portada - leonardo polo en la redleonardopolo.net/docs/sp6.pdf · · maría pía chirinos ... para...

PORTADA

POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (II)

· Ignacio Falgueras Salinas Heidegger en Polo

· Francisco Molina Dilthey; historia y filosofía

· Juan A. Moreno Entender a San Agustín desde la filosofía poliana

· Juan A. García Kierkegaard en Polo

· María Pía Chirinos Franz Brentano y Leonardo Polo: una aproximación en torno al significado de lo psíquico

· Miquel Bastons Movimiento, operación, acción y producción. Explicitación poliana de la teoría aristotélica de la acción

· Juan José Padial El celofán del concepto. Sobre la transparencia u opacidad de las entidades intensionales. Diálogo Polo-Hegel

· Ignasi Miralbell Leonardo Polo y el realismo gnoseológico en la actualidad

· José Angel Lombo Lo trascendental antropológico en Tomás de Aquino. Las raíces clásicas de la propuesta de Leonardo Polo

· Rafael Corazón Sobre la esencia humana

. Juan Fernando Sellés En torno a ―Futurizar el presente‖

Contraportada

Número 6 1 de febrero del 2004

Studia Poliana Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo

Studia Poliana

Revista sobre el pensamiento de Leonardo Polo

ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ, Director

JUAN FERNANDO SELLÉS, Subdirector

CONSEJO EDITOR / EDITORIAL BOARD

IGNACIO FALGUERAS SALINAS (Universidad de Málaga, Spain), JORGE MARIO POSADA (Universidad de

La Sabana, Colombia), JUAN JOSÉ SANGUINETI (Pontificia Università della Santa Croce, Italy), JUAN A.

GARCÍA GONZÁLEZ (Universidad de Málaga, Spain), HÉCTOR ESQUER GALLARDO (Universidad

Panamericana, Mexico), JOSÉ IGNACIO MURILLO (Universidad de Navarra, Spain), GENARA CASTILLO

(Universidad de Piura, Perú), FRANCISCO ALTAREJOS (Universidad de Navarra, Spain), ANDRÉS JALIFF

(Universidad de Montevideo, Uruguay), LUZ GONZÁLEZ UMERES (Universidad de Piura, Perú).

REDACCIÓN / EDITORIAL OFFICE

Studia Poliana, Departamento de Filosofía, Ed. Biblioteca de Humanidades, Universidad de

Navarra, 31080 Pamplona (Spain) / Tel.: (34) 948 42 56 00 (ext. 2900). Fax: (34) 948 42 56 36.

E-mail: [email protected]

ISSN: 1139-6660

Depósito Legal: NA 2356-1998 (Pamplona)

DISTRIBUCIÓN / DISTRIBUTION

Para suscripciones, números atrasados y cambios de dirección: / For subscriptions, back volumes

and changes of address: Prof. Juan Fernando Sellés, Subdirector de Studia Poliana, Departamento de

Filosofía, Ed. Biblioteca de Humanidades, Universidad de Navarra, 31080 Pamplona (Spain). Tel.: (34)

948 42 56 00 (ext. 2900). Fax: (34) 948 42 56 36. E-mail: [email protected]

Studia Poliana es una Revista anual (sale en febrero). Los trabajos que aparecen en esta Revista son

originales y previamente examinados por dos especialistas; además son registrados y clasificados en las

siguientes fuentes bibliográficas: Bulletin Signalétique, Répertoire Bibliographique de la Philosophie,

Philosopher‘s Index e Índice Español de Humanidades. La institución editora de esta Revista y su Consejo

Editor no se identifican necesariamente con los juicios expresados en los trabajos publicados en ella. Véase

en las últimas páginas la información para colaboradores y suscriptores.

Studia Poliana is an annual Journal (issue in February). The contents of this Journal are original and

they are examined by two specialists; moreover, they are indexed and compiled in the following

bibliographic sources: Bulletin Signalétique, Répertoire Bibliographique de la Philosophie, Philosopher‘s

Index and Índice Español de Humanidades. The publisher and the Editorial Board assume no responsability

for any statements of fact or opinion expressed in the published papers. See at the end of this issue

informations for contributors and for subscribers.

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS DE LA UNIVERSIDAD DE NAVARRA EUROGRAF NAVARRA, S. L., Polígono Industrial, Calle O, nave 31. Mutilva Baja. Navarra (Spain)

Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 7-48 5

SUMARIO

POLO Y LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA (II)

ARTÍCULOS

· Ignacio Falgueras Salinas, Heidegger en Polo .................................. 7

· Francisco Molina, Dilthey; historia y filosofía .................................. 49

· Juan A. Moreno, Entender a San Agustín desde la filosofía poliana .. 63

· Juan A. García, Kierkegaard en Polo ............................................... 85

· María Pía Chirinos, Franz Brentano y Leonardo Polo: una apro-ximación en torno al significado de lo psíquico .......................... 99

· Miquel Bastons, Movimiento, operación, acción y producción. Explicitación poliana de la teoría aristotélica de la acción .......... 121

· Juan José Padial, El celofán del concepto. Sobre la transparencia u opacidad de las entidades intensionales. Diálogo Polo-Hegel .... 141

· Ignasi Miralbell, Leonardo Polo y el realismo gnoseológico en la actualidad ................................................................................... 165

· José Angel Lombo, Lo trascendental antropológico en Tomás de Aquino. Las raíces clásicas de la propuesta de Leonardo Polo ... 181

NOTAS

· Rafael Corazón, Sobre la esencia humana. Algunas consideraciones sobre ―Antropología trascendental, II. La esencia de la persona humana‖, de Leonardo Polo ....................................................... 211

. Juan Fernando Sellés, En torno a ―Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo‖, de Ignacio Falgueras, Juan A. García González, Juan José Padial (Coords.). ......................... 225

RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS .................................................... 235

TABLA DE ABREVIATURAS ......................................................................... 239


HEIDEGGER EN POLO

IGNACIO FALGUERAS SALINAS

Manuscrito recibido: 15-I-2003. Versión final: 13-III-2003. BIBLID [1139-6600 (20049 nº 6; pp, 7-48]

RESUMEN: Martín Heidegger no es un referente histórico–filosófico más en el pen-samiento de Leonardo Polo, sino el filósofo que de modo más inmediato le ha ayudado a precisar su propia altura histórica. Aunque Polo ha dialogado filosóficamente con gran parte de los filósofos conocidos, su pensamiento se ha vinculado más estre-chamente, por distintas razones y de diversas maneras, a cuatro grandes pensadores: Aristóteles, Tomás de Aquino, Hegel y Heidegger. Por lo que hace a este último, no se trata sólo de que Polo haya prestado una especial consideración a sus obras, como lo hacen patente sus amplios comentarios a la Introducción de Ser y Tiempo (SZ)1 y las abundantes alusiones a su pensamiento, sino de la existencia de positivas afinidades en los temas y planteamientos de ambos filósofos, aunque acompañadas también de profundos desacuerdos, sobre todo en lo que toca a los métodos respectivos. En la exposición que sigue se atiende, primero, a las afinidades (I) tanto en los temas (I.A.), como en los planteamientos (I.B.) y, después, a los desacuerdos radicales (II), para terminar con un balance final que resuma el papel jugado por Heidegger en la filosofía de Leonardo Polo.

Palabras clave: Polo, Heidegger, afinidades, desacuerdos, tema, método.

ABSTRACT: Martin Heidegger is not yet another historic-philosophical point of reference in Leonardo Polo‘s thought, but the philosopher who has helped him de-termine his own historic relevance in a more clear fashion. Even though Polo has dialogued philosophically with most of the well-known philosophers, his thought is more related to four big thinkers: Aristotle, Aquinas, Hegel and Heidegger. As regards as the latter, Polo did not only lend him special consideration to his works, as it is clear from his ample commentaries to the Introduction of ‗Beingand Time‘ and the numerons alusions to his thought, but the existence of positive similarities on ther issues and approaches of both philosophers, also accompanied by deep disegreements, specially on their respective methods. The aim of this paper is twofold. First, we deal with the similitudes (I), both on issues (I.A.) and approaches (I.B.); then we deal with the radical disagreements (II). We finish with a summary of the role played by Heideggers in Leonardo Polo‘s philosophy.

Keywords: Polo, Heidegger, similitudes, desegreaments, issue, method

–––––––––––––––––—— 1. Cfr. Acceso, 181-192; Hegel, 2ª edición, 289-341.

HEIDEGGER EN POLO IGNACIO FALGUERAS SALINAS

8 Studia Poliana · 2003 · nº 6 · 7-48

I. AFINIDADES BÁSICAS ENTRE POLO Y HEIDEGGER

A. Afinidades temáticas

Tras siglos de deserción o de tergiversación en la modernidad, la reno-

vada concentración de la atención filosófica hacia el ser trascendental, preco-

nizada por Heidegger, ofrecía una ocasión privilegiada para volver a la

metafísica con la que el profundo espíritu filosófico de Leonardo Polo no

podía menos de sintonizar, cosa que hizo desde sus primeras obras: "en uno u

otro sentido, con uno u otro acento, las ontologías históricas confiesan —a

veces después de anunciado su cumplimiento— el fracaso de aquel propósito

que constituye su última razón: instalarse con plenitud en el descubrimiento

del ser. La filosofía de M. Heidegger es un esforzado intento de insistir en tal

propósito, justamente en una época que está a punto de contentarse con

declararlo caducado, y de buscar establecer las bases de la vida, del

conocimiento y del destino sobre esa declaración"2.

Es mérito de Heidegger haber convocado, en contra de las tendencias de

su tiempo, que perduran hasta nuestros días, a la búsqueda del fundamento.

Esa llamada a la búsqueda de lo primero la hace como búsqueda del sentido

del ser, por lo que enlaza con lo trascendental —una de las cumbres de la fi-

losofía elaboradas por la tradición filosófica, concretamente por la medie-

val— desde una consideración veritativa3. El ser y el conocimiento recuperan

en el primer Heidegger cierto estatuto trascendental, lo que da a su filosofía

una profundidad de planteamientos de la que carecían la mayoría de las

filosofías modernas. La relativa trascendencia del ser queda recogida en la

doctrina de la diferencia ontológica. Entre el ente y el ser existe una diferencia

como la que hay entre lo claro y lo oscuro, que sólo el existente (Dasein)

puede comprender y salvar, si se comporta en su respecto apropiadamente.

"La confusión entre ser y ente —comenta Polo— es lo que caracteriza a la

metafísica frente a la ontología que él propone. Si se distingue ser y ente, al

ser no le hace falta ser ente. Heidegger lo expresa aludiendo a una pregunta

que formula Leibniz: ¿por qué el ente y no más bien la nada? Esa pregunta es

entendida por Heidegger de la siguiente manera: ¿por qué ente y no más bien

ser sin ente?, pues el ser es distinto del ente...La pregunta ¿por qué el ser y no

más bien la nada?, significa ¿por qué ente y no sólo ser?"4. El nihilismo

heideggeriano es un nihilismo del ente en aras de la trascendencia del ser. En

tanto que distinto del ente, el ser tiene una iniciativa que se cobra en forma de

–––––––––––––––––—— 2. Acceso, 181.

3. Nominalismo, 213.

4. Antropología I, 39-40.

IGNACIO FALGUERAS SALINAS HEIDEGGER EN POLO


manifestación o verdad dirigida al hombre, quien realiza su cultura tomando

inspiración en ella.

Lo acertado de la diferencia ontológica —en la que no todo lo es—

estriba, según Polo, en que ha sabido ver que el ser no puede ser–de algo5. El

ser no pertenece al ente ni al mundo. Heidegger abre una brecha en el bloqueo

de la metafísica introducido por Suárez, quien había hecho fraguar al ente

como ente-existente, o sea, en consistencia tal que el ser le pertenece,

resultando imposible separar el ser respecto del ente6. Para Heidegger, el ser

no sólo es separable, sino que está veritativamente separado del ente, siendo

más bien nada, una nada de ente, que el hombre ha de experimentar para

alcanzar su sentido y comunicarlo a los entes. El ente es lo patente, el ser es lo

ocultado por lo patente. Lo patente es impenetrable, pero es lo que uno se

encuentra a la mano y por ello lo utilizable, aquello con lo que se cuenta7. La

característica de los entes es que forman un plexo de remisiones, magis-

tralmente descrito por Heidegger en su analítica existencial del hombre como

«ser–en–el mundo», y que Polo entiende como «estar–en–el mundo». Los

entes remiten unos a otros, son unos para otros, constituyendo un sistema de

referencias teleológicas sin término ni totalización, en el cual vive el hombre.

Ese plexo de referencias es lo que denomina «mundo», y el estar en medio de

esos entes, interconectándolos, es el habitar. El conector es descrito como el

interés (de inter–esse) por el cual el hombre entrelaza los entes y cae,

enfrascándose en el mundo. De ese mundo y de esos entes enteramente

prácticos trasciende Heidegger, proponiendo una ontología que desemboca en

la nada, es decir, en lo que no es objeto de ningún uso8.

B. Afinidades en los planteamintos

Cuando el hombre está sumergido entre los entes, se trivializa el pro-

blema del sentido. Tal trivialización, que acompaña de ordinario al ente, da

lugar a lo que Heidegger denomina el olvido del ser, o sea, del fundamento. El

predominio del ente reduce el ser a la condición de mera cópula o nexo entre

entes, es decir, a la condición de lo comprensible de suyo, lo cual no es más

que un modo de pasar por encima del problema de fondo, del problema del

ser. El ente es patente a costa de ocultar el fundamento, y por ello es objeto

–––––––––––––––––—— 5. Acceso 192.

6. Acceso 358-36.

7. Acceso 187-188.

8. Curso de teoría, II, 55-62; 75.



superficial. No es que carezca de todo sentido, pero sí del sentido fun-

damental9. Y esa es la acusación que dirige Heidegger a la historia del pen-

samiento, la del olvido del ser. También Polo habla de ocultamiento del ser, y

de un ocultamiento histórico del ser, derivado de un decaimiento de la libertad

que sólo en la historia puede superarse10.

El punto de concurrencia de ambos autores se halla en la detección de la

objetividad como ocultamiento del ser. Ambos coinciden en que en todo re-

ferirse cognoscitivo al ente yace de antemano un enigma11, es decir, algo

oculto que empece su intelección. Y para ambos es la objetividad del ente la

que dificulta la intelección del ser. En esa medida, aunque Heidegger con-

sidera los objetos de modo impropio, pues no tiene en cuenta las operaciones

cognoscitivas, existe en él una apelación a lo transobjetivo12 que apunta a un

cierto abandono del límite (propuesta metódica de Polo). El fundamento se

halla más allá de toda objetividad.

La afinidad queda aún más clara si se tiene en cuenta que Heidegger, en

correspondencia con su rechazo del ente objetivo, intenta también des-

centralizar la presencia. Tal como recoge la noción heideggeriana de Rede o

discurso, la presencia tiene valor articulante y discursivo: en esto coinciden

Polo y Heidegger13. Ahora bien, la conciencia o presencia objetiva es un ho-

rizonte demasiado estrecho para comprender el ser, según Heidegger14. Por

eso intenta superar el primado de la presencia. En la disyuntiva ¿qué es más

trascendental la conciencia o el tiempo? Heidegger se decide por el tiempo15.

El tiempo es trascendental, es la condición trascendental de la manifestación

del ser. A ese fin introduce modificaciones en la interpretación del tiempo.

Para que la temporalidad se convierta en el horizonte de la comprensión del

ser, se ha de ampliar el angosto margen de la presencia, entendiendo el tiempo

de manera que el futuro tenga preponderancia sobre el presente, y el pasado no

sea postergado. El futuro es la fuente de la temporalidad, él adviene hacia el

presente, pero no para quedarse en él, sino para abrirse al pasado. El tiempo

–––––––––––––––––—— 9. Acceso, 185-186.

10. Acceso, 377-378.

11. Polo cita la traducción textual de las palabras de Heidegger en el Acceso, 182: ―En todo conducirse y ser hacia el ente en cuanto ente yace de antemano un enigma‖, mostrando un cierto acuerdo de fondo con el problema y la tematización heideggerianos del conocimiento del ser, acuerdo que confirma en Antropología I, 58. Otras veces las cita ad sensum, cfr. Nominalismo 138.

12. Presente y futuro, 180; Antropología I, 110.

13. Curso de teoría, II, 263.

14. Curso de teoría, IV/2, 415-416.

15. Curso de teoría, III, 348.



como horizonte de comprensión no es la presencia, ni, por tanto, es tampoco

presentificación (husserliana), sino temporación, tiempo ek–stático, o sea, la

mutua remitencia de futuro, presente y pasado. Sobre esta ampliación se basa

la distinción heidegueriana entre metafísica (comprensión del ser desde la

presencia del ente) y onto–logía (comprensión del ser desde el ék-stasis

temporal)16.

Heidegger tiene el acierto innegable de renunciar al principio del éxito, o

sea, a la evidencia objetiva, para cuestionarse por lo profundo, por lo que no es

evidente y, siendo lo fundamental, pasa desapercibido 17 . No se trata de

sacrificio alguno, sino de la clara percepción de la superficialidad del pensa-

miento objetivo. Él dedica su atención a lo olvidado por todos, a lo que todos

consideran como obvio y, por consiguiente, como no relevante, pero que

constituye el objeto de búsqueda del verdadero filósofo18.

El olvido del ser, según Heidegger, consiste en su confusión con el ente,

y tal confusión acontece si se toma la presencia como el único horizonte. Al

ampliar el horizonte cabe distinguir el ente del ser, o sea, cabe sentar la dife-

rencia ontológica, según la cual el ser no se corresponde con el presente

(ente), sino con el tiempo entero (futuro, presente, pasado) en situación de

ék–stasis o mutua remitencia. Por tanto, el olvido del ser se corresponde con la

pre–eminencia de la presencia19, la cual es para Heidegger una característica

de toda la historia de la filosofía, que es metafísica, pero no ha alcanzado a ser

una ontología, aunque en el fondo ambas —para Heidegger— forman parte de

una misma historia, puesto que tienen en común el comprender el ser desde el

horizonte del tiempo, bien sea presente, bien sea entero20.

Como vemos, la descalificación heideggeriana de la filosofía anterior se

basa en la acusación de un defecto de enfoque: buscar el ser desde la presencia

objetiva, o ente, lleva al olvido del ser, a la confusión de fundamento y ente.

Por tanto, para Heidegger la cuestión del método se vuelve una cuestión

crucial: "repetir la pregunta por el ser significa: elaborar de una vez por

todas en forma suficiente el planteamiento mismo de la pregunta"21. Para Polo

también es decisiva la cuestión del método de la metafísica, tanto que cabe

resumir toda su aportación a la filosofía como la propuesta de un nuevo

método para la investigación de la realidad. No es, pues, de extrañar que

–––––––––––––––––—— 16. Curso de teoría, II, 261-263.

17. Acceso, 183, 187, 188.

18. SZ, 18. Auflage, M. Niemeyer Verlag, Tübingen, 2001, 4.


20. Cfr. Curso de teoría, II, 266, 277.

21. SZ, 4; trad. esp. J-E. Rivera, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1997, 28.



incluso el título de su obra fundamental, El acceso al ser, la que inaugura y

expone por completo el plan del filosofar de Polo, tenga ciertas similitudes

con expresiones que pueden leerse en la gran obra de Heidegger, aunque por

lo general en ésta el acceso (der Zugang) se refiere más al ente y, sobre todo,

al Dasein que al ser22. En SZ se nos dice que para hacer la pregunta por el ser

es preciso previamente explicar el modo de dirigir la mirada hacia el ser, el

modo de comprender y captar conceptualmente su sentido, así como es

preciso también preparar la posibilidad de la correcta elección del ente

ejemplar al que dirigir la pregunta, y elaborar la genuina forma de acceso a

dicho ente. Asimismo, se nos dice que el dirigir la mirada hacia, el

comprender y conceptuar, el elegir y el acceder a... son formas constitutivas

del preguntar, es decir, comportamientos o modos de ser del ente que pre-

gunta23. Según eso, cabe entender que en Heidegger el acceso al ente forma

parte de la pregunta por el sentido del ser y se refiere directamente al existente

que somos, puesto que será el modo de acceder (impropio y propio) al Dasein

lo que (se espera) abrirá el camino para poder responder a la pregunta

fundamental. La similitud terminológica, aunque no signifique una total

coincidencia, dado que Polo se plantea directamente el problema del acceso al

ser, no el del acceso al Dasein, es signo de una afinidad de planteamientos

radicales: ambos se ocupan del problema del método de la metafísica.

II. LOS DESACUERDOS RADICALES

Las precedentes consideraciones han mostrado un innegable aire de

familia (metafísico), cierto estilo y ambición que Polo comparte con

Heidegger, y que se concreta, además de en la radicalidad de los temas (tras-

cendentales), en el planteamiento del problema del método de la metafísica.

Sin embargo, precisamente el eje de la discordia entre ambos pensadores se

concentra en sus respectivos métodos (A), y desde ellos se extiende a las te-

matizaciones correspondientes (B).

A. El desacuerdo en los métodos

Tomando como referente el pensamiento hegeliano, que también había

apuntado al ser (como comienzo) y al tiempo (especulativo) como camino

para alcanzar el conocimiento del autofundamento final24, Heidegger estima –––––––––––––––––—— 22. SZ, 6, 7, 9-10, 15, 16, 35, 36, 37.

23. SZ, 7, trad. esp. J-E. Rivera, 30.

24. Cfr. Nominalismo, 103.



que el planteamiento de Hegel no es suficientemente radical. La disputa se

centra en torno al comienzo del saber y al método para acceder a su plenitud.

Hegel separa el comienzo respecto del método, porque separa el comienzo

respecto del principio o poder (final) que dirige todo el proceso: la plenitud

del saber no se encuentra en su comienzo. La plenitud del saber es la autoe-

videncia de la Idea, es decir, la autorreflexión pura. El comienzo absoluto del

saber ha de ser, entonces, la irreflexión pura. Entre el comienzo absoluto y la

plenitud del saber se sitúa el método reflexivo o negativo que partiendo de la

irreflexión se eleva hasta la autorreflexión. Para que el proceso pueda elevarse

por reflexión o negación desde la ausencia de reflexión hasta la reflexión

absoluta o autorreflexión, es preciso entender que la reflexión o negación es

positiva determinación, mientras que la ausencia de reflexión es

indeterminación. El comienzo será, por tanto, pura indeterminación o gene-

ralidad vacía del pensar. Ahora bien, la generalidad vacía del pensar es el

pensar objetivado (o pensado como objeto), o sea, el pensar destacado, sepa-

rado de todo contenido, el pensar que no piensa nada: la pura claridad sin

distinción o determinación. Visto desde la reflexión como fin, el comienzo es

aquello que no hace falta pensar para pensar, la nada de contenido, pero que

está en todo pensar o sin lo cual no se piensa: su elemento. El pensar así

pensado es un pensar puramente objetivo, es decir, sin sujeto, un pensar que

no piensa, sino que sólo es pensado. El ser del pensar es, pues, para Hegel el

pensar pensado como mera objetividad o claridad sin determinación o dis-

tinción, y por tanto una nada de reflexión y de pensar pensante25. Ese ser es lo

primero, el comienzo del saber que carece de contenido y que está separado o

exento del método, el cual viene después. Ambas cosas van unidas, pues el

vacío, o pobreza absoluta de contenido, del comienzo es lo que lo exime de ser

pensado, es decir, de formar parte del método o proceso reflexivo. En suma,

Hegel ha creído que el concepto de ser es el más claro, la pura claridad en la

que nada hay que discernir, que no requiere definición ni distinción y que

acompaña a todo otro pensamiento determinado sin añadirle ni quitarle nada.

Para Heidegger eso significa que Hegel no toma en cuenta toda la difi-

cultad que conlleva pensar el ser, no toma en cuenta lo enigmático del ser.

Hegel es trivial, porque se ha eximido de pensar el ser, al haber pretendido que

el ser es aquello con que se cuenta y que no necesita ser pensado, porque en él

nada hay oculto o por pensar. El ser es, por el contrario, enigmático.

Heidegger se da cuenta de que la mayor dificultad que se encuentra para la

comprensión de la verdad se halla en el propio planteamiento de la dificultad.

El planteamiento hegeliano no es lo suficientemente difícil como para

alcanzar a comprender la verdad o enigmaticidad del ser. La nada hegeliana es

–––––––––––––––––—— 25. Cfr. Curso de teoría, III, 189 ss.



poco nihilista, no afecta a la claridad del pensar, sino sólo a la distinción, y de

esa manera no alcanza la profundidad del ser, que es precisamente lo más

oscuro.

"El incremento de dificultad que Heidegger introduce relativamente a

Hegel, bien enfocado, se cifra en no eximir de carácter metódico al comienzo.

En Hegel el proceso viene después del comienzo; si el comienzo no es un

proceso, el proceso no es punto de partida (evidentemente, es grande la

importancia que tiene en Hegel el método, pero no toda la posible). Lo que

Heidegger pretende —por lo menos, el primer Heidegger— es establecer

como punto de partida el método"26. Hay que establecer el método en el

mismísimo comienzo, o de lo contrario el método no afectará al ser, y el

pensamiento se disparará al margen del ser o fundamento, perdido entre los

entes.

El modo heidegueriano de radicalizar la cuestión del método es radi-

calizar la pregunta. Heidegger supone que la pregunta es el método apropiado

de acceder a lo que se oculta u olvida, de modo que cuando lo oculto es el ser

o fundamento, entonces la pregunta ha de ser la pregunta fundamental, la que

pregunta por el sentido del ser. Sobre ese supuesto, Heidegger para mientes en

la estructura del preguntar y señala en él cuatro elementos: aquello por lo que

se pregunta, aquello de que se pregunta, aquello a lo que se pregunta, y el que

pregunta, es decir, el propio preguntar como conducta de un ente. Al dar

contenido a estos elementos en el caso de la pregunta fundamental o pregunta

por el sentido del ser, se aclara que la pregunta va dirigida al ente mismo que

hace la pregunta, complicando entre sí los elementos tercero y cuarto. De este

modo cabe mantener la diferencia ontológica (ser-ente) en el mismo

preguntar, por cuanto que la pregunta fundamental no hace pie en el ente

objetivo, sino en el ente que pregunta, y, a la vez, se perfila como una pregunta

especial, a saber, que se apoya no en lo sabido, sino en el preguntar, y que por

eso, en vez de presentar un ente, ha de dejar ver a su través al ser en cuanto

que fundamento del preguntar. Paralelamente, el hombre ha de ser entendido

como aquel ente al que en comprender el ser le va su ser. La antropología va a

ser el camino para buscar el sentido del ser, el hombre es método, pero esa

esencialización de la pregunta fundamental respecto del hombre deja a la

antropología carente de todo sentido, en tanto no se descubra el sentido del

ser.

Como se acaba de ver, para adelantar el método hasta el comienzo,

Heidegger intenta formular la pregunta por el comienzo o fundamento. Por

tratarse de la primera pregunta, de la pregunta fundamental y que pregunta por

–––––––––––––––––—— 26. Curso de teoría, III, 201.



lo primero, el preguntar ha de estar proyectado hacia atrás, ha de retrotraerse

justamente a lo primero, al ser, que es, por ello mismo, lo menos conocido. Sin

embargo, la pregunta supone que sabemos algo del ser, pero descalifica eso

que sabemos para dejar lugar en nuestro saber a lo primero y desconocido del

saber. Tenemos un conocimiento por completo insuficiente del ser, a saber,

como mero término medio autocomprensible, gracias al cual entrelazamos

entes, pero justo por eso nos alejamos de comprenderlo verdaderamente. Para

que la pregunta pueda alcanzar a lo primero es necesario formularla

originalmente, por primera vez. Eso encierra para Heidegger la máxima

dificultad, tanto que todo SZ se dedica a la preparación de la pregunta

fundamental.

En vez de admitir, sin más, la pregunta como método, Polo hace un

estudio a fondo de la pregunta como modo de pensamiento. Su estudio revela

que la pregunta es "la provisionalidad del saber en cuanto que se formula

suponiendo, es decir, refiriéndose constitutivamente a la solución como

anterioridad"27. En efecto, la pregunta es ambivalente: implica saber y no

saber. Si se sabe todo, no se pregunta, pero tampoco cuando no se sabe nada.

La pregunta es una debilitación de lo pensado o sabido como pensado o sa-

bido28, y se estructura en un doble plano. En la medida en que se apoya en lo

sabido, la pregunta supone; en la medida en que lo debilita, surge del no saber,

es decir, la pregunta implica perplejidad. La suposición es saber ya, saber

constituido en anterioridad. Por eso, cuando se supone, el saber queda

detenido, paralizado respecto de su prosecución. La perplejidad es la huella de

la carencia de prosecución en el saber supositivo. La pregunta intenta mediar

entre el saber supuesto y la perplejidad, intenta proseguir el saber supuesto,

adelantando el criterio de la respuesta, o sea, suponiendo de antemano cuál

será la solución. Sin esta anticipada referencia a la solución la pregunta no

sería un modo de saber, o sea, no se formularía, pero precisamente como la

pregunta formulada está a la espera de la solución no es una forma plena de

saber, sino una forma provisional de proseguir. Por su parte, la solución, en

cuanto que adelantada o supuesta, no es más que un apaciguamiento

transitorio del preguntar, porque nada más ser alcanzada paraliza la

prosecución del saber, el cual se aquieta sólo en la medida en que mira hacia

atrás en la dirección del criterio adelantado, pero en cuanto deja de mirar atrás

vuelve a notar de nuevo la falta de prosecución, debilitándose como sabido.

Lo que se ha llamado debilitación de lo sabido es una cierta negación. La

pregunta es una forma de la reflexión o negación. Preguntar significa: prohibir

–––––––––––––––––—— 27. Acceso, 31 en nota.

28. Acceso, 191: a la pregunta, esto es, a la debilitación de la posibilidad lógico-reflexiva.



que lo que se sabe sea una respuesta. Lo que no se sabe al preguntar no es sólo

la respuesta, sino aquello que hasta la pregunta se suponía saber. Acertar a

preguntar es acertar a prohibir. Por eso las preguntas no son reiterables: la

respuesta no puede someterse a la pregunta de la que es respuesta. Si se

reitera, la pregunta es insoluble, pero en cualquier caso su reiteración es

superficial. En la medida en que la pregunta prohíbe que lo sabido sea la

respuesta, su formulación es la búsqueda de una generalidad más amplia que

incluya lo sabido y lo no sabido29, pero que, si se acierta a encontrar, detiene

nuevamente la prosecución del saber, suscitando perplejidad y un nuevo

preguntar.

La descripción de la pregunta como forma provisional del saber no la

descalifica por completo como método, pero sí la descalifica como método

metafísico. La pregunta puede proporcionar una relativa intensificación del

saber en un doble terreno: en el terreno teórico, la pregunta puede propor-

cionar o bien un aumento en la determinación (segunda) de lo sabido, una

suerte de comprobación reflexiva que aumenta la certeza de lo ya sabido, o

bien un aumento en la generalización indeterminada del saber, que relativiza

lo ya sabido; en el terreno práctico, el preguntar enlaza, por ejemplo, con la

aplicación en la ciencia positiva30, y con la producción, abriendo problemas y

soluciones pragmáticas que permiten construir el plexo o mundo humano.

En cambio, si la pregunta se instrumenta como método con la pretensión

de alcanzar un conocimiento riguroso en el orden del saber último, hay que

decir que la pregunta no es conducente. La pregunta como método se presenta

con la apariencia de una exigencia de mostrar: toda pregunta exige respuesta.

Para ello adelanta un criterio de petición y promete darse por satisfecha si se le

proporciona algo sabido. Pero en realidad la pregunta no sabe lo que pide: la

pretensión de que lo que está por conocer ha de coincidir con lo ya sabido no

pasa de ser una pura confusión. El que pregunta con exigencia de rigor

pretende reducir la novedad o incremento del saber a lo que ya sabe o conoce,

pero eso es justamente cerrarse a la novedad. Por esa vía sólo cabe o

aprovechar —como he dicho— lo ya sabido (bien demostrándolo, bien

aplicándolo, bien produciéndolo, etc.) o relativizarlo, pero no cabe descubrir

nada nuevo, y menos aún lo original, lo prístino, lo trascendente. Además, la

implícita promesa de darse por satisfecho en la solución es engañosa, porque

el preguntar no deja de volver aun después de respondida la pregunta. En el

fondo el preguntar no queda satisfecho nunca, lo cual nos cerciora de que el

valor teórico del criterio de petición no era más que aparente, y en

–––––––––––––––––—— 29. Prólogo a La res cogitans en Espinosa de I. Falgueras, Eunsa, Pamplona, 1976, 30-31.

30. Acceso, 153 nota 19.



consonancia con eso nos descubre, sobre todo, que lo que está detrás del

preguntar es más una actitud de índole volitiva que un verdadero saber

intelectual. En cuanto que nace del no saber, el verdadero y profundo origen

del preguntar es la perplejidad.

El preguntar termina, el saber no. La pregunta termina en la solución, y

su terminar es justo lo que la hace provisional como forma de saber. Pero la

ultimidad del saber es inacabable, y por tanto no puede ser alcanzada mediante

la pregunta, la cual se extingue en la solución, y vuelve a renacer desde la

actitud. La pregunta intenta remediar el carácter terminal de lo sabido en

presencia, pero sólo puede remediarlo provisionalmente, porque también lo

preguntado termina —si se hace bien la pregunta— en la quietud de la

solución. La pregunta es la modalidad provisional del saber, porque deja de

lado el incremento en novedad del saber. El incremento en novedad del saber

es su perennidad, es su prosecución inacabable, es el ejercicio de la

inmortalidad activa del espíritu. En cambio, la terminalidad del saber es lo

provisional, lo transitorio, lo finito del saber. Lo ya sabido es lo supuesto, la

pereza del saber. Se puede proyectar en forma de pregunta y entonces se

despereza superficialmente, pero nunca alcanza a trascenderse.

En consecuencia, cuando se intenta formular la pregunta fundamental se

cae en la perplejidad, o sea, en la reiteración sin sentido del preguntar31. La

pregunta general, la pregunta de todas las preguntas, no es viable32: sería una

pregunta que pretendiera no ser provisional, sino definitiva. A la vez, el fun-

damento no puede tener el valor de solución a una pregunta. Ante todo, por-

que la pregunta no puede adelantarse al fundamento, salvo que el fundamento

no fuera —como es— lo primero, o sea, aquello a lo cual nada se puede

adelantar. Pero, además, porque la solución es relativa a la pregunta: lo que

adelanta la pregunta es un criterio preestablecido ya de antemano y de modo

terminal inalterable, de manera que si —por hipótesis imposible— lo adelan-

tado pudiera ser el fundamento, el fundamento aparecería como acabado ya,

no como trascendentalmente vigente.

La pregunta fundamental heidegueriana no escapa a este examen, aunque

presenta sus peculiaridades. Heidegger concede a la pregunta por el sentido

del ser un poder intrínseco que pretende no suponer al ente: la pregunta se

dirige al ente, pero se separa e independiza de él en la medida en que no se

dirige al algo del ente, sino al sentido del ser. La pregunta de Heidegger no

hace pie en el ente para inducir o deducir el sentido del ser, sino que es el

propio ejercicio de la pregunta el que contiene su orientación. El ente es tenido

–––––––––––––––––—— 31. Acceso, 27-34.

32. Cfr. Prólogo a La res cogitans, 31.



en cuenta sólo como aquello de lo que se separa la pregunta, pero ella se

autodirige al ser33. Todo, incluso la claridad o el elemento, ha de ser des-

calificado (nihilismo) para que podamos iniciar el avance hacia el funda-

mento. Naturalmente, entonces el preguntar no es sino la puesta en escena de

la perplejidad misma. Heidegger supone el no saber34, pero el no saber no

adelanta criterio alguno para la solución, con lo cual en realidad no se formula

pregunta alguna. Sin embargo, en la aparente pregunta por el sentido del ser es

el no saber el que, partiendo de cero, se pone en marcha como ímpetu

subjetivo del Dasein hacia el ser. La perplejidad por el sentido del ser es el

estado de ánimo correspondiente a la angustia existencial. La pregunta surge,

pues, del vacío existencial humano y espera obtener respuesta a partir de la

estructura de ese vacío. La estructura de ese vacío es el ék–stasis temporal, o

sea, la falta de sentido del tiempo humano. Heidegger adelanta el criterio de la

temporalidad vacía para intentar formular la pregunta por el sentido del ser,

proyectando en el ser aquello que echa en falta en el hombre.

Por tanto, en la pregunta fundamental heidegueriana es preciso distinguir

entre su (i) pretensión y su (ii) resultado. Como (i) pretensión, "SZ es un

intento de decir cómo se conoce el ser antes de llegar. Tal apriorismo es lo que

impide un proseguir que en el ser sea la persistencia del ser. Frente al ser no

sirven los conjuros"35. Como se dijo antes, cualquier intento de predeterminar

lo no sabido desde lo sabido es pretender que lo que no se sabe ha de ser de la

misma índole que lo ya sabido, toda una presunción carente de base alguna,

que da lugar a una ficción de avance retroferente. Pero, especialmente,

intentar conocer lo primero adelantándose a lo primero es impedir que lo

primero se muestre como tal. Los conjuros son constelaciones de antecedentes

que pretenden forzar a las ultimidades a comparecer o a hacer lo que uno

quiera en virtud de la fuerza misma del antes respecto del después, pero

respecto de lo primero no cabe que nada anterior lo fuerce. Lo primero no

puede ser conocido en antecedencia o «antes de llegar», porque en ese caso no

sería lo primero. Más aún, a lo primero no cabe «llegar» desde ningún otro

saber o no saber, sólo cabe alcanzarlo en su prioridad.

Por lo que hace (ii) al resultado, y como no podía ser de otra forma, en SZ

la pregunta fundamental nunca llegó a ser formulada, nunca pasó de ser

(pretendidamente) preparada. La pregunta por el sentido del ser es un mero

conato de pregunta, un mero afán de la voluntad que no sabe lo que pregunta.

No pudo obtener respuesta, porque ni tan siquiera llegó a formularse de modo

–––––––––––––––––—— 33. Acceso, 184-186.

34. Acceso, 36-38.

35. Acceso, 190-191.



respondible, y no llegó a formularse no por falta de talento de Heidegger, sino

porque la pregunta fundamental no es factible con sentido. La prueba de ello

son las preguntas con que se cierra SZ y que quedaron sin solución: "¿Cómo,

en general, un comprender-abriendo el ser es posible? ¿Cuál es la originaria

constitución de ser que funda esa posibilidad? En vez de vehicular la

perplejidad hacia el ser, la pregunta fundamental se anega en la perplejidad:

"Así pues, SZ termina sin una verdadera superación de la perplejidad"36.

En resumen, la pregunta no es el método para la búsqueda de lo tras-

cendental. La perplejidad es el segundo plano del preguntar: la pregunta está

vacía de sentido intelectual último, por lo que el intento de formulación de la

pregunta fundamental se retrotrae a la interrogación como estado de ánimo37.

Cuando uno se empeña en hacer la última pregunta lo único que consigue es

conferir presencia y vigencia intelectual a la actitud (volitiva). Ahora bien, la

vigencia de la actitud es la consagración de la perplejidad: no llegar a ins-

talarse en la ultimidad. Al elegir como método la pregunta fundamental,

Heidegger supone el no saber, o sea, da por sabido el no saber, lo que, aparte

de ser incongruente, arbitra un sentido (ontológico) a la perplejidad: equipara

libertad y fundamento. Pero, como la perplejidad es exclusivamente subjetiva,

arbitrar un sentido ontológico a la perplejidad es subjetivismo. Frente a eso

Polo propone desvanecer por completo el preguntar como vía de acceso a la

realidad última, tarea en la que cifra el realismo38, es decir, el despojarse de

todo subjetivismo en el conocimiento.

El preguntar primero se desvanece, y con él la perplejidad, cuando se

detecta que preguntar supone. Suponer es dar por sabido, pero sobre el ser no

cabe dar por sabido nada, ni siquiera cabe dar por sabido que no se sabe, que

es el error de Heidegger. "Si el ser no es de algo, incluso la suposición debe

abandonarse"39. El ser no es del pensar ni de la libertad. Supuesto como ser

del pensar, el ser queda oculto en su trascendentalidad a la mirada del enten-

dimiento. Suponer el ser es justamente no entenderlo como trascendental. La

enigmaticidad del ser no se debe a un mero olvido u omisión, sino a un defecto

de comisión: se debe a su suposición. Ahora bien, si la suposición es lo que

nos separa del conocimiento del ser, lo pertinente es abandonar la suposición.

La suposición de que se habla aquí no es la que se lleva a cabo con los

términos del lenguaje, como pensaba Ockham, sino la que se lleva a cabo con

–––––––––––––––––—— 36. Acceso, 191.

37. Acceso, 36.

38. Acceso, 37.

39. Acceso, 192.



el pensamiento40. La suposición es la conciencia o presencia del objeto, una

operación de la inteligencia que destaca el objeto y se oculta como operación

tras lo destacado. Suponer es haber objeto. Lo que hay es el objeto, el haber no

lo hay (no se ve): el haber es el ocultamiento que se oculta al mostrar el objeto,

y en la medida en que se oculta hace confundir el haber con el ser

(ocultamiento). Heidegger piensa que hay el ser41, aunque el ser sea lo oculto.

Lo oculto —dice Heidegger— es también una forma de fenómeno (es decir,

del haber)42. Heidegger ha pensado el ser como un fenómeno oculto que él

intenta explicitar desocultándolo mediante la pregunta fundamental. Como lo

hay, cabe explicitar el ser, piensa Heidegger. Pero el ser no lo hay. Cuando se

intenta explicitar el fundamento precipita como implícito. Lo enigmático del

ser es que no lo hay, pero se lo supone. Por tanto, es la exigencia de haber–lo

la que lo oculta y vuelve enigmático. Tal exigencia es más sutil y taimada que

cualquier olvido u omisión, es una comisión u operación inadvertida, que no

se deja notar, que pasa desapercibida también a Heidegger, quien no se

deshace de ella. La perplejidad es el resultado subjetivo de ese destacar que

oculta y se oculta tras lo destacado. El haber es lo que limita el saber, lo que

impide su prosecución. La dificultad no consiste, pues, en comenzar desde

cero, sino en darse cuenta de que el haber oculta el ser, y de que el propio

haber se oculta.

B. Los desacuerdos en las tematizaciones

La pregunta no puede ser lo primero en el saber. La peculiaridad de la

pregunta de Heidegger consiste en su pretensión de que la perplejidad ante-

cede a toda suposición. Pero eso no es posible. En cuanto que adelanta un

criterio, toda pregunta hace anteceder la suposición, y como la perplejidad

heideggeriana se vehicula como pregunta, se concluye que tal perplejidad no

puede anteceder a toda suposición. Es cierto que sí antecede a la suposición

–––––––––––––––––—— 40. Curso de teoría, II, 137 ss.


42. Curso de teoría, II, 131: ―Ese ocultamiento, decía, es sumamente modesto; la soberbia intelectual no es un vicio del pensar como tal. Por eso el ocultamiento no se nota. Suelo decir que es un ocultamiento que se oculta. Esto significa, ante todo, que la presencia no hace alarde de ocultarse: no se nota que se oculta; antes bien, el ocultamiento pasa oculto él mismo. Lo oculto puede ser objetivo. Como dice Heidegger, tanto lo abierto como lo oculto son fenómenos; también se da el fenómeno de lo oculto. La noción de ocultamiento puede tener carácter objetivo; en sentido objetivo, oculto no se contrapone absolutamente a abierto: el que algo no se dé también puede ser objetivado; lo que se conoce como no abierto, en cuanto que se conoce, está objetivado, está abierto. Pero el ocultamiento de la presencia es absolutamente tácito; es simplemente su incomparecencia en términos de objeto; incomparecencia sin la cual, por otra parte, el objeto no se podría destacar como tal‖.



del ente, pero no a la suposición de que libertad y fundamento son equipa-

rables43. Aunque el ser no sea del ente, en Heidegger el ser es del supuesto

(libertad como Abgrund). Pero para investigar el ser trascendental de nada

sirve descalificar el ente, si se sigue admitiendo alguna suposición. Como

hace ver Polo, la suposición es, precisamente, el ocultamiento del ser y, ade-

más, el ocultamiento que se oculta, o sea, lo que enmaraña la conciencia

objetiva o pensamiento. Por esa razón, en tanto se supone, (1) no se desoculta

el ser ni (2) se supera el enmarañamiento del pensar.

