

llegaría a abstracciones cada vez más su-

tiles hasta alcanzar las determinaciones

más simples. Llegado a este punto, habría

que reemprender el viaje de retorno, hasta

dar de nuevo con la población, pero esta

vez no tendría una representación caótica

de un conjunto, sino una rica totalidad con

múltiples determinaciones y relaciones.

El primer camino es el que siguió históri-

camente la economía política naciente (p.

21).

Marx refutó el realismo dogmático de los

economistas del siglo XVII, cuando criticaba

el orden de exposición de esta teoría, por con-

siderarla una pseudo concreción del mundo

social, es decir, una ideología cuya caracterís-

tica es la inmediatez empírica y el pensa-

miento pragmático. De ahí que lo fundamen-

tal en el orden de la investigación y la exposi-

ción sea efectivamente lo concreto, pero en-

tendiendo que “lo concreto es concreto por-

que es la síntesis de múltiples determinacio-

nes, por lo tanto, unidad de lo diverso” (Marx,

1971, pág. 21).

El juego dialéctico de estas tres líneas de

fuga le permitió a Marx elevarse de lo abs-

tracto a lo concreto, en otras palabras, desde

lo abstracto que es lo simple (la mercancía

como cosa) hasta lo complejo que es lo con-

creto (la mercancía como relación social),

como forma desarrollada del valor que sub-

sume en el capital al conjunto de las relacio-

nes humanas. Lenin (1987) en su tiempo com-

prendió este sutil juego dialéctico de las fugas

y su importancia para emancipar la praxis so-

cial, como lo podemos observar en un célebre

aforismo de sus cuadernos filosóficos: “Es

completamente imposible entender El Capital

de Marx, y en especial su primer capítulo, sin

haber estudiado y entendido a fondo toda la

Lógica de Hegel. ¡¡Por consiguiente, hace

medio siglo ninguno de los marxistas entendía

a Marx!!” (p. 172).

8


Bibliografía

Florencia Abbate. (2001). Deleuze para

principiantes. Buenos Aires: Era

naciente.

Hegel, G. (2004). La fenomenología del

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Marx, K. (1971). Elementos fundamentales

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México: Siglo XXI editores.

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naturaleza y causas de la riqueza de

las naciones. México: Fondo de

cultura económica.

Time life Books B. V. (1996). Bach. Los

grandes de la música clásica.

Barcelona, España: Printer Industria

Gráfica S. A.

1


APERTURA AL HORIZONTE FILOSÓFICO

DEL MARXISMO

Por Sergio de Zubiría Samper

Departamento de Filosofía. Universidad de los Andes.

Presidente Fundación Walter Benjamin.

La misión de la historia consiste, una vez que se ha disipado el más allá de la verdad,

en averiguarla verdad del más acá. La misión de la filosofía…en desenmascarar la autoenajenación

en sus formas profanas

Carlos Marx

as complejas relaciones con la filo-

sofía constituyen una de las preocu-

paciones y problemas vitales de la

historia y el estatuto teórico del marxismo.

Desde su génesis hasta nuestra actualidad, han

sido intensos los debates e interpretaciones

sobre el papel y sentido de la filosofía en la

praxis marxista. El presente escrito pretende

subrayar la importancia de esta problemática

y establecer campos divergentes en la com-

prensión de estas relaciones filosofía/mar-

xismo.

Partimos de dos premisas fundamentales.

La primera, las estrategias para la desvalori-

zación o extinción total de la filosofía, no sólo

pertenecen al pensamiento burgués, sino tam-

bién han sido un campo de disputa perenne en

el movimiento revolucionario. Estos disposi-

tivos pueden ser visibles e invisibles, directos

o indirectos, conscientes e inconscientes. La

segunda, la comprensión inadecuada de las re-

laciones filosofía/marxismo tiene consecuen-

cias devastadoras en la supresión del carácter

revolucionario práctico, la incomprensión de

la teoría y la praxis, y el abandono de la dia-

léctica. El dogmatismo, el reformismo social-

demócrata y el estalinismo son manifestacio-

nes peculiares de una desvalorización o extin-

ción total de las relaciones con la filosofía.

I. Reforma educativa y encuentros

filosóficos primigenios

La reforma alemana de la educación, em-

prendida por W. V. Humboldt, en 1809, será

determinante en la biografía intelectual de

Marx y Engels. Esta reforma propugna por la

formación de hombres libres, que sean capa-

ces de buscar por sus propios medios el cono-

cimiento verdadero; donde profesores y estu-

diantes se conviertan en una comunidad libre

de investigadores. La educación secundaria es

L

2


una etapa previa para que el estudiante en li-

bertad se prepare para orientar su autonomía

intelectual, quedando “exento de controles,

exámenes, calificaciones” (Regal Alberti,

1974, p. 22).

La preocupación por el nexo

entre filosofía y realidad marca a

la izquierda hegeliana. El queha-

cer filosófico no puede ser un

mero ejercicio académico o institu-

cional, sino una forma de la praxis

social.

La enseñanza secundaria se sustenta en tres

pilares: las lenguas clásicas y modernas; la

geografía y la historia; las matemáticas y las

ciencias. La reconstrucción del currículo de

Marx, en el Gimnasio de Tréveris, entre 1830

y 1835, realizada por H. Monz, muestra que

todos los años cursó estudios de: griego, latín,

alemán, francés; geografía e historia; mate-

máticas, física y química (Regal Alberti,

1974). Los dos ensayos que conservamos de

su estancia escolar (“Reflexiones de un joven

al elegir profesión” y “La unión de los cre-

yentes con Cristo”), nos muestran el profundo

cultivo de la autonomía intelectual, la destreza

temprana en la traducción del griego y el latín,

como también su compromiso indeclinable

por el servicio desinteresado al bien de la hu-

manidad. “Pero la gran preocupación que

debe guiarnos al elegir una profesión debe ser

la de servir al bien de la humanidad y a nues-

tra propia perfección” (Marx, 1982, p. 4).

Con este envidiable equipaje formativo

inician Marx y Engels su recorrido adoles-

cente por el mundo y sus estudios universita-

rios. La inclinación por la filosofía, el dere-

cho, la historia y la economía, pueden ras-

trearse de forma prematura. Las condiciones

de posibilidad para un encuentro enriquecido

con la filosofía estaban garantizadas. La

Carta al Padre (1837), de Marx, y Schelling

y la revelación (1842), de Engels, muestran la

proximidad de ambos pensadores, en su estan-

cia en Berlín, con las agudas polémicas filo-

sóficas de su época. El filósofo de Tréveris,

describe en esta sincera Carta, su ingreso a un

club de doctores estudiosos de Hegel, el aban-

dono del idealismo de Kant y Fichte, las apro-

ximaciones con Schelling, su pasión por la

historia del arte y la valoración inmensa del

amor en el género epistolar.

El filósofo de Barmen, además de compar-

tir aula con Kierkegaard y Bakunin, anuncia y

persevera en su defensa de Hegel como el “úl-

timo filósofo”, contra sus detractores oficia-

les.

La relación no se limita a la filosofía clá-

sica alemana, sino mantienen en vida un diá-

logo polifónico con una base filosófica bas-

tante amplia. Las referencias a Heráclito, De-

mócrito, Platón, Aristóteles, Epicuro, Agus-

tín, Bacon, Spinoza, Hume, etc., en sus fuen-

3


tes directas, son motivo de abismales reflexio-

nes. La alusión erudita a Heródoto, Cicerón,

Plutarco, Ovidio y la tragedia griega, son una

obligación moral e intelectual. Los ejemplos

de esta premura en la fundamentación teórica

y filosófica son múltiples. En el prólogo a su

Tesis Doctoral (1841), Marx, cita directa-

mente en griego a Epicuro y Esquilo; como

también remite a David Hume. Introduce la

sugestiva tesis que el primer mártir del calen-

dario filosófico no es Sócrates sino Prometeo

encadenado; demuestra un profundo conoci-

miento de la filosofía presocrática y post-aris-

totélica, y toma distancia de la no diferencia-

ción hegeliana de las filosofías de Demócrito

y Epicuro. Los aforismos vitales de Epicuro

lo acompañaran en su decurso vital, de tal

forma que Engels recuerda en una carta a

Sorge (1883), que citaba de memoria en su le-

cho de enfermo las máximas sobre el final de

la vida del epicureísmo: “la muerte no es una

desgracia para el que se va, sino para el que se

queda” (Engels, 1973, p. 431).

La cercanía a la filosofía griega es pro-

funda y permanente. Las referencias a Aristó-

teles y Epicuro están en toda la obra del pen-

sador revolucionario. Lo anterior ha llevado a

Preve (Balibar) a atribuir cuatro maestros a

Marx: Epicuro; Rousseau; Smith; Hegel. Es

famosa la remisión al Estagirita, en el capítulo

primero de El Capital (1867), en los pasos

para descifrar la “forma equivalencial” del va-

lor: “El propio Aristóteles nos dice, por tanto,

cuál es el escollo contra el que se estrella el

análisis ulterior, que es la ausencia del con-

cepto de valor” (Marx, 2014, p. 62).

La pasión insaciable por el trabajo teórico

lo describe de forma certera un texto reciente-

mente publicado. A su llegada a Berlín, Marx,

como estudiante, escribió tres volúmenes de

poesía para Jenny, devoró los manuales de de-

recho, “tradujo al alemán los dos primeros li-

bros del antiguo derecho civil romano, el Di-

gesto, y escribió unas trescientas páginas de

su propia filosofía del derecho. Tradujo parte

de la Retórica de Aristóteles del original

griego, y la Germania del historiador Tácito y

los Cantos Tristes o Tristia de Ovidio del la-

tín. (Gabriel, 2014, p. 83).