1. El intento heideggeriano de tematización del ser, y su fracaso

Ya he mostrado cómo Heidegger supone la perplejidad como estado de

ánimo, es decir, como peculiar situación del hombre. El análisis existenciario

de esa situación arroja al final una peculiar manera de entender el ser del

hombre como temporalidad, a saber, la temporalidad ek–stática. Heidegger

intenta adelantar la temporalidad originaria del Dasein como criterio para la

fenomenización del ser44. Para ello niega el comienzo hegeliano haciendo

recaer la negación sobre la determinación directa, sobre el abstracto articu-

lante, y retrotrayéndose por debajo de ese abstracto al tiempo de la sensibi-

lidad45. La negación hegeliana es así precedida por la nada o negación pri-

mera, que no es determinación ni indeterminación (segundas), sino el hori-

zonte de la comprensión del ser, de la experiencia del ser, de lo que está más

allá de toda determinación o indeterminación presentes. Por debajo de toda

determinación presente está, para él, el tiempo ek–stático. Según eso, el

tiempo ek–stático habría de ser el horizonte del ser, el apoyo de la pregunta

fundamental. El horizonte es la línea en que cielo y tierra se reúnen, lo que

metafóricamente indica que existe una línea en la que el ser y el tiempo coin-

ciden, de tal manera que ese horizonte lo sería a la vez del Dasein y del ser. El

ser sería de nada (presente), no de un ente, sino del horizonte temporal de todo

ente. Si fuera así, cabría desvelar el ser y enunciarlo, no de modo apodíctico

(demostrativo), como si fuera un ente, pero sí de modo apofántico

(mostrativo), como el sentido del horizonte trascendental de un ente cuya

temporalidad es ek-stática.

–––––––––––––––––—— 43. Acceso, 191.

44. Las últimas preguntas de SZ lo expresan así: ―¿Cómo se debe interpretar este modo de temporación de la temporeidad? ¿Hay algún camino desde el tiempo originario hacia el sentido del ser? ¿Se revela el tiempo mismo como el horizonte del ser?‖ (Trad. J-E. Rivera, 450-451).

45. Curso de teoría, III, 312-313.



El criterio que Heidegger adelanta para determinar el sentido del ser se

concreta —como he dicho— en el tiempo ek–stático. Se trata de una amplia-

ción del tiempo ordinario o presencial en la que futuro, presente y pasado

están unidos en mutua remisión, o sea, sin preeminencia del presente. Según

él, el tiempo entero es más alto que el tiempo presente, y su extensión máxima

se alcanza cuando abarca los tres momentos. Heidegger no considera el

pasado y el futuro desde la presencia46, sino a ésta inmersa en aquéllos. En esa

su máxima amplitud, el tiempo habría de coincidir con la trascendentalidad

del ser. Pero, según esto, el presente formaría parte del tiempo. Heidegger no

ha caído en la cuenta de que el presente no forma parte del tiempo, sino que es

una operación mental, justo la operación del presentar o abstraer, la cual aúna

el antes y el después —que son las intencionalidades de la memoria y de la

cogitativa— sin dejarlos perder y sin confundirse con ellos. Creer que el

presente forma parte del tiempo es la gran confusión de SZ 47 . Por eso

sobreentiende él que toda la historia del pensamiento no ha hecho otra cosa

que buscar el ser desde el presente como horizonte temporal, y que su

propuesta, que incluye el presente como un momento del tiempo entero, es la

más amplia y última, en conexión directa con las primeras y más antiguas

investigaciones de los primitivos filósofos.

Al no darse cuenta de que el presente no forma parte del tiempo,

Heidegger lo ha seguido introduciendo y con él ha seguido suponiendo, pues

la presencia como operación es el límite mental, o sea, el ocultamiento que se

oculta o no se advierte en la suposición. El tiempo ek–stático, como conexión

mutua de pasado, presente y futuro, es una formalización del pasado y del

futuro, los cuales están contenidos ya en el conocimiento sensible, pero no

como formas. Su formalización es función de la presencia, de modo que ese

tiempo formalizado no puede ser más alto que la propia presencia, sino que ha

de ser más bajo que ella, por cuanto que no la capta en su función articulante.

Heidegger atribuye a la imaginación el papel conectivo de las mutuas

remisiones, para lo cual la entiende como imaginación trascendental,

inspirándose en Kant48. Pero la trascendentalidad de la imaginación no es, en

verdad, más que una mezcla confusa de la presencia con la sensibilidad inter-

media49. La imaginación desconoce las intenciones de la memoria y de la

cogitativa50, por lo que no puede conectarlas. Lo que trasciende las intencio-

–––––––––––––––––—— 46. Curso de teoría, II, 262.

47. Curso de teoría, II, 266-267.

48. Curso de teoría, III, 348-351; IV/2, 416-417; Hegel 2ª ed., 84.

49. La presencia comunicada a la imaginación es la circunferencia formal o conciencia pura. Cfr. Curso de teoría II, 264-265.

50. Ibid.



nes de la sensibilidad y las aúna es la presencia. La presencia tiene que ver con

el tiempo en la medida en que lo articula, pero no es temporal, sino superior al

tiempo51: es una operación intelectual.

En su intento de retrotraerse a una temporalidad no dominada por el

presente, para poder formular la pregunta fundamental, Heidegger recurre a

usos arcaizantes del lenguaje. En efecto, tal temporalidad no podría ser

expresada mediante el lenguaje proposicional, claramente dominado por la

presencia, sino mediante un lenguaje más primitivo que ajustara el substantivo

y el verbo: la nada nadea, el lenguaje habla, el tiempo temporea. Ese lenguaje

es meramente abstractivo. Tales constructos son puramente semánticos, es

decir, carecen de sintaxis, porque carecen de medio de conexión expreso. En

la medida en que no están conectadas por ningún nexo intermedio, por ningún

«es», tales expresiones no son tautológicas: la tautología implica sintaxis.

Cuando se ajustan un verbo y un substantivo de manera que resulten

inseparables es cuando se comienza a entender que el fundamento de las cosas

está en las cosas. Ahora bien, justamente ése es el lenguaje de los

presocráticos, el tipo de pensamiento contenido en la noción de physis52: un

intento de devolver el abstracto a la realidad sin mediación conectiva, o sea,

sin explicitar la presencia53. Heidegger entiende que el tiempo mismo funda el

tiempo: el tiempo es temporalizándose. La temporalidad entera estriba en el

estar temporando verbal 54 . Sin embargo, lo que el verbo expresa es el

conocimiento habitual (y por ello no explícito) de la presencia como

articulación del tiempo, y gracias a eso queda vinculado al substantivo, el cual

es la expresión del abstracto (lo articulado). Por esa razón incluso este modo

elemental de pensar implica la presencia mental, la articulación no temporal

del tiempo.

Como digo, el recurso de Heidegger a ese modo de lenguaje es expresión

de su intento de ir más atrás de la presencia e instalarse en la abstracción como

–––––––––––––––––—— 51. Curso de teoría, II, 263, 266; III, 312.

52. Curso de teoría, II, 289-290; III, 17-18; Nominalismo, 132-135; 141.

53. En su esfuerzo por expresar el fundamento, los primeros filósofos reúnen substantivos y verbos semánticamente, haciendo uso del lenguaje. Tal tipo de lenguaje no sirve para la vida práctica del hombre, como hacen ver los sofistas griegos, pero se piensa que agota la teoría, o sea, el conocimiento de la verdad (Curso de teoría, III, 17-18). Desde luego, in-cluso ese uso arcaico del lenguaje requiere saber hablar, es decir, requiere el hábito del lenguaje, que es consecutivo a la operación abstractiva. Sin embargo, hacer uso del len-guaje no es ninguna operación cognoscitiva: está regido por la operación de la abstracción e incluso por el hábito correspondiente a la abstracción, el lenguaje, pero hablar no es un acto ulterior de la inteligencia, sino una producción, o introducción del abstracto en el tiempo (Curso de teoría, III, 27).




articulación temporal sin nexo o término medio. El lenguaje ordinario

establece conexiones que son extrínsecas, el martillo es para clavar el clavo, el

clavo es para sostener el cuadro, el cuadro es para adornar la pared, la pared es

para separarme del vecino, etc... Heidegger sostiene que estas conexiones nos

separan del fundamento y que, para alcanzar el fundamento, hemos de

retrotraer el lenguaje a las conexiones estrictamente semánticas que no

requieren ni admiten lo extrínseco. Su pretensión es la de separar el verbo de

esos substantivos semánticamente extrínsecos (entes) y reconocer el sentido

semántico–verbal que le es intrínseco, que forma unidad inseparable con él.

La temporalidad ek–stática sería, según eso, la remisión puramente verbal

entre los tres momentos (nominales) del tiempo. Sin duda las expresiones

puramente semánticas, como la nada nadea o el tiempo temporea, resultan

enigmáticas. Heidegger cree que tal enigmaticidad desaparecerá si se desvela

el sentido semántico del verbo ser, pues el ser sería el verbo de todos los

verbos. Por tanto, ante todo hay que despejar el enigma del ser. Heidegger

supone que si es el verbo de todos los verbos, el ser comparte la índole de los

verbos. Que la temporalidad ek-stática sea el horizonte de la comprensión del

ser quiere decir que el ser ha de encontrarse en línea con la unidad semántica

verbalizadora. Pero entonces, la pregunta de SZ por el sentido del ser podría

ser interpretada en estos términos: ¿Cuál es la indicación semántica del verbo

ser? ¿Qué significa la verbalidad antes de toda fijación substantiva?55.

Heidegger no admite ninguna identificación (nominal) de lo primero. Ya

Anaximandro se dio cuenta de que el fundamento no es tematizable con la

abstracción56. Heidegger coincide con él, y no acepta ningún a priori último

fundamental. Acerca del ser sólo cabe preguntar. "El saber que pregunta es el

modo de descosificar, de no contentarse con ninguna evidencia, porque la

respuesta última contradice la temporación. Pero la temporación es todavía

un marco, una condición"57. Al descalificar la primacía de la presencia, el

preguntar se le desborda, pierde su provisionalidad, y se vuelve insaturable.

Heidegger cree saber cómo proceder, pero no sabe adónde lleva ese proceder,

y este no saber es constitutivo de su preguntar último58.

El primer Heidegger supone que el ser se corresponde con la libertad

entendida no como libertad de elección (medievales) ni como contemplación

de la verdad (idealismo), sino como Abgund, como abismo o falta de funda-

mento, y cree que en la falta de fundamento ha de quedar indicado lo que falta,

–––––––––––––––––—— 55. Nominalismo, 137.

56. Ibid.; Curso de teoría, II, 317.

57. Nominalismo, 139




o sea, el sentido del fundamento, por lo menos en condiciones tales que de esa

indicación resulte fenomenizada la semántica verbal del ser. Hay un previo

llegar o estar en el ser, que no es del tipo de la posesión objetiva, pero sí

inherente al hombre, y que se expresa como la índole de lo abierto al ser. La

apertura no es del ser ni del hombre en sentido opcional, sino la mutua

pertenencia de ser y hombre, tal que ni el sentido del ser puede ser atribuido

independientemente al ser ni se puede aislar de él al hombre59. Y esa mutua

pertenencia es la libertad. La obra más importante de Heidegger habría sido

Von Wesen des Grundes, si su proyecto hubiera sido viable60. En ella el ca-

rácter trascendente del ser y del hombre es interpretado como abismo, como

fundamento sin fundamento o libertad61. Así se confunde la libertad con el

fundamento y el fundamento con la libertad62. Pero tal confusión no es fértil.

Por eso incluso la libertad habría de ser considerada por él, más tarde, como

una respuesta no última63. De ahí la inversión posterior del planteamiento de

SZ. El ser se oculta él mismo, independientemente de lo que haga el hombre.

"Con esto se rompe el horizonte de la comprensión del ser, es decir, la pro-

puesta de Ser y tiempo. El tiempo del ser es un tiempo incontrolable, que está

más allá del marco que se buscó con el horizonte de la comprensión. La

historia no es del Dasein, sino de la manifestación del ser. El olvido del ser

sólo consecutivamente es un problema de la historia humana, pues el ser

mismo cuando quiere se manifiesta y cuando quiere se oculta. El último

Heidegger es una incursión en el nominalismo, que acude asimismo al len-

guaje"64. El propio Heidegger reconoce así el fracaso de su proyecto inicial.

2. El enmarañamiento de la conciencia en Heidegger

Al asociar al hombre de manera intrínseca con la pregunta por el sentido

del ser, tomando su comportamiento pragmático como guía para la enuncia-

–––––––––––––––––—— 59. Acceso, 189-190.

60. Curso de teoría, IV /2, 418 .

61. Acceso, 162-163: ―Pero para poder comprenderse a sí mismo como abismo —Abgrund— el hombre debe...trascenderse a sí mismo. Este carácter abisal del hombre no es nada que se revele a cualquier dialéctica o análisis psicológico. La eclosión del abismo en la tras-cendencia fundadora es, más bien, el movimiento primario que efectúa, con nosotros, la libertad...De este modo, la inesencialidad del fundamento sólo es superada por la exis-tencia fáctica: pero ésta nunca la deja al margen —beiseitig— (Von Wesen des Grundes; Frankfurt a. M. 1949; págs. 49 y sig. El subrayado es mío‖.

62. Nominalismo, 136-137; Curso de teoría, IV/2, 418; Antropología I, 91.





ción de esa pregunta, no sólo se frustra el hallazgo del ser, sino que no se

desenmaraña la conciencia.

El enmarañamiento de la conciencia es característico del racionalismo y

del idealismo modernos, y puede ser descrito del siguiente modo: "El pre-

guntar termina; el saber, no... La distinción entre preguntar y saber implica

que el horizonte se cierra cuando se insiste en instalarse en el preguntar.

Entonces se produce la ofuscación ante la ultimidad del saber —proyectada

delante como un muro— en la forma de confusión entre el más allá y un ob-

jeto que se hurta a la comparecencia —es también la confusión del ser con el

ente y de la evidencia y lo evidente—."65.

Según este texto, el enmarañamiento es la ofuscación que se produce ante

la ultimidad del saber cuando se confunde el más allá con un objeto no

presente. Ofuscación equivale a perplejidad, y la perplejidad se vierte cog-

noscitivamente como confusión entre proseguir el saber y proyectarlo como

un sabido que no sabemos, es decir, en entender el futuro del saber como un

presente que no puede comparecer. Heidegger parece poder librarse de este

enmarañamiento, pues no entiende el ser como un ente, ni tiene como meta lo

evidente, sino que, según él, el conocimiento va de lo claro a lo oscuro66. Sin

embargo, el primer Heidegger se instala en el preguntar y en el preguntar

último, es decir, se instala en la perplejidad como punto de partida y, aunque

va de lo claro a lo oscuro, intenta desvelar lo oscuro. Precisamente en tanto

que se instala en la perplejidad, no se libra del enmarañamiento de la con-

ciencia. Esto se advierte claramente en los propios planteamientos de su filo-

sofar.

Ya en el mismo tono de SZ se advierte un patetismo radical. Heidegger

hace una interpretación patética del ser cuando lo hace corresponderse con la

angustia. La angustia no es el miedo o angustia psicológica, sino la conside-

ración afectiva de la nada, es angustia de nada, siendo la nada la anulación de

nuestro saber práctico67. La angustia es el sentimiento de los sentimientos,

aquello en nosotros que se corresponde con la insuficiencia de cualquier

práctica68. Como se dijo anteriormente, el ser es aquello con lo que nada po-

demos hacer. La angustia es la pre-vivencia del ser como aquello que está más

allá de nuestro hacer. Si Kant retrocedió horrorizado ante la perplejidad

experimentada cuando no podía pensar nada con las ideas cosmológicas,

–––––––––––––––––—— 65. Acceso, 33.

66. Nominalismo, 137-138; Curso de teoría, III 354, nota 5.

67. Introducción, 27.

68. Ibid.



Heidegger se arma de valor y toma el no poder hacer nada como indicio del

ser trascendental.

Paralelamente, la interpretación de lo trascendental de Heidegger no es

aséptica, sino también afectiva: para el hombre es trascendental averiguar el

sentido del ser. Es la noción de existencia: al Dasein le va su ser en el desvelar

el ser. Se trata de una copertenencia entre el hombre y el ser, pero teñida de

dramatismo. Los humanos estamos jugándonos nuestro ser en preguntar o no

preguntar por el sentido del ser. "En Heidegger, la tensión interna del

―Dasein‖ se entiende como referencia primaria de algo a sí mismo bajo la

forma de falta. La idea de relación consigo mismo que, para Hegel, es

positiva y plenariamente realizada en la síntesis suprema, de tal modo que

antes no es realizada en modo alguno —por eso el devenir es dialéctico—,

adopta en Heidegger el sentido de proyección truncada desde el principio.

Podría decirse que el existente heideggeriano aparece dos veces: ante todo,

como supuesto; después, en su desarrollo, afectado por la limitación de sus

posibilidades que entraña su previa suposición. El supuesto heideggeriano no

es un supuesto tranquilo, sino comprometido en el despliegue ulterior, y

fracasa por la imposibilidad de superar lo previo. En la idea de lo previo se

asienta una relación con el Origen, tal que la originación consuma su sentido

en función de dicha idea"69. Al hombre le va su ser en el desvelamiento del

sentido del ser, porque carece de sentido en su existencia. Por tratarse de una

falta o carencia suya, el hombre está radicalmente comprometido en el

hallazgo del sentido del ser. El compromiso originario con el ser se

corresponde con una falta del hombre, de manera que de antemano tenemos

razones para temer, si no se emplean en él recursos suficientes. La

importancia y dificultad de la tarea exige emplear todos los recursos, máxime

cuando la humanidad ha dado la espalda a tamaño problema:

"Para reanudar la tarea [de la ontología], Heidegger estima que es me-

nester imprimirle una nueva orientación y energía. Van a emplearse todos los

recursos, y se va a recordar a la humanidad que el grave problema de la

trascendencia, a que había vuelto la espalda, está hoy más que nunca vigente.

El compromiso no puede ser mayor. Se estima que no hay más remedio que

asaltar a la perplejidad en su misma guarida. Se queman así los últimos

cartuchos. Si se fracasa otra vez, el hombre entero quedará asociado, con su

mismo ser, a la inseguridad y pobreza de ese fracaso. No ha habido nunca

una actitud intelectual tan patética como ésta"70.

–––––––––––––––––—— 69. El ser, 2ª ed.,199-200.

70. Acceso, 181.



La guarida de la perplejidad es la existencia humana, es decir, la intrín-

seca relación del pensamiento humano con el ser, que tenemos olvidada.

Heidegger pone en juego todos los recursos por cuanto que convierte al

hombre en un mero inquisidor del ser, y a la pregunta por el sentido del ser en

la vigencia radical del sentido del ser sobre el hombre. Los humanos que-

damos despojados de sentido en nuestra existencia en tanto no alcancemos el

sentido del ser. La intensidad del drama es alta: no sabemos cuál es el sentido

del ser y, por tanto, no sabemos cuál es el sentido de nuestra existencia;

tenemos que empeñar todas nuestras energías en desvelar el sentido del ser o,

de lo contrario, seguiremos naufragando sin sentido en la nada de los entes.

Este tono patético no es congruente con el ejercicio de la teoría pura, la

cual está connaturalmente exenta de dramatismo. Es cierto que los esfuerzos

modernos no han podido restaurar para el hombre la profundidad del cono-

cimiento del fundamento, y que han reducido lo humano a la mera conciencia.

Pero se trata de un problema teórico. Sin desdeñar la importancia de la

denuncia heideggeriana del olvido del ser trascendental, conviene, con todo,

no mezclar planos: una cosa es la teoría, otra la práctica. La importancia

teórica de un asunto no es su urgencia, en la teoría no se dan urgencias. Las

urgencias son temporales, contingentes, las teorías son universales,

necesarias. «Pensar es pararse a pensar»71, dice Polo, o sea detener la conducta

o actividad práctica. La diferencia con Heidegger estriba en que pensar no es

una situación afectiva. SZ hace referencia constante a la conducta humana,

porque para Heidegger el interés, el habitar o entrelazar entes, es lo básico. En

la conducta se encuentra inmerso el conocimiento, sin duda, pero Heidegger

piensa que ése es el estatuto originario del conocimiento, de manera que la

teoría sería, para él, un derivado abstracto de la conducta. Con esto se

corresponde la diferencia entre el «ser a la mano» (Zuhandensein) y el «ser

ante los ojos» (Vorhandensein) heideggerianos, de los cuales sería el primero

el más originario72. Por eso el «sentido» es para Heidegger un fenómeno de

índole pragmática, incluso el sentido del ser. Él pretende ver a través del

conducirse humano con los entes, o sea, siguiendo el hilo conductor del

interés. Sin embargo, como dice Polo: "Este planteamiento pasa por alto que

el conocimiento en tanto que vinculado al hacer o incluido en las referencias

intencionales de uso, por propio del hombre que sea, no es el conocimiento en

su estatuto propio: el conocimiento aparece ahí, pero es claro que el

conocimiento es anterior a su comunicación en la acción"73. El pensamiento

objetivo o en presencia, es previo y superior al pensamiento práctico. Si no se

–––––––––––––––––—— 71. Curso de teoría, II, 75.





objetiva, no se entrelaza. "Más aún: la inteligencia no es el porqué del interés.

No perecemos en el mundo porque somos inteligentes, pero lo contrario no es

cierto: ser en el mundo no explica la inteligencia; la inteligencia no es el

inter–esse ni su razón de ser... es absolutamente imposible que el factor de

que depende el mantenimiento de un sistema imperfecto sea clausurado por la

función de mantenerlo o pertenecer a él; ello sería tanto como una inversión

de la dependencia que invalidaría a dicho factor para su función misma."74.

En consecuencia, Heidegger no es un teórico, sino un filósofo pragmático,

pero que aspira a desvelar desde la práctica el sentido del ser. El punto más

débil del filosofar de Heidegger es su incomprensión, confesada, del

entendimiento agente75. En vez de ir de lo claro a la luz que lo ilumina, va de

lo claro a lo oscuro. Su filosofía pretende trascender el orden del interés para

elevarse al del ser, pero por esa vía el ser aparece como la nada del ente

pragmático, o sea, como aquello con lo que nada se puede hacer, y en lo que

nada hay que entender, sino de lo que, todo lo más, debería hacerse

experiencia, tarea que poco a poco se le va manifestando como imposible76.

Sólo desde ese dramatismo puede entenderse la decisiva importancia

otorgada por su filosofía a la muerte. La angustia como experiencia de la nada

de nuestro hacer es pre–vivencia de la muerte y, por ello, y al mismo tiempo,

pre–vivencia del sentido del ser.

Ante todo, su interpretación de la muerte es una interpretación patética:

el hombre es un ser para la muerte (zum Tode). No es lo mismo decir «el

hombre es mortal» que decir «el hombre es para la muerte». Ser mortal no

implica que a la esencia del hombre le pertenezca morir; si lo esencial es la

vida, la muerte puede ser entendida como algo per accidens, pero si el hombre

es un ser para la muerte, entonces la muerte es esencial a la vida humana. La

muerte está dotada, en este último caso, de un sentido teleológico para el

hombre. El hombre no es para la vida, sino para la muerte. Ni los más trágicos

de los filósofos paganos han entendido la muerte de modo tan intrínseco al

hombre. La frase suena casi como cuando se dice que el martillo es para el

clavo, sólo que la muerte es la suspensión de toda actividad práctica: cuando

sobreviene, nada se puede hacer. La muerte indica que el orden de lo

pragmático es finito, intrínsecamente finito. Como lo pragmático es, para

Heidegger, lo básico en el hombre, la muerte (o finitud del interés) es intrín-

seca al hombre. La muerte no es un mal a evitar —es imposible evitarla—,

sino una posibilidad que acompaña al hombre desde que es engendrado, y –––––––––––––––––—— 74. Hegel, 2ª ed., 141-142.


76. Al final se le reduce a asistir pasivamente al relampagueo del ser sobre el claro, que como un rayo nos hace vislumbrar el mundo.



hacia cuyo encuentro ha de salir resuelto el hombre como si de un fin prag-

mático se tratara, o sea, haciéndola suya.

Salir al encuentro de la muerte haciéndola suya es comportarse práctica-

mente en su respecto. Enfocada pragmáticamente, se vincula con la existen-

cia: la muerte es el fin final sólo para mí, para mi existencia. El hombre

resuelto y auténtico es el que acepta su muerte ordenando toda su vida desde

ella. Gracias a la muerte, como quiebra del mundo pragmático, puedo des-

cubrir que en mi relación con el ser me va el ser, pues siendo finito el mundo

pragmático, o lo trasciendo encontrando el sentido del ser, o mi vida quedará

sin sentido. Ese trascender ha de ir no en dirección hacia el futuro, que está

obturado por la muerte, sino en dirección hacia el pasado. He de averiguar el

sentido del ser que ya pre–es en mí. Aceptar la muerte como posibilidad es

abrirse al ser y poner el propio ser en la relación con el ser como fundamento

antecedente. El patetismo onto–lógico no puede ser más intenso.

―Si el sujeto abre, también cierra. Pero este cierre es su muerte. Según la

responsabilidad el sujeto se separa del plexo fenoménico. El enclave de la

separación es la angustia, no la inmortalidad. En la angustia la respuesta al

preguntar se destaca como nada. La nada no es el absoluto, sino la compañía

del ente —no al revés—, la nada vige tanto, si, o cuando, hay o no hay ente.

Cabe sólo–nada, pero no sólo–ente. Ente y nada más significa: prohibición

de que el ente impida la nada. La negación presupone la nada‖77.

Ahora bien, este adelantarse responsable a la muerte sólo puede ser he-

cho en la forma de una pre–vivencia de la muerte, puesto que la muerte sólo es

una posibilidad en la medida en que se la anticipa, no cuando sobreviene. Pero

entonces todo el proyecto heideggeriano se cifra en la confusión de la muerte

con la amenaza de su inminencia. Ahora bien, una cosa es la muerte, otra la

inminencia de la muerte. Heidegger pretende tensar el vivir humano desde la

inminencia de la muerte, pre–vivir la muerte. Polo lo señala: La inminencia de

la muerte no debe confundirse con la muerte; la vivencia de la muerte no es la

muerte"78. Mientras es inminente todavía no ha llegado, si se la vivencia es

que se está vivo. ¿Es coherente este pre–vivir la muerte?

Tanto la inminencia como la vivencia de la muerte implican una ac-

tualización constante de su posibilidad, por tanto ambas atañen no a la muerte

misma ni a lo que se muere (cuerpo), sino al pensamiento que las anticipa. Sin

duda, la muerte es el fin de las posibilidades factivas del hombre, pero sólo es

una posibilidad en tanto que es objetivada, es decir, actualizada, pensada. Para

–––––––––––––––––—— 77. Prólogo a La res cogitans, 33.

78. Curso de teoría, III, 419.



el cuerpo, la muerte no tiene sentido alguno teleológico: ni al cuerpo le falta la

muerte ni el cuerpo tiende hacia ella. La muerte sólo existe, como posibilidad,

para el pensar objetivante. Y para ese pensar es el cese del límite, el cese de la

objetivación. Frente a Heidegger, Polo afirma que el hombre no es un ser para

la muerte, sino que la muerte es un cese para el límite, no un cese para el

cuerpo79, sino un cese para el pensar como conciencia objetiva. La muerte no

es algo que pierda el cuerpo humano, el cual sólo es cuerpo vivo o, de lo

contrario, no es cuerpo; en cambio es algo que cesa para el espíritu, a saber, la

presencia o límite mental. Por tanto, la pre–vivencia pragmática de la muerte

es una tarea falaz e incoherente, puesto que la actualización constante de su

posibilidad no es más que el ejercicio (no la extinción) del límite mental, es

decir, de aquello que la muerte suprime, pero que quien pretende pre–vivirla

no suprime. La muerte puede ser entendida, pero no pensada, y menos aún

pre–vivida, sin engaño.

Para Heidegger, la interpretación de la muerte como posibilidad inmi-

nente, a diferencia de cualquier otra posibilidad, hace de ella la posibilidad de

las otras posibilidades: la muerte es aquella posibilidad de la imposibilidad

que, en tanto no sobreviene, abre cualquier otra posibilidad. En este sentido la

filosofía de Heidegger es, y se presenta como una filosofía de la posibilidad.

Vivir desde la inminencia de la muerte permite interpretar que el futuro (la

muerte) es lo que nos abre el presente y el pasado. Obviamente, esta

interpretación de la muerte como posibilidad que, en cuanto mera posibilidad,

abre cualquier otra posibilidad no coincide con el omniposible leibniciano ni

hegeliano. Abrir cualquier otra posibilidad no es lo mismo que abrir todas las

posibilidades. En Leibniz y en Hegel la posibilidad de todas las posibilidades

es infinita, por lo que el omniposible coincide con el omnipensable. Por otra

parte, la noción de posibilidad remite de suyo al tiempo. En estos últimos

filósofos la posibilidad de todas las posibilidades es necesaria, no libre, y eso

significa que no hay ningún tiempo en que el omniposible no sea. El

omniposible coincide con el tiempo entero: todo es pensado, pero en el tiempo

entero, no en fragmentos de tiempo. En Heidegger no. Por un lado, la muerte

es la finitud de las posibilidades y abre posibilidades factivas, que son

intrínsecamente finitas. Se puede pensar más que las posibilidades del hacer:

el ser está más allá de las posibilidades del hacer, y así debe ser pensado. Por

–––––––––––––––––—— 79. ―La muerte es el faltar de un hecho que al pensar no falta; pero por eso ahora se nota un

límite. De esta manera la expresión ―sin hecho no hay‖ indica el límite mental. Al cuerpo no le falta la muerte, no es un hecho incompleto por completar. Ir a la muerte es desha-cerse, no ir a alguna meta. La muerte para el pensar es el cese del conferir, es decir, el cese del límite. La muerte sólo es un respecto para el hay. Frente a Heidegger, diríamos que el hombre no es un ser para la muerte, sino que la muerte es para el límite mental un cese, o que no guarda respecto al cuerpo, sino al límite‖ (Curso de teoría, III, 413-414).



otra parte, la muerte es el futuro que adviene, pero no es ni siquiera todo el

tiempo, sino una parte suya. La unión de pensabilidad y tiempo la pone el ser

humano en cuanto que interroga por el sentido del ser, separándose de las

posibilidades factivas. En consonancia con ello, el pensamiento de Heidegger

no es sistemático, sino epocal80.

La noción de posibilidad heideggeriana es muy peculiar: es el com-

prender como desocultación. El comprender no es una operación del intelecto,

sino el comportamiento existencial propio del hombre, un poder–ser que abre

proyectivamente. Pero la posibilidad como comportamiento no es neutra, sino

que está intrínsecamente vinculada con el pasado, a saber, con el estado de

yecto o arrojado, de manera que la posibilidad es posibilidad arrojada al

pasado. El comprender es proyectivo desde el estado de arrojado en que nos

encontramos ya, de manera que toda comprensión es afectiva,

pre–determinada por el "encontrarse" (Befindlichkeit). Este comprender es,

pues, el ser del ser–ahí como horizonte temporal, finito y provisional, y funda-

mento de la hermenéutica81.

El ek–stasis temporal es hermenéutico: pasado, presente y futuro están

unidos pero conservan sus diferencias, es decir, no están enteramente los unos

en los otros. El comprender es, por tanto, intrínsecamente temporal, pero con

una temporalidad no infinita, sino finita o condicionada por la facticidad del

estar arrojado, y no acabada, puesto que abre proyectivamente. Sin embargo,

en la medida en que el abrir proyectivo de la posibilidad se hace desde una

situación previa, más atrás de la cual es imposible retroceder, la comprensión

tiene horizonte, está predeterminada, aunque el horizonte se desplace. Lo

propio de la hermenéutica es la interpretación. La hermenéutica encuentra su

campo normalmente en la ciencia histórica. "Comprender el pasado, del que

nos separa su rigidez y nuestra reducción al presente, exige una movilización

mutua"82. Se trata de un intento de diálogo con un texto, que —como tal— es

ya pasado. Se produce una especie de intercambio, una relación recíproca en

la cual el lector se va enriqueciendo con el texto y, a la vez, le va sacando de su

mudez, es decir, de su rigidez y lejanía. Según su propia noción, la

interpretación no es sistemática, sino un ajuste imperfecto que salva las

diferencias mediante aproximaciones sucesivas, una comprensión que admite

no comprenderlo todo. La tarea hermenéutica consiste en una fusión de

horizontes: "una especie de diálogo en que no solamente es activo el punto de

vista del lector, al que se sujeta el texto, sino que hay una reciprocidad de

–––––––––––––––––—— 80. Curso de teoría, III, 418-419.

81. Hegel, 2ª ed., 338-340.




influjos"83. Es la idea de círculo hermenéutico, que no es un círculo perfecto (y

por eso no parece vicioso): se establecen conexiones, pero ni adecuación ni

sistema.

En concreto, la comprensión hermenéutica heideggeriana se ejerció, pri-

mero, sobre la pragmática humana y pretendió elevarse desde ella a una her-

menéutica del sentido del ser. Ahora bien, como señala Polo, "La noción

central de comprensión es un mixto, un compuesto de elementos no reduc-

tibles entre sí (razonamientos, experiencias, intuición afectiva, etc.)"84. Como

todo mixto, la comprensión no puede ser la actividad primera del espíritu, sino

una actividad derivada, concretamente práctica. La diferencia entre pasado

presente y futuro es estructuralmente relevante para la razón práctica, para lo

contingente, pero no para lo necesario y universal. La hermenéutica es razón

práctica85. El rendimiento de la filosofía heideggeriana queda vinculado a la

productividad hermenéutica. En este sentido ha de distinguirse, según

Heidegger entre el nihilismo de la metafísica y el nihilismo metafísico. El

nihilismo de la metafísica es la subordinación de la posibilidad a la presencia,

o sea, el olvido del ser. En cambio, el nihilismo metafísico es la producción, el

rendimiento ontológico de la nada, que es el más alto. Nietzsche

desenmascara el nihilismo de la metafísica, pero incurre en la metafísica del

nihilismo, en cambio Heidegger espera superar la metafísica con la

mostración hermenéutica del sentido del ser86.

Sin embargo, el círculo hermenéutico puede dar lugar, todo lo más, a una

comunicación de puntos de vista, enriquecedora para la práctica, pero nula

para la verdad pura. La verdad no es cuestión de puntos de vista, no tiene valor

para (relativo), sino que vale por sí misma87. Heidegger ha entendido bien la

estructura hermenéutica de la pragmática humana, pero eso no justifica que la

forma originaria del entender haya de ser la hermenéutica. Además, el círculo

hermenéutico aquí no se da entre el texto y el autor, sino entre el ser del

hombre y el sentido del ser: para poder preguntar por el sentido del ser, o sea,

por lo que no sabemos, es preciso que el ser nos haya impreso la marca de

aquello que nos falta, y que en la marca de su falta podamos encontrar el

sentido del ser. Este círculo no es vicioso, pero entraña otra confusión, a saber,

que lo que está por averiguar haya de tener la misma índole de lo que ya

sabemos: el sentido del ser ha de corresponder a la estructura de la

–––––––––––––––––—— 83. Nominalismo, 71.


85. Ibid.

86. Nominalismo, 141 ss.




temporalidad, ha de caer bajo el horizonte de la temporalidad ek-stática. Esta

confusión en vez hacer avanzar el saber enmaraña la conciencia, pues vincula

el ser con un criterio subjetivo previo: la perplejidad.

El patetismo de Heidegger se corresponde, pues, con la confusión de

teoría y práctica, pero no en cualquier plano, sino en el plano trascendental,

extremo con el que concuerda su marginación de la ciencia88. Lo mismo que

debilita la presencia, pero no la abandona, Heidegger pospone la teoría y

persigue un conocimiento práctico: la experiencia del ser. Aunque la expe-

riencia parece ser excluyente del idealismo, no lo es del subjetivismo, y ade-

más no es un modo de conocimiento traslúcido, sino una mixtión o confusión

de afectos, recuerdos y razonamientos cuya unidad se pretende que no sea la

presencia mental sino la temporalidad finita. Heidegger no es un realista, sino

un subjetivista pragmático comprometido en una tarea trascendental, para la

cual lo pragmático no tiene recursos suficientes. Por eso el último recurso

heideggeriano, la libertad como fundamento sin fundamento, hubo de ser de-

clarada una respuesta no última, en la medida en que el abismo (Abgrund), en

cuanto falto de sentido, busca su determinación. Y poco a poco se fue re-

velando a los ojos de Heidegger que, en el fondo, la pregunta por el sentido del

ser tenía como desencadenante la voluntad: su filosofía primera era un

voluntarismo humano. Progresivamente cayó en la cuenta de que la perple-

jidad desborda el preguntar89, es decir, que es la actitud y no el conocimiento

lo que manda en la pregunta fundamental. Si la pregunta era al principio el

método para encontrar el sentido del ser, ahora se advierte que no puede

orientar hacia el ser, porque es imposible abandonar la perplejidad introducida

por ella. No podemos controlar la manifestación del ser, sino que la pregunta

es sólo manifestación de nuestra voluntad, la cual está totalmente desorientada

en la pregunta por no poder ésta superar la perplejidad como actitud. Ya no se

tratará de cazar al ser en el fondo de la temporalidad humana, sino más bien de

abandonarse (Gelassenheit)90, de abandonar toda voluntad y todo método, –––––––––––––––––—— 88. Introducción, 172. ―Heidegger interpreta la práctica en términos no racionalmente cientí-

ficos‖ (Ibid., 99).

89. ―En rigor, la pregunta por el sentido del ser es idealista, pero su fondo se revela progre-sivamente como voluntad. Es la noción de Ereignis. En esta orientación, incluso la libertad como fundamento sin fundamento ha de declararse una respuesta no última, puesto que el Abgrund busca su determinación. En cambio, la orientación voluntarista comporta desorientación. Progresivamente se cae en la cuenta de que la perplejidad desborda el preguntar‖ (Nominalismo, 139).

90. ―En la segunda fase de su filosofía, Heidegger sostiene que el ser tiene su tiempo propio, cuyos avatares impiden constituir el horizonte temporal como una productividad peculiar. Toda productividad, incluso el lenguaje, se debe al ser. Ahora el hombre está sometido: el ser se le va de las manos. La voluntad de poder de Nietzsche todavía es metafísica, el ek-stasis temporal también lo es. Al final, Heidegger propone la Gelassenheit‖ (Nominalismo, 147).



dejando que sea el ser el que nos indique temporalmente el sentido que nos

dicta, pues a él corresponde la iniciativa de su sentido. Todo lo que cabe hacer

es estar vigilantes para captar en el instante el relampagueo del ser que

muestra el sentido temporalmente impreso al mundo de los entes. El último

Heidegger está perdido en el ser, pues incluso el olvido del ser no es ya asunto

nuestro, sino acontecimiento del ser. Ahora el peligro es el ser, es él el que se

puede olvidar de nosotros. El patetismo no ha sido superado, tan sólo se ha

resignado a no poder hacer nada por superarlo: el ser y el hombre han perdido

su trascendencia.

Lo patético de la filosofía de Heidegger es un enmarañamiento de la

conciencia (o presencia) con el tiempo de la sensibilidad, en la forma de una

perplejidad radical que intenta hacer una experiencia epocal del sentido del ser

sobre la base de una interpretación intrínsecamente temporal de la libertad del

hombre.

Heidegger no ha caído en la cuenta de que es la perplejidad, o falta de

prosecución del saber intrínseca a la suposición, lo que enmaraña la con-

ciencia. Él ha atribuido, no sin acierto, al predominio del ente (presencia) el

olvido de lo profundo, de lo serio. La modernidad había buscado la evidencia

del ente para derrotar a la perplejidad. Por eso él ha intentado instalarse en la

perplejidad para superar la frivolidad de la evidencia objetiva y abrirse camino

hacia lo profundo, hacia el fundamento. Al igualar la perplejidad, o nihilismo

subjetivo del ente, con el estatuto de lo oculto ha creído encontrar en ella un

camino para la elucidación del fundamento, que así se le presenta como el

ignorado sentido del ser, respecto del cual la perplejidad es la auténtica

situación del saber, y por eso la única raíz del posible conocimiento del ser. A

ese fin ha debido buscar una interpretación positiva de la perplejidad, y ha

creído encontrarla en la vivencia de la angustia, en la pre–vivencia de la

muerte, es decir, en la afectividad y en la experiencia de la libertad humana

como finitud. Con eso no sólo ha supuesto la perplejidad y el ser, sino que los

ha supuesto con confusión entre teoría y práctica. Es verdad que se ha liberado

de la superficialidad de la evidencia del ente, pero no sólo no se ha sustraído

de la perplejidad, sino que ha cedido la primacía del conocimiento teórico en

favor del práctico, dejando definitivamente perdido al hombre en el ser, puesto

que sólo el conocimiento teórico es capaz de desvanecer la perplejidad.

Polo, por el contrario, es un teórico que sabe darse cuenta de que la teoría

es superior al conocimiento práctico y debe ser su guía. En vez de arredrarse

ante la perplejidad, la ha sometido a examen y la ha reducido a suposición. El

efecto de la muerte sobre la teoría es la pérdida de la conciencia objetiva, una

desaparición del límite mental como factum del espíritu. Pero el límite mental

puede ser detectado intelectualmente, de manera que no es preciso acudir a la



previsión de la muerte para intentar (infructuosamente) desembarazarse de su

lastre, sino que cabe convertirlo en camino o método para tematizar de nuevo

tanto el ser como el saber humano. En la filosofía de Polo, como tal filosofía,

no existe dramatismo alguno, lo cual no deriva de que se haya desentendido

respecto de los problemas de la vida humana, sino de que les ha hecho frente

con la penetración de la iluminación teórica.

El patetismo de Heidegger reúne la conciencia de un peligro existencial

con la de una dificultad extrema, por lo que se reviste de cierta grandi-

locuencia, no dudando, por ejemplo, en calificar su tarea como giganto-

maquia 91 . Polo no comparte tal patetismo ni grandilocuencia. Desde la

serenidad de la intelección hace frente al enigma del ocultamiento del ser: el

ocultamiento del ser es obra de la limitación mental o conciencia objetiva.

Pero si se saca a la luz el modo como opera la limitación mental, podemos

abandonarla. En este caso, tampoco ha de destruirse nada de lo anterior. Nadie

antes que él ha detectado el límite mental en condiciones de abandonarlo, pero

eso no significa que nadie haya encontrado lo fundamental antes que él, sino

más bien que todo cuanto se ha encontrado hasta él, y tal como ha sido

encontrado, puede ser proseguido de una nueva manera, cuando se detecta y

abandona el límite mental. ―Lo radical se ha pensado siempre, desde el

primer momento; también fue pensado por el hombre mítico. Renunciemos,

pues, a la manía de la originalidad, pues sólo cabe seguir. La filosofía es

filosofía perenne o no es filosofía. Lo que ya se ha pensado se puede

incrementar desocultando y advirtiendo el límite. La cuestión radica en

averiguar con qué dimensión del pensar debe entroncar ante todo la nueva

metódica‖92. Lo nuevo es el método, no los temas.

Por eso Polo no tiene que hermeneutizar la historia de la ontología. En SZ

se aplica la hermenéutica a la historia de la ontología. Se considera que toda

ella está lastrada por el olvido del ser, y por eso se trata de destruir toda la

sedimentación acumulada tradicionalmente sobre la cuestión fundamental. Al

haber adelantado la perplejidad al comienzo (el ser), Heidegger no puede

aprovechar nada de la metafísica anterior. Por ejemplo, no puede valorar el

control relativo que la doctrina de la analogía ejerce sobre la perplejidad en el

concepto93, puesto que para Heidegger no se trata de controlar la perplejidad,

sino de sumirse en ella. Aunque en sus inicios parece tomar apoyo en

Aristóteles y Tomas de Aquino, SZ los critica radicalmente en la medida en

–––––––––––––––––—— 91. SZ, 2.

92. Curso de teoría, IV/2, 397.

93. Acceso, 182-183.



que estima que están enredados en el realismo del ente, en el olvido del ser94.

Polo, en cambio, puede valorar las aportaciones de ambos, pues para él la

tarea es la de despejar la perplejidad, detectando su engaño y abriendo camino

a la prosecución del saber. El abandono del límite es un método que no

excluye lo encontrado por otros filósofos, porque el límite no es un obstáculo

para el conocimiento95, sino sólo una rémora que retrasa indefinidamente

alcanzar lo primero o lo trascendental.

En consonancia con todo lo anterior, para Polo, incluso el enma-

rañamiento de la conciencia, en vez de un peligro, es una oportunidad: ―La

hipertrofia del pensamiento es el descontrol del mismo, puesto al servicio de

una pretensión que enmascara el ser. Descontrolado, el pensamiento hace

sentir con toda intensidad su carácter de límite. Aprovechando la oportu-

nidad que en ello se encierra, estas páginas han sido dedicadas a poner de

relieve el límite mental, abriendo así una vía para la advertencia del ser. Con

ello se intenta rendir un servicio a la perennidad de la filosofía que es

continuada, es decir, recobrada y liberada de una larga prisión. Pues la es-

peculación moderna no está en la línea de la perennidad de la filosofía, y, en

cambio, justamente la impide, desposeyéndola de su tensión propia, arre-

batándole la insistencia en los temas, el crecimiento histórico‖96. El filosofar

de Polo es optimista, pero no por su talante o voluntad, sino por su limpio y

sereno entender los temas. No se presenta como un visionario, que no lo es, ni

como un genio, sino como un continuador de la tarea de filosofar, como un

servidor de la perennidad del filosofar, que no es tarea de uno solo, ni tampoco

es mera repetición de lo que han dicho otros, sino que estriba en el

acrecentamiento histórico del saber97.

–––––––––––––––––—— 94. La diferencia ontológica no es la distinción real, como algunos han creído. Heidegger

intenta con ella eliminar el idealismo. Él es un crítico del idealismo, pero a la vez y por ello mismo, todavía un idealista: el ser de Heidegger es la nada del ente, pero esa nada es la posibilidad o pensabilidad del ser. Criticar no es suficiente para superar. Cfr. Nominalismo, 19; Curso de teoría, II, 277.


96. Acceso, 378.

97. La tarea no es repetir lo ya averiguado, sino insistir en los temas para proseguir en su comprensión. La perennidad no consiste en aceptar con valor de perpetuidad alguna formulación dada, cifrando el filosofar en entenderla, como si ella fuera el tema, eso sería justamente romper la continuidad de lo perenne, sino en proseguir la investigación de los temas, abriéndolos a una más plena intelección. Cfr. Acceso, 379.



III. BALANCE FINAL

Heidegger ha detectado con acierto que la presencia del ente impide el

conocimiento del ser en su original fundamentalidad. Él señala un límite, pero

no lo abandona98. Al haber supuesto el ser, al admitir que lo hay, aunque no

sea un ente, es decir, aunque no sea lo que hay, Heidegger ha pretendido poder

capturar su sentido mediante la pregunta de las preguntas, como si pudiera,

desde la misma estructura del preguntar (la temporalidad ek–stática),

asomarse al haber–ser. Pero, así, el preguntar le ha resultado más alto que el

responder99, por lo que el sentido del ser no ha comparecido como respuesta a

su pregunta, sino que el preguntar se ha convertido en lo definitivo, y el

hombre en un ente interrogador sin respuestas, y que al final ya ni tan siquiera

pregunta, sino que, como un vate u oráculo, está a la permanente escucha de

los ocultamientos–manifestaciones que el ser por iniciativa exclusivamente

suya alumbra en el mundo. Al no abandonar la suposición, la presencia mental

(el haber), aun entrelazada con el futuro y el pasado sensibles, se le ha trocado

en un obstáculo para el conocimiento del ser, en vez de ser una mera

limitación, de modo que el ser ha quedado como el único que tiene la

iniciativa respecto del saber humano.

Su propuesta fue la de buscar lo profundo, abandonando tanto lo prag-

mático como la evidencia teórica, es decir, abandonando la absolutización de

la presencia o, lo que es igual, la pretensión de llegar al absoluto en términos

objetivos. Esta propuesta —entiende Polo— no carece de sentido, antes bien,

está enteramente justificada100. Polo se inscribe, pues, en la línea de los plan-

teamientos de Heidegger, pero señalando que entonces "la cuestión estriba en

llevar a cabo la indicación de Heidegger sin caer en la incoherencia, es decir,

en superar el idealismo sin apelar a formalidades. Hay que abandonar la

presencia‖101. No basta con relativizar la presencia, o abandonar sólo su

carácter absoluto, sino que es preciso abandonarla por completo, si se quiere

llegar a lo trascendente. El tiempo ek-stático es un tiempo en el que futuro y

pasado son formalizados por la presencia que rige sobre la imaginación.

Heidegger semi–intuye lo que ha de hacerse, pero no lo hace de modo radical,

sirviendo así de marca para señalar la altura histórico–filosófica en la que se

sitúa la tarea de nuestro tiempo para Polo. En este sentido cabe precisar la

ayuda que Heidegger ha prestado a Polo como la mostración del problema que

atenaza a la filosofía en nuestra altura histórica. Heidegger es para Polo el

–––––––––––––––––—— 98. Curso de teoría, IV/2, 416.


100. Ibid.




referente histórico que sirve de orientación en el punto de partida a su

investigación metodológica.

―La presente investigación ha sido elaborada en un momento, tal vez

final, de una época durante la cual el hombre ha andado habitualmente

perdido en el ser‖102. Nuestra situación es la de «estar perdidos en el ser».

«Estar perdido en» suele significar estar extraviado, desorientado, haber per-

dido el camino, y en ese sentido la expresión tiene también alguna resonancia

heideggeriana103. Uno se puede perder en el campo, en la ciudad, en el campo

de batalla..., pero ¿qué quiere decir «perderse en el ser»? Para Polo esa

pérdida alude a la libertad, a un decaimiento de la libertad que no sólo pierde

de vista el ser real, sino que se confunde a sí misma con el ser o fundamento:

en vez de alcanzarse en su destino104, quiere alcanzarse en el tiempo. En

contraposición a los extravíos relativos, «perderse en el ser» es la

desorientación total: no saber quiénes somos, de dónde venimos ni a dónde

vamos. La tarea que nos incumbe exclusivamente a nosotros es la de superar

esa situación de pérdida en el ser105: si no lo hacemos, quedará sin hacer para

nosotros, que no habremos estado a la altura de las exigencias. ―Filosofar hoy

no es ocuparse directamente de sublimidades, sino servir a la necesidad de

abandonar el enmarañamiento consciente‖ 106 . La tarea que incumbe a

nuestros tiempos es salir del enmarañamiento de la conciencia para poder

proseguir el saber, para salir del estancamiento del filosofar. Pero salir y pro-

seguir son asuntos metódicos.

Heidegger ha sabido señalar el problema: el fundamento permanece

oculto y el hombre está sumido en la desorientación. Él entiende que lo pro-

blemático no es que hoy falte pensamiento, sino más bien lo contrario. Pero la

solución no es —como él piensa— volver a un pensamiento más primitivo,

sino concentrar la atención, darse cuenta del problema. También Polo

entiende que la culpa de nuestra desorientación es la hipertrofia del pensa-

miento. Enmarañarse en la conciencia es pretender encontrar la orientación, es

decir, el fundamento, en la conciencia, bien como objeto o bien como

autoconciencia, lo que entraña una confusión en la que se queda uno enre-

dado. Heidegger ha sabido ver que eso impide el hallazgo del ser, pues tri-

vializa su fundamentalidad, pero, en vez de abandonar por entero la presencia

–––––––––––––––––—— 102. Acceso, 378.

103. Cfr. Hegel 2ª ed., 337-338.

104. Hegel, 146.

105. Acceso 379: ―a nosotros exclusivamente compete superar la situación de pérdida en el ser‖.

106. Acceso 380.



o conciencia, ha querido atrapar el fundamento en la red del tiempo, mediante

una ampliación del horizonte temporal que, incluyendo la presencia, lo hiciera

capaz del fundamento. Para eso Heidegger propone una generalización del

tiempo, no hecha sobre la presencia, sino que mezcla el abstracto con el

tiempo de la sensibilidad interna107 como una generalización más vasta que la

presencial —pues incluiría la presencia como parte del tiempo— y que él

confunde con la trascendentalidad. Así pretende eliminar la primacía de la

presencia, pero otorgándosela a la conciencia experiencial, sin darse cuenta de

que la conciencia experiencial es también presencia y de un rango inferior108.

Además, la abstracción, por mucho que se la pretenda ampliar, nunca alcanza

valor trascendental: la determinación directa, o abstracto, no es el

fundamento, antes bien pugna con él, como con una prioridad de otra índole,

con la que entra en competencia. La abstracción es el comienzo del

conocimiento en el orden del conocer, el fundamento es el comienzo en el

orden del ser. Ambos comienzos no sólo no coinciden, sino que pugnan entre

sí. Gracias a esa pugna, la última fase de la razón explicita el último explícito,

a saber, el fundamento como exclusividad109 , como aquello que sólo es

fundamento. Por más que tal exclusividad se pueda compensar en su uso

lógico como la base que se guarda (principio indemostrable que sirve de base

a toda demostración), Heidegger no hace uso de tal posibilidad110, sino que

interpreta la guarda como velamiento exclusivo e inagotable que él pretende

desvelar desde el abstracto primero. Pero la pugna hace imposible esa

pretendida relación apofántica entre el tiempo y el ser heideggerianos111.

Heidegger ha querido explicitar el fundamento por la vía de la abstracción,

pero eso no es posible. Él ha sabido descubrir el carácter no totalizante de las

–––––––––––––––––—— 107. Curso de teoría, III 354.

108. Cfr. Curso de teoría, II, 261 ss. ―La distinción entre la conciencia y la presencia como articulación del tiempo se corresponde con dos tipos de abstractos. Heidegger trata de superar la pre-eminencia de la presencia y formula para ello la noción de tiempo como ék-stasis. La distinción de los dos tipos de abstractos da razón de la propuesta de Heidegger en lo que toca a la teoría del conocimiento. La pre-eminencia de la presencia que suprime el tiempo y el espacio (de la imaginación) sobre la presencia que articula el tiempo no es aceptable. La noción de presencia articulante es preferible al ék-stasis temporal‖ (265).


110. ―Heidegger no pretende una via descensionis, lograr el punto de partida de una de-ducción —como hacía el racionalismo—, sino que, desde el pre-haber (Vorhaben) que vislumbra el principio, hay que volver a preguntar. Así se supera la metafísica con la ontología. Heidegger no acepta un a priori último fundamental, porque eso es la con-sagración de la presencia. El filósofo debe volver a preguntar; ir de lo claro a lo oscuro no permite deducir. Un punto de partida fijo en presencia es incoherente con la temporación del tiempo ― (Nominalismo, 137).

111. Curso de teoría, III, 354-355.



intencionalidades fenomenológicas, ridiculizando así la dialéctica; ha sabido,

pues, no poner la reflexión como supremo modo de conocimiento, pero no ha

renunciado a la reflexión112. La pregunta fundamental es un modo de reflexión

que deprime el logos justamente cuando estaba en condiciones de poder

conseguir la unificación de la reflexión con la razón: ―En efecto, si al

fundamento no le corresponde generalidad, la diferencia ha de ser interna al

fundamento mismo. La pregunta pertinente es la pregunta acerca del

dentro‖113. Pero al hacer la pregunta fundamental en vez de considerar el

«dentro», generalidad y fundamento son confundidos por Heidegger, y dan

lugar a una falsa idea de lo trascendental, que cree poder determinar mediante

una explicitación abstractiva del fundamento (el horizonte temporal).

Ahora bien, al mezclar la explicitación del fundamento con la abstracción

temporal ampliada a la sensibilidad, Heidegger enmaraña aún más la

conciencia, pues la sume en lo ignoto: creemos saber que nos falta el (su-

puesto) sentido del ser, pero no sabemos cuál es ese sentido ni podemos llegar

a saberlo nunca, es decir, en rigor no sabemos lo que nos falta, sólo

suponemos que nos falta. Heidegger no consigue ampliar el horizonte de

comprensión del ser, porque el horizonte de la comprensión del ser es el

tiempo ek–stático o perplejo, es decir, porque no sabe precisar qué le falta

positivamente al tiempo entero. Por eso, al final, la pretendida comprensión se

convierte en una constante y pasiva adivinanza del sentido que el ser imprime

en los entes.

Polo, en cambio, desenmaraña la conciencia con una simplificación de la

atención intelectual. En vez de apelar a la abstracción en el intento de

explicitar el ser, nota que explicitar el ser lo supone como implícito, y que

suponer el ser es no asistir a su originalidad, sino sustituirlo por un anticipo

mental (el haber o la presencia). Al detectar el engaño cabe descubrir la raíz de

la perplejidad, y abrirse a la advertencia ilimitada del ser114. La perplejidad no

es más que la improseguibilidad de un saber que supone o se anticipa en lo

sabido, y, en la medida en que ella es asumida por Heidegger, se proyecta en

forma de horizonte o marco para la comprensión limitada del ser. Darse

cuenta de en qué consiste y cómo surge la perplejidad hace innecesario e

incoherente no sólo intentar evitarla, o compensarla con la evidencia, sino

también asumirla como propia. Al tiempo no le falta nada, le «sobra» el

presente, y a nuestra sobra le falta darse cuenta de su sobrar.

–––––––––––––––––—— 112. Prólogo a La res cogitans, 32.

113. Ibid., 35 en nota.




El rechazo del supuesto heideggeriano de que la intelección del ser tenga

horizonte, no implica, para Polo, que la tarea de ampliar la comprensión del

ser sea desdeñable. Conseguir una ampliación de la noción de fundamento

sería importante, no sólo una tarea sugestiva para la investigación, sino, lo que

es más, por tratarse del fundamento, una tarea pletórica115. Heidegger señala

un límite u horizonte en la comprensión del ser, pero —como se ha dicho

antes— no lo abandona, sino que pretende imponer el límite al fundamento,

de ahí que su ampliación fracase. Polo entiende que dicha ampliación es

posible sólo si en vez de formular el fundamento en forma de principios

lógicos (identidad, no contradicción, causalidad), como han hecho los

modernos, los idealistas alemanes e incluso los clásicos, se advierten los

principios como vigentes entre sí en su principialidad, esto es: se los advierte

como primeros principios reales y distintos. En la historia del pensamiento los

primeros principios han sido confundidos entre sí como resultado de haberlos

objetivado. La objetivación de los primeros principios no es más que su

presencialización. Pero presencializar los primeros principios es, por un lado,

proyectar la presencia mental fuera de la mente, en la medida en que los

principios son principios, y por otro impedir el verdadero conocimiento real

de los principios (que no admiten la presencia). Esta confusión es el engaño

por antonomasia. ―No es inconveniente suplir el carácter causal de una forma

con la presencia (no se conoce el carácter causal de la forma, pero sí la

forma). Pero cuando se trata del conocimiento de lo primero, la presencia

suple lo que, al ser suplido, no es conocido en cuanto que primero. No se

puede eximir lo primordial sin privarle de su propia índole‖116. Suplir lo

primero es ignorarlo precisamente como primero. El engaño por antonomasia

se produce cuando su suponen las ultimidades, pues entonces no se las conoce

como últimas, en rigor no se conoce nada de ellas. El fracaso del primer

Heidegger es la confirmación de ese engaño.

Sólo si detectamos que la presencia es mental, no temporal ni trascen-

dental, estamos en condiciones de desobjetivar los primeros principios, es

decir, de dejar que se muestren en su principialidad respectiva real, y entonces

no se confunden, sino que se amplia la comprensión del ser a su intelección, es

decir, cabe llevar a cabo la propuesta heidegueriana. ―Si los primeros

principios vigen entre sí en tanto que primeros, puede afrontarse lo que

Heidegger vislumbra al proponer ampliar el horizonte de la comprensión del

ser respecto de la presencia como el único lugar de comparecencia. La macla

de los primeros principios es su objetivación. La distinción entre los primeros





principios puede hacer coherente el proyecto de ampliar el horizonte‖117.

Ampliar el horizonte será eliminar todo horizonte, abrirse a la máxima

amplitud de los principios reales.

Polo ha encontrado, pues, el modo de ampliar el conocimiento del ser a

que aspiraba Heidegger, pero no enmudeciendo o dejándose dictar oráculos,

sino abandonando metódicamente la presencia en la forma de una captación

de los primeros principios en su propia vigencia real, en su estar vigentes entre

sí, o sea, en su trascendentalidad no relativa a mí, sino propia118.

Como consecuencia del descarte de la temporalidad como horizonte de la

comprensión del ser, para Polo, la metafísica y la ontología no son cono-

cimientos históricos del ser, pero los respectivos hallazgos acerca del ser sí

son históricos, pues están vinculados a distintos alientos de la libertad hu-

mana. No es que el ser sea temporal ni pueda ser atisbado desde el tiempo,

como pretende Heidegger: el ser no es histórico y su conocimiento tampoco,

pero el modo de tematizarlo sí lo es. Existe una historia de la ontología por el

lado del hombre que la realiza, esto es, de las operaciones mentales con que se

piensa el fundamento.

Por su parte, Polo no rehuye hacer tal historia, y propone varios hitos en

ella119. Más allá del pensar mitológico, que contiene una prematura temati-

zación del fundamento como comienzo ya transcurrido y temporalmente

fundante, en el curso de la historia de la filosofía se ha tematizado el funda-

mento como consistencia verbo–nombre, en correspondencia con el hábito

abstractivo (presocráticos), como conexión predicativa ejercida por el nexo

«es», en correspondencia con la razón (Aristóteles y medievales), y como

conexión generalizante mediante el signo «igual» (pensamiento moderno).

Heidegger notó el imperialismo del signo «igual», que se impone mediante la

técnica, y lo criticó duramente: cuando está bajo su dominio el hombre carece

de fundamento. Para remediar tan grave situación Heidegger, confundiendo el

valor predicativo del «es» con su mero valor copulativo lingüístico, propuso

prescindir de todo nexo (tanto el del «es» como el del «igual») y retornar al

verbalismo de los presocráticos: una ontología del ser como verbo

intransitivo, no predicativo o copulativo. En cuanto que intransitivamente

verbal, el sentido del ser ha de ser temporal, es decir, el sentido o consistencia

del tiempo: lo permanente del tiempo. Sólo que entonces, aunque desde la

índole intrínseca del tiempo intuye que el imperio de los conectivos ha de

pasar, la estructura ek–stática del tiempo no le permite el menor vislumbre del

–––––––––––––––––—— 117. Ibid., 418.

118. Ibid., 419.

119. Curso de teoría, IV/2, 391 ss.



futuro por venir. Su horizonte de comprensión sólo le permitió obtener sentido

del pasado ontológico (hermenéutica). La pregunta por el sentido del ser no

fue formulada en SZ ―porque apunta más allá de la comprensión del ser y se

formula negándola. Negar la comprensión del ser comporta inevitablemente

la interpretación del ser como generalidad. La generalidad del ser es

incompatible con la interpretación del tiempo como horizonte, pues afecta,

sobre todo, a la aproximación del futuro: ya no se sabe nada acerca del

futuro; el ser es capaz de fundar una X, es decir, aquello que, no por fundado,

ha de aparecer como ente‖120 Para averiguar el futuro, Heidegger acude a los

poetas en la esperanza de que le revelen el sentido epocal del ser, la revelación

de lo poseedor del sentido en el tiempo. Tal recurso a los poetas es muestra de

lo desesperado de la situación de Heidegger para otear el futuro del sentido del

ser desde el horizonte temporal.

Más allá de Heidegger, en nuestros días la historia de la metafísica ha

dado un paso decisivo. ―Sostener que en la historia de la metafísica cabe de-

tectar un límite hasta ahora oculto, es decir, que el límite no sólo es el péras

de la fase parmenídea de la historia de la onto-logía, sino que está en cual-

quiera de ellas (tanto en la ontogénica, como en la fundamental y en la igua-

latoria), ¿no es abrir, o anunciar, un desocultamiento referible al fundamento

y, por lo tanto, una nueva fase de la onto–logía?‖121.

Desde dicha detección Polo estima que las preguntas por el futuro, en el

sentido de: ¿a dónde vamos ontológicamente? ¿Qué viene después del signo

igual? ¿Debe esperarse una sustitución completa?122, son respondibles sin

necesidad alguna de adivinación poética. En efecto: ―Si a lo largo de todo el

trayecto onto-lógico está rigiendo un límite (está rigiendo algún fundamento,

pero también un límite) y ese límite no es sólo la terminalidad envolvente, sino

un límite tácito en todas las formulaciones, entonces el futuro onto–lógico

estriba en salir de ese límite; el futuro onto–lógico es el abandono del límite.

Con ello se quebrantarán viejos imperios y la libertad coexistirá con el

fundar‖123. El futuro de la ontología no consiste ni en volver a su pasado ni en

eliminarlo, sino en iluminar el pensamiento desde el entendimiento agente y

descubrir que el presente no es temporal, sino mental, y que tampoco es un

objeto, sino una operación, a saber, el ocultamiento que se oculta, y cuya

iluminación permite tematizar de modo realista tanto el fundamento como la

libertad.

–––––––––––––––––—— 120. Prólogo a La res cogitans, 34-35.






Precisamente lo que sale peor parado del planteamiento de Heidegger es,

como lo muestra la última fase de su pensamiento, el hombre. El fallo más

grave de Heidegger no estriba en haber fracasado en su búsqueda del ser

trascendental, sino en haber frustrado la libertad humana. Su concepción de la

libertad como Abgrund, abismo o carencia de fundamento, es simétrica (en

negativo) con el fundamento, y por tanto relativa a él, tematizándola como una

positiva falta de fundamento. El asiento real de la noción de Abgrund se halla

más bien en la materia física 124, más estrictamente tiene que ver con el

agotamiento de la causa material y se vislumbra en relación con el ser vivo125,

pero de ninguna manera caracteriza a la libertad. A la libertad no le falta el

fundamento, sino que ella es «además», y por ello puede coexistir con el

fundar. M.J. Franquet126 sugiere que Polo ha sido estimulado en buena parte

por las sugerencias y por los defectos de la propuesta de Heidegger, para

encontrar el carácter de «además» del ser del hombre. Ciertamente que en

Heidegger aparece la noción del ser del hombre como Mit–sein, pero sin

desarrollar, y no por falta de tiempo ni de talento en él, sino por un desenfoque

radical. El Mit–sein es sólo un estar con los otros, con aquellos de quienes uno

mismo no se distingue, es un Mitdasein que tiene el modo de ser del Dasein, la

existencia o substancia del hombre127. La coexistencia heidegueriana es, pues,

respectiva a los otros existentes y está fundada en la relación intrínseca y

patética del hombre con el ser fundamental, es co–mundanidad abierta por la

referencia intrínseca del Dasein al Sein, en el supuesto de que el sentido del

ser es único. Por eso el coexistir heideggeriano contiene la nota del

«también», de la equivalencia entre los existentes, como resultado de haber

puesto por encima de todo la relación trascendental con el ser único.

En cambio, para Polo la coexistencia significa distinción: el ser del

hombre es segundo, o sea, no puede ser único, antes bien es dual, a diferencia

del ser principial o fundamento (que no es segundo). El ser principial existe y

nada más, pero el ser del hombre co–existe. El ser del universo no coexiste ni

con el hombre ni con nada. Co–existir es una ampliación de la existencia tal

que es compatible con el ser principial y le añade justo el «co-», o sea, una

ampliación que redunda en lo ampliado. El co–existir no es un mero

yuxtaponerse al ser principial, no es mera adición homogénea, sino un existir

más alto que el del ser primero, por cuanto que es el otro ser que acoge al

primero. En vez de un ente que tiene una relación intrínseca con el ser

(existencia), el ser del hombre es co–existir, un ser más alto que el ser prin-



126. ―Trayectoria intelectual de Leonardo Polo‖, Anuario Filosófico 29 (1996) 307.

127. SZ, 117 ss.



cipial128. Co–existir es ser «además», ―abrirse íntimamente a ser sobrando

constantemente siempre‖129.

Sin duda, el primer Heidegger atisbó algo de la dignidad del hombre. En

su oposición al idealismo ha señalado ―que es absolutamente imposible

conseguir la identidad del sujeto con el objeto, de modo que habría incluso

que decir que si el yo no se conoce existiendo, de manera que el conocer lo

haga existir, no se conoce bien o de manera adecuada. No cabe un conoci-

miento intencional del yo porque al yo le es tan característico el existir que si

se le quita el existir deja de ser yo. Dicho de otra manera: el yo no es una

esencia, sino que es existencia, por lo tanto un conocimiento esencial del yo

no es nada‖130. La noción de existencia como autotrascendimiento respecto de

la propia esencia es un vislumbre de la trascendencia del ser del hombre. El

hombre no puede ser un objeto más de la ontología, sino que ha de tener una

privilegiada relación con el ser. Pero en Heidegger la co–existencia no es

trascendental, no hay coexistencia con el ser, sino con los otros en referencia

al ser: lo trascendental es la existencia o relación intrínseca y angustiada del

hombre con el ser. Ahora bien, la relación del ser del hombre con el ser no es,

como señala Polo, la de una falta o carencia, ni se establece en forma de

experiencia afectiva, antes al contrario, el hombre coexiste con el ser, y dicha

coexistencia no se abre desde una perplejidad angustiada en busca de sosiego,

sino como una actividad donal. Precisamente por tratarse de llenar una falta

del hombre, el balance de SZ es un egocentrismo radical, incapaz de alcanzar

la identidad de libertad y amor, y que se satisface con una ausencia final de

toda preocupación131. Pero aún así, las carencias de Heidegger parecen haber

servido a Polo de indicación (negativa) para señalar el carácter de «además»

existencial de la libertad. Para Heidegger la persona y la libertad están

intrínsecamente ligadas al fundamento 132 , mientras que, por el contrario,

poder advertir o conocer el ser —cosa que permite el abandono del límite—

implica no estar fundado ni fundar, sino coexistir con él e ir más allá de él, que

no coexiste ni advierte. La antropología ha de ser separada, en consecuencia,

de la metafísica.

Finalmente, por haber tomado como apoyo la antropología pragmática

para elaborar la ontología, Heidegger se encuentra atado a la finitud y su

–––––––––––––––––—— 128. Presente y futuro, 157 ss.

129. La distinción real, inédito citado por M.J. Franquet en Trayectoria intelectual de Leo-nardo Polo, 308.

130. Ibid., 307.

131. La persona humana, 225-226.

132. Sobre la existencia, 97.



filosofía no puede abrirse a la teología. Desde el primado de la práctica es muy

difícil llegar a una ontología integral: no podemos establecer un plexo que lo

abarque todo, pues el mundo del interés humano es limitado. Dios no es un

elemento del plexo de los entes ni tampoco el plexo mismo. Dios cierra el

sistema de fines por eminencia, por lo que entra en conflicto excluyente con la

versión heideggeriana del interés, la cual excluye la revelación133. Heidegger

proyectaba una destrucción hermenéutica de la constitución onto–teológica

de la metafísica, cuya autoría atribuye a los medievales y, según él, llega hasta

Kant a través de Descartes. Su propósito era reducir la noción de creación a la

de producción griega, que él vincula con el ser, y mostrar cómo su trasfondo

es el tiempo. Pero la noción cristiana de creación, y la consiguiente distinción

entre criatura y Creador, está más allá de toda temporalidad, es una

profundización en la realidad que sobrepasa toda producción —la cual

implicaba para los griegos eficiencia y movimiento—, pues tiene que ver con

la eterna libertad divina134. Pero, aparte de cifrarse en un falseamiento de la

noción cristiana, ni tan siquiera consiguió Heidegger esa destrucción en los

términos en que él se proponía, puesto que al utilizar la interrogación como

método para averiguar el sentido del ser, éste quedó vaciado de cualquier

esquema productivo-temporal, resultando más bien sometido el tiempo al

arbitrio del ser135.

En conclusión, Heidegger suscita una aporética que no acierta a resolver,

pues en él ―siempre se va de lo claro a lo oscuro, y nunca al revés‖136. Pero su

aporética tiene un innegable sentido filosófico que sirve a Polo de punto de

referencia inicial para la determinación de la altura histórica, es decir, para la

determinación de la tarea histórico–filosófica que Polo hace suya. La altura de

los tiempos exige relanzar la teoría, desenmarañando la conciencia: iluminar

de una vez el problema del conocimiento. Polo no se ha ocupado ni inicial ni

predominantemente de sublimidades, sino de resolver un tremendo problema,

el de la perplejidad latente en el pensamiento humano, problema que, tras la

superficialidad de su olvido en las evidencias, ha alcanzado su expresión más

honda en el patetismo heideggeriano. Polo hace frente al problema yendo, no

de lo claro a lo oscuro, sino de lo claro a la luz. Heidegger confiesa no haber

comprendido el intelecto agente, es decir, precisamente aquella luz que, entre

otras cosas, permite detectar el ocultamiento que se oculta y resolver el

–––––––––––––––––—— 133. Curso de teoría, II, 68-69.

134. Hegel, 2ª ed., 321.

135. ―Por su parte, el intento heideggeriano de destruir lo que llama ―constitución onto-teológica de la metafísica‖ no prospera porque encauza la onto-logía con el expediente de la interrogación‖ (Curso de teoría, IV/2, 390).




enigma de la perplejidad. La iluminación, alcanzada por Polo, de la presencia

objetiva ha despejado el camino y le ha guiado para relanzar el filosofar de

modo renovado. Desde luego, el filosofar de Polo ha ido más allá de su punto

de partida y también se ha ocupado de sublimidades (demostración de la

existencia de Dios, inmortalidad del alma, sentido de la vida, grandeza del

mundo, trascendentales, etc.), pero sólo derivadamente, como desarrollo de su

atenido y circunspecto punto de arranque: la iluminación del constante atasco

del saber por culpa de la presencia mental. Si Aristóteles le ha proporcionado,

entre otros, referentes reales para desarrollar el conocimiento de la esencia del

mundo y, en alguna medida, del hombre, y Tomás de Aquino le ha servido de

orientación sobre todo para advertir la trascendencia del ser (distinción real),

Hegel y Heidegger le han obligado a plantearse el gran problema del método.

Pero, de modo especial, el diálogo con Heidegger le ha servido, en lo que tiene

de positivo y negativo, como acicate para llevar a cabo en filosofía la tarea

pendiente durante siglos, el desarrollo de una antropología trascendental que

permita entender la libertad en congruencia con la inmortalidad, emancipando

su estudio respecto del fundamento.

Ignacio Falgueras Salinas

Universidad de Málaga

e.mail: [email protected]


DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA

FRANCISCO MOLINA

Manuscrito recibido: 4-11-2002 Versión final: 10-I-2003 BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 49-61]

RESUMEN: Dilthey es uno de los autores que introducen el tema de la historia en el ámbito de la filosofía. Lo cual es un acierto, aunque haya encontrado multitud de problemas. Leonardo Polo procura encontrarles solución.

Palabras clave: naturaleza humana, cultura, verdad, límite del conocimiento, acto de ser, persona.

ABSTRACT: Wilhelm Dilthey is one of the authors who introduces the topic of the history in the philosophy. This is a good judgment, though he find many questions. We believe that Leonardo Polo answer them in suitable manner.

Keywords: human nature, culture, truth, limit of knowledge, act of being, person, intellect agent.

Introducción

Abrir el camino para el tratamiento de la historia en filosofía no ha sido

fácil. Tanto la escolástica como la moderna se han mostrado proclives al

«esencialismo», postergando la existencia. Dilthey se dio cuenta de ello y lu-

chó por darle una solución, aunque ésta no iba a llegar de su mano. En cambio,

creemos que Leonardo Polo ha abierto ese camino gracias a su insistencia en

la línea de investigación tomista, basada en la distinción real entre esencia y

existencia.

Pero este artículo no pretende ser un estudio sobre Dilthey ni sobre Polo.

Tampoco sobre la distinción real o el modo de acceder metódicamente a la

historia. Su pretensión es bastante más modesta: recordar la presencia del

pensamiento de Dilthey en los escritos de Leonardo Polo. Las citas que del

primero encontramos en ellos hacen referencia a la historia, la cultura y la

verdad, como enseguida veremos.

En cuanto a Wilhelm Dilthey diremos que su aportación a la filosofía es,

inicialmente, testimonial. Había nacido en 1833, dos años después de la

muerte de Hegel. Hacia 1850 acudió como estudiante a la universidad de

DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA FRANCISCO MOLINA


Berlín donde encontró que el tema de la historia dominaba el ambiente inte-

lectual. Con emoción lo recuerda en el discurso pronunciado con motivo del

homenaje que se le tributó en su 70 cumpleaños137. Evocaba en él la impresión

que le produjeron las lecciones de profesores como Wilhelm von Humbolt,

naturalista e historiador; de Friedrich Karl von Savigny, iniciador de la his-

toria de la filosofía del derecho y gran teórico sobre esa materia; de Theodor

Mommsen, Karl Ritter y Leopold von Ranke, fundadores de la ciencia

histórica positiva; de Reinhold Niebhur, Böckh y los hermanos Jacob y

Wilhelm Grimm, filólogos que comenzaban estudios comparados de diversas

lenguas; y otros muchos autores, de menor renombre pero igualmente

importantes en aquel surgir de una «conciencia histórica» que desde entonces

nos acompaña.

Una de las primeras iniciativas de Dilthey consistió en distinguir entre

Ciencias del Espíritu y Ciencias de la Naturaleza, puesto que las obras hu-

manas se realizan desde la libertad, comprendiendo y rectificando la nece-

sidad con que se producen las de la naturaleza138. Critica la categoría kantiana

de tiempo y hubiera deseado rehacer la teoría del conocimiento139, para la que

sugiere como punto de partida el análisis del conocer fenoménico140. Mediante

su análisis de la vivencia, intenta comprender como introducirse intelectual y

afectivamente en el pasado. Para ello buscó en la psicología, pero luego lanzó

la hipótesis de que ciertos impulsos o tendencias naturales iniciaban a la

voluntad, que se diversificaba al entrar en contacto con las circunstancias

históricas propias de cada momento141. Señala que la cultura es un nexo de

–––––––––––––––––—— 137. W. DILTHEY, ―Prólogo‖ a la Introducción a las Ciencias del Espíritu, tomo I, Fondo

de cultura económica, 2ª reimpresión, México 1978, traducción, comentarios y ordenación de la obra completa debido a Eugenio Imaz. El discurso fue pronunciado en 1903. La evo-cación a que nos referimos en el texto se corresponde con las páginas XV-XIX.

138. Es la tesis de la Introducción a las Ciencias del espíritu, tomo I de las obras completas.

139. Intentaba esta renovación con sus reflexiones sobre la vivencia, comprensión y expresión, vid. tomo VII, El mundo histórico, ―Fundación de las ciencias del espíritu‖, 10 y ss; ―Plan para continuar la estructuración del mundo histórico‖, 215 y ss. Es interesante el Prólogo de E. Imaz a este tomo, sobre el mismo tema.

140. Vid. ―El principio fenoménico‖, en el tomo VI titulado Psicología y teoría del conocimiento, 133.

Heidegger se consideraba continuador de Dilthey en este punto, como puede leerse en su obra Ser y tiempo, en el apartado ―temporeidad e historicidad‖: ―En el fondo, este análisis no pretende otra cosa que abrir caminos que contribuyan a fomentar la apropiación de las investigaciones de Dilthey, tarea que está pendiente para la generación actual‖, Ed. universitaria, traducción de E. Rivera, Santiago de Chile 1997, 394.

141. El ―impulso de nutrición, impulso sexual, amor a la prole, impulso a la defensa, de protección y de venganza, necesidad de movimiento y de reposo, y los sentimientos y voliciones sociales e intelectuales que a estos se enlazan, componen el poder volitivo del

FRANCISCO MOLINA DILTHEY: HISTORIA Y FILOSOFÍA


elementos como el lenguaje, el derecho, la religiosidad, el arte, etc.142. Deja

indicado que las obras humanas son manifestaciones objetivas del espíritu que

las alienta, al que llama, siguiendo a Hegel, «espíritu objetivo»143. Dejemos

anotado, por último, siempre refiriéndonos al campo de la filosofía, sus

indicaciones sobre la hermenéutica de los textos antiguos ya que, siguiendo

las sugerencias de Schleiermacher, la perspectiva histórica logra una com-

prensión más completa que la que tuvieron sus autores144.

Siempre nos ha llamado la atención la sorpresa que mostraba Dilthey

ante la contemplación de estos dos hechos concretos: la variedad de las

culturas, que en su época aparecían en todo su apogeo; y la pretensión hu-

mana, propia de los hombres de todas las épocas –ya fuesen religiosos, polí-

ticos, artistas–, de poseer la verdad absoluta y definitiva145. Entendemos que

su sorpresa era provocada por la convicción de que la naturaleza humana

única y la única realidad, deberían producir una sola verdad y una sola cultura.

No sucede así, ¿por qué?, ¿qué variantes intervienen en ello146? Creemos que

–––––––––––––––––—— hombre, que extiende, por decirlo así, sus tentáculos en torno para obtener satisfacción‖, tomo VI, Psicología y teoría del conocimiento, ―Acerca del origen y legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior‖, tomo VI, titulado Psicología y teoría del conocimiento, 137. Vid. también el tomo VIII, 16.

142. Vid. ―Prólogo‖ al tomo I, Introducción a las Ciencias del espíritu, XV. Polo subraya la necesidad de superar el método analítico para entender los temas humanos y ha propuesto el sistémico, entendiendo por él la consideración de todas las características que han de tenerse en cuenta sin separarlas unas de otras. A ese método responde su obra Quién es el hombre, Rialp, Madrid 1993.

143. ―Entiendo por espíritu objetivo las formas diversas en las que se ha objetivado en el mundo sensible la «comunidad» que existe entre los individuos‖, citado por Imaz en el Prólogo al tomo VII, El mundo histórico, XXIV. Polo emplea también esa terminología a ejemplo de Dilthey, vid. Quién es el hombre. Un espíritu en el mundo, Rialp 1993, 173 y otros lugares.

144. Vid. ―Orígenes de la hermenéutica‖, en el tomo VII de las obras completas, El mundo histórico, 323.

145. Los motivos de ambas admiraciones son repetidos una y otra vez por Dilthey, por ejemplo en el discurso ya citado en nota 1, en el ―Prólogo‖ del tomo I, Introducción a las Ciencias del espíritu, XVII; también se encuentra en el tomo VIII titulado Teoría de las concepciones del mundo, 5; y en otros lugares. La pretensión de verdad por parte de cada época y de cada pensador le lleva a preguntarse sobre la relatividad de la verdad, pero no se puede afirmar que él mismo fuese relativista: el hecho de que buscase una explicación única a estas pretensiones le aleja de ese título. Así lo sugiere L. Polo, en Introducción a la filo-sofía, Eunsa, Pamplona 1995, 35.

Por otra parte, tampoco Leonardo Polo es ajeno a la perplejidad que produce la impo-sibilidad de proseguir un saber que se posee. Precisamente, ese es el planteamiento inicial de su obra El acceso al ser, Universidad de Navarra, Pamplona 1964, 32, nota 2 (la nota empieza en p. 29); 37.

146. Aludiendo a la posición de Dilthey, Polo lanza estos interrogantes: ―¿Qué le sucede al entendimiento humano en la historia? ¿El entendimiento humano experimenta variaciones



en los apartados siguientes podemos establecer las respuestas de Polo a estos

interrogantes.

1. Naturaleza humana e historia

Con respecto a la naturaleza humana nos parece que Dilthey no es cohe-

rente a lo largo de su investigación: primero defiende las obras del espíritu,

cuya faceta importante es la libertad; pero se inclina después por ciertos

impulsos y tendencias irracionales que explicarían la conducta humana. Si

hubiese sido fiel a su propia noción de espíritu, o incluso al principio feno-

ménico como modo humano de conocer, como lo fue Heidegger, no se le

hubiera ocurrido esta reducción del hombre a tendencia.

Para Leonardo Polo, el hombre no es tendencia y ni siquiera princi-

palmente corporalidad o historia. Su cuerpo, la temporalidad y la historia

pertenecen al mundo que puede ser analizado por la causalidad. Heidegger,

que pretende continuar a Dilthey en Ser y tiempo, entiende por historicidad la

trama del acontecer tempóreo del Dasein. El hombre, heredero de una si-

tuación, teniendo en cuenta su finitud a consecuencia del hecho posible y

cierto de la muerte, decide su destino y de esa forma modela la situación que

recibe147. Pero lo decide porque es libre. No puede reducirse su conducta a

tendencia, siguiendo a Heidegger, pero tampoco debemos reducirlo a histo-

ricidad, como él mismo sugiere. El acto de ser humano no es, exactamente,

reducible a historia porque a él no le afecta la muerte: la muerte sólo le afecta

a su corporalidad.

Ni Dilthey ni Heidegger logran acceder al acto de ser148. Quizás sea

debido al método que emplean, que es el análisis del fenómeno como único

–––––––––––––––––—— en la historia? Es patente que sí. Pero, ¿unas variaciones tales que no permitan hablar de una constancia primaria del entendimiento y de la verdad en el tiempo? Dicho de otra manera: la razón humana está en la historia, pero ¿quien gana: la razón o la historia? ¿Hay una razón universal, válida no sólo para los contemporáneos, o para todos los componentes de un grupo social, o pertenecientes a un mismo contexto, sino también para todo el género humano? La unidad del género humano está en juego en esa pregunta‖, L. POLO, Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona 1995, 35.

147. M. HEIDEGGER, c. V de Ser y tiempo titulado ―temporeidad e historicidad‖, especialmente 389-434.

148. Se plantean únicamente la existencia de la realidad extramental y cómo llegar a ella, aunque se afirme que ―al profano la realidad del mundo exterior le parece algo obvio‖, W. Dilthey, ―Acerca del origen y legitimidad de nuestra creencia en la realidad del mundo exterior‖, en tomo VI, Psicología y teoría del conocimiento, 133.

Para el profano quizás lo sea, pero para el filósofo parece que no. Heidegger echa en cara a Dilthey el no saber llegar hasta ella, cosa que él mismo se proponía: ―Sin duda se puede



modo de introducirse en la realidad, por tanto, en la persona. Leonardo Polo

también tiene en cuenta el conocer fenoménico pero, precisamente, para

abandonarlo, es decir, para trascenderlo149, porque entiende que es el límite

que impide la intelección del ser. La fenomenología, que trata de los objetos,

tiene una gran utilidad pero su campo de aplicación (amplísimo: el mundo

práctico), es reducido. No es la panacea universal de la filosofía150. Gracias al

empleo metódico de este descubrimiento, Polo puede mostrar la capacidad

infinita de iluminar que posee el intelecto agente, confinado hasta ahora a la

exclusiva iluminación de los fantasmas. Heidegger indica, de modo intuitivo,

que toda la persona humana es iluminante, porque ella es claridad151. Efec-

tivamente, Polo dirá que el acto de ser personal es luz que ilumina y entiende

todos los ámbitos, de modo que su acción se extiende, ampliando aquella a la

que se refirió Aristóteles: la iluminación de los fantasmas152. Y mediante

nuevos actos de luz, a los que llama hábitos –recogiendo con ello una

–––––––––––––––––—— hacer, dentro de ciertos límites, una caracterización fenomenológica de la realidad de lo real sin que se haya explicitado su base ontológico-existencial. Es lo que intentó Dilthey en el tratado de que hemos hablado más arriba. Lo real es experimentado en el impulso y la voluntad. Realidad es resistencia o, más exactamente, ―resistentidad‖ (widerständigkeit). La dilucidación analítica del fenómeno de la resistencia es lo positivo en dicho trabajo (...). Pero la verdadera eficacia del análisis del fenómeno de la resistencia queda inhibida por el carácter que cobra la problemática de la realidad en la teoría del conocimiento‖, Ser y tiempo, 230. La «resistencia» que la realidad opone al sujeto da fe de su existencia, pero ni Dilthey llega a más, ni tampoco Heidegger. Vid. Ignacio Falgueras Salinas, ―La trayectoria filosófica de Heidegger‖, en Pragmatismo y nihilismo. Claves para la comprensión de la sociedad actual, editado por P. LIZARRAGA Y R. LÁZARO, Cuadernos de Anuario Filosófico, n. 149, Pamplona 2002, 35-72.