La presión familiar para que Engels se de-

dicara exclusivamente a la formación comer-

cial nunca fue consumada, porque de forma

primigenia encontró en la filosofía un germen

genial para la crítica de la economía política.

II. Superación y realización de la fi-

losofía

La preocupación por el nexo entre filosofía

y realidad marca a la izquierda hegeliana. El

quehacer filosófico no puede ser un mero ejer-

cicio académico o institucional, sino una

forma de la praxis social; la teoría debe ser

apropiada por las masas para convertirse en

poder material. En La Contribución a la crí-

tica de la filosofía del derecho de Hegel

(1844), Marx, analiza dos formas inadecuadas

4


de concebir la relación entre filosofía y reali-

dad, a las que denomina “partido político

práctico” y “partido político teórico”.

El “partido político práctico” proclama la

necesidad de la supresión o extinción total de

la filosofía. Considera que la filosofía es el

mayor problema de la sociedad alemana y por

ello pide la “negación de la filosofía…Cree

poner por obra aquella negación por el hecho

de volver la espalda a la filosofía y murmurar

y mascullar acerca de ella, mirando para otro

lado, unas cuantas frases banales y malhumo-

radas” (Marx, 1978, p. 109). Su incompren-

sión de la praxis filosófica se condensa en que

esta posición plantea la desvalorización y la

abolición de la teoría filosófica. Mientras el

“partido político teórico” postula el camino

invertido al considerar que el defecto de la si-

tuación alemana está en la realidad y no en la

filosofía; muestra una actitud crítica ante la

parte contraria, pero “adoptaba un comporta-

miento acrítico hacia sí misma, ya que arran-

caba de las premisas de la filosofía” (Marx,

1978, p. 110). Su confusión se expresa en que

deja intacta la forma dominante del quehacer

filosófico y expía sus culpas como simples de-

fectos de la realidad. En el primer caso, ter-

mina extinguiéndose la filosofía; en el se-

gundo caso, la filosofía queda incólume. El

“partido político práctico” no comprende, se-

gún el pensador de Tréveris, que la única ma-

nera de superar la filosofía es realizándola y

nunca extinguiéndola; el “partido político teó-

rico” tampoco vislumbra que su realización

conlleva transformaciones estructurales en la

concepción dominante del filosofar.

Este pasaje inaugura de forma anticipatoria

las complejidades que continuarán en el hori-

zonte filosófico marxista. El pensamiento teó-

rico marxista se presenta al mismo tiempo

como una alternativa a la filosofía existente y

como una realización revolucionaria de la fi-

losofía. La dificultad de expresar esta relación

dialéctica entre algo que es negado/superado

y también permanece de otra forma. Algunas

interpretaciones lo tratan de expresar como la

emergencia de una “no filosofía” (Althusser)

e incluso como una “anti-filosofía” o en tér-

minos aún más paradójicos, “no hay ni habrá

jamás filosofía marxista; en cambio, la impor-

tancia de Marx para la filosofía es más grande

que nunca” (Balibar, 2000, p. 5). Otras tradi-

ciones perciben en esta transmutación el naci-

miento de la “teoría crítica de la sociedad”

(Horkheimer, Marcuse).

Con el nacimiento del marxismo algo está

sucediendo en el campo teórico que por mo-

mentos no tenemos términos apropiados para

su nominación. En ese contexto de mediados

del siglo XIX tenemos una relativa certidum-

bre de dos asuntos. El primero, la tradición fi-

losófica que va desde Platón a Hegel, ha em-

pezado a perecer. Las concepciones que

orientaron la filosofía occidental durante

cerca de veintiséis siglos estaba llegando a su

5


fin. Se trata de la misma polémica de la natu-

raleza modificada del quehacer de pensadores

como Nietzsche, Kierkegaard y Schopen-

hauer. El segundo, a partir de Marx y Engels,

la filosofía ya no será nunca como antes. De-

jará de ser una actividad autónoma y autár-

quica, para concebirse como condicionada

por el campo de los conflictos sociales y la lu-

cha de clases.

III. Cierre del horizonte filosófico:

reformismo y estalinismo

Son diversos los caminos para negar el

contenido filosófico del pensamiento mar-

xista. El inventario es extenso y en muchos

casos opera con dispositivos invisibles, indi-

rectos e inconscientes. Algunos de los más

reiterados podrían sintetizarse de la siguiente

manera. El primero, mantener el desprecio de

la filosofía por su carácter aparente dema-

siado “especulativo” o “metafísico”. Un inte-

lectual tan brillante como Franz Mehring

llega a evocar en algún momento la necesidad

de evitar los “devaneos filosóficos” (Korsch,

1971). El segundo, sostener que ante las fa-

lencias filosóficas del marxismo es ineludible

“completarlo” con ayuda de otras corrientes

como el kantismo, hegelianismo, etc., porque

en el fondo el marxismo carece de horizonte

filosófico. Posición que sostuvieron Bernstein

y Kaustky. El tercero, defender que la filoso-

fía es una forma de “mera ideología”, sin nin-

gún contenido de verdad. Ciertos ecos de esta

postura se replican en Althusser. Cuarto, limi-

tar la discursividad marxista exclusivamente a

problemas tácticos, relegando la filosofía a un

segundo plano. Quinto, postular que lo va-

lioso del marxismo es su “método revolucio-

nario” para conocer y transformar la realidad,

pero no su filosofía materialista. Una especie

de “metodologización” o “gnoseología” del

marxismo, que limita su potencia revolucio-

naria a cuestiones de método o de conoci-

miento.

Los teóricos de la Segunda Internacional

(1889-1914), como lo plantea Lenin, en su

obra El Estado y la revolución (1917), han de-

dicado poco esfuerzo reflexivo a los proble-

mas del Estado: “El problema de la actitud del

Estado ante la revolución social y de ésta ante

aquél, como en general el problema de la re-

volución, ha preocupado muy poco a los no-

tables teóricos y publicistas de la II Interna-

cional. Pero lo más característico del proceso

gradual del oportunismo, que llevó a la ban-

carrota de la II Internacional en 1914, es que

incluso cuando han abordado de lleno esta

cuestión se ha esforzado por eludirla o no la

han advertido” (Lenin, 1997, p.125). Este

texto dedica su último capítulo (VI) a la tri-

vialización o envilecimiento del marxismo en

manos de Plejanov, Kaustsky, Bernstein y

Panneckoek.

Acompañada de la fuerte crítica ya reali-

zada en el ¿Qué hacer? (1902), al “econo-

6


mismo” y “reformismo oportunista” del de-

clive de la II Internacional, podemos afirmar,

cómo la trivialización del marxismo siempre

se acompaña de la elusión de los problemas

fundamentales de la teoría y de meditaciones

profundas sobre el poder y el Estado. Una de

sus manifestaciones es la extinción o despre-

cio por el quehacer filosófico. Tenemos ad-

vertencias claves en esta obra del revolucio-

nario ruso:

“…la vasta difusión del marxismo ha

ido acompañada de cierto menosprecio

del nivel teórico (…) pero no trafiquéis

con los principios, no hagáis “concesio-

nes” teóricas. Tal era el pensamiento de

Marx, ¡pero resulta que entre nosotros

hay gente que en nombre de Marx trata

de aminorar la importancia de la teoría

¡Sin teoría revolucionaria tampoco

puede haber movimiento revoluciona-

rio!” (Lenin, 1981, pp. 28 – 29).

En términos de Álvaro Vázquez: “…ve-

mos a un Lenin que se bate sin cesar contra

las tendencias a rebajar el papel de la teoría”

(Vázquez, 1980, p. 52)

La estrategia de la socialdemocracia de

desvalorización o extinción de la filosofía

tiene dos componentes. El primero de tipo

teórico y el segundo de carácter práctico. El

dispositivo teórico es desvincular el mar-

xismo de la filosofía y convertirlo exclusiva-

mente en una “ciencia-positivista”; el artilu-

gio práctico es sostener una posición refor-

mista, no revolucionaria.

La selección de una noción positivista de

“ciencia” tendrá consecuencias devastadoras

en el horizonte filosófico marxista. La pri-

mera, aproximar el marxismo a tradiciones

ajenas y antagónicas como el empirismo y el

positivismo. La segunda, desplazar las preo-

cupaciones teóricas del marxismo a asuntos

exclusivamente metodológicos y epistemoló-

gicos, entre ellos, la unicidad dogmática de un

método. La tercera, introducir de contrabando

la creencia en una ciencia o teoría, “pura,

“neutral” y “aséptica”. Se consuma el aban-

dono de la dialéctica en la filosofía marxista.

Tal vez, por ello, en el prólogo a la primera

edición de El Capital, se realiza una crítica ca-

tegórica a la concepción positivista de la cien-

cia y al método inductivo: “Además, en el

análisis de las formas económicas no pode-

mos recurrir al microscopio ni a los reactivos

químicos. Hay que sustituir ambos elementos

por la capacidad de abstracción” (Marx, 2014,

p. 9).

Esta especie de “deglutación” de la dialéc-

tica se acompaña de una política práctica “re-

formista” y una “teoría de fases” contenida en

los postulados de Martínov (Lenin). La lucha

por las reformas se convierte en el “fin” y “to-

talidad” de la acción política, abandonando la

lucha revolucionaria por el socialismo. Se es-

tablece un orden mecánico en la acción que

7


empieza en las reivindicaciones económicas,

más tarde en las sociales y culmina lejana-

mente en las reformas políticas. Esta forma de

“etapismo”, característico del “economi-

cismo” o “tradeunionismo”, es denominada

por el pensador ruso, “teoría oportunista de

las fases”. Es decir, una interpretación de la

acción política que empobrece lo político y

abole la dialéctica.

El estalinismo retorna al término “filoso-

fía”, pero en una formulación dogmática y po-

siblemente “anti-filosófica”. Su camino no es

la “positivización cientificista” del marxismo,

como en los propagandistas de la II Interna-

cional, se trata ahora de un “marxismo” trans-

mutado en una “doctrina” omnicomprensiva y

absoluta. Una “doctrina” materialista-dialéc-

tica que tiene la capacidad de explicar cual-

quier fenómeno de la realidad natural y social;

autosuficiente y autárquica. Muy ligada a los

propósitos políticos de control social del

“marxismo soviético” en la fase estalinista.

En la fórmula “materialismo-dialéctico” se

acentúa “deliberadamente el materialismo a

expensas de la dialéctica. La Materia ocupa el

lugar del Espíritu hegeliano y la dialéctica se

transfiere unilateralmente al objeto. Al impri-

mir este contenido filosófico al marxismo se

mantiene el dualismo de la conciencia y del

ser, así como de la teoría y la práctica. La teo-

ría se separa de la práctica, y deja de ser su

expresión, aunque vuelve a ella para fijarle

sus objetivos” (Sánchez Vázquez, 1971, p.

10). Una filosofía que se convierte ahora en

“doctrina” oficial -necesario invocar la frase

enigmática de Marx: “yo no soy marxista”-,

que ubica la noción de “materia” como eje

central y se sitúa por debajo de la dialéctica

sujeto/objeto del idealismo alemán. Por tanto,

el estalinismo mantiene la palabra “filosofía”,

pero a través de su forma casi negada o abo-

lida. Deja de ser una pensar dubitativo e inte-

rrogativo para convertirse en un dogma con-

sumado; la noción de “Materia” (en mayús-

cula) va desdibujando el núcleo dialéctico; se

restaura un materialismo naturalista, pre-dia-

léctico y pre-trascendental; se perpetúan por

vía de salvar la omnipotencia de la doctrina,

el dualismo entre conciencia y ser, como tam-

bién entre teoría y praxis.

Han sido varias décadas de cierre del hori-

zonte filosófico del marxismo; las consecuen-

cias del reformismo socialdemócrata y el es-

talinismo han sido devastadoras para las rela-

ciones entre filosofía y marxismo. Pero la po-

tencia de este horizonte filosófico es robusta

y plenamente recuperable. Son múltiples los

esfuerzos en el marxismo occidental para

mantener la apertura de este horizonte filosó-

fico. A partir del siglo XX y del segundo mi-

lenio podemos ubicar, por lo menos, las si-

guientes tradiciones del marxismo contempo-

ráneo: el marxismo abierto; el marxismo his-

tórico anglosajón; el marxismo post-estructu-

ralista; la escuela lógica de El Capital; el mar-

8


xismo analítico; la teoría crítica de la socie-

dad; el marxismo post-colonial, etc. Ya los es-

critos juveniles de Marx y Engels reconocían

el nexo indisoluble entre la actitud crítica y el

filosofar. Este horizonte continúa siendo ple-

namente vigente: la misión de la historia es

indagar por todas las verdades intra-munda-

nas y la misión de la filosofía es “desenmas-

carar” todas las formas profanas de autoena-

jenación.

Bibliografía

Balibar, E. La filosofía de Marx. Buenos Ai-

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Vázquez, A. Para la acción revolucionaria.

Bogotá: Editorial Suramérica, 1980.

1


KARL MARX Y LA FILOSOFÍA PARA PENSAR UNA

ÉPOCA

Por Andrés Giuvanny Marín R

Grupo de estudios de filosofía y teoría política “Espectros”

Confío, naturalmente, en que sus lectores serán personas deseosas de aprender algo nuevo

y, por tanto, también de pensar por su propia cuenta

Marx, K. El Capital. Prólogo a la primera edición.

La Ilustración es la salida del hombre de su autoculpable minoría de edad. La minoría de edad

significa la incapacidad de servirse de su propio entendimiento sin la guía de otro. Uno mismo es

culpable de esta minoría de edad cuando la causa de ella no reside en la carencia de entendimiento,

sino en la falta de decisión y valor para servirse por sí mismo de él sin la guía de otro. Sapere aude!

[¡Atrévete a saber!] ¡Ten valor de servirte de tu propio entendimiento!, he aquí el lema de la

Ilustración.

Kant, I. Respuesta a la pregunta: qué es ilustración.

e un tiempo para acá se escucha en

torno a la filosofía el dictum la

filosofía ha muerto. Los efectos

de esta afirmación se han ido extendiendo a

diferentes ámbitos, incluido allí donde menos

cabe esperarse: en el escenario del

pensamiento científico. Un ejemplo de esto

son las declaraciones de Stephen Hawking

(2010) quien afirmó que “la filosofía no se

ocupa ya de los grandes temas”. Pero la

denuncia del dictum de la muerte de la

filosofía en su forma metafísica ya apareció

en la Ciencia de la lógica, cuyo autor,

Wilhem Friedrich Hegel, inspiró con su

filosofía del derecho la filosofía política de

Marx. Hegel anunció en aquella obra que

“ahuyentada la oscuridad que abría la

metafísica, es decir, la incolora ocupación del

espíritu retraído en sí mismo, y que se

consideraba a sí mismo, la vida parecía

transformarse en el alegre mundo de las

flores, entre las cuales no hay ninguna que sea

negra”, (Hegel, 1812, p. 37).

Esta es nuestra actualidad, la flor negra de

la metafísica ha sido arrancada y con ella la

posibilidad de un pensamiento riguroso sobre

D

2


los objetos o como diría otro pensador

alemán: “la posibilidad de pensar la vida

fáctica de un ser histórico”. ¿Por qué esta

situación es tan precaria? Por dos razones. La

primera, la filosofía ha dejado de ser el

escenario del pensamiento propio para pensar

el mundo a través del diálogo porque el

mundo mismo ha desaparecido como idea, es

decir, como asunto y tarea de nuestro

pensamiento, y con esa desaparición se anula

la posibilidad de la razón sobre él y su

posibilidad de transformación, es decir su

carácter práxico. La segunda, porque nuestro

pensamiento actual obedece a las pautas de

una sociedad técnico científica de producción

y ganancia, es decir, en esta sociedad sólo es

viable lo que aparece como rentable en su

forma de mercancía, que es la forma colorida

de la presencia del pensamiento, situación en

la que desaparece la filosofía como

resistencia, que es otra manera de definir la

reflexión que lleva a cabo el pensamiento.

Nuestro propósito se centra en mostrar

cómo Karl Marx se inscribe en una tradición

de pensamiento que hace uso de la abstracción

para realizar una investigación estrictamente

filosófica sobre un objeto de estudio que

resultará ser histórico. Es un ejercicio de

indagación filosófica porque pone en acto las

facultades de la razón para unos objetivos que

derivarán en políticos en la medida que la

investigación más nos compromete. El

desarrollo de estas facultades de pensamiento

o razón se alcanza a través de la técnica de la

educación. Este es el ejercicio que ha hecho la

filosofía desde sus orígenes, desarrolla el

pensamiento concreto, conceptual, formal,

crítico, analítico, sintético, dialéctico; los

métodos lógicos de la inducción, deducción,

abducción, etc. Pensar requiere esfuerzo, es

un camino que Marx recorrió, nos referimos

al camino de la filosofía, que es el camino de

las ciencias, es el camino de occidente y de

muchas culturas.

Que la filosofía deje de ser el escenario de

pensamiento del mundo no es nuevo, Hegel

denunciaba que estaba pasando eso mismo en

su época, doscientos años atrás. Si perdemos

la filosofía perdemos el mundo, y con él la

posibilidad de sentido. Las voces que niegan

la filosofía como ejercicio de pensar la

sociedad desde categorías filosóficas,

arruinan para la humanidad la posibilidad más

preciada de estar a la altura de los grandes

pensadores que forjaron las categorías

universales para defender la sociedad y

reivindicar lo más preciado del ser humano:

su forma de conocimiento sobre el mundo. El

mundo adquiere sentido bajo categorías

propias de la reflexión, y el mundo ha de tener

una interpretación histórica; por lo tanto, el

sentido con el que se dota al mundo es un

sentido que surge a partir de un ser histórico.

Si el ser es histórico, para interpretar el mundo

y el tiempo que vive usará las categorías

adecuadas que le permitan aprehenderlo. Si el

3


ser histórico renunciara a dicha posibilidad de

forjar categorías, perdería el mundo. Muchos

de estos ejercicios de pensamiento filosófico

han sido denunciados como ejercicios

metafísicos por el grado de abstracción,

dificultad y profundidad, incluso por sectores

que se dicen críticos y revolucionarios. Sin

embargo, Marx mismo señalaba la dificultad

de lectura de su obra motivada por este

elemento de abstracción característico del

pensamiento: “Cuando analizamos las formas

económicas, por otra parte, no podemos

servirnos del microscopio ni de reactivos

químicos. La facultad de abstraer debe

hacer las veces del uno y de los otros.” (Marx,

1867, p.6).

Que la filosofía deje de ser el

escenario de pensamiento del

mundo no es nuevo, Hegel

denunciaba que estaba pasando

eso mismo en su época, doscientos

años atrás. Si perdemos la filosofía

perdemos el mundo, y con él la

posibilidad de sentido.