149. Polo suele escribir «abandono» del objeto, pero el sentido de esta palabra quiere decir «trascenderlo». Así lo entiende explícitamente Sanguinetti, al decir que el método poliano consiste ―en la propuesta de vías plurales para trascender (sin por eso eliminar) la presencia mental en la que nuestro conocimiento podría quedarse‖, vid J. J. Sanguinetti, ―Presencia y temporalidad: Aristóteles, Heidegger y Polo‖, en Studia poliana, 2001, nº3, 118. La «presencia mental» hace posible el objeto, y debe ser superada para no quedarnos únicamente en su alcance limitado.

150. Cfr. S. PIÁ TARAZONA, ―El carácter dual del límite mental‖, en El hombre como ser dual. Estudio de las realidades radicales según la Antropología trascendental de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona 2001, 162-168; H. Esquer, El límite del pensamiento. La propuesta metódica de Leonardo Polo, Eunsa, Pamplona 2000. Ambos incorporan toda la bibliografía anterior.

151. ―Que el Dasein está «iluminado» significa que, en cuanto estar-en-el-mundo, él está aclarado en sí mismo, y lo está no en virtud de otro ente, sino porque él mismo es la claridad‖, Ser y tiempo, 157, 367. Lo que Heidegger afirma intuitivamente, Polo lo alcanza a partir de su método.

152. Curso de Teoría del Conocimiento. Tomo I, Eunsa, Pamplona 1987, 2ª edición, 233 y 234. También en el tomo III, Pamplona 1988, 22, 26. En Nominalismo, 188; Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid 1993, 184, nota 3; Antropología, I, 81 y ss. Vid. también Francisco Molina, ―El yo y la sindéresis‖, Studia Poliana, 2001, n. 3, 35-60, 43 y 44.



tradición que se remonta también al Estagirita–, logra entender los actos de

ser, no objetivamente, porque no son formas. Más bien son ellos,

precisamente, quienes las trascienden y las hacen posibles153.

En otro momento Polo afirma que ―Heidegger reduce el hombre a His-

toria porque elude la discusión de la diferencia entre la situación humana y su

destinación‖154. Puesto que esta afirmación se refiere al logro alcanzado por su

propio método en confrontación con el método heideggeriano, afín a la

intención mostrada por Dilthey, la propuesta de Polo afecta a ambos autores.

¿Qué quiere decir aquí el profesor de la Universidad de Navarra? Quiere decir

que historia y destino pertenecen a temas distintos que están situados,

asimismo, a nivel diferente: uno es el tema de la historicidad de la persona,

que se afronta mediante el intelecto práctico; y el otro se refiere al acto de ser

personal, que requiere trascender la temporalidad y la historia e introducirse

en la antropología. Heidegger, a pesar de que habla en distintas ocasiones de

trascendencia, se queda en niveles intrahistóricos. Y Polo afirma,

taxativamente, que ―el hombre no es historia‖155, es persona, y la temática que

le corresponde no coincide enteramente con su presencia, limitada por la

muerte, en la historia.

Si estas observaciones han logrado su propósito, que era situarnos ante

nuestro propio acto de ser, podremos examinarlo de modo directo156, vol-

viéndonos hacia nuestra «intimidad»157, porque siendo luz, él mismo se hace

transparente158. Recordemos que hemos trascendido la esencia y todo lo refe-

rente al alma, al cuerpo, a la inmanencia vital o del intelecto, al yo tras-

cendental y a la virtud159, por referirnos a los temas más habituales de la an-

tropología. Nos situamos ante el acto de ser personal. Pues bien, frente a él

podemos preguntarnos cuál es su destino, esto es, «nuestro destino» en cuanto

que personas. ¿Qué destino puede tener nuestro acto de ser? ¿Cómo ave-

riguarlo? Quizás, acudiendo a su origen, ¿de dónde procede? No hemos

existido siempre, eso es evidente, sino que hemos tenido origen. Pero ese

–––––––––––––––––—— 153. L. POLO, Nominalismo, Eunsa, Pamplona 1997, 234-237. S. COLLADO, Noción de

hábito en la teoría del conocimiento de Polo, Eunsa, Pamplona 2000.

154. POLO, Sobre la existencia, Eunsa, Pamplona 1966, 180, nota 58.


156. Ibíd., 209.

157. ―La persona es el origen en tanto que se mantiene, esto es, en tanto que subsiste. Pero, al mantenerse en el origen mismo, resulta que la persona entraña la nota de intimidad; el origen considerado respecto de sí mismo es la intimidad en cuanto tal‖, Sobre la existencia, 259. Esta dependencia del Origen es la que vamos a examinar.

158. Antropología I., 198 nota 64; 180, 182, 215.

159. Ibíd., 208-211.



origen ni se debe a nosotros, como es obvio, ni a nuestros padres. La expe-

riencia nos muestra como, en la concepción de las personas, la conjunción de

causas materiales no basta para producir el nuevo ser. Más bien habría que

decir lo contrario: que es el acto de ser el que concede efecto a la conjunción

de las causas. Si el acto de ser es lo más radical, cualquier otra cosa, como es

su aparición en la escena de la historia, deberá ser dependiente de él y deri-

vada160. Un acto así no todo el mundo puede otorgarlo: únicamente quien

tenga esa capacidad, es decir, quien posea esencialmente la existencia, quien

sea Identidad Originaria.

Ahora podemos ya preguntarnos por el destino de ese ser otorgado.

Parece razonable que el fin para el que existe esté grabado en su propio ser.

Así es, y aquí es donde el discurso poliano llega a su máximo apogeo. Porque

encontramos que el ser humano es además de todo otro ser (por tanto es un

co–existir), y es además de su propio ser inicial, es decir, su supera a sí mismo

libremente. Y crece libremente gracias a su entender y a su amar ilimitados.

Hemos dicho «ilimitados» porque es un ser inidéntico en busca de su

identidad, en primer lugar; y, en segundo, porque al no poseerla debe buscarla

en otro. Y el único ser apropiado para ello será, de nuevo, aquél que posea por

esencia su propia existencia, es decir, quien posea la Identidad Originaria. A

este Ser Originario le podemos llamar también Destino, porque la razón de

todo don reside en su destinación161.

En definitiva, como vemos, para Polo la persona no es un impulso irra-

cional, sino un ser libre. Tampoco su ser queda atrapado por el alcance limi-

tado del análisis del conocer fenoménico, porque lo trasciende.

2. La cultura

Otro motivo de admiración para Dilthey era la diversidad de las culturas.

Se preguntaba, ¿cómo es posible que siendo la naturaleza humana la misma dé

lugar a culturas tan diferentes? Polo trata de la cultura en varios de sus

–––––––––––––––––—— 160. Nos referimos aquí a la causa predicamental, no a la trascendental, según la distinción

que hace Polo en Nominalismo, 248-259.

161. No podemos detenernos en este aspecto que aquí resumimos y Polo examina a la luz de los trascendentales personales «amar» y «libertad», cfr. L. Polo, Antropología, I, 217-fin. También S. Piá, en El hombre como ser dual, lo trata a lo largo de casi toda su obra, especialmente 267-fin. Según Falgueras, ―la vinculación destinal de una criatura con Dios ha de ser lo más alto de esa criatura‖: vid. I. FALGUERAS, Hombre y destino, Eunsa, Pamplona 1998, 158.



libros162. En uno de ellos escribe que ―La cultura (...) es el orden de las obras

humanas en tanto que dichas obras, precisamente por ser elaboradas por el

hombre, y subsistir fuera de su individualidad biopsíquica, constituyen el

mundo de lo humano‖163. También se pueden llamar ―espíritu objetivo u

objetivado‖, siguiendo a Hegel y a Dilthey, porque el hombre ―se prolonga o

se proyecta en sus obras‖164. Pero se ha de añadir que, por ser manifestación de

su espíritu, esas obras deben estar orientadas hacia su Destino. Ya lo decían

los clásicos, que la teoría es superior a la práctica y lo más alto de la teoría son

los principios165. En cambio, desde el inicio de la edad moderna, desde el

nominalismo en concreto, se piensa lo contrario: el hombre no depende tanto

de sus principios como de sus obras. Desde entonces, la filosofía moderna se

hace práctica y todo su afán consistirá en orientar hacia el éxito la acción

temporal del hombre166.

Podríamos enfocar este tema desde los distintos modos de entender la

posibilidad. Para Aristóteles, las sustancias tenían posibilidades reales que

eran controladas desde su acto. Pero en el nominalismo se invierten los tér-

minos. El acto es el modesto punto de partida de unas posibilidades que le

superan dada su infinitud. Efectivamente, a todas las posibilidades reales

inmediatas se han de añadir las lejanamente posibles, las posibles lógicas y las

imaginadas. El resultado de este «pequeño reajuste» del punto de mira es que

el hombre se realiza en la acción, experimentando posibilidades. Su felicidad

no está en el presente sino en el futuro. La vida se abre a la ventura: será más

quién «más» haya vivido, quien más posibilidades haya realizado. Es el

llamado «principio del resultado»167.

–––––––––––––––––—— 162. Vid. J.I. MURILLO, ―La teoría de la cultura en Leonardo Polo‖, publicado en un

número especial de la revista Anuario Filosófico dedicado a ―El pensamiento de Leonardo Polo‖, 1996 (29), 851-867.


164. Ibídem. También, Quién es el hombre, 171.

165. Ética a Nicómaco, 140a-142b. Los principios guían el pensamiento y la acción pero no se comprometen con las acciones concretas sino que las trascienden. Vid. la tercera parte de Nominalismo, sobre el hábito de intelección de los primeros principios, 171 a fin. Vid. también F. MOLINA, La sindéresis, Cuadernos de Anuario Filosófico n. 82, Pamplona 1999, 15-29; 54-56; 73-84.

166. ―En la Edad Moderna se ha producido una absolutización de la acción humana. La acción humana no es lo radical en el hombre‖, La persona humana, Eunsa, Pamplona 1996, 181. ―La confusión del ser del hombre con una supuesta culminación de su hacer es mero ateísmo‖, Sobre la existencia, 178. En esta línea se cuentan buena parte de los filósofos de La Ilustración y los marxistas, también en sus versiones más actuales.

167. La posibilidad es estudiada por Polo en la segunda parte de Nominalismo, titulada ―Acerca del tiempo‖, 55-170. El éxito como fin se conoce también como «el principio del resultado»: de él trata en Sobre la existencia, 164, 172; Presente y futuro, 97-100.



¿También dependerá este más, de la calidad de las experiencias? Si se

respondiese afirmativamente se volvería a colocar la teoría sobre la práctica,

lo cual parece contrario al planteamiento nominalista, y también al kantiano.

Una teoría previa recorta la libertad. Quizás, por eso, las grandes propuestas

de acción de la época moderna hayan sido emancipatorias, como sugiere

Polo168. Cualquier teoría oprime. En este ambiente moderno, nominalista, se

mueve Dilthey.

Heidegger ha vuelto a reconducir la atención hacia las posibilidades

reales al tratar de la historicidad como situación del Dasein. También Polo

entiende la cultura como la comprensión del nexo de posibilidades que ofrece

una situación histórica: mundo físico, por un lado, y mundo humano, creado

por el hombre, por otro, ambos unidos. Las posibilidades reales que esa

situación ofrece «aparecen» cuando son «vistas» por el hombre, cuando las

comprende como tales. Son ideas, objetos. Pero obsérvese que, a diferencia de

la inteligencia teórica, estos objetos no se configuran al margen de la

actividad, sino que son comprendidos mientras que ésta se ejerce: el hombre

entiende la forma que va configurando la acción e introduce en ella cambios

que la rectifican. ―La acción suscita haciéndo–se–ella: lo factible es tanto lo

producido como el hacer; no es tan sólo un hacer que haga el producto, sino un

hacer–posible él mismo‖169. Por tanto, no hay posibilidades reales hasta que la

inteligencia «las ve» como tales ante sí. Las posibilidades están en la situación

misma, en los productos o artefactos con los que se cuenta o se puede contar,

en la capacidad que uno comprueba en sí mismo o que confía que tienen los

demás. ―El espíritu conecta con el tiempo como condición de las posibilidades

humanas descritas y como beneficiario de ellas‖ 170 . Las obras culturales

pueden existir con independencia del hombre, por lo menos durante algún

tiempo. Sin embargo, sólo pertenecerán a su cultura actual si las cuida, si las

sigue haciendo suyas171. Son, como hemos dicho, ―una cierta objetivación del

espíritu‖ 172 . No son simples objetos sino «objetivaciones», una

materialización del espíritu. Muestran su calidad, su disposición y su

capacidad de liderazgo173.

–––––––––––––––––—— 168. En Sobre la existencia, 137-145, desarrolla Polo con amplitud esta sugerencia.

169. Sobre la existencia, 172. Vid. hasta página 179. Continuamos la cita: ―Tal hacer depende del conocimiento. Los productos están dados como objetos, en el pensar, de antemano respecto de la acción, están en ella en tanto que la configuran, y dicha acción los suscita sin detenerse en algún término último‖.

170. Quién es el hombre, 171.

171. Ibíd., 173-4.

172. Ibíd.

173. Cfr. Antropología, I, 182-189.



Con frecuencia hay que elegir entre unas posibilidades u otras. Se está

entonces en una situación de alternativas. Cuando se decide por una de ellas,

está claro que se abandonan las otras: se cierran unas posibilidades pero es

evidente que con la elección se abre un campo amplísimo. De ese modo pro-

sigue la vida y se forja una cultura. Las alternativas conforman su continuidad

o dan un salto, le hacen progresar o retroceder. ¿En qué consistirá el progreso

de una cultura? ¿Toda situación cultural es buena o las hay mejoras y peores?

Habremos de contestar que es preferible aquella cultura que posibilite una

vida más humana, aquella que deje más en alto la dignidad personal del

hombre. Es importante mejorar el bienestar y atender mejor a las necesidades

materiales que vayan apareciendo, pero ese progreso no puede significar que

el espíritu esté exclusivamente para el servicio del cuerpo. La felicidad no

reside de modo pleno en el bienestar corporal, porque no se pueden ignorar las

necesidades del espíritu174. Por otra parte, si la felicidad estuviese en ellas,

sería una auténtica desgracia que algunas posibilidades fuesen obturadas o

destruidas. Y ciertamente lo es, pero hasta cierto punto, porque pueden ser

sustituidas por otras. La historia no culmina, pasa, se acaba para cada persona

y no es difícil suponer que acabará para todas las demás. ¿Dónde queda el

progreso conseguido? El verdadero progreso humano no se da en la cultura ni

en las obras humanas, sino en el hombre mismo, en su persona. Y tiene que

ver con la orientación de su actividad hacia su Destino. Al orientarse hacia él,

dota a todas sus obras del bien y de la bondad que del Destino proceden175.

Cómo hemos visto, la cultura se diversifica sin que ello signifique ningún

problema para la unidad de la naturaleza humana. Por otra parte, la cultura

expresa el alcance espiritual a que llega la persona. No está el hombre

atrapado por la cultura, sino que dispone libremente de ella y la destina hacia

donde cree conveniente. Si se deja inspirar por el Destino, toda su obra

quedará dotada de libertad y de bien.

–––––––––––––––––—— 174. Situar en el cuerpo la tarea de hacer feliz al espíritu es imposible, el cuerpo no da para

tanto. La tarea del espíritu consiste en la búsqueda de la verdad, del bien, de a quién amar, incluso a través de las tareas materiales. En esto reside su felicidad. Es fácil de conseguir, aunque sea arduo.

175. Este es el bien en el sentido más alto, trascendente. Así lo hemos mostrado en un artículo inédito de pronta publicación: F. MOLINA, Sindéresis y voluntad: quién mueve a la voluntad?

En definitiva, al situarnos frente al Origen, nos sabemos hijos: hijos que deben caminar hacia la herencia que el Padre les otorga. Vid. L. POLO, ―El hombre como hijo‖, en Meta-física de la familia, ed. Juan Cruz, Eunsa, Pamplona 1995, 317-325.



3. La verdad

Por último, nos referiremos a ese prurito humano de poseer la verdad

absoluta, que vemos repetido en todas las épocas. En varias ocasiones Dilthey

lo destaca como el problema por antonomasia: ¿cómo armonizar variedad y

fijeza, realidad que cambia y rigidez de la razón? Es una pesada antinomia a

superar. Dilthey lo expresaba así: ―La última palabra de la visión histórica del

mundo es la finitud de toda manifestación histórica, ya sea una religión o un

ideal o un sistema filosófico. Por tanto, la relatividad de todo género de

concepción humana de la conexión de las cosas; todo fluye en proceso, nada

permanece‖. Y añadía: ―Contra esto se levanta la necesidad del pensamiento y

el afán de la filosofía por un conocimiento de validez universal‖176.

Este es el problema: el conocer humano exige una única verdad. ¿Existe

esa verdad o es una quimera? Recordemos que hasta Polo, el conocimiento

objetivo o fenoménico es el depositario de esa validez universal. Es un cono-

cimiento válido, verdadero, que indica el carácter espiritual del hombre puesto

que ninguna otra criatura puede abstraer conocimientos de este tipo. Polo

pide, sin embargo, que no se considere «el conocimiento exclusivo» ni,

tampoco, «el conocimiento superior». Porque al ser un conocimiento que

clausura lo alcanzado, adquirido sin duda con un esfuerzo encomiable, se

convierte en el obstáculo principal para seguir avanzando en el saber177.

Todo este planteamiento limitativo parte de Parménides, que fue el

primero en poner en evidencia la «mismidad» de lo conocido: es «lo mismo»

pensar y ser. Por esa vía anduvieron Platón y Aristóteles, aunque de distinta

forma, y después de ellos todos los filósofos. Por eso se puede afirmar que la

propuesta de emplear el abandono de la mismidad como método filosófico, es

una total novedad en la historia de la filosofía. Todos los demás autores han

procurado preservar la mismidad para proteger el pensamiento. No así Polo:

–––––––––––––––––—— 176. Ibid., XVII. Vid también el tomo VIII, Teoría de las Concepciones del Mundo, 5.

Leonardo Polo reconoce que, para Dilthey, ―el tiempo histórico rompe la idea de la raciona-lidad total‖, Nominalismo, 147.

177. Los filósofos de teoría de la ciencia se han planteado también cómo es posible el progreso científico «que es objetivo». Autores como Peirce y Popper aportan distintas soluciones prácticas. Vid. ―C.S. Peirce y K.R. Popper. Filosofía de la Ciencia del siglo XX‖, en Anuario Filosófico, 2001 (34).

Polo ha propuesto una nueva orientación de la filosofía de la ciencia teniendo en cuenta el método del límite del conocimiento objetivo, vid. Curso de teoría del conocimiento, IV. Primera parte, Eunsa, Pamplona 1994 y Curso de teoría del conocimiento, IV, Segunda parte, id. 1996. Cfr. J. M. POSADA, La física de causas en Leonardo Polo. La congruencia de la física filosófica y su distinción y compatibilidad con la física matemática. Eunsa, Pamplona 1996.



―la mismidad es la diferencia pura con el ser‖178. ―Pensar equivale a detenerse

en lo pensado como ya pensado; esa detención cognoscitiva es la que

introduce la limitación peculiar del pensamiento, a saber, permanecer en lo

mismo que se piensa al pensar‖179. Al conocerse algo real, se destaca tanto lo

conocido, que nos oculta la realidad de ese algo, reduciéndola a lo que de él se

ha conocido, e igual sucede con el acto de pensar del sujeto. Todo el pro-

tagonismo lo absorbe el objeto, hasta tal punto que históricamente, como

hemos dicho, se ha procedido a protegerlo. También Aristóteles dirigió sus

primeros principios hacia este fin: destacar, realzar y defender la mismidad180.

Por esto, toda persona y toda época, después de un exhaustivo estudio de

algún aspecto de la realidad, o la realidad en su conjunto, tiende a destacar los

resultados a los que ha llegado como definitivos, como intocables. Se

presentan, con toda lógica, como la comprensión objetiva última de la realidad

a la que se ha llegado. Y no les falta razón. El error no consiste en haber

utilizado este procedimiento cognoscitivo, sino en aferrarse a sus resultados

como si fuesen definitivos. Repetir que A es A, parece que deja bastante claras

las cosas, pero esa identidad no explica el cambio permanente de la realidad y

el progreso del hombre181.

Indiquemos simplemente, porque el estudio de la verdad en Polo está por

hacer, que deberá plantearse a diversos niveles182. No es lo mismo la verdad

de una percepción, que la del conocimiento de objeto, que la de los primeros

principios o la Verdad de Dios. Está claro que la verdad como adecuación es

muy útil a nivel científico para establecer conceptos, definiciones, etc., y en el

orden práctico para establecer pautas colectivas de acción. Pero ha de

reconocerse que son útiles a su nivel, y habrá que abrirlas al progreso. Aparte

del que se ha establecido existen otros niveles, el más alto de los cuales sería

no ya la Verdad de Dios sino Dios como Verdad, la Identidad radical entre Ser

y Verdad.

Sólo hemos querido dejar indicado, sencillamente, el por qué de ese

comportamiento humano tan tajante –se podría decir tan soberbio–, que esta-

blece criterios de verdad absolutos cuando menos lo esperamos. Era algo que

–––––––––––––––––—— 178. El acceso, 191, citado por S. PIÁ, El hombre como ser dual, 50.

179. S. PIÁ, El hombre como ser dual, 51.

180. Ibid. 53.

181. Más bien hay que decir que ―A no es no-A‖, siendo A el objeto conocido y no-A la realidad a la que el objeto se refiere intencionalmente. A los primeros principios le ha dedicado Polo una amplia investigación en El ser, I. La existencia extramental, Universidad de Navarra, Pamplona 1966; y en Nominalismo, 237 a fin.

182. Los sugiere Polo en el capítulo titulado ―La verdad como inspiración‖, en La persona humana, 197-206.



llenaba de admiración a Dilthey cuando trataba de las culturas y que muchas

veces nosotros hemos de tolerar, más que admirar, en nuestra vida cotidiana.

Quizás ignora, quien así procede, que el origen de esas certezas absolutas

tiene origen en una limitación cognoscitiva. Para la tranquilidad de todos he-

mos de decir que la verdad como adecuación o mismidad puede ser tras-

cendida. Y una vez que se logra, hemos de hablar de verdades que se hacer-

can, más o menos intensa y acertadamente, a la Verdad que, a su vez, las

trasciende.

Conclusión

Como hemos tenido ocasión de ver, W. Dilthey inicia un conjunto de

investigaciones que se prolongan hasta nuestros días. Nos habíamos pro-

puesto observar si su línea temática es tenida en cuenta por Leonardo Polo.

Para ello hemos escogido algunos aspectos que nos parecen destacarse entre

los demás, y creemos que de un modo bastante directo están recogidos en la

obra poliana. Como ya se ha destacado en esta publicación, todos los pro-

blemas humanos han de ser acogidos por el filósofo y deberían encontrar en él

una respuesta. Aunque no siempre se consigue, parece que con la aplicación

del método poliano se logra en una buena medida.

Francisco Molina Pérez

c/ Salvador Allende, 13, bloque 6º, 1º

18007 GRANADA

e-mail: [email protected]


ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE

LA FILOSOFÍA POLIANA

JUAN A. MORENO

Manuscrito recibido: 25-II-2003 Versión final: 23-III-2003 BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 63-83]

RESUMEN: Entender a san Agustín desde la filosofía poliana. Este trabajo confronta algunos logros de la filosofía agustiniana con aportaciones de Leonardo Polo. Se centra en la gnoseología, el método y la antropología de ambos filósofos. Compara el trascendimiento agustiniano con el abandono del límite mental, la intimidad agusti-niana con los radicales humanos y las tríadas agustinianas con las dualidades humanas.

Palabras claves: Agustín, gnoseología, antropología.

ABSTRACT: Understanding saint Augustine from Poliana Philosophy. This study compares some Augustinian Philosophy‘s profits with Leonardo Polo‘s contributions. It re-searches on the epistemology, the method and the anthropology of philosophers both. It contrasts the Augustinian surpassing with the mental limit‘s abandon, the Augustinian intimacy with the human radicals and the Agustinian trine structures with the human dualities

Keywords: Augustine, epistemology, anthropology.

Aunque don Leonardo no ha estudiado con detenimiento a San Agustín,

voy a mostrar la profunda congruencia que existe entre ambos filósofos si-

guiendo su invitación de ―insistir en hallazgos capitales de Aristóteles y de

pensadores medievales, especialmente de Tomás de Aquino, hasta lograr de-

purarlos de componentes lógicos y poner de relieve su carácter realista más

estricto‖183.

Polo ha afirmado que toda la filosofía de San Agustín debe entenderse

desde su conversión al cristianismo. Esta acertada idea permitió que el profe-

sor Ignacio Falgueras desarrollase su propia filosofía del don desde Polo y San

Agustín. A su vez, y como ha reconocido Polo en varias ocasiones184, él se ha

apoyado en Falgueras para su tratamiento del amar donal y de otras cuestiones

claves de su filosofía.

–––––––––––––––––—— 183. Curso de teoría, IV/1, prólogo, X.

184. Por ejemplo en Antropología I, 217 (nota 28).

ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA JUAN A. MORENO


Al convertirse, el obispo de Hipona descubrió el don de entregar su vida

al servicio de un Dios que da y acepta esa entrega. Conversión y filosofía

están tan engarzadas en la vida de San Agustín que sin conversión personal no

es posible desarrollar la filosofía que él propone como verdadera. En realidad

esto es válido para cualquier filosofía, puesto que ―la filosofía es una actividad

en la que el existente está enteramente comprometido, está convocado por

ella‖185. Pero ¿es posible una filosofía que cuente con la fe como elemento

esencial además de la conversión? Esa filosofía es posible si es realizada con

un método filosófico, en el caso de San Agustín, este método consiste en la

interiorización y el diálogo entre fe e inteligencia autotrascendida. Su

metateoría del conocimiento (a partir de nociones de Platón, Plotino y los

estoicos) posibilitó hacer una antropología trascendental o sapiencial. A su

vez, esa antropología abrió la puerta a una teología racional y a una teología

dogmática. Como ocurre con D. Leonardo, conociendo su método se entiende

el resto de su filosofía.

Comenzaré mencionando algunos elementos básicos de su gnoseología

para explicar a continuación su antropología. Su método lo iré explicando

conforme vayan apareciendo los temas agustinianos.

1. Nociones básicas de la teoría del conocimiento agustiniana

San Agustín usa el término iudicare en varios sentidos, uno de ellos

corresponde con el theorein clásico: pensar ideas. Para él, parte de lo que sa-

bemos de nuestro conocimiento puede saberse con los juicios, y otra parte

precisa del trascendimiento. La primera parte podría llamarse ―teoría del

conocimiento‖ pero la segunda ya es una ―metateoría‖.

Al estudiar las operaciones inferiores (sentidos externos), San Agustín se

centra en la visión, porque la considera el sentido superior de los cinco

externos186. En este nivel –como en los superiores– San Agustín no conculca

el axioma B187. La operación de ver queda saturada por su objeto (la forma).

No puede conocer la distinción entre la especie impresa y la forma exterior.

Esa operación la realiza otra facultad: la ratio. La ratio, al trascender,

descubre la distinción no sólo predicamental sino real entre la realidad

–––––––––––––––––—— 185. Introducción, 41.

186. Cfr. De Trinitate XI, 1, 1: PL 45, 984. Existe una relación muy completa de todas las facultades cognoscitivas sensibles de las que habla San Agustín en MOISÉS M. CAMPELO, ―Hacia una teoría agustiniana del conocimiento‖, Augustinus, 1961 (6), 482.

187. Axioma B: ―La diferencia entre las distintas operaciones (y objetos) es jerárquica‖ (Curso de teoría, I (1ª ed.), 165 y ss.

JUAN A. MORENO ENTENDER A SAN AGUSTÍN DESDE LA FILOSOFÍA POLIANA


conocida, la visio, la intentio animi188 y la facultad de la vista (potencia

visiva). La visio es el sentido in–formatus por una forma o especie exterior189

que queda impresa en él190. Lo que actúa (fit) en el sentido es la forma del

cuerpo visible. La forma exterior es impresa en el sentido intencionalmente.

San Agustín parece aceptar la existencia de una forma intermedia entre la

forma del cuerpo visible y la especie impresa, lo cual no es congruente. Sin

embargo, en otros textos desmiente esta idea191.

Por su parte, la intentio animi es un acto de la voluntad que centra la vista

en la realidad concreta y que ―unifica‖ el cuerpo visible con la visión y con la

vista. La intentio no es un acto intelectual, sino la acción de la voluntad sobre

la facultad exterior. San Agustín afirma que la intentio ―unifica‖ el cuerpo

visible con la visión porque sin ella no habría visión. Esta ―unificación‖ no es

lógica sino volitiva y transitiva. No es una nueva operación de conocer ni

interfiere en ella. San Agustín estaría de acuerdo con la afirmación poliana:

―la voluntad puede influir en la facultad, pero no en el acto de conocer en

cuanto tal‖192.

Por encima de los sentidos externos, que poseen sus sensibles propios,

encontramos el sentido interno193. El objeto del sentido interno es superior al

de cada sentido externo individual. Sin embargo, también tiene el límite de no

poder iluminar su propio iluminar. La distinción entre las operaciones del

sentido interno y las de los sentidos externos lo realiza también un juicio de la

razón.

La siguiente facultad en orden jerárquico sería la memoria sensible, que

él distingue de la imaginación o fantasía, y cuyos objetos son las copias194 de

–––––––––––––––––—— 188. De Trinitate XI, 2, 2: PL 45,985.

189. De Trinitate XI, 2, 2: PL 45, 985: ―Visio: sensus formatus extrinsecus‖. Sobra decir que species y forma son sinónimos.

190. ―La realidad física engendra en el sentido cierta forma similar a la suya que actúa en el sentido cuando vemos‖ (De Trinitate XI, 2, 3: PL 45, 986).

191. ―Se forma en nuestro sentido una imagen de la cosa sensible‖ (De Trinitate XI, 2, 3: PL 45, 987).

192. Curso de teoría, I (1ª ed.), 52.

193. De libero arbitrio II, 41: PL 32, 1246: ―El sentido interior percibe los objetos corporales a través de los sentidos exteriores del cuerpo‖.

194. ―Innumerables cosas grabadas no por repetición, sino adquiridas y retenidas por la observación y por imágenes‖ (De quantitate animae 33, 72: PL 32, 1074-5). Para San Agustín, la memoria inferior o sensible consiste en la retención de ―todas las cosas en las que vive y por las que se sustenta el cuerpo‖ (ibidem). Sobre la memoria inferior o sensible véase R.J. TESKE, ―Platonic Reminiscence and Memory of the Present in St Augustine‖, New Scholasticism, 1984, (58/2).



las formas retenidas. Según la gnoseología poliana, estas copias serían las

reobjetivaciones que realiza la imaginación sobre los sensibles comunes.

Normalmente San Agustín considera que la memoria sensible es jerár-

quicamente inferior a la imaginación (y al sueño) porque los objetos de estos

últimos son una elaboración de la imagen mientras que la memoria sensible se

limita a reproducir la imagen de los sentidos195. Esta es una simplificación de

la memoria, pues –como explica Polo– la memoria sensible se distingue de la

imaginación sólo en la intención de pasado196, la cual no tiene valor formal

(sólo es intentio de realidad). El recuerdo no es una repetición del objeto de la

percepción197, sino un resumen de lo que ha pasado. En otras ocasiones, San

Agustín considera que la memoria está jerárquicamente por encima de la

imaginación198.

Como se puede ver, las distinciones entre operaciones no son tan ricas

como en el caso de D. Leonardo. Sin embargo, San Agustín sabe que tanto los

sentidos como la imaginación y la memoria sensible conocen objetos que no

serían conocidos por el hombre salvo que el alma no los hiciese suyos. Él no

habla de ―conciencia‖ o ―primera operación‖ de la inteligencia, pero sí nos

dice que la ―sensación es una experiencia del cuerpo percibida en sí misma

por el alma‖ 199 . Así lo han visto agustinólogos tan prestigiosos como

Gilson200, Sciacca201 o Galindo Rodrigo: ―Para San Agustín, es el alma la que

actúa conscientemente ante el hecho de que las cosas materiales afectan al

cuerpo por medio de los sentidos… Para que se dé la sensación consciente, es

necesario que a la vez que se forma la imagen de lo material en el sentido, se

forme en el alma otra imagen semejante‖202.

Por encima de la conciencia sensible, San Agustín sitúa la razón que

juzga sobre lo conocido. No afirma –como Polo– que la razón actúa expli-

–––––––––––––––––—— 195. ―(La imaginación y el sueño) van dando vueltas consigo mismo y en tropel a las

imágenes de las cosas que han sido adquiridas‖ (De quantitate animae 33, 71: PL 32, 1074).


197. Además, esto conculcaría el axioma B de la Teoría del conocimiento, que permite esta otra formulación: ―Lo conocido por una operación no es conocido por otra‖.

198. Para Polo, como se sabe, la memoria es una operación jerárquicamente superior a la imaginación, aunque afirma que dicha superioridad es relativa pues la imaginación puede objetivar formas superiores a los recuerdos: el espacio y el tiempo euclídeos puros.

199. De quantitate animae 25, 48; De musica 6, 5, 9; De Genesi ad litteram 2, 16, 33.

200. ETIENNE GILSON, Introduction à l´etude de Saint Augustin, París 1949, 79-87.

201. SCIACCA. M. F., San Agustín, Miracle, Barcelona 1955, 189-193.

202. J. A. GALINDO RODRIGO, ―Teoría del conocimiento‖, La filosofía agustiniana, ed. J. OROZ RETA y J. A. GALINDO, Edicep, Valencia 1998, 523-580, 419-420. Por supuesto, la expresión ―otra imagen semejante‖ es muy matizable.



citando los implícitos de nuestros pensamientos sobre la realidad exterior.

Para él la ratio (potentia visque rationis203 o mentis motio204) es un movi-

miento que enjuicia, juzga, analiza, ordena, unifica, relaciona y distingue los

inteligibles inferiores al hombre. La ratio no juzga según sus propios criterios,

sino según unas verdades eternas que, sin embargo, no puede alumbrar. Este

alumbramiento es tarea de la intellegentia o intellectus (San Agustín los

identifica). La inteligencia al reconocerse como iluminada por una luz

superior trasciende al hombre y a sí misma205: ese es el autotrascendimiento

que veremos más adelante.

Según el axioma A de la Teoría del conocimiento de Polo, ―el cono-

cimiento es siempre activo‖. La razón de ello es que no hay conocimiento sin

acto de conocer como tampoco hay acto de conocer sin conocimiento. Este

axioma evidencia las carencias de la filosofía platónica y de numerosas

formas de intuicionismo y de innatismo. No hay ideas en un cosmos noetós o

eidético o en algún subconsciente precognoscitivo o postcognoscitivo. Tam-

poco podemos intuir intelectualmente ideas como quien asiste pasivamente a

una autopresentación, porque las ideas no ejercen el acto de ―auto-

manifestarse‖. No existe la contemplación pasiva.

Algunos autores206 consideran que San Agustín es un intuicionista como

Platón por su teoría de la iluminación. Y Polo se pregunta en referencia al

obispo de Hipona ―si tenemos ideas desde Dios, desde el ego puro‖207, pero

deja la pregunta sin respuesta. En mi opinión, San Agustín no es intui-

cionista208 porque no conculca el axioma A. Para él la inteligencia no es

pasiva sino activa. La iluminación es la actividad de descubrir y entender las

verdades que permanecen en otra inteligencia: la inteligencia divina. ―Cuando

–––––––––––––––––—— 203 De ordine. II, 11, 30: PL 32, 1009.

204. Ibid.

205. ―Trasciéndete ahora por encima del alma creada hasta dar vista al número sempiterno‖ (De libero arbitrio II, 167: PL 32, 1264); ―Buscando -digo- de dónde juzgaba yo cuando así juzgaba, hallé sobre mi mente mudable la inmutable y verdadera eternidad de la verdad" (Confessiones VII, 17, 23: PL 32, 745).

206. Algunos de estos autores son KARL ADAM, Jesus Christus, Herder, Barcelona 1941, 20-21; ISMAEL QUILES, ―Para una interpretación integral de la iluminación agustiniana‖, Augustinus, 1958 (3), 257; J. HESSEN, Augustins Metaphisik der Erkennis, Berlín 1931; F. CAYRÉ, Initiation a la philosophie, París, 1947, 234; JOHN PETER KENNEY, ―La presencia de la verdad en las Confesiones‖, Augustinus, 1995 (40), 167; R. JOLIVET, Dieu soleil des esprit, Lyon, 1933, 194; Malebranche, Bergson y Blondel.


208. Tampoco para Capánaga San Agustín era intucionista como Descartes o Malebranche, aunque daba razones distintas a las mías (VICTORINO CAPÁNAGA, ―La doctrina agustiniana sobre la intuición‖, Religión y Cultura, 1930, 89-90).



nos elevamos hacia lo alto, descubrimos que las verdades trascienden

nuestras mentes y permanecen inmutables en la misma verdad‖209. ―Tales

verdades no son producto del raciocinio, sino descubrimiento suyo. Luego

antes de ser halladas permanecen en sí mismas, y cuando se descubren, nos

renuevan‖210.

¿Cuáles son esas verdades, realidades o razones eternas211? En mi opi-

nión San Agustín se referiría a los conocimientos adquiridos por los hábitos

innatos. Estas verdades versan sobre: 1. la propia coexistencia con la realidad

en toda su amplitud (hábito de la sabiduría212); 2. el ser del universo213 (hábito

de los primeros principios214) y 3. la dependencia con Dios (conocimiento

innato de la llamada divina primera). Para San Agustín, estos conocimientos

no sólo tienen valor en sí, sino que son nuestro criterio para juzgar el resto de

la realidad. Como San Agustín desconoce los hábitos intelectuales innatos

tiene que recurrir a un lenguaje abstruso, hablando del Logos divino como si

fuese un almacén de verdades al que mi inteligencia acude. Aunque pudiera

parecer que admite ideas sin mente que las piense, lo más congruente con su

pensamiento es que considerase que son conocimientos que Dios nos ha dado

–innatos– y a los que conocemos activamente. No hay que olvidar que ―el

conocimiento habitual es un conocimiento en acto‖215.

2. La dualidad hombre exterior/hombre interior

El problema es que el hombre está desordenado, según San Agustín, a

causa del pecado original, y eso provoca que la inteligencia humana se demore

en la conciencia sensible. Se demora porque es tan superior la inteligencia

humana a los inteligibles sensibles que enseguida logra un conocimiento

verdadero pero limitado. Ese conocimiento es una primera unidad entre el

conocer y lo conocido 216 . No critica la mismidad de este conocimiento –––––––––––––––––—— 209. De libero arbitrio II, 126: PL 32, 1258.

210. De vera religione 39, 73: PL 34, 154.

211. Cfr. De Trinitate XIII, 19, 24: PL 42, 1034.

212. Curso de teoría, II (2ª ed.), 208.

213. No voy a entrar en la cuestión de si San Agustín distingue entre universo (esencia) y ser del universo. Mi opinión es que sí los distingue.

214. El conocimiento habitual, 19.

215. El conocimiento habitual, 10.

216. Afirma, por ejemplo: ―Porque ¿Qué es lo que busca la soberbia sino una poderosa facilidad operativa‖ (De vera religione 52, 101: PL 34, 167). ―Tiene la soberbia un cierto apetito de unidad y de omnipotencia, pero en la soberanía de las cosas temporales… ¿Qué busca el hombre con dicha pasión soberbia sino ser el único a quien, si es posible, le estén



sensible sino el demorarse en él, porque ello oculta el conocer y el ser de lo

conocido217, impidiendo el progreso en el conocimiento.

La ligazón entre su filosofía, su método y su conversión vital se ve con

claridad en el siguiente pasaje, uno de los más famosos y claros, y que

conviene leer despacio: ―No quieras derramarte fuera; entra dentro de ti mis-

mo, porque en el interior del hombre habita la verdad; y si hallares que tu

naturaleza es mudable, trasciéndete también a ti mismo, mas no olvides que,

al trascenderte, trasciendes tu alma racional. Encamina pues tus pasos allí

donde la luz de la razón se enciende. Pues ¿adónde arriba todo buen razonador

sino a la verdad? Pues la verdad no llega a sí misma razonando, sino que ella

misma es lo buscado por los que razonan. Ve allí la mayor congruencia

posible y vive en conformidad con ella‖218.

El hombre exterior tiene derramada su ocupación intelectual en las rea-

lidades exteriores y sensibles. Esta dispersión oculta al hombre interior, ―el

supuesto primero de nuestro conocimiento del ser extramental‖ 219. En el

siguiente texto, Agustín explica cómo tiene lugar este ocultamiento: ―Su

indigencia y penuria le hacen (al alma) en exceso estar atenta a sus actividades

y a los placeres turbulentos que recoge; y, espoleada por la apetencia de

adquirir nuevos conocimientos de las cosas exteriores –cosa que ama y siente

perder si no las retiene a fuerza de grandes cuidados–, pierde la seguridad y

tanto menos piensa en sí misma cuanto más segura está de no poder perderse.

Y como las cosas que por los sentidos de la carne amó son cuerpos y se halla

mezclada por una luenga familiaridad con ellos, al no poderlos llevar consigo

a su interior, región reservada a la naturaleza incorpórea, enrolla sus imágenes

y arrebata las formadas en sí misma de sí misma. Les da pues para su

formación algo de su sustancia; pero conserva su libertad para juzgar de esas

imágenes... Yerra pues el alma cuando se une a estas imágenes con amor tan

extremado que llega a creerse de una misma naturaleza con ellas. Y así se

conforma en cierta medida a ellas, no en la realidad, sino en el pensamiento;

–––––––––––––––––—— sujetas todas las cosas, con una perversa imitación de la omnipotencia de Dios?‖ (De vera religione 45, 84: PL 34, 160).

217. ―(La ratio) está familiarizada por el afecto de los objetos sensibles o corpóreos, y no es capaz de estar en sí misma sin las imágenes. La inteligencia pura de imágenes es la única capaz de ascender a conocer a la propia mens, y de ahí a la luz de la verdad de dichos ob-jetos‖ (De Trinitate X, 8, 11: PL 42,979).

218. De vera religione 39, 72-73.

219. JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ, Principio sin continuación. Escritos sobre la metafísica de Leonardo Polo, Estudios y Ensayos de la Universidad de Málaga, 1998, 210.



no porque se juzgue una imagen sino porque se identifica con el objeto cuya

imagen lleva en sí misma‖220.

El hombre exterior (el que se demora en el conocimiento sensible) suele

cometer dos torpezas filosóficas: Primero aplicar al conocimiento propio las

imágenes obtenidas del mundo exterior. De este modo uno ―llega a creerse

una misma naturaleza con las cosas exteriores‖221, esto es: el alma se con-

funde con una parte del universo. Todos trascienden la naturaleza cuando la

piensan y la juzgan, pero el hombre exterior está tan volcado en el cono-

cimiento de lo exterior que olvida que está trascendiéndola. La atención sobre

las realidades exteriores dificulta la atención en el mismo conocer, que es lo

que remite a la intimidad humana222. De este modo, existe el riesgo de en-

tender al alma y a Dios como sustancias corpóreas, error que San Agustín

padeció largo tiempo hasta su lectura de los neoplatónicos223. Tampoco el

conocimiento que obtenemos por experiencia de las almas de los demás sirve

para este conocimiento de nuestra propia intimidad224. Por eso aconseja:

―Apártate de tu sombra; regresa a ti‖225. Para conocerse, San Agustín toma la

vía interior226 en vez de partir desde las imágenes exteriores. La vía interior

para conocer la verdad de la intimidad humana está justificada ―porque en el

interior del hombre habita la verdad‖. Para Polo, San Agustín se equivoca

cuando ―ubica‖ la verdad exclusivamente en el interior: ―La tesis de que la

verdad habita en el interior del hombre es atendible, pero eso de no ir fuera no

lo es, porque también está la verdad extrahumana y la verdad de esa rea-

lidad‖227.

–––––––––––––––––—— 220. De Trinitate X, 5-6: PL 42, 977-8.