Suponiendo que las organizaciones

sociales renunciaran a este carácter

fundamental de la filosofía como es el

pensamiento abstracto, tendríamos que

1 Llamamos razón de lo útil al hecho de usar la razón

sólo en su aplicación técnica, lejos del uso práctico y el

uso teórico que menciona Kant en sus tres Críticas,

concluir que estamos en una situación muy

grave, pues esta actitud no sólo sería un

reconocimiento de que claudicamos y

renunciamos a nuestra tradición crítica en la

que nos situamos en la modernidad, sino que

estaríamos renunciando a la posibilidad de

que el ser histórico que cada uno es

aprehenda el mundo para un ejercicio de

transformación. Que esta renuncia al

pensamiento venga del escenario del

mercado, y de las instituciones hegemónicas

no es algo nuevo, pues en eso consiste su qué

hacer en el ejercicio de rentabilidad, pues éste

sólo reconoce lo que posee valor de cambio.

De este modo evidencia que su razón de ser

respecto de la filosofía aparece como razón de

lo útil1, en la que se arruinan las posibilidades

de que el pensamiento sea algo universal y de

derecho para todos los ciudadanos. A esa

forma de pensar sobre el mundo como algo

ajeno a mí, como desligado de mí, Karl Marx

la llamó alienación; y un filósofo muy

reivindicado y cuestionado en el siglo XX la

llamó forma del pensar impropio del Dassein

o ser histórico (Heidegger, 1927).

La segunda opción que señalamos en torno

al abandono del pensamiento se acompaña de

la primera que acabamos de ilustrar. Vivimos

en una sociedad técnico-científica de

producción y ganancia. Todo esto se resume

en el nombre específico de un modo de

especialmente en la Introducción a la Crítica del Juicio

estético.

4


producción “Capitalismo”. En este modo de

producción aparece la premisa de la libertad

como posibilidad de construcción del

mercado. Pero ¿qué es libertad? La cuestión

en Marx se enmarca al principio de su obra

magna El Capital: crítica de la economía

política. En ella Marx abre una discusión con

Aristóteles, en uno de los pasajes más

interesantes de la historia de la filosofía2,

porque en esas líneas aparece Marx

analizando la forma de equivalente del valor

pero a la luz del pensamiento y las categorías

griegas: “Las dos peculiaridades de la forma

de equivalente analizadas en último lugar se

vuelven aún más inteligibles si nos remitimos

al gran investigador que analizó por vez

primera la forma de valor, como tantas otras

formas de pensar, de la sociedad y de la

naturaleza. Nos referimos a Aristóteles”.

(Marx, 1867, p. 72).

La cita es clave por lo que refiere a la

palabra “inteligibilidad”, es decir, por la

posibilidad de comprehensión; pero lo que

nos interesa en el pasaje es toda la forma de

análisis que llevan ambos pensadores. Si

queremos que todo sea más inteligible en

nuestro estudio del modo de producción

(entre otras cuestiones), entonces hemos de

volver a Aristóteles3. Toda la investigación

gana claridad para él porque está dialogando

2 No de la economía, aunque el objeto de estudio sea

económico. 3 Sería necesario observar que nuestro estudio no solo

se limita al objeto económico, sino que el pensamiento

con los clásicos y no porque pretenda sacar

sus ideas como nace Atenea de la cabeza de

Zeus. Este ejercicio de diálogo con los

clásicos se torna filosófico porque Marx,

como buen republicano heredero de la

ilustración, se atreve a pensar por sí mismo, y

ejerciendo rigurosamente las formas

esenciales del pensamiento y del razonar, esto

es, clasificando, ordenado, formalizando,

aplicando la argumentación y la crítica al

objeto de estudio que le enfrenta con

Aristóteles y de cuya discusión sacará el

núcleo de su investigación tal como será la

categoría de valor.

El caso es preguntar si la investigación que

va haciendo Marx, discutiendo con

Aristóteles, gana en claridad para nosotros.

Podríamos pensar que no, pero no porque no

entendamos el contenido. ¡Pues vaya que sí lo

entendemos! Entendemos que hay un

intercambio, que Aristóteles había visto dicho

intercambio y que Marx se apoya en

Aristóteles para mostrar que él, como

pensador moderno, no es el primero en

pensarlo. Entendemos también que ya había

otro que había pensado lo mismo,

curiosamente un filósofo. Lo que no

entendemos es la perplejidad de Aristóteles

ante la idea de que el intercambio no pueda

darse sin igualdad, y la igualdad no se da sin

como condición formal de inteligibilidad debe llevarse

al escenario político, en ese escenario la forma del

pensamiento se concretaría en la capacidad

argumentativa y crítica ya no de la indagación de los

textos sino de la praxis social de los ciudadanos.

5


la conmensurabilidad. Y seguidamente Marx

dice que ante la perplejidad Aristóteles

desiste, pues ve como paradójica la

posibilidad ya que no hay conmensurabilidad

entre cosas heterogéneas. Aristóteles reclama

un algo homogéneo para ver qué hay detrás

del intercambio, ese algo no lo verá porque

Aristóteles está atrapado en sus prejuicios

como griego. Allí donde Aristóteles detiene el

ejercicio de abstracción Marx lo continúa. El

Valor tal como el Ser sólo cobra sentido si nos

detenemos en las raíces griegas. El valor es el

homogeneizador (su sustrato la libertad), y es

lo que permite reconocer que en todas las

cosas sociales hay trabajo humano.

En nuestra época la posibilidad de

desarrollo del pensamiento está siendo

truncada por el Mercado de la educación que

actúa bajo principios no por derecho sino en

la medida que ésta sea una mercancía que se

pueda pagar. Confrontando con el escenario

actual, la educación es la única herramienta de

liberación, y dentro de ella el pensamiento

crítico ilustrado que la envuelve. Este

pensamiento solo se desarrolla en la

posibilidad de elaborar preguntas,

especialmente, preguntas que cuestionen las

categorías con las que pensamos. Esa ha sido

la tarea de la filosofía desde siempre, es el

secreto de su perduración desde que

apareciera en ese pueblito griego llamado

Atenas. Ese ha sido el secreto de Marx, Hegel,

Kant y muchos otros. Podemos estar de

acuerdo o no con los filósofos, pero en lo que

tenemos que estar de acuerdo es que hay que

filosofar.

Nuestra tarea actualmente consiste en

asumir la época y pensar sobre ella. Hemos

definido al Capital no solo como valorización

de valor, sino que nuestra inquietud se

formula como valorización de valor en el

marco de una sociedad técnico-científica de

producción y ganancia. Cada una de las

palabras que componen el sintagma “sociedad

técnico-científica de producción y ganancia”

deben ser analizados, esto es abordados desde

el pensamiento, pero llevarlos de nuevo a

cada una de nuestras inquietudes, para

ponerlos en relación. En eso ha de consistir el

ejercicio filosófico de los revolucionarios

como ciudadanos, como legítimos herederos

republicanos de la modernidad en la que se

inscribe el filósofo social que fue Karl Marx.

De esta manera podríamos afirmar que el

precio de no filosofar es el dogmatismo, el ser

cerril, el ostracismo. La oscuridad. Solo

cuando no filosofamos no comprendemos la

sociedad en que vivimos, el modo de

producción que construimos, las razones por

las que somos como somos. Karl Marx fue

uno de los filósofos que mejor comprendió la

modernidad y el tiempo que vivía. Su secreto

no fue más que el ejercer un pensamiento

crítico, serio y riguroso como el que ejercen

los filósofos.

6


Es fácil entender el retroceso del ejercicio

de la política si se entiende desde la renuncia

a la filosofía. El comunismo como opción

política es hoy tan endeble como la misma

posibilidad de reconocer la filosofía como

aquella ciencia por virtud de la cual las demás

ciencias alcanzan su esplendor. Nuestra

precariedad no es una debilidad, nuestra

ignorancia sí porque es la causa de aquella,

más aún cuando está en nuestras manos la

solución: pensar por sí mismo (Sape Audere),

e introducirse en el diálogo con otros. Otra

manera decirlo. Hacer filosofía. Y hacerla ya

sería un acto político. Galileo no fue un físico

sin más, fue un teórico especulativo que

debatiendo en el terreno de la filosofía

encumbró a la física como ciencia. Newton

abordó la naturaleza con principios, y de

hecho Aristóteles define a la filosofía como

ciencia de los principios y las primeras

causas. Si existe afán de entender la política y

el contexto en que se inscribe, la sociedad y la

naturaleza no se puede pensar sin profundizar

en principios primeros y en primeras causas.

Marx no fue ajeno a esta cuestión, y esto se

observa en su afán por forjar categorías que le

permitan construir correctamente su teoría. Si

queremos estar a su altura, hemos de

atrevernos a pensar por nosotros mismos las

categorías que transforman nuestro quehacer

político.

Bibliografía

Hawking, S., & Mlodinow, L. (2015). El gran

diseño. Barcelona: Crítica.

Hegel, G. (1982). Ciencia de la Lógica. La

doctrina del Ser. Buenos Aires:

Ediciones Solar.

Heidegger, M. (1971). El ser y el tiempo.

México D. F.: Fondo de Cultura

Económica.

Marx, K. (1975). El Capital. Crítica de la

economía política. Libro primero. El

proceso de producción del capital (Vol.

I). (P. Scaron, Trad.) Madrid: Siglo XXI

editores.