221. De Trinitate X, 5-6: PL 42, 978.

222. Cfr. De Trinitate XI, 1, 1: PL 45, 984, passim.

223. ―Cuando se juzgan estas cosas (realidades exteriores corporales) el alma se piensa que ella es cuerpo. Y pues conoce muy bien su señorío sobre el cuerpo que rige, sucedió que algunos... opinaron que la mente o el alma toda era cuerpo‖ (De Trinitate X, 7, 9: PL 42, 978).

224. ―Hablaría a tontas el que afirmase que el alma cree que es tal como por experiencia sabe que son las demás almas, en virtud de cierta analogía general o específica‖ (De Trinitate IX, 3, 3: PL 42, 962). De modo que ―no es viendo con los ojos del cuerpo una muchedumbre de almas como nos formamos por analogía un concepto general o concreto del alma humana‖ (De Trinitate IX, 6, 9: PL 42, 966).

225. Soliloquios II, 19, 33: PL 32, 901.

226. De Genesi ad litteram 7, 21, 28: ―Por ningún otro medio se busca sino por sí misma‖.




El hombre exterior comete una segunda torpeza muy común entre los

filósofos según San Agustín228: extender al conocimiento exterior imágenes

formadas en su interior sobre sí mismo, proyectando su modo de conocer

sobre las estructuras de la realidad. Así cree que debe existir necesariamente

una correlación entre su orden cognoscitivo y el orden de la realidad. En este

error, denominado por Polo principio antrópico229, cae Spinoza cuando afirma

que ―ordo et conexio rerum idem est ac ordo et conexio idearum‖230. También

Hegel (todo lo real es racional) y Parménides (lo mismo es el pensar y el ser)

aceptan el principio antrópico. Polo rechaza este error diciendo que el

pensamiento es una acción humana y el ser no. ―Lo mismo‖, propiedad de lo

pensado, es la diferencia pura con el ser 231 . Con el pensamiento sólo

alcanzamos a saber algo verdadero acerca de las cosas mediante nuestras ideas

pero no su realidad extraideal o extramental. Otra cosa es lo que podamos

alcanzar con la razón y los actos superiores de la inteligencia.

San Agustín usa en su crítica una nomenclatura distinta afirmando algo

distinto de Polo. Él quizás tuviese en la cabeza a los genetlíacos o ―mate-

máticos‖, secta en la que chapoteó antes de su conversión. Estos continuaban

a Pitágoras en su creencia de que la realidad está escrita en un lenguaje

matemático eterno que preexiste en nuestra conciencia antes y después de

conocerlo. Ellos proyectaban sus imágenes matemáticas en el cosmos. Los

círculos de los movimientos astrales son un reflejo de nuestro interior.

Predecían el futuro de los hombres partiendo de la misteriosa y personal

relación de cada uno con la situación de los astros. Su error es más torpe que el

de Parménides, porque proyectan imágenes formadas por la imaginación.

Forman imágenes con las dimensiones espaciales y temporales, y creen acce-

der al ser extramental con ellas. Para un astrólogo de la época de nuestro

filósofo (y quizás también de nuestra era) ―lo mismo es imaginar que el ser

extramental‖.

3. Abandono del límite mental, trascendimiento y autotrascendimiento

De todos modos, dice San Agustín, la confusión del hombre exterior no

es total, pues ninguna antropología filosófica deja de distinguir hombre y

–––––––––––––––––—— 228. Cfr. De Trinitate X, 7, 9: PL 42, 978: ―Philosophorum opinio de animae

substantia…‖ (Cicerón, Crisipo y Plutarco) y De Trinitate IX, 2, 4: PL 42, 974.

229. Introducción, 105-112.

230. B. ESPINOSA, Cogitata metaphisica II. (Citado por JUAN A. GARCÍA, Teoría del conocimiento humano, Eunsa, Pamplona 1998, 121).

231. Cfr. El acceso, 11.



universo. Al conocer la actividad de los sentidos, el hombre puede descubrir

que está más allá del mundo exterior, pero aún podría autointerpretarse como

un cuerpo sensible dentro de la naturaleza que reacciona ante estímulos de

otros cuerpos, con lo cual no llegaría siquiera ni a conocer su vinculación con

el universo. Pero el alma siempre ―conserva su libertad para juzgar sobre

esas imágenes‖232. Esta libertad es el trascendimiento de la razón que juzga

sobre el modo como el hombre juzga, trasciende, habita y se vincula al mundo

y a los demás hombres. El trascendimiento racional detecta que con sus

facultades trasciende el universo al conocerlo. El mundo exterior no puede

conocerse a sí mismo, cosa que nosotros sí podemos hacer. ―El alma se atreve

a trascender no sólo a su cuerpo... sino al mismo universo‖233. Cuando el

hombre empieza a vislumbrar su vinculación y distancia con el mundo

exterior es cuando descubre que la inteligencia es superior al universo porque

lo posee y porque en la inteligencia actúa el espíritu humano234. Polo diría que

la causa de esta superioridad es que la razón posee su telos, mientras que el

universo físico tiende a su fin: el conocimiento es fin poseído.

Vimos que la primera conversión que debe realizar el filósofo es no

dispersarse en el exterior y entrar dentro de uno mismo235: Centra —aconseja

Agustín— tus actos intelectuales en el propio ejercicio de tus facultades,

comenzando por la animación del cuerpo, pasando por los sentidos externos e

internos, la memoria sensible, la intelectual y la misma razón. De este modo la

ratio debe ir trascendiendo sus propios ministri rationis.

San Agustín no sólo cree que la inteligencia se detiene cuando se demora

en el conocimiento sensible, sino también en sus ideas. Estas ideas son los

objetos de la percepción (conciencia en Polo) y de la razón (pensamiento y

razón en Polo). Las ideas son creaciones humanas, por tanto no pueden ser la

verdad. Para alcanzar la verdad hay que trascender lo pensado conociendo la

operación de pensar, y así obtener un conocimiento supra–objetivo. El

trascendimiento agustiniano es el abandono del límite mental poliano en

cuanto equivale a no introducir nunca la suposición del objeto en nuestro

conocer.

Para el prof. García González, uno de los errores de la filosofía es preci-

pitar la antropología: llegar demasiado pronto a la persona saltando directa-

–––––––––––––––––—— 232. De Trinitate X, 5, 7-8: PL 42, 977-8.

233. De quantitate animae 33, 73: PL 32, 1075.

234. ―Nuestros verdaderos juicios, ya versen sobre la parte, ya del todo, se sobreponen al universo entero‖ (De vera religione 40, 76: PL 34, 156). Véase también Confessiones X, 8, 15: PL 32, 785.

235. De vera religione 39, 72.



mente desde las operaciones intelectuales hasta el sujeto que subyace a todas

ellas. Para él este error lo comete Kant, pero no Polo. Polo ―evita ésta que he

llamado construcción en el vacío de la subjetividad personal; puesto que

alcanza a formular la naturaleza, esencia y ser de la persona humana‖236.

¿Precipita San Agustín su salto desde el conocimiento al alguien que

conoce237? Mi respuesta es negativa. Su antropología trascendental es suma-

mente coherente y no supone ningún esquema objetivo porque es desarrollada

desde el autotrascendimiento de la inteligencia. El autotrascendimiento es el

acto por el que la inteligencia se supera a sí misma como límite para alumbrar

lo que la trasciende. Esto es posible porque la inteligencia es espiritual y

puede conocerse a sí misma. Transcende et teipsum es una invitación a que

penetremos más allá de nuestra intimidad, hacia lo que es más íntimo del

hombre. Agustín nos dice: ―Totum transcende, teipsum transcende‖ 238 :

cuando hayas realizado los trascendimientos, trasciéndete también a ti mis-

mo239.

El autotrascendimiento realiza tres descubrimientos: a) la razón tras-

ciende, b) la inteligencia humana no se limita a trascender sus vinculaciones

con lo inferior puesto que puede trascenderse a sí misma. Así que el hombre

está abierto a lo espiritual e ilimitado, y c) la verdad nos ilumina la

inteligencia con verdades eternas en nuestra inteligencia (conocimientos

innatos en Polo). El descubrimiento b) equivale a lo que Polo denomina des-

cubrimiento de la persona como ―además‖. Aunque San Agustín no considera

el ―además‖ como uno de los radicales de la intimidad humana, sí es verdad

que el autotrascendimiento descubre la intimidad personal como sobrar

humano o apertura interior240 en modo de búsqueda241. La intimidad per-

sonal242 es el ámbito abierto por Dios dentro de nuestra intimidad, más íntimo

–––––––––––––––––—— 236. JUAN A. GARCÍA GONZÁLEZ, ―El límite mental y la fenomenología‖, Studia Poliana, 2002

(4), 126.

237. ―No son los ojos quienes ven, sino que alguien ve por los ojos: levántale, despiértale‖ (Sermo 126, 3).

238. Sermo 2, 3.

239. De vera religione 39, 72: PL 34, 154

240. Para referirse a la apertura hacia dentro (ámbito trascendente del hombre) san Agustín usa varios términos: "persona", "corazón", "búsqueda", "mens superior", "inquietud del corazón", "apertura".

241. ―Al buscarse para conocerse, sabe que se busca y se ignora‖ (De Trinitate X, 3, 5: PL 42, 976).

242. ―Penetrale amplum et infinitum‖ (Confessiones X, 8, 15: PL 32, 785).



que la intimidad243. Este es su modo retórico de decir que la intimidad es

coexistencia con Dios.

Para que haya autotrascendimiento la inteligencia debe inteligir desde

más allá de la intimidad. La trascendencia de la inteligencia sobre sí misma

alcanza la infinitud divina como ámbito de trasparencia (luz humana atra-

vesada por la luz divina)244. La intimidad sólo es conocida desde este método

autotrascendedor, pues no es accesible desde fuera del mismo hombre. La

intimidad personal sólo la puede conocer la misma persona que al autotras-

cenderse se ilumina con su inteligencia. La inteligencia al autotrascenderse

lúcidamente en un ámbito trasparente, conoce el ámbito irrestricto donde ella

está incluida, conoce su misma inclusión activa en ella y finalmente se reco-

noce operativa o potencialmente infinita: con un futuro inagotable, por tanto

inmortal245. El axioma D246 de la culminación también está refrendado en San

Agustín, si se puede hablar así.

4. La dualidad en la filosofía sobre el hombre

El trascendimiento no es un acto que se deba hacer una sola vez, sino que

es preciso realizarlo –al menos– cada vez que se hace antropología

trascendental. Si no hay trascendimiento se dan por sabidos aspectos de uno

mismo, por lo que se confunde lo ―sabido‖ con la verdad sobre uno. San

Agustín sabe que la notitia de sí mismo siempre estará en un plano inferior de

su saber247, ya que la notitia no conoce. Se pregunta retóricamente: ―¿Por qué

todavía se busca a sí misma, si se conoció al buscarse?‖248. Y responde que en

antropología siempre es posible ―una atención más afinada para explicar más

lúcidamente lo mismo que antes‖249.

–––––––––––––––––—— 243. Confesiones III, 7, 12: PL 32, 688: ―Tu autem eras interior intimo meo et superior

summo meo‖.

244. ―Cuando (la inteligencia) se piensa a sí misma, vuelve a su ante sí no mediante un movimiento espacial sino por una conversión inmaterial‖ (De Trinitate XVI, 6,8: PL 42, 1042).

245. ―Poseemos un alma eterna y divina, que crece progresando en su carrera en razón y deseo de saber, y cuanto menos se haya enredado en vicios y errores tanto más fácil será su ascenso‖ (De Trinitate XIV, 19, 26: PL 42, 1056).

246. Axioma D: ―La inteligencia es operativamente infinita‖.

247. Sin embargo, llega a afirmar que ―el alma cuando se conoce, no es superior a su conocimiento, pues ella conoce y se conoce‖, De Trinitate IX, 4, 4: PL 42, 963. Aquí lo que afirma es sencillamente que no es superior en cuanto al tema.

248. De Genesi ad litteram 7, 21, 28.

249. De Trinitate X, 1, 1: PL 42, 971.



Para San Agustín, los modos de conocerse a sí mismo (los métodos

cognoscitivos) influyen en el crecimiento del hombre a causa de la coim-

plicación entre cognoscente y tema. En antropología, el cognoscente (autor

del método) es su propio tema. Esta singularidad no se da en los otros

conocimientos (científico, cosmológico, teológico...), y problematiza grave-

mente el método antropológico. En la antropología, el tema –el hombre–

precede a su estudio; pero al mismo tiempo, el modo como se realice ese

estudio (congruente o incongruentemente con su tema) influye en el tema. El

tema (previo a su metodización) es influido por su metodización porque el

método —siendo la aportación humana a todo saber— lo transforma. Por lo

tanto, la antropología para solucionar esta dualidad deberá aprender a con-

cordar su método con su propio modo de ser congruente (que es ir haciéndose

congruente).

Ignacio Falgueras ha explicado: ―El problema de la antropología filo-

sófica es un problema metódico–temático: el de administrar sapiencialmente

la coimplicación método–tema en la investigación sobre el hombre‖ 250 .

Cuando Salvador Piá comenta esta frase de Falgueras, dice que el método de

la antropología es dual porque el ser humano –el tema– es dual haciéndose

método251. Ser trascendente coexistiendo252 puede convertirse en el método

para conocerse: el autotrascendimiento. El autotrascendimiento es un método

congruente para conocer al hombre que se autotrasciende ―usándose‖ como

método siendo ya tema.

El autotrascendimiento, al introducir una distancia entre la inteligencia

humana, su método y sus resultados, detecta la distinción entre lo sabido y el

cognoscente. Lo sabido no sabe, el cognoscente sí. Desde el ámbito amplio,

infinito e interior, la inteligencia autotrascendida ilumina mi intimidad sin

imponerle ningún criterio, sino haciéndose perfectamente otra, siendo acto de

acto: acto de entender de acto de entender. El autotrascendimiento no parte de

ninguna noción preconcebida acríticamente del hombre salvo que es, que

entiende y que puede ser y entender más, y estas premisas van ligadas al hecho

mismo de tomar un método. Todo ser capaz de tomar/crear un método

filosófico ha de ser, ha de entender algo (lo mínimo para tomar/crear un

método) y ha de poder progresar porque el método es un camino. El auto-

–––––––––––––––––—— 250. IGNACIO FALGUERAS, Hombre y destino I, Eunsa, Pamplona 1998, 175.

251. Cfr. SALVADOR PIÁ, El hombre como ser dual, Eunsa, Pamplona 2001, 41.

252. El hombre es trascendente porque a) coexiste con lo suyo inferior (facultades inferiores incluida la razón) transcendiéndolo, b) coexiste con el universo trascendiéndolo, c) coexiste con los demás hombres trascendiéndolos (no se limita a ser miembro de una sociedad o una familia), y d) coexiste trascendentemente con Dios en una apertura plural de tres actos: memoria, inteligencia y amor.



trascendimiento nos indica que el hombre estudiado es el buscador que crea

métodos, lo cual no es determinarlo: ―Cuando se busca, se descubre como

buscador‖253. En resumen, el autotrascendimiento incluye en el tema de la

investigación antropológica al hombre como protagonista de esa inves-

tigación, siempre que después de autotrascenderse, no se cobre los resultados

de modo objetivo. En este caso, la antropología se limitaría a conocer al

hombre sólo como conocido.

5. La fe como guía del entendimiento

De todos modos, el autotrascendimiento no es el culmen del método

agustiniano, porque tras el autotrascendimiento San Agustín reconoce que

puede existir una desorientación. Cuando la inteligencia se autotrasciende

corre el riesgo de dispersarse al carecer de guía. Con el autotrascendimiento

reconoció la índole de lumen illuminatum de su propia inteligencia, trascendió

sus propios límites y se encaró a la luz suprema disponiéndose a aprender de

ella. Todo esto lo pudo hacer con su sola inteligencia porque Agustín ya había

abandonado su pretensión de convertir su inteligencia en medida de todas las

cosas. Al autotrascenderse el hombre acumula el mérito de no creerse un ser

autárquico. Pero, sabemos que históricamente, San Agustín no empieza a

hacer filosofía cuando se autotrasciende en su lectura de los neoplatónicos,

sino tras su conversión al cristianismo.

San Agustín distingue entre método (modus) y vía254. La vía es la guía

que ha de seguir la inteligencia para entablar la relación vital con Dios. Tras su

conversión descubre que la vía para crecer en su conocimiento sobre la

trascendencia se lo dará la misma trascendencia. La verdad actúa como vía y

orientación del saber humano para que no acabe sometido a las propias exi-

gencias del sujeto humano255: ―Sin Ti, ¿qué soy para mí sino un guía al

precipicio?‖256; ―Todavía no conozco la vía que lleva a ti. Enséñamela tú,

–––––––––––––––––—— 253. De Genesi ad litteram 7, 21, 28.

254. ―...para que me revelase qué método de vida sería el más a propósito en aquel estado de ánimo en que yo me encontraba para caminar en tu senda‖ (Confessiones VIII, 1, 1: PL 32, 733).

255. Cfr. IGNACIO FALGUERAS, De la razón a la fe por la senda de Agustín de Hipona, Eunsa, Pamplona 2000, 141. Tras su conversión descubrirá que el camino es la misma verdad según la revelación: ―Yo soy el camino, la verdad y la vida‖ (Ioan. 14,6).

256. Confessiones IV, 1, 1: PL 32, 1036; Confessiones X, 41, 66: PL 32, 807: ―Vi tu esplendor con corazón enfermo y repelido dije: ¿Quién podrá entrar allí?‖.



muéstramela tú, dame tú la fuerza para el viaje... A ti vuelvo y torno a pedirte

los medios para llegar hasta ti‖257.

Cuando la verdad sale al auxilio de la inteligencia, lo que le da es la fe y

la revelación. Con el autotrascendimiento el hombre se da cuenta de que la

inteligencia no acaba en sí misma sino que está abierta a... Por eso en la

expresión Intellige ut credas lo novedoso es el ut. ¿Entender para qué? Para

recibir el don de la guía de la trascendencia. El método agustiniano afirma que

la mutua cooperación entre el trascender de la inteligencia humana y la fe es

posible, racional y necesaria para la adecuada profundización en las realidades

trascendentales, incluidas las antropológicas258.

Ignacio Falgueras afirma que ―la fe racional (el autotrascendimiento) no

puede en modo alguno predecir cómo ni cuáles serán los contenidos reve-

lados, o sea, no puede invadir el campo de la revelación‖259. Pero él también

explica que la inteligencia autotrascendida puede adelantar algunas de las

condiciones que ha de tener dicho don. ―La revelación no está totalmente

desprovista de razón, pues se ha de atender a quién se debe creer‖260. La in-

teligencia busca las razones de credentidad261 cuando trata de hallar una pro-

funda congruencia en los datos que se le presentan. Si los encuentra puede

tener mucha seguridad de que está ante un don divino.

Si el autotrascendimiento ha descubierto que la verdad suprema es la

summa convenientia, de ahí podemos deducir que lo revelado debe ser con-

–––––––––––––––––—— 257. Soliloquios I, 1, 5: PL 32, 872.

258. ―No es pequeña ciencia afianzarse en el que sabe‖ (Enarrationes in psalmos 36, 2, 2: PL 36, 364). Otros textos: ―Hay cosas cuya razón no podemos dar, y, sin embargo, existen. Porque ¿hay algo en la naturaleza universal que haya sido hecho irracionalmente por Dios? Pero también es conveniente que permanezca un tanto oculta la razón de algunas maravillosas obras divinas, para que el conocimiento de su razón no amengüe la estima que de ellas se puede tener‖ (Epístola 120, 1, 6). ―Si no creyéreis, no entenderéis-. Tú quieres subir, y te olvidas de las escaleras (...) Las intimidades y honduras del divino reino demandan su creencia primero de llevarnos a su inteligencia; la fe, en efecto, es el peldaño de la intelección, y la intelección es la recompensa de la fe‖ (Sermo 126, 2; 126, 1).

259. IGNACIO FALGUERAS, De la razón a la fe, 84. El paréntesis es mío porque él denomina fe racional lo que en Agustín es el autotrascendimiento de la inteligencia abierta obediencialmente a la verdad trascendente.

260. De vera religione 24, 45: PL 34, 141. Esta idea también la menciona en Epístola 147, 2, 7.

261. Voy a entender por credentidad aquella ―exigencia, por parte de la razón, del cumplimiento de ciertas condiciones intrínsecas a toda revelación para ser admitida como credenda o merecedora de fe‖, IGNACIO FALGUERAS, De la razón a la fe, 79. En este libro ha dado probablemente las pistas de cómo podría axiomatizarse una investigación teológica. Esta noción de credentidad la encontramos en san Agustín: Epístola 120, 1, 3-5.



gruente262: congruente consigo mismo, con el Revelante y con el receptor (el

hombre). Veamos cómo ha de ser esta congruencia múltiple:

Lo revelado debe ser congruente tanto con la inteligencia y libertad del

receptor como con su vida entera. Ha de ser inteligible, o en caso contrario la

revelación de Dios hubiese quedado truncada. Siendo inteligible, sin embargo

su entera comprensión debe superar la capacidad humana263. Lo revelado ha

de ser congruente con los descubrimientos racionales más sobresalientes del

hombre, y ampliarlos, pero no pueden ser evidentes pues entonces no podría

ser aceptado libremente por el hombre264. Lo revelado no ha de ser sólo

congruente con la inteligencia y la libertad del receptor, sino con toda su vida.

Los enunciados que se nos proponen para ser creídos deben ser tales que al ser

aceptados otorguen una nueva unidad, una nueva congruencia en el receptor,

que él por sus propias fuerzas no podía conseguir265. Cuando habla de la

vocación de su amigo Alipio, nos dice que su celibato como don es

congruentísimo con el celibato por decisión que él había ya determinado para

sí (quizás no de manera definitiva), porque sin anular su decisión primera la

eleva a vocación vital y le da la fortaleza suficiente para que permanezca fiel

en su decisión266. Otro criterio de credentidad es que las verdades reveladas no

pueden contener contradicciones internas pues Dios —máxima congruencia—

no puede contradecirse.

Estudiar las condiciones de credentidad de una supuesta revelación es el

culmen del intellige ut credas; se puede hacer sin fe. Una vez que se ha creído,

pasaríamos al crede ut intelligas. No basta con entender los datos revelados,

hay que profundizar en ellos. Cuando profundizamos intelectualmente en la

revelación, descubrimos su infinita congruencia, la cual no ha podido ser

elaborada por una mente humana. Crece así la fe en la autoridad del que

revela: hemos vuelto al intellige ut credas. A su vez, esa mayor fe nos

–––––––––––––––––—— 262. Hablamos de una congruencia que va mucho más allá de la simple ―no

contradicción‖.

263. ―Si lo comprendes no es Él, y si es Él no lo comprendes‖ (Sermo 52, 16: PL 38, 360).

264. ―(Dios) no obró nada con violencia, sino que todo lo hizo con persuasión y consejo‖ (De vera religione 16, 31: PL 34, 135); ―Es conveniente -dice- que permanezca un tanto oculta la razón de algunas maravillosas obras divinas‖ (Epístola 120, 1, 6) y ―Si estoy obligado a creer, no quiero creer‖ (Contra Iulianum, opus imperfectus 1, 101).

265. ―Cuando conocemos a Dios nos hacemos mejores que éramos antes de conocerlo‖ (De Trinitate IX, 11, 16: PL 42, 970), y ―Tales verdades no son producto del raciocinio, sino hallazgo suyo. Luego antes de ser halladas permanecen en sí mismas, y cuando se des-cubren, nos renuevan‖ (De vera religione 39, 73: PL 34, 154).

266. ―Fortificado por tal admonición y sin ninguna turbulenta vacilación (Alipio) se abrazó con aquella determinación y santo propósito, tan congruente (congruentissimo) con sus costumbres‖ (Confessiones XIII, 12, 30: PL 32, 857).



permitirá acoger nuevos datos de la revelación que luego podrán ser

entendidos mejor. Intellige ut credas, crede ut intelligas es un bucle infinito

donde crece la inteligencia, crece la fe y crece el alma con ellas267.

El motor por el que queremos entender y creer más es el amor. Este amor

es el que imprime el carácter donal a su filosofía, que se manifiesta en una

congruencia que es el esplendor de un profundo don (la revelación) y la

respuesta donal a ese don (el autotrascendimiento y la fe). La revelación ayuda

a la fe y al autotrascendimiento en su actividad. No las anula, sino que es

congruente con sus descubrimientos más sobresalientes, ampliándolos (in

infinitum pergere intelligo268). Lo donal no es causal. Se da sin que pierda el

que da, ni el que recibe, sino que todos ganan. Pienso que San Agustín alcanza

la pretensión poliana de una filosofía donal269.

6. Las tríadas en la intimidad humana

Un ejemplo de cómo el autotrascendimiento se convierte en método

fecundo gracias a su diálogo con la fe es su aprovechamiento del dato reve-

lado siguiente: el hombre es imago Trinitatis270. Esta imagen es más mani-

fiesta en la intimidad humana. Cuando San Agustín nos habla de la intimidad

humana nunca nos la describe como unicidad o mismidad, sino como trinidad

de actos. Esto es así porque al no introducir el límite objetivo (el lo de lo

mismo) la intimidad no resulta una unicidad o mismidad, sino que se descubre

como realmente plural.

El autotrascendimiento no debe suponer o sustancializar la intimidad

humana. Se supone o sustancializa cuando se considera que la intimidad

―está‖ y que no es preciso alcanzarla con el autotrascendimiento en su misma

actividad trascendente. Se sustancializa cuando se piensa que la intimidad es

―algo‖ con ―partes‖. No, para San Agustín los radicales humanos son affectus,

–––––––––––––––––—— 267. ―La fe es el peldaño de la intelección, y la intelección es la recompensa de la fe‖

(Sermo 126, 2; 126, 1). ―Luego nuestro entendimiento sirve para entender lo que ha de creer, y la fe para creer lo que ha de entender, y para que se entienda más y más estas mismas cosas‖ (Enarrationes in psalmos 118, 18, 3: PL 36). La revelación favorece el crecimiento de nuestra inteligencia al permitirle conocer verdades nuevas y favorecer que entienda mejor las verdades que ya entendía.

268. De vera religione 49, 97: PL 34, 165.

269. Sobre el carácter donal de su filosofía remito a mi artículo ―Los grados del don en San Agustín‖, Augustinus, 2002 (47/184).

270. De Trinitate XIV, 19, 25: PL 42, 1058, passim.



motus y vis de su corazón271. Propongo traducir estos términos como ―acto‖272

porque significan ―fuerza viva y activa‖273. Para él acto es acción.

¿Desde qué acto descubre los otros tres actos? Si lo sabe desde uno de

esos actos, ¿desde dónde conoce ese acto a su vez? Quizás lo sepa desde un

cuarto acto, pero entonces ¿desde dónde conoce ese cuarto acto? ¿desde un

quinto acto? Este enigma se aclara cuando nos damos cuenta de que él se ha

autotrascendido y está usando ese autotrascendimiento como método para

conocerse a sí mismo. San Agustín conoce los actos radicales no desde su

intimidad sino desde más allá de su intimidad, desde Dios. Su inteligencia se

autotrasciende y penetra en el mirar divino que le contempla: el autotras-

cendimiento le permite conocerse como es conocido por Dios.

Ninguno de los tres actos trascendentales se dan sin los otros; hay una

conversión (no identidad ni confusión) entre ellos porque los tres son una

persona y ninguno de los actos en sí mismo es la persona274. La persona es la

unidad (no idéntica ni única) de los tres actos275. Por otra parte, los actos no se

cierran sobre sí mismos sino que se abren transcendentemente con Dios. Cada

uno tiene su modo de estar sustentado sobre lo eterno en vez de lo temporal276,

pero unitariamente su apertura trascendente se llama búsqueda, y cuando ésta

es congruente su nombre es sabiduría277. ―La trinidad en la mente es imagen

de Dios, cuando lo recuerda, lo entiende y lo ama, y esto es la sabiduría. Esta

trinidad no es imagen de Dios porque conozca, recuerde y ame a la propia

alma, sino porque conoce, recuerda y ama a su Creador‖278.

–––––––––––––––––—— 271. Confessiones IV, 14, 22: PL 32, 702.

272. Siguiendo la sugerencia de JOSÉ RAMÓN SAN MIGUEL en De Plotino a S. Agustín, L.E. Augustinus, Madrid 1964, 109-110. En las escasas ocasiones en que usa ―actus‖ le da un sentido muy ambiguo. A menudo usa ―vivere‖ para decir lo que entendemos por acto, porque vivere expresa mejor la actividad inmanente del alma y también -por apropiación- de Dios. De todos modos recuerdo que san Agustín desconoce la noción de acto aris-totélico.

273. De quantitate animae 9, 9: PL 32, 1040.

274. De Trinitate XV, 22, 42: PL 42, 1090.

275. De Trinitate X, 11, 18: PL 42, 983.

276. De Trinitate XIV, 1, 3: PL 42, 1038.

277. Quizás para Agustín lo más grande que pueda hacer el hombre sea adorar a Dios en su interior. En este sentido dice Agustín (citando las Escrituras) que ―El culto a Dios es sabi-duría‖ (De Trinitate XIV, 12, 15: PL 42, 1048, de Iob 28, 28). Véase también la identifi-cación entre culto a Dios y sabiduría humana en De Trinitate XIV, 1, 1: PL 42, 1035.

278. De Trinitate XIV, 12, 15: PL 42,1048.



La trinidad íntima humana que creo que más se ajusta a su pensamiento

perenne es esta: Memoria, intellectum o intelligentia y voluntas o dilectio279.

Estos tres trascendentales permanecen en lo más intimo del hombre280, sean o

no pensados, y no sucumben después de la muerte281. Los tres actos coexisten

consigo mismos, con la parte inferior del hombre, con el universo, con los

demás hombres282 y en Dios. Al estudiar estos tres actos estamos estudiando

la vinculación del hombre con Dios. Su relación con Dios es perpendicular, no

se trata de una relación de igual a igual, sino de búsqueda de respuesta283.

El primer radical personal es la memoria: la imagen del Padre divino en

la intimidad humana. Es el recuerdo (notitia Dei) de la destinación o llamada

primera en cada hombre hecha personalmente por Dios. La memoria es ―el

ámbito interior infinitamente amplio‖284, el fondo más profundo de la persona

donde tiene lugar aquella intimidad con el ser divino. Dios es principio sin

principio que desde su eternidad antecede todo. La notitia Dei nos precede.

Llamarlo memoria es un modo de decir que es un conocimiento innato de la

llamada divina que nos eleva a persona. Sin esa primera llamada, que no es ni

la creación ni la llamada sobrenatural a la gracia, sólo seríamos humanos con

una esencia humana, pero no personas. Para Francisco Molina285, la memoria

agustiniana sería la sindéresis tal y como la entiende Polo.

La llamada primera es la habitación de Dios en nuestra intimidad (no la

inhabitación por la gracia). Nuestro co–inhabitar en Dios tiene su ladera

correspondiente en el ser o vivir meramente natural del hombre, porque el

vivir humano muestra su superioridad sobre la naturaleza conociéndola y do-

minándola con la técnica. Este es el modo natural de habitar la naturaleza,

asociándola a nuestros fines humanos. Pero la naturaleza con nuestro habitarla

sólo gana en que mejora y se humaniza, pero no nos corresponde. Esto último

es un indicio de que nuestro hogar definitivo no es la naturaleza, sino el seno

de Dios.

–––––––––––––––––—— 279. La voluntad es en San Agustín acto personal no esencial: ―¿Qué es el amor sino la vo-

luntad?‖ (De Trinitate XV, 19, 38: PL 42, 1087) y ―Voluntate diligimus‖ (De Trinitate XIV, 3, 5: PL 42, 1039).

280. De Trinitate V, 11, 18: PL 42, 983.

281. De Trinitate XIV, 2, 3: PL 42, 1038: ―Esta trinidad que ahora consiste en el recuerdo, visión y amor en la presente y perseverante fe, entonces será acabada y pretérita pero no perseverante‖.

282. De Trinitate V, 11, 18: PL 42, 983.

283. De Trinitate XIV, 1, 2: PL 42, 1037.

284. Cfr. Confess. X, 8, 15: PL 32, 785.

285. Cfr. FRANCISCO MOLINA, La sindéresis, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona 1999.



El segundo radical personal es la inteligencia: la imagen del Verbo divino

en nuestra intimidad. La inteligencia se dirige a Dios con el autotras-

cendimiento pudiéndose abrir al don de la revelación. Su actividad es conocer,

es hacerse otro formando comunidad con lo otro, no sólo resistiendo la

otredad, sino coexistiendo en Dios (profundizando en su mismo ser personal).

El premio último no es conocer a Dios sino que Dios te reconozca286. La

inteligencia tiene su ladera en la actividad de la razón que juzga y ordena a las

criaturas a través de sus disciplinas.

El tercer radical personal es el amor: la imagen del Espíritu divino en la

intimidad humana. El amor agustiniano (ágape, don, entrega) supera el eros

platónico y mejora la comunidad que inaugura el entender consigo mismo,

con el cosmos, con los demás hombres y con Dios. Aunque esto no sea agus-

tiniano, se puede decir que si el entender es la constatación intelectual de la

existencia del otro, el amar es la corroboración en el ser del otro287. El amar

íntimo del corazón (amor Dei) busca la correspondencia de Dios y tiene su

ladera en la voluntad que es una tendencia hacia la felicidad (amor sui). El

amor sui es acogido y elevado por el amor Dei, pero cuando el amor sui se

totaliza, entonces la curvatura clausurante de la voluntad se superpone a la

inteligencia. En este desorden la inteligencia quedaría subordinada a la vo-

luntad.

La libertad para autotrascenderse, para buscar y para amar a Dios, tam-

bién es trascendental. San Agustín no la cita a la hora de nombrar la imagen de

Dios en la intimidad humana. En opinión del profesor Falgueras, la libertad

trascendental no es otro radical humano (como piensa Polo) sino la unidad de

sus tres radicales. Como el autotrascendimiento es la posibilidad de ir más allá

(de trascender) todo límite humano, eso es justamente el ejercicio de la

libertad.

Dios por iniciativa gratuita concede al hombre el don de la elevación por

el cual se abre en él una intimidad abierta a Él. Dios se encuentra en el

principio y en el final de cada uno de los actos íntimos, formando una estruc-

tura triádica con cada uno: 1) iniciativa divina, 2) respuesta humana y 3)

sanción divina. Pues bien, cada uno de los radicales íntimos ha sido suscitado

por un modo de iniciativa particular de Dios, por lo que cada uno es una

respuesta distinta a Dios. A su vez la respuesta a Dios no es el final del

diálogo, sino que esa respuesta humana ha de ser aceptada y sancionada por

–––––––––––––––––—— 286. ―Se afana en tal empeño buscando firme en la fe algo que es muy difícil de buscar... Si

alguno se imagina saber algo, todavía no sabe como conviene saber; pero el que ama a Dios es conocido por Él. No dice que conoce a Dios‖ (De Trinitate IX, 1, 1: PL 42, 960).

287. Así describe el prof. Melendo el amor en su libro Dignidad humana y bioética, Eunsa, Pamplona 1999, 124. Esto, a su vez, lo toma de Pieper.



Dios. Al cabo, Dios sanciona a la intimidad personal no a cada radical en

particular, hasta tal punto que, o la sanción es positiva para todos, o es ne-

gativa. Por esta razón los radicales íntimos son convertibles entre sí.

Por tanto, el tema de la antropología es realmente trascendente. Un mé-

todo solidario con el tema de la antropología no puede obviar este ―ser tras-

cendente‖. El autotrascendimiento es un método apropiado para la antropo-

logía porque con él logramos alcanzar, por un lado a las facultades del alma y

sus vinculaciones con los hombres y el mundo, y por otro a la persona

humana, acompañándola en su continuo trascenderse.

¿Hubiese sido posible continuar el autotrascendimiento en antropología

sin necesidad de recurrir a los datos de la fe? La respuesta es sí. Eso es

justamente el método dual propuesto por Polo en su Antropología Tras-

cendental I y desarrollado por su discípulo Salvador Piá. Este método respeta

y amplía el método agustiniano sin adelantar el diálogo intelecto–fe como

guía. Dejo para una investigación posterior la comparación entre el método

dual y la introducción agustiniana de tríadas en todas las dimensiones

humanas.

En resumen, la congruencia de la antropología agustiniana con los des-

cubrimientos polianos es muy profunda. El punto de contacto y por el cual

ambas son filosofías perennes está en sus respectivos métodos. Podemos

considerar el abandono del límite mental y el método dual como continua-

ciones y mejoras de la investigación agustiniana.

Juan A. Moreno Urbaneja

Departamento de Filosofía


Campus de Teatinos s/n

29071 Málaga (Spain)

[email protected]


KIERKEGAARD EN POLO

JUAN A. GARCÍA

Manuscrito recibido: 21-VIII-03 Versión final: 25-IX-03 BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 85-97]

RESUMEN: Se informa en este trabajo del papel del pensamiento de Kierkegaard en la filosofía de Polo. Polo acoge las descripciones kierkegaardianas de la vida estética y sus reflexiones sobre el tedio; pero percibe la insuficiencia de apelar a una raíz interior del yo, frente a su propuesta del carácter de además de la persona humana.

Palabras clave: Kierkegaard, Nietzsche, Aburrimiento, Existencia, Persona.

ABSTRACT: It is informed in this work of the paper of the thought of Kierkegaard in the philosophy of L. Polo. Polo welcomes the Kierkegaard‘s descriptions of the aesthetic life and its reflections about the tedium; but it perceives the inadequacy of appealing to an interior root of the me, in front of its proposal of the character of more the human person.

Keywords: Kierkegaard, Nietzsche, Tedium, Existence, Person.

Pretendo en este trabajo exponer el papel del pensamiento de Søren

Kierkegaard (filósofo danés que vivió entre 1813 y 1855) en la filosofía de

Leonardo Polo; o el sentido en el cual algunos tópicos de la filosofía kierke-

gaardiana son asumidos o interpretados al desarrollar Polo su propio pensa-

miento. Desde él me permitiré, finalmente, una crítica del valor de la antro-

pología kierkegaardiana.

Kierkegaard, desde luego, no es una fuente primaria de la filosofía po-

liana, sino un autor de referencia más bien secundaria; pero tampoco es un

filósofo al que Polo aluda casual o esporádicamente, sino que juega un cierto

papel en la meditación poliana. Por lo demás, en mi opinión, Polo demuestra

un notable conocimiento de la obra y pensamiento kierkegaardianos.

1. Kierkegaard en la obra poliana

En su obra escrita, Polo presenta las que he agrupado como tres tipos de

referencias a Kierkegaard:

KIERKEGAARD EN POLO JUAN A. GARCÍA


a) Ante todo, un conjunto de pequeñas citas o alusiones dispersas por

muchos de sus escritos, algunas de las cuales se registrarán en las notas a pie

de página de este trabajo.

b) Después, un par de referencias un poco más amplias al pensamiento

kierkegaardiano. Son: la comparación de Kierkegaard y Nietzsche que Polo

desarrolla en el curso de doctorado La filosofía de Nietzsche288; y la comuni-

cación al simposio internacional Las publicaciones de Kierkegaard de 1843,

celebrado en la universidad Panamericana de México los días 23 y 24 de

septiembre de 1993, y que se titulaba Consideraciones en torno a lo ético y lo

religioso en ―Temor y temblor‖289.

c) Y, en primer lugar, el más extenso texto Kierkegaard crítico de Hegel

(la dialéctica como tedio y desesperación).

Concebido, según un plan inicial, para incluirlo en un libro Sobre el fu-

turo del hombre, junto con otros trabajos de Polo290; pero que finalmente for-

mó parte, con mayor acierto, de otro conjunto de estudios —algunos de los de

ese proyecto inicial— publicado como Hegel y el posthegelianismo, que ha

sido editado dos veces291.

2. Principales ideas de Kierkegaard que Polo glosa en su obra

Las principales ideas, o tópicos, de Kierkegaard que Polo destaca y co-

menta cuando a él se refiere son, en mi opinión, estas cinco:

a) En varias ocasiones, Polo alude a Kierkegaard como a un estudioso de

la afectividad humana, de los estados de ánimo292.

Principalmente, por sus análisis de la vida estética, y también por su

interpretación de la angustia y de la desesperación (―La enfermedad mortal‖

–––––––––––––––––—— 288. Universidad Panamericana, México, 1993, (inédito).

289. Al parecer publicada en Tópicos, México, III-5 (1993), 22 pp. Pido mis disculpas por no conocer (conscientemente) el contenido de esta comunicación.

290. Parte de esos trabajos dieron lugar a Presente y futuro del hombre. Rialp, Madrid, 1993.

291. Universidad de Piura, Piura (Perú) 1985, 446 pp. El mencionado texto sobre Kierkegaard constituye el capítulo segundo, pp. 95-178. Y 2ª edición corregida: Eunsa, Pamplona 1999, 341 pp. (sin el apéndice Dos estudios sobre la historia y el saber, 89 pp., de la primera edición). El texto aquí también constituye el capítulo II; pp. 99-174.

292. Cfr. La libertad trascendental. Curso de doctorado, Universidad de Navarra, Pamplona 1990, 68, (inédito).

JUAN A. GARCÍA KIERKEGAARD EN POLO


de Kierkegaard es un análisis de la desesperación mucho mejor que el aná-

lisis del hombre satisfecho que parpadea de Nietzsche293).

En especial, Polo destaca las reflexiones kierkegaardianas sobre el abu-

rrimiento294; y sobre la diversión como recurso para evitarlo, o como vía de

escape a la postre insuficiente (el aburrimiento es mortal, una forma de

muerte: el mortalmente aburrido, como dice Kierkegaard295). En suma, con

frecuencia Polo glosa la que él mismo ha denominado fenomenología del

tedio296 de Kierkegaard.

En otras ocasiones Polo usa estas ideas kierkegaardianas sin citarle297.

b) En segundo lugar, y también con alguna frecuencia, Kierkegaard es

entendido por Polo como un filósofo terapéutico 298 , al igual que Marx,

Nietzsche y Freud; e incluso predecesor de esos coetáneos suyos, a caballo

entre los siglos XIX y XX.

La filosofía terapéutica entiende al hombre como animal enfermo, cuya

motivación, cuya tendencia primaria, es curarse299; pero para la cura es me-

nester la diagnosis, que requiere observar e interpretar los síntomas. En orden

a esta tarea, y en opinión de Polo, Kierkegaard es el hermeneuta más

agudo300.

Polo recoge a su manera la tesis de Ricoeur que califica a Marx,

Nietzsche y Freud como filósofos de la sospecha301. A ellos añade, como

precedente y máximo exponente, a Kierkegaard.

Pero quiero hacer notar que hablar de filosofía terapéutica no es lo mismo

que hacerlo de filosofía de la sospecha. Y no lo es por el valor que se concede

–––––––––––––––––—— 293. Etica. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Unión editorial, Madrid,

1996; 87.

294. Cfr., por ejemplo, La afectividad. Conferencia para profesores de enseñanza media, Granada (15.III.1998); pp. 3-6; inédito. O también La ampliación del trascendental. Curso monográfico. Universidad Panamericana, México 26.VII-8.VIII.1990; pp. 16 y 28; inédito. Y además El logos predicamental. Curso de doctorado. Universidad de Navarra, Pamplona 1995; p. 3; inédito.

295. La ampliación del trascendental, o. c., p. 120.

296. Curso de teoría del conocimiento, vol. II, Eunsa, Pamplona, 1985, 60.

297. Cfr. Antropología trascendental II, Eunsa, Pamplona, 2003, 17 (tedio, angustia) ó 205 (desesperación).

298. Cfr. Presente y futuro del hombre, o. c., 103. O también La filosofía de Nietzsche, o. c., 12. Y además, El logos predicamental, o. c., 3.

299. Presente y futuro del hombre, o. c., 103.

300. Quién es el hombre. Rialp, Madrid, 1991, 37.

301. Cfr. RICOEUR, P., De l’interpretation, essai sur Freud, Seuil, París, 1965.



al dato interpretado en relación con su explicación: es distinto, y hasta algo

inverso, aceptar el dato al considerarlo un síntoma que manifiesta la

enfermedad, que desconfiar de él por sospechar que encubre y oculta su

etiología.

c) En tercer lugar, Polo establece una singular comparación entre

Kierkegaard y Nietzsche302, que arroja los siguientes ocho puntos paralelos:

Dos paralelismos se refieren a la actitud de estos pensadores frente a la

religión:

— uno es la consideración de Cristo crucificado.

La crucifixión mueve a Kierkegaard a pensar en el absurdo de la fe, en la

oposición fe–razón; y a Nietzsche en la oposición fe–vida, y por consiguiente

al rechazo de la cruz, como contradictoria con lo que él considera que es

irrenunciable: la exaltación de la vida.

— y otro es la crítica al cristianismo, tal y como se muestra cultural-

mente en el siglo XIX.

Si Nietzsche lo critica como anticristiano que es, y por opuesto a una

cultura de la vida; Kierkegaard como cristiano (protestante): porque el cris-

tianismo no debería normalizarse sociológicamente, decayendo en lo anónimo

y rutinario; sino que exige siempre el respaldo propio de cada subjetividad, el

escándalo interior y el sacrificio.

Tres puntos coincidentes más aluden a la vida personal de Kierkegaard y

Nietzsche:

— el primero, la singular relación de ambos con una mujer, de la que se

separan. Kierkegaard renuncia a Regina Olsen, Nietzsche es rechazado por

Lou Andrea Salomé. En ambas ocasiones con fuerte influjo de esa relación en

sus vidas y, después, en sus obras.

— el segundo, la distinta niñez que vivieron los dos filósofos, aunque

para eso habría que acudir a buenos biógrafos. La infancia de Kierkegaard

fue triste, afectada por los conocidos sucesos familiares: los problemas de fe

de su padre y la muerte de sus hermanos. La de Nietzsche, alegre, y siempre

acogido por su familia; en línea con los cuidados recibidos más tarde, cuando

abandonó la vida académica.

–––––––––––––––––—— 302. Principalmente en el curso de doctorado La filosofía de Nietzsche, o. c.,

especialmente pp. 3-7. Las cursivas que aparecerán en los siguientes párrafos, reproducen textualmente expresiones de Polo en este texto inédito.



— y el tercer punto de conexión es la inversa relación de ambos autores

con su obra escrita. Nietzsche se identifica con ella, se entrega a ella, se cree

su obra; y, por tanto, ensalza su autoría. Kierkegaard, en cambio, la disimula

bajo el pseudónimo, porque expresa aspectos negativos de su vida (el tema de

los pseudónimos es también bastante recurrente en las alusiones de Polo a

Kierkegaard). Con todo, en ambos pensadores la obra es una significativa

expresión de sus vidas.

Otros tres paralelismos se refieren, más globalmente, al conjunto de sus

filosofías:

— ante todo, Kierkegaard y Nietzsche son, en cierto modo, filósofos

desgraciados (Nietzsche es, seguramente, el filósofo más desgraciado que ha

existido), o filósofos de la desdicha; es decir, que viven con pasión ciertas

dificultades de la interioridad humana: la experiencia de la culpabilidad en

Kierkegaard, la del sufrimiento intensamente vivido en Nietzsche.

— después, los dos son filósofos hermeneutas303, y con una herme-

néutica de fuerte carga negativa, crítica.

— y, finalmente, el paralelismo está en el exacerbado individualismo

de ambos. El vitalismo nietzscheano y el existencialismo kierkegaardiano

tanto como doctrinas filosóficas son posicionamientos individuales visce-

rales.

En suma, a juicio de Polo Nietzsche muestra una gran afinidad con

Kierkegaard; incluso hay frases enteramente paralelas. Aunque Kierkegaard

no conocía a Nietzsche, ni Nietzsche conocía a Kierkegaard304.

d) El cuarto punto de la referencia de Polo a Kierkegaard, el que creo más

nuclear según luego comentaré, es aquél en el que estudia la existencia

individual, la libertad personal del ser humano, es decir, la comprensión

kierkegaardiana del yo. A esta consideración del yo como singular existente

se debe el calificativo de existencialista que recibe la filosofía de Kierkegaard.

Que en el siglo XX dará lugar a un movimiento filosófico autónomo, el

existencialismo305; al que cabría incluso añadir, un poco más adelante, el

personalismo contemporáneo306.

–––––––––––––––––—— 303. Postura que también ha sostenido Polo en El logos predicamental, o. c., 3.

304. Cfr. La filosofía de Nietzsche, o. c., 7.

305. Cfr. La esencia humana, Curso de doctorado, Universidad de Piura, 1995; 3 (inédito).

306. Polo menciona a Kierkegaard como antecedente de la filosofía de la persona del siglo XX en Introducción a la filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995, 225.



En varios lugares, Polo se refiere a Kierkegaard al aludir a la existencia

personal, a la verdad propia del yo307; o a la imposibilidad de conocerse, de

conocer estrictamente quién es cada uno, quién soy yo308. También al com-

parar la verdad subjetiva con el ideal de la autorrealización objetiva309; y al

intentar establecer una mediación entre la noción de sujeto trascendental y la

de persona310. Y además, Polo desarrolla, de un modo más extenso, este con-

creto punto doctrinal en el curso de doctorado sobre El yo311.

e) Finalmente tenemos la exposición que hace Polo de Kierkegaard como

crítico posthegeliano; en cuanto que Hegel aspira a la totalidad de la razón, tal

crítica de Kierkegaard muestra una componente irracional clara312.

Este texto de Polo, Kierkegaard crítico de Hegel (la dialéctica como

tedio y desesperación), está dividido en ocho capítulos.

El primero de ellos propone el planteamiento: entender a Kierkegaard

desde la dialéctica hegeliana: como una crítica al método dialéctico; mejor

una desestructuración del mismo, consistente en truncar la síntesis para que-

darse en los momentos antitéticos: la enfermedad que demanda una terapia.

Crítica que, sin embargo, incluso se formula a veces en términos dialécticos.

Este enfoque es predominante, y sensiblemente influyente en los demás capí-

tulos.

Los capítulos II, III, IV y VII constituyen una exposición muy descriptiva

del pensamiento kierkegaardiano. En primer lugar, la descripción del

esteticismo, de los cuatro tipos de vida estética señalados por Kierkegaard (el

gozador grosero, el sibarita, el negociante y el erudito, que es como Polo solía

denominarlos); Polo acentúa la filiación platónica de esos tipos humanos. En

segundo lugar, el examen del tedio y de la diversión como una aplicación al

aburrimiento de la deriva combinatoria que tiene la dialéctica hegeliana

cuando el tiempo es el elemento: la necesidad en la historia de variación y

negación. En tercer lugar, un breve examen de la angustia y sus síntomas. Y

en cuarto lugar, un detenido análisis de la desesperación tal y como

Kierkegaard la entiende: una gradual toma de conciencia de sí mismo; un

tanto desgarrada y solidaria de una cierta afirmación de sí voluntarista.

–––––––––––––––––—— 307. Cfr. Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 1997, 145.

308. Cfr. La ampliación del trascendental, o. c., 65.


310. Cfr. Introducción a la filosofía, o. c., 225.

311. Universidad de Navarra, Pamplona, 1991, (inédito). Su contenido se reproduce parcialmente en Antropología trascendental II, o. c., primera parte, A.

312. Presente y futuro del hombre, o. c., 76.



Entre esos capítulos hay un añadido de otros dos que esbozan una

filosofía del aburrimiento (c. V) a la que se enfrenta la distinción kantiana

entre el mundo y el yo (c. VI). La glosa que prolonga la meditación kier-

kegaardiana sobre el aburrimiento toma como referente la noción hei-

deggeriana de ser–en–el–mundo, a la que rectifica notablemente (Polo suele

hablar, más bien, de estar–en–el–mundo). Y se basa en ubicar el interés,

inter–esse, como la presencia del hombre en el mundo según su cuerpo, no la

única modalidad de presencia humana313; lo que se corresponde con que

remite a la razón práctica, y no a la teórica. La siguiente alusión a Kant quiere

precisamente señalar que el hombre puede situarse también ante y no sólo

entre los objetos del mundo: así se excluye de entrada que el hombre sea

intramundano; la exclusión se consagra con la noción de sujeto tras-

cendental314.

Finalmente, en el capítulo VIII, Polo:

— Enjuicia el alcance de la crítica kierkegaardiana a la dialéctica. La

dialéctica truncada, la oposición no resuelta, es un método teóricamente ile-

gítimo, no es más que un punto de vista. La desesperación está formulada al

margen del pensar315: la terapéutica kierkegaardiana, como dice Polo también

en otros lugares, es un reduccionismo teorético, una formulación, como luego

veremos, de lo psíquico. Así se enlaza la crítica de la dialéctica con la filosofía

terapéutica y de la sospecha.

— Además, apunta alguna idea sobre los estadios ético y religioso de la

vida humana. Kierkegaard considera que salir del aburrimiento es una cosa

muy difícil, que exige un gran esfuerzo. Así es la ética, pasional, con fuerza

interior; que puede ser una solución, pero hasta cierto punto. Desde luego lo

que en rigor mata el aburrimiento es la religión, tal como la entiende

Kierkegaard, lo que él llama el estadio religioso de la vida316.

— Y finalmente concluye planteando el criterio existencial de verdad

(¿cuál es la verdad que el hombre es?317) y la importancia del individuo en

Kierkegaard; temática justificativa de la atención que presta Polo a

Kierkegaard, según luego veremos.

–––––––––––––––––—— 313. Hegel y el posthegelianismo, Eunsa, Pamplona, 19992, 137.

314. Hegel y el posthegelianismo, o. c., 146.


316. La afectividad, o. c., p. 5.




3. Principales relaciones que Polo establece entre Kierkegaard y otros pensadores

Como hemos visto ya, los autores con los que Polo relaciona a

Kierkegaard son, básicamente, Hegel318 y Nietzsche: crítica de la dialéctica y

filosofía terapéutica. Valga con lo dicho sobre ellos. Pero hay otra serie de

autores con los que Polo ha relacionado a Kierkegaard por un motivo o por

otro; si bien de un modo menos central, o más lateral. Sin ánimo de exhaus-

tividad mencionaré los siguientes:

— Lutero. Al reconocer Kierkegaard la radicalidad de la vida religiosa,

y al ceder en ella toda la primacía a la iniciativa divina omnipotente, incurre

en cierto modo en fideísmo; y manifiesta así la raíz protestante de su

religiosidad, y la conexión y dependencia de su pensamiento respecto del de

Lutero: porque en Kierkegaard hay un fondo luterano319.

— Kant. La fenomenología del tedio kierkegaardiana hace a Polo re-

cordar, ya lo hemos dicho, la distinta conexión entre hombre y mundo que

sugiere Kant320. Sin embargo, ambos pensadores pretenden, con esos dife-

rentes recursos teóricos, abrir un ámbito específico para la fe: una fe, por

consiguiente, un tanto al margen de la razón, de claras connotaciones lute-

ranas.

— Freud y Schopenhauer. De acuerdo con lo dicho acerca de la filo-

sofía terapéutica, Polo ha emparentado el esteticismo kierkegaardiano, sinto-

mático de enfermedad mortal, con el conflicto freudiano entre los dos prin-

cipios de realidad y de placer. El antecedente común de ambos lo encuentra

Polo en la distinción schopenhaueriana entre voluntad y representación321; ahí

está la raíz de una visión del psiquismo que Polo estima insuficiente. Esa

visión (que define la corriente Schopenhauer, Kierkegaard, Nietzsche, Freud)

constituye la versión moderna de lo psíquico: lo psicológico sin logos, como

en otras ocasiones dirá Polo.

–––––––––––––––––—— 318. Otros lugares para ver la comparación entre Kierkegaard y Hegel son El yo, o. c., 9;

Nominalismo, idealismo y realismo, o. c., 140-6; o Presente y futuro del hombre, o. c., 181.

319. La filosofía de Nietzsche, o. c., 4. Cfr. También Hegel y el posthegelianismo, o. c., 172.

320. Cfr. Hegel y el posthegelianismo, o. c., 145.

321. Cfr. El logos predicamental, o. c., 3. El texto de que dispongo está mal transcrito; pero la idea que Polo expone creo que es ésta.



— Schelling. En una ocasión 322 Polo habla de la relación de

Kierkegaard y Schelling, a quien el filósofo danés escuchó alguna clase en el

curso de 1841–2: concretamente la distinción entre filosofía negativa y po-

sitiva, o entre concepto y existencia. La preocupación por el existir en su

pureza extraideal es aquí el vínculo entre ambos pensadores.

— Fichte. Hay también una alusión a Fichte323, comparando la posición

absoluta del yo —sum ergo sum— con la autoafirmación existencial de

Kierkegaard; aunque quizás esta afirmación, juzga Polo, carezca de la pre-

tensión ontológica a que aspiraba el pensador idealista.

— Unamuno. Un par de veces Polo asocia el grito irracionalista de

Unamuno, la apelación al hombre de carne y hueso, con el individualismo

existencialista de Kierkegaard: porque mi verdad es inseparable de que exis-

to324. Existencia extralógica es ahora el punto en común.

— Heidegger. La comparación de Kierkegaard y Heidegger la formula

Polo con alguna frecuencia cuando se refiere al carácter existencial del yo; y

declarando entonces una influencia más o menos directa325 de Kierkegaard

sobre el filósofo alemán. Según Polo, Heidegger detecta en Ser y tiempo la

inidentidad del ser humano, la imposibilidad de que el sujeto se reconozca en

su pensamiento, o, a la postre, la distinción pensar–ser. Frente a la pretensión

idealista de la autoconciencia, Heidegger acude al sentimiento, en particular al

de la angustia, como medio para que el sujeto se encuentre a sí mismo326. Pero

con un acento menos patético, menos tremendista que Kierkegaard327: quien

también detecta la irreductibilidad del yo al objeto pensado al eliminar la

síntesis teórica, y buscar la índole del yo en la profundidad de los dinamismos

vitales.

— Fabro. En la misma línea de considerar la índole existencial del yo,

Polo encuentra en la libertad radical de la persona humana el punto de cone-

xión entre Fabro y Kierkegaard328, autor al que, como es sabido, el filósofo

–––––––––––––––––—— 322. Claves del nominalismo y del idealismo, Servicio de Publicaciones de la Universidad

de Navarra, Pamplona 1991, 107. En la edición de este texto en el libro Nominalismo, idea-lismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 1997, se ha suprimido, entre otras cosas, esta referencia de Kierkegaard a Schelling.


324. Claves del nominalismo y del idealismo, o. c., 107. La otra alusión —que inventen ellos— está en La filosofía de Nietzsche, o. c., 21.

325. La esencia humana, o. c., 3.

326. Cfr. Antropología trascendental II, o. c., 46.

327. El yo, o. c., 48.

328. Cfr. La ampliación del trascendental, o. c., 39; y también La esencia humana, o. c., 3.



italiano prestó una especial atención. La libertad kierkegaardiana, frente a

Heidegger, se distingue del estado de ánimo en el que se expresa cuanto nos

ocurre329: es una libertad radicalmente individual, que sitúa la iniciativa per-

sonal frente a la iniciativa divina.

4. Sentido central y motivos de la referencia de Polo a Kierkegaard

Después de este informe sobre la presencia de Kierkegaard en la filosofía

de Polo me voy a atrever a pronunciar sobre los motivos centrales de esta

presencia, y sobre el sentido de la misma.

A mi entender los motivos son dos: uno contextual, y otro de mayor

envergadura:

— El primero son las investigaciones sobre Kierkegaard y el exis-

tencialismo que desarrolló Cornelio Fabro entre los años 1943-1953330. Sien-

do Fabro un pensador neotomista, creo que estos trabajos suyos movieron a

los filósofos defensores de la tradición clásica, o inspirados en ella, a consi-

derar más detenidamente los filosofemas kierkegaardianos; y en particular el

de hablar de un específico acto de ser humano, al que correspondería una

libertad personal, radical y trascendental.

— El segundo es de otra índole: se trata de que, a finales de los años

setenta, Polo se dedicó a la psicología racional331. Formaba parte de un con-

junto de investigaciones de transición que le conducirían a la posterior re-

dacción del Curso de teoría del conocimiento, la segunda exposición de su

filosofema central: el límite mental y su abandono. Y en ellas atendió a lo que

aquí ya hemos mencionado como lo psíquico: lo psicológico sin logos; uno de

cuyos representantes más significados era Kierkegaard. La espontaneidad de

una eficiencia sin forma ni fin, muy lejos de la actividad vital tal y como la

concibió Aristóteles con su noción de energeia332, es el juicio de Polo sobre

esta línea hermenéutica y terapéutica de la filosofía.

–––––––––––––––––—— 329. Cfr. La libertad trascendental, o. c., 68.

330. Cfr., Introduzione all’esistenzialismo, Vita e pensiero, Milán, 1943; Problemi dell’esistenzialismo, AVE, Roma, 1945; Tra Kierkegaard e Marx: per una definizione dell’esistenza, Vallecchi, Florencia, 1952; y L’assoluto nell’esistenzialismo, Miano, Catania, 1953.

331. A mí personalmente me impartió un cuatrimestre de esa asignatura en el curso 1976–1977.

332. La asociación del límite mental con la praxis teleia de Aristóteles la formula Polo en ―Lo intelectual y lo inteligible‖, Anuario Filosófico, Pamplona, 15 (1982), 2, 103-32.



Pero, al margen de estos motivos, la razón principal por la que creo que

Polo acude a Kierkegaard es para fecundar, contrastar o examinar una doc-

trina filosófica que le proporcionara materiales para formular y exponer las

dimensiones antropológicas del abandono del límite mental, y en particular la

tercera, la que alcanza la existencia personal.

Polo había abierto esas dimensiones antropológicas del abandono del

límite mental negando el sujeto del pensamiento333, la idea de yo, mediante la

glosa del aforismo el yo pensado no piensa. Y ahora se encuentra en

Kierkegaard con una antropología que descarta la síntesis teórica hegeliana, la

autoconciencia ideal de uno mismo, y que busca la existencia individual en la

profundidad interior, y a través de la experiencia ética y religiosa. Ob-

viamente, era un referente a tener en cuenta. A la postre, en Kierkegaard

encontró Polo lo que él mismo llamó el criterio existencial de verdad334: la

verdad personal, la verdad de quién soy yo, no es independiente de la propia

existencia, sino que se ha de alcanzar en ella. Este es el tópico kierkegaardiano

con el que Polo quiere confrontar su tercera dimensión del abandono del

límite mental.

Temas indirectamente asociados con el criterio existencial de verdad, y

que conectan la reflexión kierkegaardiana con las intenciones polianas, son la

imposibilidad de conocerse a sí misma de la persona humana335, tanto en el

orden teórico como en el plano sentimental o afectivo (que es como interpreta

Polo, ya lo hemos dicho, la posición al respecto del primer Heidegger336);

como también la imposibilidad de autorrealización del ser humano, no sólo

mediante su autoconciencia teórica, sino además con su acción práctica337; e

igualmente la inoportunidad de la noción de sujeto del pensamiento, a la

postre sujeto trascendental, anónimo e impersonal 338 , y en cambio la

conveniencia de asociar la libertad con la existencia para hacerla personal339.

–––––––––––––––––—— 333. Cfr. Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963, 305 ss.

334. Hegel y el posthegelianismo, o. c., c. VIII in fine.

335. Polo apela a esa imposibilidad, refiriéndose a Kierkegaard, al discutir la sentencia de Mallarmé que reza: yo soy aquél que mis amigos llaman por mi nombre, cfr. La ampliación del trascendental, o. c., 65.

336. A diferencia del objeto ideal, los sentimientos parece que remiten más al sujeto; Cfr. El yo, o. c., 45–8.

337. Polo alude a los pseudónimos kierkegaardianos al tratar de esta cuestión, cfr. La filosofía de Nietzsche, o. c., p. 61. Y también El yo, o. c., 48.

338. Cfr. Introducción a la filosofía, o. c., 225.

339. Cfr. La ampliación del trascendental, o. c., 39.



Por otro lado, además, el pensamiento de Kierkegaard tiene un respecto

teológico final en el que también coincide, al menos temáticamente, con la

meditación poliana; pues, para Kierkegaard, alcanzar a ser yo, no me lo puedo

procurar solo, y si lo intento me falseo. Dios es mi creador; o también: el yo es

iniciativa que se encuentra con la iniciativa de Dios, primaria y omni-

potente340. Por su parte, para Polo, el carácter de además de la persona humana

remite ciertamente a un Dios personal.

5. Conclusión: insuficiencia de la antropología kierkegaardiana

Pero, a pesar de estos aspectos comunes, el individuo kierkegaardiano

(para oponerse a Hegel, Kierkegaard piensa el yo como individuo341), ubi-

cado solo delante de Dios, se distingue netamente del ser personal tal y como

lo entiende Polo. Para una crítica de la antropología kierkegaardiana desde la

filosofía poliana342, sugiero estas tres observaciones:

a) En atención a la esencia de la persona humana, hay que decir que la

vida del hombre no es autosuficiente, sino que depende de la persona como su

manifestación o aportación.

El enfoque kierkegaardiano de lo psíquico comporta que el binomio vida

enferma–vida sana se entiende desde una dinámica deseante cuya plenitud, la

salud, busca y alcanza; y que, en el mejor de los casos, apuntaría al hombre

como capax Dei.

En cambio, el binomio poliano alternativo es vida recibida–vida aporta-

da; que permite su inserción en la dinámica voluntaria entendida como rela-

ción trascendental con el bien, como completa apertura a la alteridad; y de

acuerdo con la cual la vida humana es siempre creciente, sin culminación po-

sible.

La supuesta plenitud de la vida humana, cifrada por Kierkegaard en la

vida religiosa, impide quizás apreciar su dependencia del ser personal343. En

–––––––––––––––––—— 340. Nominalismo, idealismo y realismo, o. c., 145.

341. El yo, o. c., 9. Frente a la generalidad, el individuo; frente a la negatividad, la afirmación positiva del yo; frente a la idealidad y la alienación, la existencia interior; etc.

342. Polo no formula esta crítica: la propongo yo, en el mejor de los casos, como la que se sigue del planteamiento poliano, o como la que Polo podría perfectamente haber formulado.

343. Polo admite a lo sumo un sentido trascendental del yo, el ápice de la esencia humana, cifrado en la adoración; cfr. Antropología trascendental I, Eunsa, Pamplona, 1999, 211.



cambio, la índole siempre creciente de la esencia humana se corresponde

mejor con el carácter de además de su ser personal.

b) En atención al ser personal, hay que decir que la coexistencia del

hombre con Dios es trascendental, es decir, mayor que la posible en esta vida,

incluso llevando una vida religiosa.

Considerando al ser personal temáticamente, es claro que para

Kierkegaard el yo es estrictamente individual; pero la individualidad es com-

pletamente diferente del carácter de además que caracteriza el ser personal.

Ante todo por su radical soledad y su aislamiento. Al ser personal, en

cambio, Polo lo llama coexistente: coexistencia principalmente con Dios, pero

también con el universo y con las demás personas.

El individuo kierkegaardiano, posicionado ante la iniciativa divina, es

casi empírico, y sólo permite una conexión voluntaria entre iniciativas. La

noción kierkegaardiana de educación por la posibilidad344 incluye al hombre

en el seno de la arbitrariedad. Empirismo y voluntarismo arbitrario indican

que la crítica kierkegaardiana a la dialéctica no remedia la sutura entre idea-

lismo y nominalismo.

Pero especialmente la persona humana se distingue del mero individuo

porque, como ser además, es inagotable, más que infinita y más que inmor-

tal345, y carece de réplica. El carácter de además, como luz transparente, es

metódico y temático. En cuanto tema dobla al método, y aun más: incluso

privado de método, no se agota, sino que remite al tema que busca. La aper-

tura a Dios de la persona humana no se cierra en esta vida; y a la inversa, no es

la vida, ni vivida estética, ética, o religiosamente, el ámbito propio del

encuentro final de la persona con Dios. La vida pide crecer, pero es el viviente

quien busca a Dios más allá de su crecimiento esencial.

c) La referencia radical de la persona humana a Dios no es sólo digna de

crédito, o una cuestión meramente fidedigna; sino que puede conocerse, y por

consiguiente, buscarse.

Visto metódicamente, el proceso de maduración del autoconocimiento, o

incluso del mismo yo, que atraviesa la vida estética, ética y religiosa, es

distinto del conocimiento estrictamente intelectual de uno mismo, que se al-

canza al abandonar el límite, y como un resumen del hábito de sabiduría. Un

progreso en el tipo de vida más parece un proceder práctico, abocado además –––––––––––––––––—— 344. Cfr. El concepto de la angustia, c. V; y también La enfermedad mortal, 1ª parte, libro

3º, c. I, II.

345. Lo superior a la muerte no es sólo la desesperación (Kierkegaard). La persona humana, en su ser y en su esencia, también lo es (Polo).



a la fe, que una metódica intelectual. En cambio, el abandono del límite

mental permite alcanzar el carácter de además propio del ser personal. Dicho

alcanzarse, en términos noéticos, es arrojar luz en la propia luz intelectual; y

así describe Polo el hábito de sabiduría: como una luz transparente. Desde este

punto de vista, el planteamiento kierkegaardiano también sería un intento de

transobjetivación346, y como un cierto precedente del abandono del límite;

pero insuficiente: porque no detecta el límite mental en condiciones de

abandonarlo, de acceder a su temática propia.

En definitiva, aunque Polo haya buscado en Kierkegaard una ilustración

de las dimensiones antropológicas del abandono del límite mental, y aunque

haya encontrado en tal búsqueda motivos teóricos aprovechables (como el

tedio, lo psíquico o la libertad personal), el resultado final es quizás menor del

previsible; y por eso Polo termina confesando que a Kierkegaard no le tengo

ninguna simpatía347.

Juan A. García González

Dto. de Filosofía



–––––––––––––––––—— 346. Presente y futuro del hombre, o. c., 181.

347. La filosofía de Nietzsche, o. c., 65.


FRANZ BRENTANO Y LEONARDO POLO:

UNA APROXIMACIÓN EN TORNO AL

SIGNIFICADO DE LO PSÍQUICO

MARÍA PÍA CHIRINOS

Manuscrito recibido: 4-VII-03

Versión final: 18-VIII-03

BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 99-119]

RESUMEN: Franz Brentano y Leonardo Polo: una aproximación en torno al significado de lo psíquico. Una de las principales críticas al pensamiento de Brentano ha sido la de psi-cologismo; sin embargo, una profundización en algunas nociones de su filosofía (in-tencionalidad, representación y juicio, aserción), permiten ponerlo en duda. Además, la confrontación con la noción de vida de Polo —en especial, con la vida cognoscitiva y su relación con lo físico—, conduce a formular más acertadamente lo que Brentano entendió por dimensión psíquica en el conocimiento. Se demuestra además que la rectificación de Husserl, que idealiza la intencionalidad de Brentano, es inválida.

Palabras clave: psicologismo, intencionalidad, juicio, aserción, hilemorfismo, vida, relación física–psíquica en el conocer.

ABSTRACT: Franz Brentano and Leonardo Polo: an approach on the meaning of “psychism”. One of the most important critiques of Brentano‘s thought has been the one of ―psycholigism‖. Nevertheless, a correct study of some of his thesis (on intentionality, on representation and judgement, on asersion) cannot prove this conclusion. On the other hand, a comparision to Polo‘s notion of life —especially, cognoscitive live and its relation to the physical realm- allows us to understand better Brentano‘s proposal on the psychical aspect of knowledgment. All these show that Husserl‘s correction to Brentano‘s notion of intentionality —i.e., its idealization- is not valid.

Keywords: psychologism, intentionality, judgement, asersion, hylemorphism, life, physical and psychical relation on knowlegdment.

En el marco de la filosofía contemporánea, el pensamiento de Franz

Brentano puede ser considerado un punto de inflexión respecto del

post-hegelianismo que recorrió buena parte del s. XIX. En efecto, la cima re-

conquistada fue la del pensamiento aristotélico, gracias al redescubrimiento

de cuestiones capitales olvidadas casi totalmente por la modernidad. Como se

sabe, la pregunta por los sentidos del ser, la distinción entre representación y

juicio como actos irreductibles en base a la noción emblemática de

intencionalidad, el juicio como lugar propio de la verdad, etc., estuvieron

presentes tanto en la fenomenología husserliana como en la hermenéutica de

FRANZ BRENTANO Y LEONARDO POLO MARÍA PÍA CHIRINOS


Heidegger y aportaron al quehacer filosófico temas de gran fecundidad para

su desarrollo posterior.

1. Intencionalidad y realidad

Una primera ruptura con el idealismo que imperó en los ambientes

filosóficos de Centroeuropa hasta finales del s. XIX, fue la neta diferencia que

introdujo Brentano entre lo psíquico y lo físico, es decir, entre el acto de

conocer —la representación y el juicio— y de sentir, por un lado, que

constituyen el objeto de la psicología; y el contenido de estos actos, por otro,

cuyo ser es fenoménico348. Esta afirmación —la existencia fenoménica de lo

físico— no pasó inadvertida y condujo a preguntarse qué entendía Brentano

por esta existencia. La respuesta no se dejó esperar: el ―ser–representado‖ de

un color no puede ser un momento del color mismo ni depende para su existir

de él. Si así fuera, un color no–representado significaría una contradicción, ya

que el todo sin una parte es siempre contradictorio349. Ser objeto, por tanto, es

un posible ―estado‖ en el que puede encontrarse un color, pero nunca un

estado que modifique su realidad. La objetualidad para Brentano se ―localiza‖

en un ámbito distinto tanto de la definición del color como de su existencia

concreta: en un ámbito que podemos denominar, siguiendo la terminología del

Prof. Antonio Millán Puelles, irreal350.

El origen de muchas de las tesis de Brentano se encuentra en su estudio

sobre los sentidos del ser en Aristóteles351: si se aceptan como distintos el ser

intencional y el ser como real, entonces se rompe con el idealismo que postula

su identificación. La noción de intencionalidad tiene su razón de ser en esta

sutil pero interesante diferencia, largamente olvidada por los modernos;

–––––––––––––––––—— 348. ―Son ejemplos de fenómenos físicos el color, la figura, el paisaje que estoy viendo, el

acorde que oigo (...)‖. Por el contrario ―cualquier representación constituye un ejemplo de fenómeno psíquico; y entiendo aquí por representación no aquello que es representado, sino el acto de representar. Por tanto, oír un tono, ver un objeto coloreado (...). Además, cada juicio, cada recuerdo (...), cada emoción, alegrías, tristezas‖, Psychologie vom empirischen Standpunkt, tomo I, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1973, 3ª ed., 111–112. En adelante, esta obra será citada como Psychologie I. Si no se dice explícitamente otra cosa, las traducciones son mías.

349. Cfr. Versuch über die Erkenntnis, Meiner Verlag, Hamburg 1970, 3a ed, 6 ss, 45 ss. Ahí mismo expone: ―Um eine Erscheinung zu haben, muss es vorstellen, anschauen, und das Anschaunde als solches ist, wenn irgend etwas, ein Reales‖, 4.

350. La tomo de Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990, passim.

351. Von der mannigfachen Bedeutungen des Seienden nach Aristoteles, Georg Olm, Verlagsbuchhandlung, Hildesheim, 2a ed.

MARÍA PÍA CHIRINOS FRANZ BRENTANO Y LEONARDO POLO


diferencia que no ha de entenderse como una ausencia de relación, ya que

implica a su vez una conexión entre ambos sentidos del ser.

Todo conocer, afirmará Brentano, es una relación intencional, que se

comporta como un par correlativo de términos, ―análogamente a como lo hace

lo causado con respecto a lo causante y viceversa (und umgekehrt)‖352. Este

―análogamente‖ centra bien la comparación, porque implica que no todo lo

causal se identifica con lo intencional: otra cosa sería subjetivismo o

psicologismo. La semejanza consiste en que acto y objeto —al igual que causa

y efecto— son un par absolutamente indivisible: inseparable y necesario. No

hay acto sin objeto. La diferencia, en cambio, se encuentra en que el acto y el

objeto de la relación intencional no presentan igual carga ontológica que lo

causado y lo causante. ―¿Piensa alguien algo? —se pregunta Brentano—.

Entonces el que piensa debe existir, pero no necesariamente el objeto de su

pensar‖353.

Poco tiempo después, estas primeras formulaciones recibieron una

interpretación inmanentista. Ante tal hecho, Brentano escribió: ―Nunca fue mi

opinión aquélla según la cual se considera ‗objeto inmanente‘ = ‗objeto

representado‘. La representación no contiene una ‗cosa representada‘, y así

por ejemplo, la representación de un ‗caballo‘ no tiene por objeto un ‗caballo

pensado‘, sino ‗caballo‘ (inmanente, o sea, que también puede ser llamado

sólo y propiamente objeto)‖354. Nos encontramos, pues, ante una valiosa

aclaración del status de lo representado, que, sin embargo, tampoco fue en-

tendida en toda su profundidad355.

Dejando de lado las interpretaciones que surgieron sobre este texto,

podemos continuar afirmando que, en abierto abandono de los principios de la

filosofía moderna, Brentano entiende que lo propio de lo intencional consiste

en remitir a realidades stricto sensu, sin que lo intencional posea realidad

alguna. ―Los escolásticos —explicará en la Psicología desde el punto de vista

empírico— utilizaron más frecuentemente la expresión ‗objetivo‘ en vez de

‗intencional‘. De hecho, lo que con ello entendían era el objeto de la actividad

–––––––––––––––––—— 352. Die Abkehr von Nichtrealen, Francke Verlag, München, 1966, 323. El subrayado es

mío.

353. Psychologie vom empirischen Standpunkt: Von der Klassification der psychischen Phänomene, tomo II, Duncker & Humboldt, Leipzig, 1911, 2a ed., 123. En adelante, se citará como Psychologie II.

354. Wahrheit und Evidenz, Meiner Verlag, Leipzig, 1930.

355. En efecto, la gran mayoría de los estudiosos de Brentano vieron en esta afirmación un cambio notable de su itinerario filosófico, a pesar de que él mismo afirma que ―nunca fue ésa su opinión‖. He desarrollado esta polémica, en Intencionalidad y verdad en el juicio. Una propuesta de Brentano, Eunsa, Pamplona, 1994, cap. X.



psíquica, en tanto que pensado —o también como deseado o evitado o cosas

semejantes—; y, en la misma medida, como algo que se halla presente de

algún modo en la conciencia. Si he dado preferencia al término ‗intencional‘,

lo he hecho porque considero máximamente peligrosa la confusión que

resultaría de denominar a lo pensado con la expresión ‗ente objetivo pensado‘,

ya que así lo acostumbran hacer los modernos al referirse al ente real, en

contraposición a los fenómenos puramente subjetivos‖356. La empresa de

Brentano se dirige, pues, a mantener en un difícil pero posible equilibrio entre

la no realidad del objeto que remite o hace presente intencionalmente algo

real, y la realidad efectiva del acto, que es la dimensión real —la denomina

psíquica— de la relación intencional.

2. Juicio y representación: dos actos distintos e irreductibles

Si damos un paso adelante en la gnoseología brentaniana, encontramos

otra distinción de interés que también supuso una neta ruptura con la filosofía

moderna, a saber, la caracterización de la representación y del juicio como

actos psíquicos diferentes e irreductibles. Esta tesis se encuentra en estrecha

relación con la del carácter intencional de nuestro conocer, porque centra en él

—en la intencionalidad— lo que distingue ambos actos: el modo como el

representar se relaciona con el objeto es distinto del modo como el juzgar lo

hace357. El juicio no objetiva sino que afirma o niega, acepta o rechaza un

objeto, y este modo de relacionarse con lo que conoce, es exclusivo suyo.

Brentano se da cuenta de que un precedente de su propuesta podría ser la

definición humeana del juicio como ―creencia‖ (belief)358. En efecto, para el

filósofo empirista, el juicio existencial no cumplía la definición del juicio

como unión de notas, porque la existencia del juicio ―A existe‖ no añade nada

al sujeto de la frase que es ―A‖. Por eso, el juicio se define —afirma Hume—

como una creencia en A, y la creencia —tendría que decir Brentano— puede

ser un especial modo de relacionarse del juicio con el objeto. Ahora bien, ¿dio

Brentano efectivamente ese paso?

–––––––––––––––––—— 356. Psychologie II, en nota a pie de página, 8–9. Es interesante dejar constancia de que

este texto es posterior a la polémica mencionada (que ocurrió alrededor de 1905), ya que se trata de una nota que incluyó en la segunda edición de este tomo, de 1911, y que sufrió diversos cambios.

357 . He desarrollado más ampliamente esta temática en el estudio Intencionalidad y verdad en el juicio. Una propuesta de Brentano, cap. VI, n. 1: ―Juicio vs. representación: lo que el juicio no es‖, 117–128.

358. Sobre la existencia de Dios, traducción y prólogo de A. Millán Puelles, Rialp, Madrid, 1979, 74 ss.



La respuesta es negativa y por lo siguiente: Brentano explica que si al

juicio existencial afirmativo (A existe) corresponde una especial firmeza en la

representación de A (creo que A), entonces los juicios negativos de existencia

deberían caracterizarse por la actitud opuesta a la creencia, es decir, por la

vacilación o la duda. Sin embargo, el juicio negativo puede consistir —y de

hecho sucede: es un dato de experiencia— en un rechazo incluso en ocasiones

taxativo de la representación sin actitud dubitativa alguna359. Por esto, la

propuesta de Brentano es señalar que el juicio sí tiene carácter de creencia,

pero de ―una creencia ‗justificada‘, la cual es un pensamiento más complejo

que el de A‖360 y cuyo análisis Brentano desarrolla en su obra de madurez

Psicología desde el punto de vista empírico.

Pues bien, este ―pensamiento más complejo‖ es el que vale la pena estu-

diar a fondo, mediante un contraejemplo que el propio Brentano utiliza, a

saber, el recurso a la pregunta. Aunque parezca dar un rodeo, seguiremos su

exposición. Se trata de ver si el juicio como ―pensamiento más complejo‖

puede ser asimilable a un concepto compuesto, o lo que es lo mismo, si es-

tamos frente a la antigua definición del juicio como simple unión de notas, de

clara influencia nominalista361. Según los defensores de esta versión —objeta

Brentano—, el contenido del juicio ―un árbol es verde‖ estaría formado por la

característica ―verde‖ unida a ―árbol‖. Sin embargo, si preguntásemos a

alguien que no conociese el cambio de estaciones, si existen los árboles rojos,

la ausencia de respuesta no implicaría de suyo que este supuesto personaje no

hubiese entendido lo que se le pregunta362. Aun habiéndose representado un

concepto compuesto —árbol rojo—, esto no sería suficiente para

pronunciarse a favor, es decir, no tendría cómo justificar una respuesta

afirmativa que sería lo correspondiente a un juicio verdadero. Con esto,

Brentano sostiene que lo representativamente captado, aún siendo algo

compuesto, no comporta necesariamente un juicio, o lo que es lo mismo, una

unión de ideas no da lugar —eo ipso— a un juicio. Éste más bien consiste en

la aceptación o el rechazo de ese contenido. Por eso, Brentano defiende para el

juicio un modo diverso de relación, modo que los principales lógicos con-

–––––––––––––––––—— 359. Cfr. Sobre la existencia de Dios, 76, nota 23.

360. Sobre la existencia de Dios, 75.Como se sabe, ésta es una obra temprana de Brentano.

361. Aunque Brentano atribuye esta teoría a la escolástica medieval (cfr. Psychologie II, 35 ss.), su auténtica paternidad se halla de modo explícito en el nominalismo, que entendía el juicio como simple unión de notas. Quien de modo muy claro ha indicado el perjuicio que esta teoría supuso en el desarrollo de la lógica ha sido Peter Geach, en el capítulo titulado ―History of Corruptions of Logic‖, de su obra Logic Matters, Basil Blackwell, Oxford, 1972, 51–52. Vid. ALEJANDRO LLANO, Metafísica y Lenguaje, Eunsa, Pamplona, 1984, 129 ss.

362. Cfr. Psychologie II, 41.



temporáneos han denominado dimensión pragmática o aseverativa363, y que

constituyó un considerable paso hacia adelante en la consideración de la

verdad364.

3. El juicio como aserción y la acusación de psicologismo

Delimitado lo que el juicio no es —no es una creencia al estilo humeano

ni una simple unión de notas, como querían definirlo los nominalistas y gran

parte de la modernidad—, podemos acceder a lo que el juicio sí es. Los prin-

cipales elementos de la teoría del juicio en Brentano se encuentran claramente

contenidos en Psychologie vom empirischen Standpunkt, pero de modo más

sistemático los hallamos en Die Lehre vom richtigen Urteil365. En esta obra,

considera el juicio como un fenómeno psíquico, simple y unitario, o también

como ―un acto irreductible, que se dirige a un objeto y no puede continuar

siendo analizado‖ 366 . Por tanto —completará en Versuch über die

Erkenntnis— ―se trata de algo elemental que debe vivenciarse‖367.

Más adelante, en la Psicología explica que ―bajo el término juicio y en

concordancia con el uso filosófico acostumbrado, entendemos un aceptar

(como verdadero) y un rechazar (como falso)‖368, notas —la verdad y false-

dad— que sólo se dan en este acto y que lo convierten en el lugar propio de la

verdad.

Pero hay otra interesante definición brentaniana del juicio: ―se trata

—dirá en Wahrheit und Evidenz— de una cosa simple y de su posición, no de

una reunión de dos determinaciones en la realidad y tampoco, por tanto, de

una composición que efectuamos al pensar (Met. Q, 10)‖369. De ahí que el

juicio existencial sea el paradigma respecto de todas las demás formas de –––––––––––––––––—— 363. Sin embargo, en este intento de clarificar lo específico del juicio y de la

representación, Brentano abandona demasiado gratuitamente una cuestión fundamental: si bien se trata de actos diferentes por el modo o relación hacia el objeto, ¿es acaso lícito rechazar toda diferencia a nivel de contenido? O dicho con otras palabras, ¿no es posible encontrar ninguna distinción entre el ser intencional de la representación y el ser veritativo del juicio? Para responder a esta pregunta, me remito a ALEJANDRO LLANO, Metafísica y Lenguaje, passim.

364. Cfr. BARRY SMITH, Parts and Moments, Ed. by BARRY SMITH, Philosophia Verlag, München, 1982, 293.

365. Fancke Verlag, Bern, 1956.

366. 100–101.

367. 149.

368. Psychologie II, 31.

369. 136.



juicio, porque en su estructura específica —(A+) para el afirmativo y (A-)

para el negativo— contiene ―todo lo que pertenece a un juicio simple: un

nombre, que nombra lo juzgado y un signo, que da a conocer si lo juzgado es

reconocido o rechazado‖370. Y es en este texto donde introduce el término

posición, en abierto rechazo del juicio entendido como síntesis predicativa,

aunque también separándose de una interpretación subjetivista de la verdad371.

Llegados a este punto, hemos de mencionar una de las mayores difi-

cultades que Brentano encontró en sus discípulos, y en concreto, la acusación

que pronto recibió de psicologismo372. Añadimos a lo expuesto algún dato

más que puede ayudar a comprender mejor la razón de esta interpretación, ya

que la teoría del juicio fue precedida por una propuesta acerca de la psicología

como ciencia rigurosa, dentro de la cual la representación y el juicio (y los

demás actos del alma) fueron expuestos como dimensiones psíquicas,

claramente distintas de las físicas. Por esto, hay también que delimitar qué

quiso decir Brentano con el calificativo de ―psíquico‖, porque lógicamente

dependiendo de esta respuesta, se podrá aceptar o no la acusación de

psicologismo.

En primer lugar, nos referiremos a la probablemente más conocida

crítica, llevada a cabo por su célebre discípulo Edmund Husserl, cuando se

libró de este error gracias a la intervención de Gottlob Frege373. En efecto,

Brentano —en palabras del fundador de la fenomenología— no atendería a la

distinción entre acto y contenido. Es decir, la verdad del contenido dependería

del acto psíquico. Husserl —en su refutación del psicologismo— niega al

objeto y a la verdad cualquier dimensión psíquica, en el sentido de psicológica

o producto de la psique. Tal sería el error cometido por Brentano: no

distinguiría suficientemente entre ambos polos del conocer. Esta acusación

fue refutada casi inmediatamente por Oskar Kraus en las anotaciones 1 y 2 al

primer capítulo del libro II de Psychologie vom empirischen Standpunkt, y

–––––––––––––––––—— 370. Die Lehre vom richtigen Urteil, 98.