1


TRES FUENTES Y TRES PARTES

INTEGRANTES DEL MARXISMO

Por Rubiel Vargas


Marx no se detuvo en el materialismo del siglo XVIII,

sino que llevó más lejos la filosofía. La enriqueció con adquisiciones de la filosofía clásica alemana, es-

pecialmente del sistema de Hegel, que, a su vez, había conducido al materialismo de Feuerbach.

La principal de estas adquisiciones es la dialéctica, es decir, la doctrina del desarrollo en su forma más

completa, más profunda y más exenta de unilateralidad, la doctrina de la relatividad del conocimiento hu-

mano, que nos da un reflejo de la materia en constante desarrollo.

Lenin

enin escribe entre 1913 -1916 una

serie de textos en la defensa y estu-

dio del marxismo dando respuesta a

varias cuestiones que la nueva época plan-

teaba al proletariado. Esta defensa estaba diri-

gida contra los intentos del revisionismo de

tergiversar y deformar el marxismo revolucio-

nario, su unidad, su disciplina y su cohesión

ideológica en el partido, como también su re-

lación del partido con las masas. Esta defensa

se ve desarrollada en tres artículos: 1) Carlos

Marx. Breve esbozo biográfico con una expo-

sición del marxismo (1914), donde subraya en

uno de sus aspectos la importancia de la doc-

trina económica de Marx y la aplicación de

esta al estudio del desarrollo de la sociedad

humana; 2) Tres fuentes y tres partes inte-

grantes del marxismo (1913) y; 3) Cuadernos

filosóficos (1914-5) donde dedica su atención

al estudio de la filosofía y sobre todo a la dia-

léctica marxista. En este texto se analizará Las

tres fuentes y tres partes integrantes del mar-

xismo.

I. La filosofía de la praxis

En un orden cronológico aparecen en la

formación espiritual y material del marxismo

revolucionario el idealismo alemán en oposi-

ción a las posturas de los manuales soviéticos

atrapados en la dicotomía idealismo vs. mate-

rialismo que reducía todo a dos visiones irre-

conciliables del mundo, postura que descono-

L

2


cía el proceso histórico y teórico donde abre-

varon y fundamentaron el socialismo cientí-

fico Carlos Marx y Federico Engels.

La determinación es un mo-

mento inmediato real de la cosa,

pero cuando se abstrae se con-

vierte en un concepto que “repro-

duce” lo real de la cosa. En tanto

ese inmediato se abstrae, ese con-

cepto se reproduce en lo real con-

creto.

Marx estudió derecho en Bonn un año y

luego se trasladó a Berlín donde se inclinó por

la historia y la filosofía, vinculándose al Club

de los doctores conformado por periodistas,

profesores, escritores, docentes, abogados e

intelectuales, donde se destacaba la figura de

Bruno Bauer. Los jóvenes hegelianos se dife-

renciaron de los hegelianos de derecha princi-

palmente porque estos últimos pertenecían a

los burócratas del Estado, eran los teóricos de

la restauración y defendían el Estado germá-

nico como la suma perfección de la historia1.

Estos jóvenes se centraron en la crítica a la

religión y el desarrollo de la filología como

productos de la reforma protestante y, en este

sentido, la crítica de la religión es asumida no

tanto como una polémica contra la religión,

1 Franz Mehring en Carlos Marx. Historia de su vida, dice que Hegel glorificaba al Estado como encarnación de la

idea moral, como razón absoluta y el absoluto fin en sí, y, por tanto, como supremo derecho contra el individuo, cuyo

deber último era ser miembro del Estado. Esta teoría política le servía de legitimación a la burocracia prusiana.

sino como un análisis profundo de la misma.

Al estudiar Marx filosofía entra en contacto

con la filosofía alemana y su mayor expo-

nente: Hegel. La izquierda hegeliana pensaba

que su filosofía era el quiebre fundamental en

la evolución humana y que podían cambiar el

orden existente desde adentro, es decir, desde

las realidades espirituales y subjetivas sobre

las relaciones sociales e históricas. Marx plan-

teó que era necesario no confundir el origen y

la sucesión histórica (orden de la realidad),

con el origen y el movimiento lógico del pen-

samiento (movimiento de las categorías).

II. El método de la economía política

La ruptura de Marx con el pensamiento de

la izquierda hegeliana se expresa en tres as-

pectos centrales: 1) La filosofía de la praxis;

2) La teoría de la historia y la sociedad capi-

talista; y 3) la construcción política de la clase

trabajadora como expresión de la lucha de cla-

ses. Los tres aspectos entrelazados por el mé-

todo dialéctico.

La cuestión de la abstracción atraviesa toda

la reflexión de Marx (1981) sobre el método,

“parece justo comenzar por lo real y lo con-

creto, por el supuesto efectivo; así, por ejem-

plo, en la economía, por la población que es

la base y el sujeto del acto social de la produc-

ción en su conjunto” (p. 22). El punto de par-

tida es lo real concreto, lo supuesto en toda

3


investigación de ese concreto real es obtener

una representación plena que se sitúa en el

mundo conceptuado. Para Marx lo conocido

(lo que está en la cabeza) no puede confun-

dirse con lo real. La razón es capaz de anali-

zar, de abstraer y de criticar y de superar la

abstracción. Este es el aspecto positivo del

pensamiento. Al negar por medio de la inves-

tigación, lo inmediato, lo destruimos para al-

canzar y descubrir la complejidad oculta y

volver nuevamente a él. Al respecto Marx

(1971) indica lo siguiente:

El capital, por ejemplo, no es nada

sin el trabajo asalariado, sin valor, di-

nero, precio, etc. Si comenzara por la

población, tendría una representación

caótica, del conjunto y, precisando cada

vez más, llegaría analíticamente a con-

ceptos cada vez más simples: de lo con-

creto representado llegaría a abstraccio-

nes cada vez más sutiles hasta alcanzar

las determinaciones más simples […]

[…] Lo concreto es concreto porque

es la síntesis de múltiples determinacio-

nes, por lo tanto, unidad de lo diverso”

(p. 21).

Lo concreto aparece, entonces, en el pro-

ceso del pensamiento como la síntesis, como

resultado y no como punto de partida. Lo con-

creto, pues, no se encuentra en lo sensible in-

mediato. Lo sensible es una primera abstrac-

ción. Es por esto por lo que Marx inicia con la

mercancía y no por la población. Por su parte,

Lenin (1981) apoyándose en este enfoque

afirma que “(…) lo que todas las mercancías

tienen en común no es el trabajo concreto de

una determinada rama de producción, no es el

trabajo de un género determinado, sino el tra-

bajo humano abstracto, el trabajo humano en

general” (p. 36).

La determinación es un momento inme-

diato real de la cosa, pero cuando se abstrae

se convierte en un concepto que “reproduce”

lo real de la cosa. En tanto ese inmediato se

abstrae, ese concepto se reproduce en lo real

concreto. La abstracción no se separa de la de-

terminación, sino de la representación ya co-

nocida. Por ello lo inmediato es anterior a la

abstracción y es el punto de partida de la re-

presentación abstracta.

III. Una nueva estrella

Los Anales franco –alemanes era una

nueva revista que solo llegó a ver la luz con la

publicación de un solo un número doble, pu-

blicada a finales de febrero de 1844 y fue el

resultado de una alianza entre intelectuales

progresistas. Esta revista había logrado vincu-

lar a un grupo de prestigiosos colaboradores,

entre los que se encontraban Heine, Herwegh,

Juan Jacoby, Mosses Hess y el más joven de

todos, Federico Engels. La revista era dirigida

por Carlos Marx y Arnold Ruge.

4


El programa de la revista proponía “infun-

dirle a la época la conciencia crítica, una filo-

sofía critica de luchas reales político – social

moderna” (Marx,1970, p.10) planteando así

una ruptura con la filosofía teológica, bajo la

idea de que solo podremos continuar con

nuestro pasado rompiendo resueltamente con

él, y, por tanto, la filosofía habría de seculari-

zarse sometiendo a crítica a toda la sociedad

moderna capitalista. Marx publicó en la re-

vista dos artículos: 1) Contribución a una crí-

tica de la filosofía del derecho de Hegel, que

era un resumen crítico filosófico de la teoría

hegeliana del Estado y de la burocracia. Allí

descubrió que “la propiedad privada es el fun-

damento del Estado, su significación esen-

cial” (Sánchez, 1968); y 2) La cuestión judía,

que consistía en un comentario a dos trabajos

de Bruno Bauer sobre el mismo tema a través

de un resumen filosófico que establecía la di-

ferencia entre emancipación política y eman-

cipación humana. La clave – dice Marx – del

proceso histórico no hay que buscarla en el

Estado que tanto ensalzaba Hegel, sino en la

sociedad que él tanto desdeñaba. En la Con-

tribución a una crítica de la filosofía del de-

recho de Hegel, Marx (1983) a propósito afir-

maba lo siguiente:

El arma de la crítica no puede reem-

plazar, evidentemente, a la crítica de las

armas, el poder material ha de ser derro-

cado por el poder material; pero tam-

bién la teoría se convierte en poder ma-

terial tan pronto como se apodera de las

masas. La teoría es capaz de apoderarse

de las masas cuando argumenta y de-

muestra ad hominem, y argumenta y de-

muestra ad hominem cuando se hace ra-

dical. Ser radical es coger el problema

por la raíz. Pero la raíz para el hombre

es el hombre mismo (págs. 129 -130).

Las armas materiales son entonces el pro-

letariado y, por tanto, la filosofía debe brin-

darle a éste las armas espirituales. Es la rup-

tura con el régimen prusiano existente, con el

poder de los intereses privados y con la espe-

culación filosófica. Esto implica una transi-

ción hacia una transformación radical del Es-

tado y de la sociedad civil. El proletariado en

esta fase es una clase filosóficamente emanci-

padora, pero todavía, en ese entonces, no ha-

bía entrado en contacto real con el proleta-

riado francés.