371. Posición, relación intencional, modo como se capta la representación, afirmación o negación de la existencia, expresiones éstas que remiten a dos pensadores de especial relieve y que utilizan la misma palabra: Santo Tomás de Aquino e Inmanuel Kant. Para la comparación con estos autores, se puede leer lo que escribo en Intencionalidad y verdad en el juicio, 140 ss.

372. Cfr., entre otras obras, Psychologie I, 67 ss.; Psychologie II, 165; Wahrheit und Evidenz, 124 ss., 157 ss., 212 ss.

373. Cfr. EDMUND HUSSERL, Investigaciones Lógicas II, trad. de Manuel García Morente y J. Gaos, Revista de Occidente, Madrid, 1929, 243, nota; GOTTLOB FREGE, Die Grundlagen der Arithmetik. Eine logische mathematische Untersuchung über den Begriff der Zahl (ed. bilingüe, trad. inglesa de J.L. AUSTIN), Basil Blackwell, Oxford, 1959, 2ª ed., Introducción, 17–18.



más recientemente por Roderick Chisholm. Al editar la obra póstuma de

Brentano titulada Deskriptive Psychologie, la intención de Chisholm fue

—entre otras— defender a Brentano del calificativo de psicologista en los

términos en los que Husserl emprendió su objeción.

Con este fin, Chisholm aclara que, si por psicologismo se entiende que

las leyes de la lógica o de la moral son meramente contingentes o gene-

ralizaciones problemáticas acerca de los modos como pensamos o sentimos,

entonces evidentemente Brentano no podría ser tachado de psicologista. Más

aún, si por psicologismo nos referimos a una psicología que sólo realiza in-

ducciones problemáticas desde la experiencia, entonces tampoco caería bajo

esta acusación. Al contrario, ―la psicología descriptiva de Brentano —aunque

se refiere a la experiencia y es por ello ‗empírica‘(…)— no es una psicología

que realiza sólo inducciones problemáticas de la experiencia‖ 374 . Para

Brentano, la psicología no se identifica con la así llamada psicología expe-

rimental y, por tanto, no explica los procesos, sino que se comporta como la

anatomía con la fisiología: aporta datos, igual que las ciencias exactas. Otro

estudioso de Brentano, Alfred Kastil, se une a esta apreciación: sería tan

equivocado considerar que Brentano hace depender el conocimiento de una

―fisiología cerebral‖ (Gehirnpshysiologie) como ignorar su doctrina acerca de

la verdad con la que se distancia de toda concepción subjetivista375.

Son abundantes los textos para probar estas defensas en favor de

Brentano, y por esto mismo, no parece necesario abundar en los argumentos

que él mismo y muchos otros aportaron para clarificar el asunto. Baste añadir

una última objeción, esta vez de otro autor de especial autoridad: Martin

Heidegger, que dedica su tesis doctoral a la doctrina del juicio en el psico-

logismo (Die Lehre vom Urteil im Psychologismus), con un capítulo sobre la

teoría de Brentano. En su estudio seguirá las pautas de su maestro Husserl

para defender una teoría del conocimiento libre absolutamente de una inter-

vención psicológica: ‗seelischen Tätigkeit frei‖376.

Es éste el punto al que queremos atraer la atención. Porque una vez que

está claro que no se trata de una primacía de lo psíquico sobre lo físico ni de

una dependencia de lo físico respecto de lo psíquico, ¿es también necesario

–––––––––––––––––—— 374. RODERICK CHISHOLM, ―Brentano‘s Descriptive Psychologie‖, The Philosophy of

Brentano, ed. Linda MCalister, Humanity Press, Highlands (N.J.), 1977, 172.

375. Cfr. ―Brentano und der Psychologismus‖, Zeitschrift für philosophische Forschung, 1958 (12), 356.

376. MARTIN HEIDEGGER, Die Lehre vom Urteil im Psychologismus, en Gesamteausgabe, t. I, Klostermann, Frankfurt, 1982, 99–132. Posteriormente Wittgenstein adoptará una idéntica postura antipsicologista en Philosophische Unteresuchungen, 460–461, apuntando a la diferencia que es preciso establecer entre fenómenos físicos y psíquicos.



negar toda intervención psíquica como parte ―natural‖ de actos de cono-

cimiento —representación, juicio— y de otros como el agrado o el gusto ¿Es

posible ignorar que se trata de actividades enraizadas en la psique y, por tanto,

indicadoras de un principio de operaciones no sólo viviente sino también

consciente El problema se centra, pues, en la validez de una gnoseología que

no tome en cuenta de algún modo esta dimensión, la cual —por lo demás y en

opinión de K. Heibel— se convierte en imprescindible para entender la nueva

concepción de la psicología que ofrece Brentano377.

Pues bien, para un preciso y eficaz examen de esta intervención psíquica,

hace falta acceder desde un campo distinto y enfrentarse directamente con el

núcleo de la propuesta sobre el juicio de Brentano, cuya nota esencial la

constituye la aserción. Para ello, acudiremos por un lado a la crítica que

desarrolla Adolf Reinach —conocido discípulo de Husserl, fallecido tempra-

namente— sobre este tema y a la propuesta de Leonardo Polo en relación con

la solución de Husserl para evitar el psicologismo.

4. Creencia y aserción en el juicio

En su estudio Zur Theorie des negativen Urteils378, Reinach inicia una

investigación sobre el juicio, dirigida a desmantelar un equívoco ignorado por

muchos pensadores anteriores, incluido —según su parecer— Brentano. Su

objetivo consistió en distinguir netamente —y, por tanto, criticar de forma

positiva— dos esferas ―totalmente heterogéneas‖379: por un lado, el juicio

entendido como creencia (Hume) y, por otro, el juicio como afirmación o

aserción (Brentano). El acierto de esta separación no sólo se encuentra en ha-

berla desvelado, sino sobre todo en el hecho de haberlos incluido dentro del

mismo acto judicativo. En el examen de su propuesta y después de analizar

algunos ejemplos, concluye: ―Estamos lejos de afirmar una desconexión

absoluta entre convicción y aserción; más aún, precisamente porque las rela-

ciones entre las dos son muy estrechas, han sido confundidas continuamente.

No es posible ninguna aserción que no esté acompañada en su base por una

convicción, de tal modo que ambas —la aserción y la creencia— se refieren a

algo estrictamente idéntico. Por contraste, no es necesario que toda con-

–––––––––––––––––—— 377. K. HEIBEL, ―Die Lehre Franz Brentanos vom Ursprung sittlicher Erkenntnis‖,

Philosophisches Jahrbuch der Görresgesellschaft, 1939 (52), 142.

378. Seguiremos la traducción inglesa recogida en Parts and Moments, 315–376.

379. ADOLF REINACH, ―Zur Theorie des negativen Urteils‖, Parts and Moments, 315.



vicción o creencia fundamente una aserción, y queda también excluido que la

aserción deba estar en la base de una convicción‖380.

¿Cómo se define entonces la aserción? Dejamos apuntadas las líneas de

solución de Reinach: la aserción consiste en una referencia al objeto, presente

tanto en los casos en los que hay una expresión lingüística como en aquéllos

en los que no se exterioriza. De esta forma, evita el posible equívoco de

confundir —o incluso reducir— la aserción al habla, admitiendo que aquélla

también tiene lugar cuando no hay expresión lingüística de un pensamiento

judicativo. Reinach añade que este recurso argumentativo al lenguaje —para

negar su identificación con la aserción— es la ―clave‖ para definir la índole

pragmática del juicio como una esfera independiente, tanto del lenguaje como

de la creencia. Y así, la aserción aparece como un elemento ―que no se

desarrolla dentro de nosotros, aunque está ‗hecho‘ por nosotros, y que es

completamente diferente de cualquier sentimiento, de cualquier condicio-

namiento, y puede caracterizarse mejor como un acto espontáneo‖381.

Clarificadas estas nociones de la propuesta de Reinach, podemos afirmar

—no obstante su apreciación sobre Brentano— que ambos coinciden al

adjudicar al juicio una dimensión no lógica, más en concreto, espontánea

como explica Reinach. En Brentano, el juicio es ante todo un fenómeno

psíquico, distinto de lo físico, que significa —también ante todo— que posee

una intencionalidad propia, un modo peculiar de relacionarse con su objeto.

Que en Brentano este modo haya de entenderse en términos psicologistas

—como concediendo primacía a los procesos mentales, según la crítica de

Husserl— ha quedado suficientemente descartado. Que se trate de un senti-

miento, es incompatible con la misma clasificación de los fenómenos psíqui-

cos propuesta por Brentano, que separa netamente el juicio de los fenómenos

de agrado y desagrado. Por último, que el modo de relación propio del juicio

sea equiparable a la creencia, como acto de adhesión voluntario a un conte-

nido no evidente, o en el sentido del belief empirista, resulta una tesis explí-

citamente negada por el propio Brentano.

¿Cómo ha de entenderse entonces la intencionalidad del juicio? Precisa-

mente en el sentido en el que Reinach lo apunta: una dimensión ―espontánea‖,

natural, perteneciente al alma y, en esa medida, psíquica, por la cual se afirma

o niega un contenido, es decir, por la que se da un asentimiento a una verdad.

La dimensión espontánea es ese ―mínimo psicológico‖ decisivo (al que al

final del artículo volveremos) y que diferencia la creencia de la aserción.

–––––––––––––––––—— 380. Ibid., 320.

381. Ibid., 320.



Ahora bien, cabe dar otro paso más en esta caracterización de lo psíquico

en el juicio. Y lo haremos acudiendo a una propuesta por D. B. Terrel382. La

luz de esta confrontación ayudará —por defecto— a entender mejor el acto de

juzgar en Brentano. En su artículo sobre la lógica brentaniana, Terrel se

detiene en la clasificación de los actos psíquicos a partir de la intencionalidad

y ofrece la siguiente imagen con el fin de hacer más comprensible la

diferencia entre el juicio y la representación: si un mismo objeto —una misma

palabra— se pudiera escribir con diferentes colores, podríamos comparar

cada color con la intencionalidad propia de los actos psíquicos que Brentano

se propone diferenciar. El color negro, por ejemplo, podría corresponder a la

representación; el verde, a la afirmación y el rojo a la negación. Ahora bien,

para un lector atento, entender así la teoría del juicio conduce tarde o

temprano a admitir no la heterogeneidad de dos actos psíquicos

(representación y juicio) sino la distinción de tres (representación, juicio afir-

mativo y juicio negativo), según los tres colores del ejemplo. En conse-

cuencia, estaríamos ante una tesis que admite tres intencionalidades, cuando

el juicio no presenta más que una con dos manifestaciones diversas: aceptar y

rechazar383.

A mi juicio, es de mucho interés atender a esta comparación porque

puede ser indicativa de una interpretación errónea del pensamiento de

Brentano, que permite ver que no se ha entendido hasta el final su disenso

respecto de la propuesta de Hume. Correctamente analizado, se ve que Terrel

sigue definiendo el juicio en términos psíquicos, es decir, en un sentido

―fuerte‖ —y por tanto, erróneo— de la expresión o, lo que es lo mismo, en el

sentido del belief inglés, que lleva a contraponer los juicios afirmativos y

negativos hasta extremos no deseables. Y es en este punto donde la expli-

cación de Reinach da su luz mayor, ya que permite conciliar notas que de

hecho comparecen sin confusión aunque conjuntamente. En efecto, sin negar

que en muchos juicios también pueda estar presente un factor de ―creencia‖

—Brentano admitirá ―juicios ciegos‖, con una evidencia que depende de otros

juicios que no lo son384—, este hecho no le lleva a identificar creencia con

aserción ni a postular —con Hume— que la creencia sea lo definitorio del

juicio. Por tanto, aunque Reinach no se dé cuenta de esto, siguiendo sus tesis

es posible mantener con fidelidad la postura de Brentano frente a Hume y

–––––––––––––––––—— 382. D. B. TERREL, ―Quantification and Brentano‘s logic‖, Grazer philosophischen

Studien, 1978 (5), 45–65.

383. Cfr. Die Lehre vom richtigen Urteil, 98; vid. R. HALLER, ―Brentano‘s Sprachkritik oder dass man unterscheiden muss, was es hier zu unterscheiden gibt‖, Grazer philosophiscehn Studien, 1978 (5), 219–220.

384. Cfr. Versuch über die Erkenntnis, 150.



entender que lo primordial en el juicio no es el factor de creencia, sino una

aserción o dimensión pragmática: un modo de relación ―espontáneo o

natural‖, que pone aquello que le presenta la representación. Esta relación de

posición aparece como característica propia de los juicios afirmativos y de los

negativos, salvando con ello la unidad de este fenómeno psíquico respecto a

sus manifestaciones propias: la aceptación y el rechazo.

5. Polo y Brentano: en torno a la definición de vida (psíquica)

La filosofía husserliana y heideggeriana ciertamente contribuyeron a

universalizar algunos conceptos que Brentano recuperó desde Aristóteles,

entre los que quizá el de la intencionalidad sea el más destacado. Con todo,

rápidamente, es decir, desde las obras más tempranas, estos autores se diso-

ciaron de su maestro precisamente al calificar sus tesis de psicologistas. Ya

nos hemos referido a las distintas voces que han intentado rectificar esta

postura. Pero quedan en el tintero algunas cuestiones de extremo interés alre-

dedor de estas idas y venidas en torno al tema del alma, de la vida psíquica, de

la relación físico–psíquico, que se encuentran en el fondo del debate.

Es en este momento en el que la propuesta de Leonardo Polo puede

contribuir a clarificar la relación físico–psíquica, ya que si bien es cierto que

Brentano no confundió estas dimensiones, no lo es menos que la solución

husserliana —que las separa totalmente— tampoco parece del todo válida, y

de hecho desembocó en una vuelta al cartesianismo. De ahí que pueda ser muy

ilustrativo acceder a la propuesta de Polo sobre el tema, que —por lo demás—

lleva a cabo en el primer tomo de su Curso de Teoría del Conocimiento,

teniendo como punto de referencia precisamente la noción de intencionalidad

brentaniana y el rechazo husserliano de toda relación entre lo físico y lo

psíquico 385 . Aunque seguramente habrá muchas maneras de exponerlo,

centraré la explicación en torno a la noción poliana de vida.

En efecto, ahí donde es posible hablar de vida —y más precisamente, de

vida humana y de conocimiento también humano—, se debe descubrir algo

más que materia, algo más que dimensión o realidad física. Sin embargo, esta

pretensión de alcanzar la inmaterialidad del conocer no debe prescindir de que

somos también cuerpo. Y así aunque la operación de conocer humano no es

material (y se trata de una tesis central poliana, que conduce a otra aristotélica,

por la cual el conocimiento es acto perfecto —enérgeia— frente al acto

–––––––––––––––––—— 385. Cfr. Curso de Teoría, I, 2ª ed., ―Capítulo Séptimo‖, 201–278, que es el más extenso

de esta obra y en el que desarrolla toda la temática que aquí expondremos.



imperfecto —entelécheia—, que implica la materia386), es también verdad que

la inmaterialidad no lo es todo en el conocimiento humano: también cuenta el

órgano, como lo demuestra el sencillo dato de experiencia de que sin ojos no

se ve. En qué medida una dimensión corpórea como el órgano se relaciona con

una operación inmaterial como el conocer, es lo que intentaremos

desarrollar387.

Formulemos al respecto algunas preguntas más concretas: ¿es realmente

posible que lo inorgánico, lo psíquico, lo intencional, tenga un principio

orgánico, físico y material? ¿Puede sostenerse esto sin caer —eo ipso— en

psicologismo? La respuesta de Husserl fue negativa: el ente intencional y el

ente como verdadero no tienen un origen real. Las nociones de ego puro y de

conciencia tienen este sentido: es una solución expresamente no fisicalista del

problema del surgir de lo intencional. Husserl aísla la intencionalidad y la

absolutiza 388. En cambio, la respuesta de Polo es afirmativa —con unos

matices más enriquecedores que la de Brentano, y con algunos coincidentes—

y la expondremos a continuación.

6. El modelo hilemórfico y el viviente corpóreo

¿Qué entiende Polo por físico? Siguiendo a Aristóteles, lo físico es lo

corpóreo y presenta un principio potencial (causa material) y otro actual

(causa formal). Existen cuerpos vivos y existen cuerpos inertes, y si com-

paramos ambos, encontramos netas diferencias. Una estructura sin vida como

la piedra, ante un influjo externo, más aún si es de cierta categoría, puede

modificarse, deteriorarse e incluso ser destruido. El mundo de lo estrictamente

hilemórfico, como la piedra, es el mundo de las corrupciones y generaciones.

El mundo de lo no viviente carece de automovimiento: su forma se agota en

actualizar la materia, está como encerrada por ella.

–––––––––––––––––—— 386. Son abundantes los pasajes en los que se explaya en esta distinción. Cfr., por ej.,

Introducción, 1ª ed, 66 ss.

387. Esta cuestión es denominada por el Prof. Polo como ―la dificultad inversa del axioma F‖ o axioma de la intencionalidad: lo dejamos mencionado aquí, para evitar introducir en el texto una terminología que exigiría mayor explicación. Esta dificultad no plantea la re-lación desde lo intencional a la realidad, sino la ―inversa‖, a saber, el paso de la facultad orgánica a la operación y, correlativamente, al objeto que es lo intencional: cfr. Curso de teoría, I, 247 ss.

388. Cfr. también ROBERT SOKOLOWSKI, Introduzione alla fenomenologia, Edizioni Università della Santa Croce, cap. XII: L‘intuizione eidetica, 209–217. Cfr. POLO, L., Nominalismo, idealismo y realismo, 22.



En cambio, la primera característica de lo vivo —afirma Polo— es vivir a

través de intercambios: ―la vida está en el movimiento‖, reza la tesis aristo-

télica. Lo no viviente se mueve sólo cuando es inmutado. Lo viviente recibe

todo menos el movimiento mismo y por eso lo que recibe lo convierte en

movimiento, en acto. El viviente es un cuerpo, pero no como la piedra. La

forma del viviente no se limita a informar el cuerpo, sino que lo excede389: se

alimenta, crece y hasta se reproduce. Por eso, se puede afirmar también que en

el mundo de lo vivo, las estructuras hilemórficas presentan una resistencia a la

corrupción: no pierden su propia forma sino que asimilan otras que vienen de

fuera y las transforman en ellas mismas. Las vivifican.

Todas estas afirmaciones conducen a Polo a una primera conclusión

pertinente para nuestro estudio comparativo con Brentano: ni existe solamente

lo vivo ni todo lo real se limita a presentar una estructura hilemórfica, propia

de lo físico. O dicho con otras palabras, ―psicología y física, de entrada, no son

lo mismo: una cosa es el estudio de la realidad en tanto que viviente y otra el

estudio de la realidad física‖390.

Expresado en forma de pregunta, esto se traduciría en las siguientes: ¿es

suficiente el modelo hilemórfico para el viviente corpóreo? Claramente no. En

efecto, la causa formal del compuesto vivo no parece agotarse en informar la

materia o, lo que es lo mismo, su valor causal no se reduce a ser forma de la

materia. Si así fuera, implicaría una fijación en el movimiento al estilo de la

piedra. En cambio, es preciso admitir que la forma de lo viviente es más

perfecta, más activa, más resistente a los influjos que provienen del exterior:

en el caso de la vida vegetativa, esto es claro al comprobar cómo asimila la luz

o el alimento a través de las raíces, etc. Presenta un crecimiento cuantitativo

gracias a la forma que ―sobra‖ con respecto a la materia que informa, y que

permite un intercambio con el medio. ¿Y en el caso de la vida sensitiva?

Análogamente a la vida vegetativa, el cuerpo y los órganos corpóreos

presentan también una estructura hilemórfica, pero además de ser cuerpo y de

presentar actos de la vida vegetativa como el alimentarse, crecer y re-

producirse, su vida es más perfecta. Como se sabe, en el reino animal, además

del automovimiento, hay una vida sensible rica en posibilidades. Y es en este

―terreno‖ —a saber, en el de la vida sensitiva— donde se puede apreciar aún

mejor por qué la teoría hilemórfica es insuficiente, ya que —según Polo— las

aportaciones aristotélicas sobre el conocimiento, como acto perfecto, son la

mejor demostración de que la rebasan391.

–––––––––––––––––—— 389. Cfr. POLO, L., Curso de teoría, I, 202–207.

390. POLO, L., Introducción, 80.

391. Cfr. Curso de teoría, I, 262.



7. La facultad como “sobrante formal”

Por de pronto, habría que explicar algo más en qué consiste la resistencia

a la corrupción propia de la vida sensible. Por ejemplo, en el caso de la vista

—órgano que presenta una estructura hilemórfica—, la resistencia consistiría

en la recepción de un estímulo en el órgano. El órgano inmutado recibe una

forma distinta a la suya natural, pero sin desplazarla, es decir, sin abandonar

su estructura hilemórfica. Esta nueva forma es un estímulo que estimula y que,

por tanto, revela también una causalidad eficiente. A esta nueva forma

añadida, que afecta o inmuta formal y eficazmente el órgano, la filosofía

clásica la llama especie impresa.

Estamos, pues, ante una realidad viviente y corpórea más perfecta, y esta

perfección se debe a la forma natural del órgano que es capaz de informar ―por

encima‖ de la materia que lo constituye. Se trata de una sola forma pero más

activa, que informa el órgano antes de ser inmutado. Además, esa misma

forma entra en relación con una nueva forma que lo afecta y que es la especie

impresa. Una relación así, entre formas, podría denominarse

―morfo–mórfica‖, explica Polo, pero no hilemórfica: es una coactualidad, una

concurrencia de formas392. Hay una doble actualidad, o, como diría Brentano,

una ―Dienergie‖ (una doble energía)393.

Tan sólo si la forma natural del órgano es capaz de relacionarse con la

forma que afecta e inmuta, es posible el conocimiento. A esta forma natural

que excede la materia, Polo denomina ―sobrante formal‖, en el que consiste

propiamente la facultad que en este caso es facultad orgánica.

Nuevamente, puede darnos luces aplicar todo lo dicho a la distinción

entre lo físico y lo que —siguiendo la terminología de Brentano— estamos

llamando psíquico, en coincidencia con la dimensión de vida de Polo. Por un

lado, hay que admitir que el órgano es una estructura material pero vital: la

especie impresa afecta el órgano, el cual, gracias a su forma natural establece

una nueva relación formal. La especie impresa no es todavía objeto, pero

gracias a ella se da esta concurrencia de formas. Que no sea aún objeto quiere

decir que el hecho de que afecte al órgano no implica su posesión intencional

porque al órgano —que es vivo pero material— le es imposible poseerla. Sólo

lo inmuta mediante un influjo externo en el sistema nervioso: es un nivel de lo

vivo. El órgano resiste a la corrupción mediante una integración del estímulo –––––––––––––––––—— 392. Cfr. Curso de teoría, I, 210 ss.

393. Deskriptive Psychologie, 83: más adelante aclararemos el matiz que diferencia la posiciones de Brentano de la de Polo.



que, en este caso, es el de la especie impresa. Hasta aquí la dimensión física,

que refleja el término de un movimiento transitivo

—biofísico— en el órgano vivo. Es la kínesis, que aún no es el conocer.

A la vez, todo esto es como un antecedente de la operación cognoscitiva:

la facultad orgánica es su condición previa, pero una condición que no es

estrictamente física, porque está viva. De ahí que, por decirlo de algún modo,

esa vida se refleje en el carácter sobrante de la forma natural para

intencionalizar la nueva forma que ha llegado al órgano como especie im-

presa. Aquí hay que prestar atención y repetir. La especie impresa no es nunca

el objeto de la operación de conocer: es simplemente su condición. La especie

impresa es actual —es viva, es orgánica— en la materia que afecta y no

corrompe el órgano. El objeto conocido es también actual pero recién en la

operación de conocer. El conocimiento sensible ―despega‖ —explica Polo—

a la especie impresa de la materia, sin que esto implique la desaparición de la

especie impresa que sigue en el órgano. Al despegarla, se dan las condiciones

para objetivar la forma que la especie impresa ha ―traído‖ al órgano394. La

posesión inmanente del objeto consiste en esto: es el carácter formal de la

especie impresa despegada de la materia. Y en este despegarse, Polo añade

que la especie impresa abandona su carácter causal: el objeto es forma, pero

no causa. La especie impresa era, en cambio, causa formal395.

8. Las nociones de causa y principio: más diferencias entre lo físico y lo psíquico

¿Por qué razón Polo tiene tanto interés en abandonar la noción de causa

en el nivel del conocimiento intencional? La respuesta es interesante. Polo

señala que lo físico es tri–causal: material, formal y eficiente. Esto se ve con

cierta claridad al exponer la acción de la especie impresa, que desde lo físico

—desde el accidente ―acción‖ de una sustancia— afecta y estimula el órgano.

Para explicar el conocimiento (lo psíquico) en su diferencia con lo físico, no

basta con señalar la afección del órgano y la intencionalidad del objeto, sino

precisar más la noción de físico y precisar, también más, la noción de facultad.

Por lo que respecta a lo primero, según Polo, sólo en lo físico se dan las

causas y los efectos, o lo que es lo mismo ―las causas son irreductiblemente

físicas‖396. Esto significa que —para poder ser objeto del conocer— la especie –––––––––––––––––—— 394. Cfr. Curso de teoría, I, 220.

395. Cfr. Curso de teoría, I, 239 ss.

396. 242. Cfr. también el capítulo de Introducción titulado ―Las causas y el primer principio. El orden de Dios‖, 113–124.



impresa ha de despojarse de su carácter físico o biológico: si permanece como

causa, dará lugar a efectos que pertenecen al ámbito de lo transitivo. Sólo si se

despoja de todo matiz causal, puede ser intencional. De ahí que Aristóteles

formulase taxativamente que los caballos pensados o ideales no son reales

porque no generan. La razón se ve ahora más claramente, a saber, la

generación tiene que ver con la causa material y con la causa eficiente397,

ausentes en el pensar.

Digámoslo con otras palabras: el efecto de la causalidad física es físico,

pero lo intencional no es físico. El modelo causa–efecto es un modelo li-

neal398, pero la vida no es lineal: aquí radica la diferencia que hay que explicar,

para no caer en el psicologismo. No podemos atribuir la estructura de lo físico

—que es causal— al modelo del conocimiento, que consiste en el paso de lo

orgánico–vital a lo vital–cognoscitivo. Y si intentamos entenderlo como

semejante a lo físico, introducimos lo que caracteriza a la física, a saber, la

materia, el espacio, el tiempo: convertimos el acto de conocer en un mo-

vimiento transitivo, y erramos en la noción de intencionalidad399. Para evitar

este paso en falso, es preciso des–causalizar el conocer, o lo que es lo mismo,

despojar al objeto, poseído por la operación, de todo valor causal. Y esto con

todas sus consecuencias. Por ejemplo, admitiendo que la causa formal en una

sustancia es ―más‖ que la forma conocida en una operación, precisamente

porque la forma conocida ya no es causa: no está actualizando ninguna

materia400. Ahora bien, que en el conocer no se den causas, ¿quiere decir que

no haya nada semejante a una causa?

Polo también afronta esta dificultad volviendo a la característica primera

de la vida que la centra en su resistencia a la corrupción. Si el conocimiento es

la forma más alta de vida, esta resistencia a la corrupción se traduce en

transformar en vida lo que no lo es, y a esta nota Polo la denomina

―impresionabilidad‖. La resistencia a la corrupción en su grado máximo es la

recepción o la impresionabilidad en sentido estricto, en sentido neto, que es

sólo en un sentido: en sentido formal. Sólo el sobrante formal permite a la

forma natural de un órgano recibir otra forma de acuerdo con lo que se ha

–––––––––––––––––—— 397. Cfr. 242

398. 258

399. En el artículo ―La cibernética como lógica de la vida‖, Polo señala: ―La praxis perfecta (el conocer) se caracteriza porque la interrupción en el tiempo no significa para ella una frustración o desaparición de una de sus partes; y ello por una razón decisiva que es la clave de la distinción entre una praxis en sentido estricto —una operación vital— y una kínesis —un movimiento físico—. A saber, la praxis es estable, se dice perfecta, porque ya lo es, de manera que aunque si se interrumpe se le quita la posibilidad de alcanzar ulteriores perfecciones, no por ello se frustra‖, en Studia Poliana, 2002, n. 4, 11.




llamado impresionabilidad, es decir, como el grado máximo de resistencia a la

corrupción.

Es entonces cuando Polo recurre a un tema profundamente aristotélico: el

de la analogía. Ni el ser es unívoco ni la causa lo es, lo cual se traduce en que

también las causas se pueden decir de muchas maneras, y una es la relativa al

ámbito predicamental o físico, y otra la relativa al ámbito del conocer o

psíquico. En éste último, más que hablar de causa, es preciso hablar de

principio. El sobrante formal —la facultad— es potencia formal, y en cuanto

tal, es principio de operaciones. En esto consiste la mayor perfección, que

Polo denomina ―cambio de signo‖: ―llamaré cambio de signo a la superioridad

del principio respecto de la causa‖401. Y el más alto nivel de este cambio de

signo es la inteligencia402, que a su vez es la más alta forma de vivir403.

9. Kinesis y praxis: modo de darse el acto

Principio es lo propio de la potencia formal, y, en este sentido, el prin-

cipio se refiere sólo a operaciones inmanentes cognoscitivas, no a acciones

físicas, que requieren causas. El conocimiento se escapa a toda consideración

hilemórfica, aunque la tiene como condición previa. Ahora bien, una potencia

formal, principio de actos inmanentes, implica una potencialidad no

determinada por ningún elemento material. Estamos ante una característica de

mucho interés dentro de la teoría del conocimiento de Polo, a saber, que la

potencia formal no es determinable por la materia, sino más bien por un fin.

La forma intencional tiende hacia el fin y la potencia formal de la que

depende, es, por definición, una potencia indeterminada cuya determinación

es el fin. Por eso, el poseer un objeto —en esto consiste el conocer— es la

posesión del telos, del fin, y por eso también el conocimiento es un modelo

morfo–télico 404 . Los fines determinan intrínsecamente el conocer y esa

determinación es la posesión del objeto intencional405.

―Así pues —explicará Polo— para Aristóteles hay dos indeter-

minaciones: primera, la indeterminación llamada materia, cuya determinación

es una forma: es la información considerada en el plano de la kínesis; segunda,

la indeterminación respecto del fin, que es la indeterminación formal propia

–––––––––––––––––—— 401. Cfr. Curso de teoría, I, 252.

402. Cfr. ―La cibernética como lógica de la vida‖, 13.

403. Cfr. Introducción, 61 ss.

404. Cfr. ―La cibernética como lógica de la vida‖, 13.

405. Cfr. Curso de teoría, I, 262–263.



de la vida‖406. Que el conocer no deba confundirse con lo físico quiere decir

que el conocer no consiste en un movimiento kinético, transitivo. Es mucho

más: es praxis vital; es vida en su más alta manifestación. Un organismo vivo

como la planta no se reduce a una estructura hilemórfica: su forma es más

activa que la materia que determina. Un organismo vivo que conoce, posee

además una estructura morfotélica: su vida es conocer, es acto perfecto, que

posee simultáneamente el fin.

Pero a la vez, esa vida perfecta tiene como condición la materia orgánica,

en la cual se recibe una afección, que da lugar a la especie impresa. ―La

facultad orgánica —precisa Polo— es condición antecedente y también

principio, pero no es causa predicamental de la operación ni del objeto‖, por

tanto, ―la solución (a la conexión entre físico y psíquico) no consiste en revisar

la noción de intencionalidad (como hizo Husserl), sino en precisar la noción

de facultad orgánica. En tanto que la definimos como condición antecedente,

es orgánica. En tanto que potencia formal, es principio‖407.

Es preciso admitir este nivel previo, a partir del cual la vida cognoscitiva

ejerce un cambio de signo, gracias a la capacidad de impresionabilidad que

posee. Este cambio de signo se traduce en la conversión de una afección, de

una inmutación, en una operación: cambio que implica una des–realización de

la especie impresa; des–realización que consiste en actualizar sólo la forma de

dicha especie impresa, que pasa a ser el objeto meramente formal e

intencional —poseído— de la operación inmanente. Con esto queda

explicado cómo es el paso de lo físico a lo psíquico, con la suficiente nitidez

para relacionar sin confundir ambos niveles.

Conclusión

La comparación que hemos intentado establecer entre las nociones de

―psíquico‖ y de ―vida‖ de Franz Brentano y de Leonardo Polo, respecti-

vamente, permiten —en mi opinión— una clarificación de la propuesta bren-

taniana y una refutación definitiva de la acusación de psicologismo. Polo

aporta indudablemente una visión más completa y certera de la relación que

debe haber entre lo real–físico y el conocer. Así lo expone en la obra que

hemos seguido para explicarlo: ―El paso de lo conocido a lo real es un

problema aparente que sólo se plantea si se ignora el carácter intencional del

conocimiento (en todos sus niveles). Pero si preguntamos por la relación del

–––––––––––––––––—— 406. ―La cibernética como lógica de la vida‖, 13.




ente real con el ente en cuanto verdadero, surge otra dificultad. Porque ¿cómo

es capaz la realidad física de dar lugar a lo intencional, si lo intencional no es

físico? Lo físico da lugar a lo físico. Lo físico se caracteriza por dar lugar a

efectos. El efecto de un movimiento transitivo es también físico, pero lo

intencional no es físico. Por tanto, por su propia índole, la realidad física no

puede dar lugar al esse intentionale. Esta dificultad no es aparente. No suele

plantearse, entre otras cosas, por la satisfacción que produce el descu-

brimiento de la intencionalidad‖408.

La sospecha de psicologismo parte precisamente de esta dificultad: como

la fuente de la intencionalidad —de lo psíquico, en terminología de

Brentano— no puede ser lo físico, hay que negar que el ente en cuanto ver-

dadero y el intencional tengan un origen real, y por tanto —siguiendo a

Husserl— es preciso postular un origen distinto, es decir, en términos no

reales. Pero esta solución no fisicalista —señala Polo— se traduce en un

idealismo de nuevo cuño: ―el idealismo de la intencionalidad, el idealismo del

ente en cuanto verdadero. La vieja distinción aristotélica queda bastante

trastocada en el proseguimiento que hace Husserl de la aceptación de la

intencionalidad recomenzada por Brentano‖409.

La solución de Polo supone, en cambio, un paso adelante en la com-

prensión de las relaciones entre físico y psíquico, relaciones que —como

Brentano veía— no eran de identidad, ni de causalidad propiamente dicha,

sino de dependencia. Es preciso admitir un inicio físico en el conocer, que no

se limita a lo físico porque es biofísico: es vida. ―El paso de lo real a lo in-

tencional puede tener como condición una facultad orgánica que no es estric-

tamente física en el sentido de hilemórfica puesto que es vida‖410 y esto

implica un ―cambio de signo‖, una intensificación formal y el abandono de la

dimensión causal de la facultad orgánica con respecto al conocer: no es causa

sino condición.

Todo esto nos permite concluir, con Reinach, que la aserción como di-

mensión espontánea del juicio, no es del todo ajena a las tesis de Polo. Esa

espontaneidad era el modo como el juicio se relacionaba con el objeto: en

términos de posición, de aserción. Nuevamente, no hay que confundir lo

natural del órgano —la forma natural que lo informa—, con el acto u opera-

ción de juzgar, pero ciertamente, negar a toda dimensión cognoscitiva una

relación con su naturaleza psíquica, negarle un ―mínimo psicológico‖, es lo

que precisamente hizo la fenomenología a partir de Husserl.

–––––––––––––––––—— 408. Curso de Teoría, I, 249.

409. Curso de Teoría, I, 250.

410. Curso de Teoría, I, 258.



Asunto aparte es cómo explica Brentano la aserción judicativa. En efec-

to, la filosofía brentaniana la plasmará en el concepto de doble energía

—Dienergie— presente en lo psíquico, o lo que es lo mismo, según una re-

flexión psíquica. Como se sabe, Leonardo Polo negará explícitamente esta

conclusión mediante el recurso a los hábitos. Pero todo esto es una cuestión

distinta de la anunciada en el título de este estudio. Ahí prometíamos un

análisis en términos de aproximación entre ambos autores. Si de eso se trata,

baste añadir sólo una coincidencia con respecto al tema de la reflexión bren-

taniana y de los hábitos polianos, a saber, ambos filósofos presentan sus pro-

puestas en contraposición a las tesis sobre la dimensión reflexiva de la verdad

en Santo Tomás de Aquino. De todas formas, abordarlo exigiría

—por lo menos— otro extenso artículo.

María Pía Chirinos



MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN

EXPLICITACIÓN POLIANA DE LA TEORÍA

ARISTOTÉLICA DE LA ACCIÓN

MIQUEL BASTONS

Manuscrito recibido: 20-VIII-03

Versión final: 25-IX-03

BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 121-139]

RESUMEN: En este artículo se parte de la distinción aristotélica de cuatro formas fundamentales de acción: enérgeia–kínesis (de la Metafísica) y praxis–poiesis (de la Ética) y de las aportaciones de L. Polo en sus obras de Teoría del Conocimiento y de Ética, espe-cialmente, de sus conceptos de operación inmanente y movimiento transitivo, para establecer una tipología con las cuatro formas fundamentales de un dinamismo: proceso (kínesis), operación (enérgeia), acción (praxis) y producción (poiesis).

Palabras clave: proceso, operación, acción, producción.

ABSTRACT: This article roots from the aristotelic distinction of the four different fundamental forms of action: "energeia"–"kinesis" (on Metaphysics) and "praxis"–"poiesis" (on Ethics) and the contributions of L. Polo in his works on Theory of Knowledge and on Ethics, especially, on his concepts of immanent operation and transitive movement, in order to establish a typology with four fundamental forms of dynamism: process (kinesis), operation (energeia), action (praxis) and production (poiesis).

Keywords:.process, operation, action, production.

En alguna ocasión he realizado el sencillo experimento de pedir a los

alumnos que enumeraran diferentes tipos de actividades, dinamismos, movi-

mientos, ..., cualesquiera que fueran. Poco a poco se va formando una lista con

expresiones como: andar, amar, escribir, adelgazar, saludar, llover, conocer,

pintar… Seguidamente les pregunto si entre esas actividades —consideradas

como actividades— perciben diferencias entre sí, y cuáles son esas

diferencias. Casi todos suelen afirmar rápidamente que efectivamente ven

ciertas diferencias entre ellas. Se dan cuenta que ―andar‖ es una actividad

diferente, como forma de actividad, de ―conocer‖ o de ―amar‖, y que, a su vez,

éstas no son exactamente el mismo tipo de actividad que, por ejemplo,

―saludar‖. Lo que normalmente ya resulta más difícil es responder a la se-

gunda cuestión planteada: en qué se diferencian como actividades.

MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN MIQUEL BASTONS


Leonardo Polo ha sido uno de los pensadores contemporáneos que quizá

más ha contribuido a aclarar esa cuestión, especialmente con su énfasis en la

distinción entre operaciones inmanentes y movimientos transitivos, apoyada,

como él mismo reconoce, en investigaciones de otros autores contemporáneos

y que tiene su origen en último término en la conocida distinción aristotélica

entre enérgeia y kínesis del libro IX de la Metafísica411. Aquí vamos a aplicar

esos dos conceptos —y otras reflexiones de L. Polo— al análisis de otras dos

formas de actividad: praxis (acción) y poiesis (producción), que distingue

Aristóteles especialmente en los escritos de Ética, viendo cómo la tipología de

actividades enérgeia–kínesis–praxis–poiesis permite ofrecer un cuadro

—articulado y completo— de las categorías del movimiento.

1. Procesos y Operaciones

El punto de partida para ello ha de ser la definición propuesta por

Aristóteles del movimiento como el acto de la potencia en cuanto tal412.

Puede decirse que el movimiento es la actualización de una posibilidad real, el

proceso de realización de algo que inicialmente es simple posibilidad. La

definición aristotélica del movimiento posee una gran profundidad metafísica

y una enorme riqueza de contenido, que ahora no es el momento de explorar.

Lo que interesa es señalar el hecho de que, según Aristóteles, esa realización

de una potencia —el acto— puede realizarse de dos modos diferentes, de un

modo perfecto y de un modo imperfecto, de manera que así, como advierte

Polo, aparecen dos auténticas ―clases de movimiento‖413. El primero es el que

Aristóteles denomina ―enérgeia‖ y al segundo ―kínesis‖, y son los que se

proponen en el texto la Metafísica. Pero hay que tener además en cuenta que el

criterio de distinción entre ambos es el modo de acceder al fin.

–––––––––––––––––—— 411. Metaph., IX, 7, 1048 b 17–35. L. Polo trata esta distinción, especialmente, en Curso

de teoría del conocimiento, Eunsa, Pamplona, 1987, 53-67. Sobre la distinción entre este tipo de actividades puede verse: ACKRILL, J.L., (1965) ―Aristotle‘s distinction betwen ‗energeia‘ and ‗kinesis‘‖, New Essays on Plato and Aristotle, Routledge-kegan Paul, London, 121‖145; (1992); BASTONS, M., (1992) ―Teoría del movimiento. Análisis de actividades y procesos‖, Anuario Filosófico, (25), 205–216. CUBELLS, F., (1961) ―El acto energético en Aristóteles‖, Anales del Seminario de Valencia, I, 1er. Semestre, Valencia, 7–94; GADAMER, H.G., (1974) ―Hermeneutik als praktische Philosophie‖, RIEDEL, M., Rehabilitierung der praktischen Philosophie, I, Rombach, Freiburg, 325–344; RITTER, J., (1974) ―Zur Grundlegung der praktischen Philosophie bei Aristoteles‖, Rehabilitierung der praktischen Philosophie, II, Rombah, Freiburg, 479–500.

412. Cfr. Metaph., XI, 9, 1065 b 16-17; también Phys., III, 1, 201 a 9.

413. Cfr. POLO, L. , Curso de Teoría del Conocimiento, I, 54.

MIQUEL BASTONS MOVIMIENTO, OPERACIÓN, ACCIÓN Y PRODUCCIÓN


Una manera, por otra parte frecuente, para distinguir distintos tipos de

dinamismos es tomar como referencia el "soporte" del dinamismo o el "su-

jeto" que se mueve. Para bastantes teorías de la acción —especialmente, las

desarrolladas en el entorno de la Filosofía del Lenguaje— el movimiento de

una bola de billar y la firma de un contrato por parte de una persona no se

distinguen entre sí como tipos de actividad intrínsecamente diferentes, sino

que se acaba haciendo proceder sus diferencias del hecho de que en un caso el

dinamismo es "de" una cosa y en el otro es "de" una persona.

Y es que el sujeto que las realiza puede ser efectivamente origen de

diferencias entre actividades. Pero éstas también pueden diferenciarse esen-

cialmente al margen del ―sujeto‖ que las detenta. Es esa diferencia de la acti-

vidad —como tal actividad— la que ahora nos interesa y la que decimos que

puede establecerse sólo si se toma como criterio el fin.

Una actividad se especifica como una ―referencia‖ (a un fin). Y el modo

de ―referirse‖ al término puede ser un criterio para diferenciar intrínsecamente

tipos de movimiento414. El criterio de diferenciación entre actividades ha de

ser el "comportamiento" del dinamismo respecto a su fin. Hay dos maneras de

actualizarse una potencia, porque hay dos maneras de comportarse respecto a

algo que es fin: como dice Aristóteles y lo señala también Polo, los actos

perfectos son ellos mismos fin, mientras que los actos imperfectos no lo son,

sino que lo tienen; de modo que el fin representa para ellas más bien un límite

(peras), un final. Y es importante notar que la diferencia aparece cuando la

perspectiva desde la que se analiza el dinamismo no es tanto la procedencia de

una potencia cuanto la tendencia a un término, porque sólo entonces se ve que

es diferente que un dinamismo sea fin de que tenga término o acabamiento.

Se distinguen, pues, dos tipos básicos de actividad, que son, en realidad,

dos formas fundamentales de comportamiento respecto de un fin. En primer

lugar, está la que tiene término, pero no es un fin. Es una actividad imperfecta

y es la que habitualmente entendemos como un ―movimiento‖. Polo la

denomina movimiento transitivo. Aquí, para evitar la ambigüedad que puede

afectar al término movimiento y remarcar su carácter transitivo, a estas

actividades las vamos a llamar en general procesos. En segundo lugar, está la

actividad que es fin. Se trata de una actividad perfecta. Ejemplos de ella son

"conocer", "ver", "vivir", etc. Este tipo de actividades son las que, siguiendo a

Polo, pueden denominarse operaciones.