IV. A propósito de las categorías

Fue Engels quien le entregó a Marx, en Los

Anales franco – alemanes, la bibliografía de

la economía política. Marx comenzó a estu-

diar la economía política de la mano de En-

gels, es cuando entra entonces en contacto con

la segunda fuente del marxismo: La economía

política inglesa. En Los manuscritos económi-

cos y filosóficos de 1844, reflexiona sobre el

trabajo enajenado del obrero moderno, elabo-

5


rando la categoría de enajenación en un sen-

tido todavía hegeliano, la cual aterriza en el

contexto concreto de la formación social ca-

pitalista.

Con esta categoría va a demostrar que el

producto del trabajo no le pertenece al traba-

jador sino al propietario de los medios de pro-

ducción y que, por tanto, el producto de la ac-

tividad del obrero no le pertenece por estar

enajenado de su propia actividad. Esta enaje-

nación del producto y de la actividad del

obrero, lo sitúa también como un ser extraño

frente a la naturaleza, puesto que es precisa-

mente la naturaleza la que provee las materias

primas y los medios de vida para el obrero. Y

finalmente, está la enajenación del obrero

frente a los miembros de su propia clase por

efecto de la división social del trabajo.

La categoría de proletariado, que estaba

muy influida por entonces por la filosofía de

Feuerbach, la podemos encontrar en la Con-

tribución a la crítica de la filosofía del dere-

cho de Hegel, allí plantea la existencia del

proletariado como una clase que expresa el

sufrimiento universal en el contexto de la so-

ciedad burguesa. Aquí el proletariado es con-

siderado, sobre todo en Los manuscritos del

1844, como una clase alienada, especialmente

frente a los productos elaborados por su pro-

pio trabajo. El estudio de las relaciones socia-

les de producción de una sociedad determi-

nada se inicia con la Miseria de la filosofía en

1847, y diez años más tarde comienza la ela-

boración de los Elementos fundamentales

para la crítica de la economía política (Grun-

drisse 1857-1858) que serían los primeros bo-

rradores de El Capital. Son éstos los primeros

escritos de Marx donde presenta su doctrina

económica y su finalidad es exponer la ley

económica que rige el proceso de producción

en la sociedad moderna.

V. Las luchas por la emancipación

Hace más de un siglo que se inició el duro

camino de transformar la sociedad burguesa

en otro tipo de sociedad, y que reformistas,

por un lado, y revolucionarios, por el otro, de-

nominaron socialismo y comunismo respecti-

vamente. Marx y Engels establecieron dife-

rencias entre socialismo utópico y socialismo

científico a través de la crítica a los modos de

concebir la nueva sociedad, los medios para

obtenerlo, los sujetos históricos para impulsar

los cambios y la estrategia para la transforma-

ción social (Sánchez, 2003).

El socialismo utópico surgió de la situa-

ción social y económica en la que se encon-

traba la clase trabajadora durante el periodo

de la revolución industrial. Los pensadores de

la época buscaban un sistema económico di-

ferente, un sistema más justo donde no exis-

tiera tanta desigualdad social. El origen podría

remontarse desde los tiempos de la rebelión

de los esclavos (Grecia- Roma y su símbolo

6


insurreccional Espartaco); de los padres origi-

narios de la iglesia cristiana; del movimiento

campesino y sus revueltas (movimiento hu-

sita, los cátaros, de Tomas Munzer, los exca-

vadores); y del ala izquierda de la Revolución

francesa (Labal, 1984).

Las principales ideas políticas del socia-

lismo utópico formuladas por sus represen-

tantes2 podrían resumirse así: 1) La crítica a la

injusticia y las condiciones de explotación en

la sociedad capitalista del siglo XIX; 2) La ne-

cesidad de vislumbrar en el horizonte un

nuevo orden social ideal; 3) Reivindicar las

ideas de la revolución francesa como el impe-

rio de la razón, la justicia, etc.; 4) La instau-

ración de un estado racional capaz de ajustar

la sociedad a los dictámenes de la razón; 5) La

reestructuración del Estado cuya función pla-

nificadora debe abarcar desde el plano de la

producción hasta el consumo; 6) La idea de

que las injusticias serían corregidas si apare-

ciese un genio capaz de convencer a los hom-

bres sobre la verdad al fin descubierta (Pedro,

1998, p.21); y 7) Tomar la iniciativa para la

2 Gracchus Babeuf (1760-1797), “no creo que la posibilidad eventual de retornar al estado de comunidad sea una fan-

tasía”. Henri de Saint-Simón (1760-1825), “la edad de oro del género humano no está tras de nosotros, está delante, en

la perfección del orden social; nuestros padres no la han visto, nuestros hijos no la alcanzaran algún día; nos corresponde

a nosotros abrirles el camino”. Simonde de Sismondi (1773-1824), “la perdida de una batalla, o los estragos de la peste

representan un mal menor para la humanidad que la baja en los ingresos de las clases pobres”. Charles Fourier (1772-

1837), “el estado civilizado produce realmente progresos, pero es en el arte de legalizar y acumular toda clase de

desórdenes”. Robert Owen (1771-1858), “lo cierto es que la conciencia es un producto manufacturado, ni más ni menos

que el algodón o que cualquier otro artículo”. Pierre Leroux (1797-1871), “yo soy el primero que se ha servido de la

palabra socialismo. Se trataba de un neologismo, un neologismo necesario para oponerlo al individualismo”. Louis

Blanc (1811-1882), “el fin del capitalismo es el resultado de la concurrencia con la clase obrera, una vez esta se organice

en un vasto sistema de asociaciones”. Luis Auguste Blanqui (1850-1881), “el deber de un revolucionario es siempre

la lucha, la lucha por sí misma, la lucha hasta la extinción”. Pierre Joseph Proudhon (1809-1865), “la propiedad es un

robo”.

solución de los problemas sociales y traducir-

los en experiencias que pudiesen servir de

modelo para un sistema más perfecto del or-

den social. Se trataba de esbozar un tipo de

sociedad que trascendiera la topia o sociedad

real en favor de una sociedad planificada co-

lectivamente y orientada hacia el goce común.

VI. Marx y la filosofía de la praxis

Marx, durante su primer arribo a Francia,

se percata de la existencia del proletariado y

con él de su ideología todavía incipiente: el

socialismo utópico. Se integra a las socieda-

des secretas donde contribuye a organizar al

proletariado francés que estaba en ese mo-

mento dirigido por ideólogos de la conspira-

ción, y es a través de ellos que entra en con-

tacto con una clase obrera que ya tenía con-

ciencia propia de su praxis y que ya contaba

entre sus filas con unos intelectuales orgáni-

cos que le servían a su causa. En este sentido

el socialismo francés se relaciona con el pro-

letariado del cual es su expresión teórica.

7


Es a partir del conocimiento de las condi-

ciones reales existentes del modo de produc-

ción capitalista, del carácter social del trabajo,

de las contradicciones fundamentales que sur-

gen en la nueva fase de acumulación, desde

donde se aclara en la conciencia social cuál es

la necesidad histórica, el tipo de cambio que

debe ser impulsado y el sujeto histórico que

tiene a su cargo la realización de dicha tarea.

Al fin de cuentas son los hombres los que ha-

cen su propia historia y ese sujeto revolucio-

nario en la época moderna es el proletariado.

Con la conciencia de la existencia de este

nuevo sujeto de la historia se pretendía aban-

donar el apego a las ideas reformistas de la so-

ciedad, con el fin de que el proletariado pu-

diera transformarse en un protagonista revo-

lucionario asumiendo el papel que le corres-

ponde en la lucha de clases. Con todo esto lo

que se quiere significar es que el socialismo

solo es posible si las clases desposeídas, ex-

plotadas y oprimidas comprenden su necesi-

dad histórica, se organizan y luchan para lo-

grar su materialización.

Bibliografía

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Madrid: Tecnos.

Labal, P. (1984). Los Cataros: herejía y crisis

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1


UN REENCUENTRO CON LA TEORÍA

DE MARX: VOLVIENDO SOBRE LA

CUESTIÓN JUDÍA

Por Victor Valdivieso


Nosotros vemos la falta de Bauer en que sólo somete a crítica el "Estado cristiano",

no el "Estado a secas", en que no investiga la relación de la emancipación política con la emancipación

humana.

Karl Marx

ace poco Zizek propuso invertir la

tesis XI de Marx sobre Feuerbach,

porque cuando el pensador de Tré-

veris sentenció que “los filósofos se han en-

cargado de interpretar el mundo de diversas

maneras, y de lo que se trata es de transfor-

marlo”, los marxistas salimos a embriagarnos

de la “praxis” incluso denostando de la teoría.

De la inexacta interpretación de esa tesis, se

concluyó que ya no había que interpretar la

realidad sino sólo transformarla. Y en ese sen-

tido, casi todos caímos en la idea desesperada

de cambiar esto ya: sucumbir en la acción po-

lítica y acudir al mentado “trabajo de masas”

para poder revolucionar todo antes del adve-

nimiento del apocalipsis. El resultado: ¡Un

desastre! Quisimos transformar la realidad sin

saber cómo hacerlo. De la inversión de la tesis

se extrae la siguiente lección zizektiana: Pen-

semos, interpretemos y volvamos a darle el

valor perdido a la teoría, antes de abrazar un

activismo sin sentido.

De tal suerte que, en este texto, pretendo

establecer un diálogo con una obra casi olvi-

dada por el canon marxista, a saber: Sobre la

cuestión judía. Mi objetivo es hacer, primero,

una corta contextualización de este libro, para

así mostrar, en segundo lugar, la polémica que

trabó Marx con Bauer a partir de una discu-

sión filosófica sobre conceptos como el de

emancipación política, emancipación hu-

mana y el ser genérico. Por último, quisiera

proponer algunas lecciones que nos arroja

este documento y que puede ayudarnos a

cuestionar “nuestras nuevas formas de hacer

política”.

I. Un breve contexto

Este artículo lo escribió Karl Marx en 1843

para el primer y único número de los Anales

Franco-Alemanes. En sentido estricto, es una

H

2


crítica al sesgo que destiló Bauer sobre los ju-

díos (a partir de su consideración sobre la re-

lación que debía tener la emancipación polí-

tica con la identidad religiosa), teniendo como

punto de referencia el Estado germano-cris-

tiano. Marx, además de deliberar sobre esta

discusión, se ocupó de este tópico porque “ha-

bía vivido en carne propia ese doble tránsito

que Bauer le pide al judío para ser ciuda-

dano: cuando niño, nacido en familia judía de

antigua tradición rabínica, él mismo fue con-

vertido al cristianismo por su padre a los seis

años” (Rozitchner, p. 2). Es decir, la historia

de Marx estuvo relacionada con la figura del

rabino. De hecho, dentro de sus descendientes

figuraban connotadas personalidades del

mundo judío y de los asuntos talmúdicos.

Como por ejemplo “(…) Meir Katzenellenbo-

gen, director de la Universidad Talmúdica de

Padua, muerto en 1565, y Josef ben Gerson

Hacohen, muerto en 1591 en Cracovia” (At-

tali, 2007, p. 17).

La familia Marx se instaló desde el siglo

XVII en Tréveris. Aunque en la familia los

varones eran rabinos y las mujeres se casaban

con rabinos – como sucedió con la unión entre

Eva Lwów y Mordejai Marx Levy (los abuelos

de Karl Marx) – los Marx, y casi todos los ju-

díos, encontraron su sustento material en pro-

fesiones como la carpintería, la sastrería o en

oficios como el de prestamistas (Attali. 2007).

Vale subrayar que, tiempo después, en esa re-

gión, la condición material de los judíos em-

peoró. A ellos, paulatinamente, les fueron

prohibiendo la posibilidad de ejercer casi to-

das las profesiones, obligándolos, exclusiva-

mente, a la actividad de prestamista. De ahí se

deriva el hecho de que los judíos cargaran con

el estigma de agiotistas.

El problema de fondo es que el

Estado Moderno hace invisibles

las condiciones reales de existen-

cia de los seres humanos y las sus-

tituye por una existencia política

absolutamente abstracta, ideal y

fantasiosa.

Como se sabe, Tréveris fue una región

disputada entre Francia y Alemania. Mientras

que Francia se constituía en una nación mo-

derna, el Sacro Imperio Romano Germánico

no era más que una confederación atrasada de

principados independientes. Esta situación de

federalismo impidió que en Alemania tomara

fuerza la idea de construir una nación mo-

derna, fuerte y unificada. Sin embargo, ya

para la época algunos filósofos y comercian-

tes empezaron a difundir la necesidad de la

modernización alemana cautivados por los

ideales de la Revolución Francesa. De lo que

se trataba era de aplicar el modelo republicano

al interior del régimen alemán.

3


Esta situación impulsó a que muchos ale-

manes celebraran la república, entre ellos el

joven Hegel. El cambio de régimen suponía

también la emancipación política de los judíos

de la hegemonía cristiana del Sacro Imperio,

el cual perdía cada vez mayor fuerza ante el

asedio napoleónico que hacía añicos los prin-

cipados alemanes. Pues bien, en ese contexto,

Herschel, hijo de Morjedái Marx Levy, se des-

marcó de la tradición rabínica y se inclinó por

abrazar el mundo liberal de las leyes.

Herschel quiso ser abogado para defender a

los judíos de cualquier tipo de injustica o

agresión a que fueran sometidos por el Es-

tado.

Como quiera que sea, con la consolidación

de Napoleón en Alemania, se introdujo un

nuevo Código Civil en Renania que contenía

un estatuto sobre los judíos. Con esa norma-

tiva en Tréveris “Los judíos se vuelven ciuda-

danos como los demás: deben llevar un ape-

llido, pueden comprar tierras, casarse libre-

mente, y, sobre todo- gran liberación que con-

cierne esencialmente a Herschel- pueden

ejercer el oficio de su elección” (Attali, 2007,

p. 19). A Herschel le benefició la medida y se

instaló en esa región desde 1810 para poder

ejercer el derecho. Tiempo después, gozando

de mayor estabilidad y prestigio profesional,

decidió construir un hogar con Henrietta

Pressburg, la madre de Karl Marx.

Por desgracia, cuando el ejército napoleó-

nico cayó derrotado en Berezina, se empezó a

apagar la llama de la revolución y de la repú-

blica, generando grandes consecuencias para

los ideales de la democracia y, en particular,

para la cuestión judía en toda Europa. Así, por

ejemplo, “el Rey de Prusia, Federico Gui-

llermo III, (…) mantuvo la obligación para

los judíos de su país de convertirse (en cris-

tianos) para (poder) ejercer una profesión li-

beral o un cargo público (Attali, 2007, p. 21).

La Santa Alianza invalidó, entonces, la pe-

queña emancipación política que la Revolu-

ción Francesa había otorgado a los judíos. Así

que quienes en el régimen francés ejercieron

sus profesiones y cargos públicos, bajo la res-

tauración fueron despedidos de su trabajo. En

Tréveris, Herschel Marx Levy fue defenes-

trado laboralmente por su condición religiosa,

viéndose obligado a elegir entre su confesión

y su profesión. Al final, como la situación

económica se hizo cada vez más penosa,

Herschel tuvo que convertirse forzadamente

en Heinrich Marx

Para mostrar claramente que su con-

versión solo es de orden político, y que

sin duda es provisional, no opta por la

religión dominante de la ciudad, el ca-

tolicismo, sino por el luteranismo, la re-

ligión de los jefes berlineses (…). En-

tonces vuelve a ser abogado (…) protes-

tando contra la injusticia de la que él

mismo se siente víctima. (Attali, 2007,

p. 24).

4


Karl Marx, en la medida en que avanzó en

sus reflexiones, comprendió la situación que

su propia familia tuvo que padecer. Por eso él,

abrazando un espíritu racional y coherente

con sus raíces, criticó los supuestos despóti-

cos de Bauer en La cuestión judía.

II. La crítica a Bruno Bauer

Bruno Bauer fue un filósofo alemán nacido

en Eisenberg. Destacó en estudios de teología

en la Universidad de Berlín y se le reconoció

como uno de los más connotados discípulos

de Hegel. Era un especialista en el tema de la

religiosidad y un crítico “del más allá”, como

comentaba Marx cuando se refería irónica-

mente a él y a los hegelianos de izquierda.

Bauer pidió que a los judíos no se les otor-

gara ningún tipo de derechos ni libertades po-

líticas hasta que no renunciaran a su religión.

Según él, si los judíos querían ser tratados

como cualquier persona (lograr la emancipa-

ción política) debían renegar de su religiosi-

dad. De esa forma podían ser considerados

por el Estado cristiano como simples ciudada-

nos. Según Bauer, “el hombre debe sacrificar

el "privilegio de la fe" para poder recibir los

derechos generales del hombre” (Marx, 1992,

pág. 11). Pues bien, Marx vio en este tipo de

supuestos una trampa hacia la comunidad ju-

daica, ya que al exigirles renunciar a su reli-

gión los condenaba a subsumirlos en la fe ofi-

cial. La posición de Bauer, además de arbitra-

ria contra los judíos, era una crítica insufi-

ciente hacia la religión, pues dejaba intacta la

religiosidad en sí misma, cuando el objetivo

final de la crítica era superarla.

En oposición a Bauer, Marx consideró que

a los judíos se les debía conceder la emanci-

pación política sin cuestionar su identidad re-

ligiosa, en el sentido que estos asuntos no de-

bían inmiscuirse en las cuestiones del Estado.

Creía que, en la medida en que el Estado fuera

modernizándose, las posiciones teológicas

irían de a poco perdiendo importancia. Por

tanto, Marx tenía en mente la irrupción de un

Estado laico que pusiera límite a la alienación

religiosa.

III. Emancipación política o eman-

cipación humana

Al partir de esa reflexión, Marx encara la

relación entre emancipación política y eman-

cipación humana. Para él, toda emancipación

política se realiza ante el Estado, quién es el

que puede otorgar el reconocimiento a los

cristianos, a los judíos o a cualquier otra

creencia, sin que esto implique, de suyo, que

deje de existir la religión, ni que se alcance,

por esta vía, la emancipación humana. Por eso

Marx dice que:

Los límites de la emancipación polí-

tica se muestran en seguida en el hecho

de que el Estado se puede liberar de una

limitación, sin que lo mismo ocurra

realmente con el hombre; el Estado

5


puede ser un Estado libre, sin que el

hombre sea un hombre libre. (Marx,

1992, p. 43).

El fundamento de la emancipación política

siempre va a ser el Estado, y esa emancipa-

ción resuelta artificial en relación con la situa-

ción humana material. Esto lo advierte Marx

al notar que este tipo de emancipación política

que se da ante el Estado – el cual resulta ser

un mero mediador ficcional de las cuestiones

humanas – es insuficiente ya que nunca mani-

fiesta sus frutos en la vida real. En consecuen-

cia, aunque se superen los problemas de la re-

ligiosidad, no se superarían las relaciones pro-

blemáticas del Estado con la sociedad civil.

Un religioso, bajo los parámetros de la eman-

cipación política, deja de ser tratado como un

feligrés y pasa a ser considerado como un ser

abstracto. A partir de esa lógica, el Estado:

(…) suprime a su modo las diferen-

cias de nacimiento, estamento, cultura,

ocupación, declarándolas apolíticas,

proclamando por igual a cada miembro

del pueblo partícipe de la soberanía po-

pular sin atender a esas diferencias, tra-

tando todos los elementos de la vida real

del pueblo desde el punto de vista del

Estado (Marx, 1992, p. 50).

El problema de fondo es que el Estado Mo-

derno hace invisibles las condiciones reales

de existencia y las sustituye por una existencia

abstracta, ideal y fantasiosa. Por ende, “El Es-

tado político perfecto es por su esencia la

vida del hombre a nivel de especie en oposi-

ción a su vida material” (Marx, 1992, p. 52).

Este tratamiento del Estado, produce una es-

cisión en el ser humano que lo obliga a llevar

una doble vida, a saber: una vida genérica (ser

comunitario o social) y una vida como hom-

bre individual, en tanto sociedad burguesa.

Luego entonces, Marx consideró que mientras

exista esta escisión, será imposible hablar de

una emancipación verdaderamente humana.

Por lo tanto, para rescatar la emancipación hu-

mana, el hombre debe retornar a una existen-

cia des-enajenada, sin las ataduras de la reli-

giosidad, ni la normalización del interés

egoísta que incentiva una sociedad explota-

dora.

Cabe resaltar que el concepto de emanci-

pación humana (ligado a la esencia humana)

remite a la noción de esencia genérica

(Gattungwesen) o al ser genérico. Aquí esta

última noción habla de un nivel de conciencia

sin determinación, o un estadio previo a la re-

ligiosidad y al supuesto estado natural del

egoísmo e individualismo que nos conduce a

la Bellum omnium contra omnes. Es decir,

aquí el ser genérico es aquel ser colectivo que

vive en comunidad con la naturaleza y con los

otros.

Ahora bien, para profundizar sobre el con-

cepto de ser genérico, entendido como un ser

6


previo a cualquier enajenación, debemos pa-

sarnos por otros textos y referencias. Por

ejemplo, Isabel Monal (1999) comenta que,

en Los manuscritos del 44, Marx resaltaba lo

siguiente:

La esencia genérica de los hombres

se expresa en su actividad (su actividad

genérica / sein Gattungsthätigkeit) y en

sus relaciones con los demás hombres y

con la comunidad (Gemeinschfat). El

hombre es un ser genérico

(Gattungswesen), no solo porque en la

práctica y en la teoría adopta la especie

(Gattung) como objeto, sino (...) tam-

bién porque se trata a sí mismo como la

especie real viviente (p. 9).

Esto quiere decir que el trabajo es en sí la

actividad genérica de los hombres. Pero no el

trabajo esclavo (enajenado), que se hace en

función de producir mercancías y objetos para

otros, sino el trabajo libre como afirmación de

la vida productiva. Es decir que:

(...) el trabajo, la actividad vital, la

vida productiva misma, aparece ante el

hombre como medio para satisfacer una

necesidad. (…) El carácter total de una

especie, su carácter de especie

(Gattungscharakter), está contenido en

la manera de su actividad vital; la crea-

ción práctica de un mundo objetivo, la

elaboración de la naturaleza inorgánica

es la confirmación del hombre como un

ser genérico (Gattungswesen) cons-

ciente, es decir, un ser (esencia /Wesen)

que trata a la especie como su propia

esencia [o propio ser] (Monal, 1999, p.

9).

En consecuencia, el trabajo enajenado con-

tradice la realización de la esencia genérica

del ser humano, porque el ser enajenado se

pierde a sí mismo, se oculta en su condición

ontológica y metamorfosea su esencia. Por

ende, un proceso de emancipación humana

implica una reconciliación entre la vida mate-

rial y la esencia genérica del hombre. En esa

medida:

Sólo cuando el hombre real, indivi-

dual, reabsorba en sí mismo al ciuda-

dano abstracto y, como hombre indivi-

dual, exista a nivel de especie en su vida

empírica, en su trabajo individual, en

sus relaciones individuales; sólo

cuando, habiendo reconocido y organi-

zado sus "fuerzas propias" como fuer-

zas sociales, ya no separe de sí la fuerza

social en forma de fuerza política; sólo

entonces, se habrá cumplido la emanci-

pación humana (Marx, 1992, P. 66).

De esa manera, la emancipación humana

se forja cuando existe una relación inmediata

entre trabajo y vida social; cuando no se “(…)

genera una producción por encima del tamaño

de la necesidad social ni (cuando) existan res-

7


tricciones al acceso a los valores de uso pro-

ductos del trabajo humano” (Gianna & Cape-

llo, 2012, p. 107). Dicho de otro modo, para

lograr la emancipación humana debemos eli-

minar las clases sociales antagónicas, superar

el trabajo enajenado y construir una nueva so-

ciedad, donde no exista la apropiación del tra-

bajo ajeno ni el fruto de la producción pase a

acrecentar la propiedad privada. Donde se re-

concilie el ser humano con la naturaleza y con

su esencia genérica.

IV. Lecciones para la acción política

de “Sobre la cuestión judía”

Para terminar, quisiera proponer, para el

debate, una tesis central: Nuestra actual prác-

tica revolucionaria busca solo la emancipa-

ción política -el reconocimiento de los dere-

chos de las minorías ignoradas por el Estado-

olvidándose de la importancia de la emanci-

pación humana.

Desde luego, no es que este propósito sea

del todo desacertado. De repente, en algunas

ocasiones, la emancipación política nos ayuda

a mejorar nuestras condiciones de vida. Pero

el asunto es que la emancipación política, al

crear un tipo de democracia formal a través

del Estado burgués, le otorga jurídicamente

derechos y libertades a los “ciudadanos” que

nunca alcanzan a materializarse en la vida

real. Es decir, se supone que tenemos dere-

chos civiles y derechos políticos contempla-

dos por la ley, pero que nunca se ejercen en la

realidad. Y no se ejercen ni se disfrutan por-

que están en contravía al modelo económico,

el cual, en últimas, es el factor determinante

de cómo funcionan las relaciones sociales y

cuál es el papel del Estado. Por tanto, se pone

en entredicho la potencia “transformadora” al

limitarla a la simple emancipación política

(demanda de ampliación de derechos, como

ocurre, por ejemplo, con las minorías sociales

dentro del marco constitucional).

Recordando a Marx, el Estado puede reco-

nocer normativa, formal o artificialmente a las

minorías y puede emancipar políticamente a

las identidades no reconocidas, dejando intac-

tas las estructuras y relaciones sociales que

sustentan la explotación y la enajenación hu-

mana. No importa si son judíos, protestantes

o cristianos; minorías sexuales o étnicas, el

Estado moderno siempre los tratará como se-

res abstractos, desprovistos de su vida mate-

rial. Entonces, ¿qué transformación verdade-

ramente humana se alcanza en la existencia,

con la emancipación política, con ese recono-

cimiento artificial y normativo de las identi-

dades? Ninguna, o a lo sumo alcanzamos una

emancipación estrictamente formal, ficticia y

aparente.

Este tipo de exigencia de reconocimiento

ante la ley somete a crítica al Estado por ser

confesional, heteropatriarcal, racista o xenó-

fobo, pero nunca confronta el Estado a secas,

como mediador y máquina que garantiza y re-

8


produce la explotación humana. Por eso es lí-

cito decir que pareciera como si el alcance re-

volucionario de hoy -sobre todo de la iz-

quierda legalista- tuviera como finalidad mo-

dernizar cada vez más al Estado, pero nunca

apostarle a su extinción. Cabría preguntarse,

entonces, ¿por qué se naturalizó la existencia

del Estado y por qué ya no se puede apostar,

a través de la acción política, a su extinción

como máquina de dominación? ¿Será que esa

pretensión radical del marxismo es imposible

en el siglo XXI? ¿O es que ya pasaron de

moda esas ideas, al punto que no son compa-

tibles con las “nuevas formas de hacer polí-

tica”?

Como sea, volver a hablar de la emancipa-

ción humana implica retomar una de las ideas

más lúcidas de Marx que apuntaba a la libera-

ción radical de la humanidad. Hablar de la

emancipación humana conlleva a encarar con

rigurosidad un proceso revolucionario, el cual

no es solo la toma del poder o ganar “terreno”

en las cuestiones del reconocimiento político,

sino arriesgar a la construcción de un metabo-

lismo social que diluya la ascendente apropia-

ción del trabajo humano, disminuya el trabajo

enajenado, elimine el aumento desaforado de

la propiedad privada y devuelva al ser hu-

mano su condición genérica.

Hoy más que nunca, donde predomina des-

caradamente el individualismo, debemos

apostarle a la recuperación de la esencia gené-

rica del ser humano. Debemos volver a incor-

porar en nuestro horizonte político, revitali-

zado por el valor de la teoría, la noción de la

emancipación humana para recuperar la con-

dición social y colectiva del ser humano. Esto

puede ser una buena estrategia para contribuir

a transformar el mundo. Y no a través del ac-

tivismo irreflexivo o por medio de la insulsa

emancipación política.

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