Vamos a analizarlas brevemente recogiendo —y resumiendo— aquellos

aspectos de las mismas explicitados por Polo que pueden ayudar a la com-

–––––––––––––––––—— 414. Cfr. POLO, L., Curso de Teoría del Conocimiento, I, 55.



prensión de las caracterísiticas de los otros dos tipos de actividades que tam-

bién nos proponemos estudiar: las poiesis y las praxis.

a) Los procesos: la actividad como ―medio‖415.

Como se ha señalado, los procesos no son fin, sino que lo tienen. ―Tener

fin‖ o término es muy distinto a ―serlo‖. Tener un fin (y no serlo) significa que

el término de la actividad es un límite o un ―acabamiento‖: la actividad nunca

llega al fin, sino que, en cuanto llega a él, cesa. Un claro ejemplo de esto es el

caminar: el caminar cesa cuando se ha llegado; el construir cesa al tener la

casa, y lo mismo podríamos decir del crecer, etc. El construir no es una casa.

Mientras se construye no está todavía la casa; y cuando está la casa ya no se

construye. La casa implica el acabamiento del construir. En cambio, en el

conocer está lo conocido y se puede seguir conociendo.

El tener acabamiento es un aspecto de los procesos que L. Polo ha

remarcado especialmente. Los procesos tienen el fin en algo distinto a ellos

mismos, en lo que "acaban" y respecto de lo cual, además, se comportan como

"medio". Consisten en ―ser–hacia–algo–distinto‖, en ser "tránsito". Por eso, a

este tipo de actividades se las puede llamar, como hace Polo, movimientos

transitivos. El caminar es un movimiento transitivo, porque es un puro medio

para llegar a algún sitio; y en cuanto se llega, se deja de caminar.

Como puro medio que es, un proceso consiste en "transcurrir entre", y, en

este sentido no puede definirse de otra manera que a partir de sus extremos: a)

el punto de partida o estado inicial (el "de dónde") y b) el punto de llegada o

estado final (el "a dónde")416. El proceso es ―lo que está entre‖ el punto de

partida (estado inicial) y el punto de llegada (estado final). Es el ―ir‖ de un

punto a otro, en cada uno de los cuales no hay ya movimiento. El proceso sólo

―existe–entre‖ ambos. Ni es un ser ni es un puro no–ser, sino que consiste en

un "estar–en–medio". Su ser, en rigor, es un entre–ser. Por eso decimos que es

estrictamente un ―medio‖.

Un proceso depende por completo de sus condiciones iniciales. Si a esas

condiciones iniciales dadas las llamamos ―naturaleza‖ en el sentido que tiene

este término cuando hablamos, por ejemplo, de condiciones ―naturales‖417,

–––––––––––––––––—— 415. Aquí recojo y resumo lo que he tratado en otro lugar: ver BASTONS, M., ―Teoría del

movimiento. Análisis de actividades y procesos‖, Anuario Filosófico, 1992 (25), 177–189.

416. Cfr. CUBELLS, F., El acto energético en Aristóteles, 88–89.

417. Aquí no damos a ―naturaleza‖ el sentido filosófico preciso que tiene physis en el pensamiento clásico. Se toma en su sentido más moderno.



podemos decir que un proceso es una actividad natural o, si se quiere, una

actividad física.

b) Las operaciones. El conocimiento.

El ámbito de las operaciones ya no es el de ―la naturaleza‖, en el sentido

anterior de ese término. Es el terreno más intangible de lo más "humano", de

lo espiritual, al que, por otra parte, a menudo nos referimos metafóricamente

con expresiones no carentes de cierta ambigüedad.

Platón vio ya en El Sofista la peculiaridad de ciertas actividades, que no

siendo simple inmovilidad tampoco eran un movimiento como el de los seres

físicos. Platón descubre la naturaleza especial del acto de conocer418. En éste,

en efecto, no parece que pueda hablarse de ―tránsito‖ hacia un fin, sino de

ejercicio de una actividad que es ya el fin. El conocer implica ya algo cono-

cido. El acto de conocer instala de modo inmediato el conocer en ser cono-

cimiento de algo conocido.

Este tipo de actividades es el que Aristóteles conceptualiza en el texto de

la Metafísica como ―enérgeia‖ y es el que Polo denomina operación

inmanente. Y es de extraordinaria importancia definirlas con precisión

—aunque quizá sea más complejo— porque lo cierto es que, de lo contrario,

no sólo se hace difícil entender correctamente la realidad del conocimiento

humano, sino también, como se verá, poder entender lo que es la praxis y

poder hablar de la acción como algo que no sea sino un proceso ―especial‖,

pero, al fin y al cabo, un proceso. Del mismo modo, sin una precisa com-

prensión de las operaciones, ideas como las de libertad, persona, etc., estre-

chamente relacionados con el hacer humano, no pueden tener sino un

significado metafórico. Si la acción humana se distingue formalmente de un

proceso físico, es gracias a que un proceso se distingue formalmente de una

operación.

Y no sólo se distinguen por el hecho de que unas las hace la naturaleza y

otras las hace el hombre. Tal diferencia es sólo extrínseca. Unas actividades se

distinguen de las otras formalmente, como formas de actividad. Y tampoco

nos referimos al hecho evidente de que al conocer se desarrollan una serie de

actividades que pueden verse como procesos: recibir estímulos, transmitir

corrientes eléctricas, realizar reacciones químicas, etc. No nos referimos

ahora a ninguna de estas actividades. Nos referimos al conocer mismo, que no

se da sin algo conocido.

–––––––––––––––––—— 418. Sofista, 248 c–249 e.



Siguiendo a Polo, vamos a destacar algunas características de esta acti-

vidad, especialmente, aquellas que pueden ser más relevantes para la com-

prensión del tipo de actividad que son la praxis y la poiesis:

Simultaneidad acto–fin: Que no hay conocimiento sin algo conocido

significa que la actividad de conocer y lo conocido se dan simultáneamente.

Pero no se trata de una simultaneidad temporal o una coincidencia espacial:

darse ambos "al mismo tiempo" o ―uno al lado del otro‖ Se trata de que no hay

conocer sin algo conocido; o que hay tanto conocer, como algo conocido. No

es que se den al mismo tiempo, sino que no hay "parcelas" de la actividad de

conocer que no sean algo conocido. Precisamente para expresar esa

simultaneidad se dice que la actividad de conocer se identifica con lo

conocido.

La identidad del acto con el fin conlleva la simultaneidad a–temporal

entre ambos. Eso se expresa con la partícula ya entre el presente y el perfecto

de los verbos que expresan actividades perfectas: se ve y ya se ha visto; se

conoce y ya se ha conocido algo. El fin del acto se alcanza en el acto mismo; el

presente es ya perfecto.

Mientras que el movimiento imperfecto ni es ni tiene el fin, sino que

―transita‖ hacia un fin que nunca llega a ser, el movimiento perfecto alcanza el

fin ya en su mismo ejercicio. Esto es lo que se quiere indicar con el uso del

pretérito perfecto. Y esta es también la razón por la que Polo llama al primero

―movimiento transitivo‖, mientras que al segundo le llama ―operación

inmanente‖, porque una ―transita‖ y la otra ―permanece‖ dentro de sí mis-

ma419. El ―ya‖ significa que la actividad no se va desarrollando ―por partes‖.

Si se da, se da por entero. Esto implica que la operación inmanente excluye

una configuración procesual y, en definitiva, excluye el tiempo.

En el acto no hay un ―después‖ que lo mejore o lo complete. Igual que no

tiene sentido hablar de que se ve rápido o se ve lento. Se ve o no se ve, pero no

se ejerce el acto más rápido o más lentamente. Metafóricamente, podemos

decir que ―nos estamos muriendo‖ o que ―empezamos a entender‖, pero, en

sentido estricto, o estamos vivos o estamos muertos; o entendemos o no

entendemos. La simultaneidad se refiere a ese darse ―de golpe‖, al lograrse del

todo ya.

Perfección: Esto cambia por completo los términos en que se da una

actividad. Ya no estamos ante el "transcurso" hacia algo que no se es. Estamos

ante una actividad que es posesión del fin. El fin de la actividad de conocer es

lo conocido. Esta actividad no es un simple medio–para, sino que posee su fin.

–––––––––––––––––—— 419. Cfr. POLO, L., Curso de Teoría del Conocimiento, I, 54.



No es una actualidad que remite a otra. No remite a nada fuera de sí. Por eso,

es una actividad perfecta.

La actividad es ya el fin. Por lo tanto, no tiene "término". Es una

operación inmanente. Inmanente significa que posee ya el fin y que, por eso,

no es "tránsito" y que no supone una "distancia" entre actuar y lograr. No ser

medio o ser inmanente implica que ningún estado posterior mejora la acti-

vidad. Nunca hay potencial "restante". Cuando se conoce se realiza ya el acto

completo de conocer.

Novedad: De lo anterior se deduce que tampoco podemos decir que haya

un estado anterior o un estado posterior en la actividad misma. Si nos fijamos

—como aquí se propone— en el acto de conocer mismo, no tiene sentido

hablar de una situación inicial, de una situación intermedia o de una situación

final, tal como se hace en el caso de los procesos físicos. Carece de sentido

hablar en la actividad misma de principio y fin. Un proceso tiene dirección: va

siempre del estado inicial al estado final. Para hablar de dirección hace falta

poder diferenciar entre situación inicial y situación final, antes y después,

según una mayor o menor potencialidad. Pero esto no podemos hacerlo en una

operación, porque en la misma actividad no podemos diferenciar más o menos

potencia. Una operación no tiene dirección. No hay nada "después" ni nada

"antes". No hay en el acto nada potencial. Sólo hay acto y, por eso, este acto ha

de considerarse pura novedad. Es una innovación en sentido estricto y, en

definitiva, la fuente de cualquier forma de innovación.

Por lo dicho anteriormente, los procesos van "acabando", se "gastan",

consumen la potencia, sus recursos o los del entorno. Pero la operación no

"acaba". Al no "acabar", la actividad no se "gasta". No "consume sus recur-

sos". Permanece. Después de haber conocido puedo seguir conociendo. El

sujeto de la operación, el "soporte", sí puede consumir recursos: puede ser,

como lo es en el hombre, procesual. Pero la actividad misma no.

Apertura: Quizá ahora se pueda entender mejor el principio del De

Anima de Aristóteles según el cual ―el alma puede conocer todas cosas, por-

que no es una cosa‖.

Sólo puede estar abierto a la totalidad de la realidad, lo que no es pre-

iamente nada. Lo que restringe una actividad es el potencial, las condiciones

iniciales, y una operación carece de condiciones iniciales. Cuando el acto se

pone, es puesto instantáneamente por completo. Por ser sólo acto (sin po-

tencia) es pura apertura a lo otro. El conocimiento está abierto a todo. No hay

nada que no pueda ser conocido. Si algo no puede ser conocido no es por

defecto de la actividad —como en los procesos—, sino de su "soporte" físico.

La actualidad como tal es ilimitada.



Por eso, el conocimiento es —contrariamente a lo procesual— lo más

adaptable. Pero no sólo en el sentido de que es muy adaptable, sino en el

sentido de que es esencialmente "adaptación", ―apertura‖. Cualquier otra for-

ma de adaptación es sólo una analogía de la adaptación en que consiste una

operación intelectual. Se trata de una auténtica ―apertura trascendental‖:

precisamente, por no "ser" nada, la inteligencia lo puede "ser" (intencio-

nalmente) todo.

Hemos definido una actividad "natural" como aquella que depende de sus

condiciones iniciales. Ya se ve que una operación no puede considerarse una

actividad ―natural‖. No pertenece al mundo ―físico‖. Desde el punto de vista

de la naturaleza, una operación es una novedad absoluta en el mundo. Es lo

más innovador y la fuente de toda innovación, de lo que se deduce que

cualquier novedad en el terreno de lo procesual —lo físico— tiene que pro-

venir de una operación intelectual. Y este hecho va a ser de suma importancia

para comprender la naturaleza de esas otras actividades: las prácticas.

2. Las actividades prácticas

Dentro de los dinamismos en general podemos distinguir pues con cierta

nitidez procesos —movimientos transitivos— y operaciones —operaciones

inmanentes—. Pero lo cierto es que pueden encontrarse actividades que no se

dejan situar con facilidad en una de estas categorías: no son simples procesos

o simples operaciones, aunque tienen algo de procesual y algo de operación.

Hay dinamismos que, siendo procesos físicos, no tienen una "causa física" y

desde un punto de vista natural son una cierta "novedad". El tráfico tiene

mucho de procesual, pero no podemos afirmar sin más que sea un proceso

físico. En esa actividad, como en muchas otras, ha habido una "intervención"

del hombre sobre el desarrollo natural de los acontecimientos físicos, sobre

procesos, que implica una cierta novedad no procesual. Ahora nos vamos a

ocupar del análisis de esa "intervención" que constituye el ámbito de lo

práctico y en el que entran en juego los otros dos tipos de actividad que

mencionábamos al comienzo: la poiesis y la praxis.

a) Qué es una actividad práctica.

Escribir una carta tiene algo de procesual: describir un movimiento tra-

zando unos signos sobre un papel..., pero no tiene su fundamento en un pro-

ceso. En el dinamismo, como se ha dicho, hay algo de novedad e implica una

intervención no natural sobre el curso natural de los acontecimientos, de



manera que algo que naturalmente no hubiera acontecido acaba aconteciendo.

Una intervención en el mundo —una novedad— representa necesariamente

un incremento de actualidad del mundo. Ahora bien, como se ha indicado

antes, tal incremento sólo puede proceder en sentido estricto de una operación,

y en definitiva, del espíritu. Las actividades que no tienen su razón suficiente

en un proceso la tienen que tener en una operación. Por tanto, desde el punto

de vista de la teoría de la acción, una "intervención" en la naturaleza ha de

conceptualizarse como una forma de vinculación real entre una operación y un

proceso.

Lo cierto es que una operación puede efectivamente aportar más actua-

lidad a la naturaleza, porque la capacidad de actualización de una operación

excede la capacidad de actualización de lo puramente natural. Como señala L.

Polo: ―El mundo se tiene más cuando se conoce que cuando se actúa sobre él.

... En definitiva, se organiza un mundo práctico porque antes se conoce‖420. El

conocimiento (las operaciones) puede intervenir en el mundo (en los

procesos) porque hay más conocimiento que mundo. Al carecer de

condiciones iniciales, una operación está abierta a todo. El conocimiento

puede ser todas las cosas, porque él mismo no es una cosa. No es que sea una

actividad muy adaptable; es que consiste en pura adaptación o apertura a lo

otro. Por eso, podemos decir que hay más conocimiento que mundo. El

espíritu es el único que puede ―crear‖, añadir actualidad al mundo, que re-

presenta además una ganancia neta. Una operación es una actualización que

no conlleva un consumo —en igual proporción— de recursos (condiciones

iniciales). Es una ganancia de actualidad sin gasto. De hecho, es lo único que

se puede llamar "ganancia" en sentido estricto.

Cualquier ganancia de actualidad del mundo (una novedad) no puede

tener otro origen que una operación, que se relaciona —se vincula— con un

proceso. Es una ―idea‖ que configura una realidad natural; o una realidad fí-

sica que se configura según una idea. Pues bien, esa actividad compuesta por

una operación y un proceso —originado por la operación— es lo que podemos

entender por actividad práctica, que se configura como una tercera ―clase‖ de

movimiento. En palabras de Polo: ―la acción se describe simplemente así: es

la mediación entre el conocimiento y los procesos en los cuales interviene

eficazmente. En tanto que vinculada a los procesos, es temporal; y en tanto

–––––––––––––––––—— 420. ―Tener y dar. Reflexiones en torno a la segunda parte de la Encíclica "Laborem Exer-

cens"‖, Estudios sobre la Laborens Excercens, BAC, Madrid, 1987, 212.



que reside en el pensar o tiene su condición de posibilidad en el acto

intelectual, es intemporal‖421.

b) Tipos de actividades prácticas.

Pero esa vinculación o relación proceso–operación puede producirse de

dos maneras: una imperfecta y otra perfecta. Y eso ya lo vio Aristóteles

cuando distingue dos tipos de actividades prácticas: las producciones (poiesis)

y las acciones (praxis): ―entre las cosas que pueden ser de muchas maneras

(lo práctico) están lo que es objeto de producción —poiesis— , y lo que es

objeto de acción —praxis—, o actuación, y una cosa es la producción y otra

la acción‖422.

Ambas, la producción y la acción, son actividades ―prácticas‖ porque

tienen su principio en el hombre y no en la naturaleza; pero son dos clases de

actividades ―prácticas‖ diferentes. Y lo que las diferencia es el modo de rela-

cionarse con el fin. Como también añade Aristóteles: ―El fin de la producción

es distinto de ella (el producto), pero el de la acción no puede serlo; la buena

actuación —eupraxía— misma es el fin.‖423

La referencia a un fin es nuevamente el criterio para diferenciar entre sí

tipos de movimiento. Fue el criterio para diferenciar operaciones y procesos.

Ahora sirve para distinguir dentro del ámbito de lo práctico entre producción

y acción. La producción es una actividad práctica que tiene su finalidad en

algo externo (el producto); mientras que la acción es una actividad práctica

que tiene su fin en ella misma (actuar bien), y ambas son diferentes tanto de

una actividad intelectual pura como de una actividad ―natural‖ o física.

―Actuar‖ (praxis) y ―producir‖ (poiesis) coinciden en que ambas tienen

como fundamento una operación y, por tanto, el hombre. Esto hace que

trasciendan la dinámica ―natural‖ de lo procesual y del mundo físico. Por eso,

aunque las expresiones "acción" o "producción" se aplican a veces colo-

quialmente a dinamismos naturales, en sentido estricto sólo tienen significado

–––––––––––––––––—— 421. Ética. Hacia una versión moderna de los temas clásicos, Unión Editorial, Madrid,

1997, 189–190. L. Polo habla también de lo práctico como un tercer modo de ―tener‖, junto al intelectual y al corporal. Cfr. Ética, 94.

422. Eth. Nic., VI, 4, 1140 a 1-5. Cfr. TAKATURA ANDO, Aristotle’s theory of practical cognition, The Hague, M. Nijhoff, 1971, 148.

423. Eth. Nic., VI, 5, 1140 b 6–7.



aplicadas a la actividad humana, aquella que resulta del ejercicio de la libertad

e implica una novedad en el mundo424.

Sin embargo, ambas se distinguen entre sí por la relación que se establece

en cada una entre proceso y operación, entre la actividad y su fundamento.

Como vamos a ver, en la producción se conserva la diferencia entre la

operación y lo procesual. Por eso, tiene sentido hablar de la producción y la

técnica como la ―aplicación‖ de una ―idea‖ a la realidad física: aplicación de

una operación a un proceso. En cambio, en el caso de las acciones no existe la

distancia entre la operación y el proceso que se da en las producciones, sino

que se produce una unificación completa: una auténtica síntesis. De ahí que,

como ha explicado F. Inciarte, el actuar humano no se deje entender como

simple ―aplicación‖ de un saber previo425.

c) La producción como ―medio‖.

Producir algo no es una actividad ―natural‖. Pertenece al ámbito de ―lo

que puede ser de muchas maneras‖, al ámbito de lo práctico. Es procesual

—transitiva, como diría Polo—, pero con un fundamento que no es procesual.

Es en todo igual a un proceso, pero con un fundamento (una idea) que no es

"natural" sino que lo pone el hombre, que re–dirige el proceso natural a un fin

no natural. La producción es un proceso que tiene su fundamento en una

operación.

Pero además lo que caracteriza la poiesis es que tal fundamento está y

permanece ―fuera‖ de la actividad procesual. Que actividad y fin se distinguen

significa que la relación que se establece entre el proceso y la operación es

"externa", algo así como la que mantiene la máquina con los vagones de un

tren. La operación fundamenta el proceso "desde fuera" del proceso. En la

producción el proceso no llega a ser por completo "de" la operación, de modo

que éste nunca puede convertirse por completo en operación, ser fin. Eso hace

que la actividad productiva también sea ―medio‖ (como los procesos) para

otra cosa, aunque es un medio puesto por el hombre. Por eso, puede decirse

que en sentido estricto producir es generar medios. L. Polo expresa esto con

–––––––––––––––––—— 424. RIEDEL, M., ―Über einigen Aporien in der praktischen Philosophie des Aristoteles‖,

Rehabilitierung der praktischen Philosophie, I, 90.

425. Cfr. sus trabajos Sobre la verdad práctica y Ética y política en la filosofía práctica, ambos en El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid, 1974, 159–216. Cfr. también GADAMER, H.–G., ―Hermeneutik als praktischen Philosophie‖, RIEDEL, M., Rehabi-litierung der praktischen Philosophie, I, 326.



una frase muy gráfica y a la vez profunda: ―con el martillo me refiero al

clavo‖426.

Un proceso está totalmente determinado por condiciones exteriores. Y

estas condiciones son naturales. En los procesos naturales la potencialidad es

"anterior" a la actividad y la actividad depende enteramente de la poten-

cialidad. Como dice Aristóteles, vemos porque podemos ver.

La producción no depende en cambio de condiciones naturales, sino de

una operación (una idea). Sin embargo, la operación —la idea— no consigue

sustraer del todo el proceso de la dependencia de las condiciones iniciales, de

modo que el proceso no llega a pertenecer del todo a la operación. Aunque

puedo decir que la construcción de un puente es una ―idea‖ del ingeniero, no

puedo llegar a decir que el puente es suyo. Además de su "idea", ahí hay toda

una serie de procesos (físicos) implicados, con sus potencialidades y

actualidades, que cuentan y hacen valer su vigencia (los materiales). La

resistencia del puente, por ejemplo, depende más de esos procesos que de mi

idea. Por eso, se dijo antes que la operación se mantiene "externa" al proceso y

puede definirse la producción como una unidad imperfecta o, simplemente,

una "aplicación" de una operación —una idea— a un proceso físico.

Producir implica ―contar con‖ algún material, con una potencialidad da-

da. Aunque hay una ganancia, hay algo nuevo, esa ganancia ya no es neta

(como la de una operación). La producción implica un uso de recursos ma-

teriales que no son plenamente integrados en la actividad misma. Quedan en

algo externo, en el ―producto‖ y se gastan427. Por eso, la producción concluye

siempre en un resultado —el producto—, que es distinto de la actividad

productiva misma. El resultado no es retenido, no queda en la actividad, sino

que lo pierde y queda fuera de ella. La producción no conserva su pasado y por

eso en ella se pierde futuro.

La existencia de resultado en una actividad representa la incapacidad de

ésta para dominar las condiciones iniciales. El resultado es un signo de la

supervivencia del "material" inicial y es lo que convierte a la actividad pro-

ductiva en medio y en una actividad práctica imperfecta. Por eso cabe señalar

que identificar, como se hace en algunos planteamientos vitales o filosóficos,

la actividad práctica con la actividad productiva es reducirla a algo

–––––––––––––––––—— 426. Tener y dar, 208.

427. Polo explica este concepto de gasto en Las organizaciones primarias y la empresa, en El balance social de la empresa y las instituciones primarias, Banco de Bilbao, Madrid, 1982, 117. Lo relaciona también con la idea de ―reposición‖ y de ―deshecho‖, que tan im-portante papel juegan en el ámbito productivo.



constitutivamente imperfecto que acaba convirtiendo al hombre mismo en

producto.

d) La acción.

En el mito del Banquete428, Platón describe al hombre como un ser que se

encuentra en una situación ambivalente: entre la sobreabundancia y la

autosuficiencia de la vida puramente racional, que le hace semejante a la

divinidad, y la indigencia que le obliga a moverse y dirigirse hacia los bienes

exteriores para buscar lo necesario para la vida. Se encuentra en tensión entre

la riqueza y la pobreza, entre lo eterno y lo temporal. El hombre se revela

como un ser capaz de realizar actos de una enorme dignidad, actos autónomos

y que tienen la finalidad en sí mismos (amar, pensar, etc.): las operaciones; y

también actos afectados de precariedad, que no tienen una finalidad en sí

mismos y que son simples medios para lograr otra cosa (comer, caminar, etc.):

los procesos.

Esa descripción es un buen punto de partida para analizar la acción —la

praxis—, la actividad quizá más propiamente humana, porque ésta participa

—como el hombre mismo— de la perfección y de la imperfección. La acción

humana también está entre una actividad perfecta y una actividad imperfecta,

aunque no es ni una ni otra.

Saludar, escribir, despedirse, ayudar..., en general, las actividades más

humanas que tienen que ver con nuestro logro como hombres, ¿son un pro-

ceso? Lo cierto es que, como sucede con la producción, tienen también mucho

de procesual. Efectivamente, el hombre no alcanza su fin —su bien— de un

modo inmediato, en un solo acto, sino que lo va alcanzando poco a poco,

repitiendo actos en el tiempo —haciendo actos buenos—. En cambio, ―co-

nozco‖ o ―amo‖ perfectamente en un solo acto, pero no me logro como ser

humano en un solo acto. En palabras de Polo: ―La posesión práctica es finita y,

por su debilidad, sujeta a pérdidas y a cambios‖429. En esto, la acción se parece

a un proceso.

Pero tampoco encaja dentro de lo puramente procesual, porque aunque

coincide con un proceso en que tiene que ir repitiéndose y nunca alcanza el fin

definitivamente, se diferencia en que tal fin no es, como en los procesos,

externo o algo distinto de la actividad. La acción no conduce al fin inme-

diatamente, pero ese fin está en la acción misma y no es nada distinto de ella.

–––––––––––––––––—— 428. Cfr. Banquete, 201 a–202 e.

429. Tener y dar, 219.



Con la acción no se persigue un fin exterior, sino que la misma acción se haga

mejor. No es un ―hacer‖ algo; más bien es un ―hacer–se‖, que además se

distingue en que no puede darse nunca por ―acabado‖430. En este sentido la

acción se parece más a una operación.

La acción es una actividad práctica y como tal es una ―relación‖ entre

una operación y un proceso, coincidiendo en eso con la producción. Pero se

diferencia de la producción en el hecho de que en la producción el fundamento

(la operación) es ―exterior‖ al proceso, mientras que en la acción el

fundamento —el fin— es inmanente al propio proceso. El producir mantiene

la vigencia de las condiciones ―exteriores‖; el actuar logra integrarlas en la

actividad. La producción es medio; la acción es ella misma el fin y, por eso, no

hay en ella ―producto‖ o resultado.

En las acciones sucede algo muy diferente de lo que sucede en el mundo

físico: a medida que la actividad se va realizando no va disminuyendo su

potencialidad, sus posibilidades, sino que las puede aumentar. La actividad

genera potencialidades. No vemos, porque hayamos visto muchas veces; en

cambio, la capacidad de conducir la adquirimos después de haber conducido

muchas veces. Normalmente, después de haber aprendido somos más capaces

de aprender, no menos.

Hay actividades en las que la actualización repercute sobre las propias

condiciones iniciales. La actividad no es la mera explicitación de unas posi-

bilidades dadas de un modo fijo, sino que es capaz de alterar las mismas po-

sibilidades. La actividad revierte sobre sus condiciones iniciales aumen-

tándolas o disminuyéndolas. Cuanto más hacemos, más podemos hacer. La

actualización no va aumentando el pasado y reduciendo futuro, sino que

aumenta el futuro acumulando el pasado.

La trascendencia de la acción respecto del dinamismo físico y biológico

significa que el ser humano es capaz de actuar desde sí mismo. A su vez, la

trascendencia de la acción respecto a la actividad técnica o productiva

significa que desde sí mismo se hace a sí mismo. Pero esto no quiere decir que

―se produzca a sí mismo‖. Que la acción tiene el fin en sí misma no significa

que el hombre se haga a sí mismo como un artesano ―hace‖ un artefacto,

precisamente porque con la actuación humana no se persigue ―hacer‖ nada,

sino ―hacer bien‖: la buena actuación es el fin. El hombre no alcanza su fin

solamente ―haciendo‖ cosas, sino comportándose bien, actuando mejor.

–––––––––––––––––—— 430. Cfr. VICENTE ARREGUI, J., ―La condición de posibilidad del conocimiento práctico‖,

Anuario Filosófico, vol. XIV, 1, 1981, Pamplona, 119; RIEDEL, M., ―Über einige Aporien in der praktischen Philosophie des Aristoteles‖, 84.



Como ha insistido H.G. Gadamer, su objetivo no está en los objetos, sino que

es el sujeto431.

Es una idea central del pensamiento clásico que el hombre no está

―acabado‖ según la naturaleza. Puede y debe ―completarse‖, y no sólo en el

sentido de actualizar lo que se le ha dado como posibilidad por naturaleza,

sino en el sentido de aumentar desde sí mismo y para sí mismo sus posi-

bilidades. Su repertorio de posibilidades no es algo que le está entregado de un

modo fijo y definitivo desde un inicio de modo que su actividad fuera la mera

―realización‖ de sus posibilidades. La actualización de las potencias en el

hombre extiende su influencia hasta las mismas potencias de las que nace.

Hay potencias congénitas, pero las hay también adquiridas y éstas quizá sean

las más importantes en la vida.

La auténtica medida de la trascendencia del hombre respecto de lo físico

la da el hecho de que el ser humano no sólo es capaz de actualizarse, sino que

además es capaz de potenciarse En el mundo físico la operación sigue a la

capacidad o a la potencia. Usamos la vista porque la tenemos, no la tenemos

porque la usamos. En cambio, en la vida práctica sucede lo contrario: primero

está la operación y después la capacidad. Adquirimos las capacidades

mediante el ejercicio de las operaciones. Aprendemos a nadar nadando.

En el mundo práctico aparece una cierta excepción al principio general

según el cual el obrar sigue al ser, el cual mantiene su vigencia en su uni-

versalidad metafísica y se aplica sin excepción en el ámbito de lo físico, pero

adquiere una diferente configuración en el ámbito antropológico en el que en

cierto modo el ser sigue al obrar432. A la piedra que por naturaleza cae hacia

abajo no se la puede acostumbrar a caer hacia arriba, aunque se lance hacia

arriba muchas veces. En cambio, practicando la justicia nos hacemos justos y

realizando acciones valerosas nos hacemos personas valientes.

Pero la necesaria distinción entre el ámbito de lo práctico y lo natural no

puede entenderse como una completa desvinculación. Evidentemente, el

hombre no es bueno por naturaleza, pero tampoco lo es ―sin‖ ella. La natu-

raleza no es un principio que carezca de relevancia para la acción, aunque es

cierto que no es determinante para ella. Hace posible la acción. Que el hombre

pueda actuar depende, por un lado, del hecho de que tiene poder para actuar y,

–––––––––––––––––—— 431. Cfr. Wahrheit und Methode, 299; también MÜLLER, A.W., Praktisches Folgern und

Selbstgestaltung nach Aristoteles, V. Karl Alber Freiburg, München, 1982, 209–230.

432. Cfr. Eth. Nic., II, 1, 1103 a 18-21; Ver también WOJTYLA, K., ―Teoria–Prassi: un tema humano y cristiano‖, Atti del Congresso Internationale, 8–15 set. 1976, Génova–Barcelona, vol. VI, pp. 31–34; idem, ―Teoria e prassi nella filosofia della persona humana‖, Sapienza, vol. 29, Napoli, 1976, 377–384.



por otro lado, de que hay cosas que pueden ser hechas. Y estas posibilidades,

tanto las de él mismo como las de las cosas, le vienen dadas y están sostenidas

en la naturaleza, la suya y la de las cosas.

La trascendencia de la acción sobre la naturaleza no se realiza en tér-

minos de ―creación‖, sino en términos de ―optimización‖433. La actividad hu-

mana es, sobre todo, un proceso de optimización de posibilidades que le son

entregadas desde la naturaleza y en las que encuentra su conexión y apoyo en

la realidad. Lo contrario sería una ―poietización‖ de la acción: hacerse el

hombre a sí mismo como si él mismo fuera un artefacto.

Lo propio de lo posible en el ámbito práctico es que se trata de una no-

ción correlativa. Algo es posible en relación a un poder, es decir, sólo si se

encuentra ―al alcance‖ de un poder. Lo práctico es ―lo que está al alcance‖ de

nuestro poder; y nuestro poder es, a su vez, realmente práctico en la medida en

que ―tenga a su alcance‖ algo posible. Lo peculiar de esa relación

poder–posible es que en el terreno físico y biológico ésta unívocamente

determinada. En cambio, esto no sucede en el caso del hombre, que puede

aumentar su poder ante lo posible y puede conseguir que haya más posi-

bilidades para su poder. El hombre no crea la posibilidad original de actuar;

más bien la aumenta. Pero la aumenta ―creando‖ más posibilidades mediante

su conducta y mediante la costumbre.

Lo que sucede es que los actos de algunas potencias humanas —las

adquiridas— no forman una secuencia en la que se van perdiendo, no ―pasan‖,

sino que de alguna manera permanecen en el ―haber‖ de la facultad como algo

―tenido‖. Aunque cada acción puede tener efectos externos, sin embargo,

también tiene efectos internos y repercute en la propia facultad

permaneciendo algo en ella, configurándola cualitativamente para actos pos-

teriores. No es un simple obrar hacia el exterior, sino que hay algo del acto que

permanece en el interior como algo poseído o, si se permite la expresión,

como algo ―habido‖. Ese efecto que permanece en el ―haber‖ de una facultad

es lo que se denomina hábito y es en lo que consiste el aprendizaje práctico.

Como dice L. Polo, el hombre no aspira a lo mejor, sino que aspira a aspirar

mejor a lo mejor434.

–––––––––––––––––—— 433. Cfr. VICENTE ARREGUI, J., ―La condición de posibilidad del conocimiento práctico‖,

Anuario Filosófico, vol. XIV, (1981), 1, 119; KENNY, A., Aristotle’s theory of de will, Duckworth, London, 1979, 2–12.

434. Efectivamente, ―hábito‖ posee en castellano la misma raíz que ―haber‖, una de cuyas significaciones es ―tener‖. Sobre esto cfr. Metaph., V, 20, 1022 b 9-11; POLO, L., Quién es el hombre, Rialp, Madrid, 1991, 108–113; también en Tener y dar, 207.



El hábito no es la simple repetición de actos, sino que es el efecto interno

producido por la repetición de actos en la medida en que éstos repercuten

cualitativamente en la facultad haciéndola más (o menos) activa, más (o

menos) capaz de actos posteriores.

Cuando de lo que se trata es de lo que es bueno para el hombre, el hábito

que hace que aumenten las posibilidades de acción se denomina virtud435.

Como hábito, la virtud procede de la repetición de actos; de ahí que

Aristóteles también la designe con un nombre que supone derivado del de

costumbre: ethos, carácter moral o cualidad moral de una persona436.

El ámbito de lo práctico tiene que ver con el futuro y ahí lo importante es

abrir el futuro. Ahora bien, la manera de mantener el futuro abierto y que la

actividad no suponga una pérdida de posibilidades es conservar el pasado. Si,

según se ha dicho, a menor potencia, menos posibilidades de acción, la única

manera de que la actividad conserve posibilidades es que no pierda la potencia

inicial, sino que la conserve y, si es posible, la aumente. Y esto es

precisamente en lo que consiste un proceso de adquisición de hábitos y de

aprendizajes prácticos. La conservación del pasado es necesaria para poder

enfrentarse a un futuro abierto. Como ha visto Polo, adquirir hábitos y crecer

es un modo de ganar tiempo437. La acumulación del pasado cumple una im-

portante función en la adaptación de un sistema a los cambios del entorno

reduciendo el tiempo de adaptación a los mismos.

El modo de evitar el deterioro que implica el tiempo es que la actividad

retenga su transcurso. Si la actividad va incorporando el pasado al presente

conservándolo en él, las posibilidades no decrecen. La retención significa que

las posibilidades quedan acumuladas de manera que el futuro quede con-

figurado desde esa misma acumulación. En ese caso, el presente ya no es un

gasto de las posibilidades iniciales.

3. La persona

Pero para que este proceso de aprendizaje y realimentación de posi-

bilidades sea posible es preciso lograr lo que la actividad productiva no

–––––––––––––––––—— 435. Cfr. Eth. Nic. II, 6, 1106 a 26.

436. Cfr. Eth. Nic. II, 1, 1103 a 17–18.

437. Cfr. Quién es el hombre, 109. Ver también sobre esto POLO, L., Las organizaciones primarias y la empresa, 117–128. Esta concepción del hábito también puede verse en ZUBIRI, X., ―La dimensión histórica del ser humano‖, Realitas, I, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid, 1974, 52–55.



consigue del todo: sustraer la actividad del dominio de las condiciones ini-

ciales. Es necesario sustraer el proceso de su dependencia del punto de partida

y el punto de llegada, de los que, como hemos dicho, depende por completo. Y

la manera de lograr esto es imponerle otra dependencia o un fundamento más

radical: la operación de un ―yo‖ personal. No es que en la acción se elimine

esa dependencia, sino que la operación ―redefine‖ por completo el proceso

convirtiéndolo en parte de la ―vida‖ de una realidad personal. El proceso

queda plenamente integrado en una biografía personal.

No es que las acciones humanas no impliquen realidades físicas ni tengan

resultados externos. Lo que se quiere decir es que esos resultados o efectos

exteriores no son en ella lo fundamental, como, en cambio, sí lo son en el

simple producir. ―Lo fundamental‖ de la acción es lo que queda en la propia

actividad al actuar: el hábito. Al producir se hace algo externo. Al actuar "se

hace" uno mismo; se hace es la propia vida.

A diferencia de lo que acontece en la producción, el proceso es puesto

por completo bajo el dominio de la operación —mi vida— y llega a formar

parte de ―mi‖ enteramente. Aquí ya no se trata de una ―aplicación‖ de una

operación a algo procesual, sino que se puede hablar de una auténtica ―sín-

tesis‖ entre operación vital y proceso.

Al hacerse ―mía‖ se sustrae enteramente la actividad a las condiciones

exteriores y, la acción ha de considerarse en sentido estricto una novedad. Una

acción es también en este sentido una actividad ―nueva‖ irreductible a las

condiciones antecedentes. Es la emancipación respecto del punto de partida.

Por eso, la acción ya no es una actividad natural, sino que es ―mía‖, pertenece

a una intimidad.

La naturaleza es transitiva, necesitante y carece de intimidad. La persona

es un principio autónomo e irreductible al mundo. Y por ello puede ser sujeto

ontológico y auténtico ―titular‖ de la acción. El ejercicio de ese dominio es

justamente la libertad.

* * *

En resumen, podemos hablar de cuatro categorías del movimiento. A las

dos clases de movimiento propuestas por Aristóteles en la Metafísica,

operación (enérgeia) y proceso (kínesis), hay que añadir las dos que propone

en la Ética, producción (poiesis) y acción (praxis), siendo estas dos últimas

una combinación de una operación y un proceso, imperfecta en el caso de la



producción y perfecta en el caso de la acción. Así, las categorías del movi-

miento pueden presentarse en el siguiente esquema:

Actividades Imperfectas Perfectas

No prácticas

(simples)

PROCESO

kínesis

OPERACIÓN

enérgeia

Prácticas

(compuestas)

PRODUCCIÓN

poiesis

ACCIÓN

praxis

Miquel Bastons Prat

Profesor Agredado de Filosofía

Departamento de Humanidades

Universitat Internacional de Catalunya



EL CELOFÁN DEL CONCEPTO.

SOBRE LA TRANSPARENCIA U OPACIDAD DE LAS

ENTIDADES INTENSIONALES.

DIÁLOGO POLO–HEGEL

JUAN J. PADIAL

Manuscrito recibido: 12-IX-2003 Versión final: 12-X-2003 BIBLIB [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 141-163]

RESUMEN: La teoría poliana sobre la negación da razón tanto del desarrollo infini-tamente proseguible del quehacer científico–positivo, como del estatuto intencio-nalmente hipotético de las determinaciones segundas —consideradas tradicionalmente como facticidades— y su relación con las ideas generales que las rigen. La formulación de una teoría tan ambiciosa necesitó de la solución de algunas aporías, detectadas por nominalistas e idealistas, sobre la cuantificación en contextos modales, y la claridad conceptual.

Palabras clave: Tiempo, eternidad, presencia, claridad, facticidad.

ABSTRACT: Polo‘s theory on negation gives reason both of the infinity growth of science, and the hypothetical intentionality of second determinations. These are usually understood like facticities. Moreover, such a theory can explain the intentional relationship between facta and wide-ranging ideas. The formulation of this theory have to argue against a number of idealistic and nominalistic apories above the cuantification in modal contexts and the clarity of concepts.

Keywords: Time, eternity, to be-present-at, clarity, facticity.

1. La inclusión del proceso en la eternidad

El rendimiento último de la filosofía hegeliana, aquello a que se orienta y

por cuyo método el saber absoluto deja de ser filosofía y reclama para sí el

título de sabiduría es la Idea absoluta. La metafísica hegeliana pretende esta-

blecerse como el saber del máximo pensable efectivamente existente. Como

su existencia no es empírica, sino objetividad, la realidad que corresponde a la

totalidad de lo pensable438, tal saber se conforma como una teoría total de la –––––––––––––––––—— 438. J. MOREAU señaló a propósito de la realidad en que concluye el argumento ontológico

leibniziano que ―la única existencia que puede concluirse a partir de la esencia es de un orden distinto a la existencia empírica, que no sería en ningún caso deducida de la esencia o de la definición‖, Le Dieu des philosophes, Vrin, París, 1969, 25.

EL CELOFÁN DEL CONCEPTO JUAN J. PADIAL


subjetividad439. ―La cumbre más alta y más afinada es la pura personalidad,

que, sola, por medio de la absoluta dialéctica, que es su naturaleza, lo com-

prende todo igualmente en sí, y lo conserva, porque se convierte en lo más

libre, esto es, en la simplicidad, que es la primera inmediación y universa-

lidad‖440. Si la dialéctica es la naturaleza de la Idea absoluta, entonces se iden-

tifica el método con su subjetividad. Tal subjetividad —comprometida con la

objetividad lograda dialécticamente— no es vacía ni ciega. Es saber de sí,

autoconciencia, pues esta determinación de la subjetividad no es empírica,

sino la que conviene a un sujeto que espontáneamente se formaliza. Como

explica P. Rohs ―que el Yo extraiga la forma significa que el yo sea este mo-

vimiento, en el que la forma se realiza. El yo no es un substrato oculto tras este

movimiento, que quizá emite su efecto únicamente como un rayo de luz

esporádico‖441. Aunque reconozco la idea de proceso espontáneo, no obstante

la correspondencia entre sujeto y movimiento ha de ser examinada más

atentamente, pues la fuerza de la negatividad es inherente a la inidentidad

objetiva. Lograda la identidad con el sujeto, la actividad productiva desa-

parece. Su capacidad intelectiva se satura con el contenido total del que es

fundamento espontáneo, puesto que el Ens neccesarium es la totalización de

lo pensable. La solidaridad hegeliana entre forma y contenido no comprende a

toda dación eidética, sino que es una exigencia tan sólo en la filosofía o

conocimiento racional. La dialéctica es un procedimiento reflexivo o gene-

ralizante solidario con un mayor conocimiento de la realidad. Por tanto, a la

negación no sólo se le encomienda la generalización progresivamente mayor,

sino que la cuantificación de los dominios extensionales logrados ha de

asumir todo lo que en sus partes hay de inteligible y de real. Ninguna dis-

tinción cabe entre la razón y la dialéctica, y cabe inscribir que ―philosophia

omnis est in ideis‖442. De aquí que señale Polo la siguiente aporía: ―Si se ejerce

el sobrante de la capacidad de inteligir, ¿no se conocerá, eo ipso, mejor la

–––––––––––––––––—— 439. Cfr. DÜSING, K., Selbstbewußtseinsmodelle. Moderne Kritiken und systematische

Eintwürfe zur concreten Subjektivität, Wilhelm Fink, München, 1997, 97–120.

440. ―Die höchste, zugeschärfteste Spitze ist die reine Persönlichkeit, die allein durch die absolute Dialektik, die ihre Natur ist, ebensosehr alles in sich befaßt und hält, weil sie sich zum Freisten macht, - zur Einfachheit, welche die erste Unmittelbarkeit und Allgemeinheit ist‖. Todas las citas de Hegel se harán por la edición de la Hegel–Kommision (Gesammelte Werke. In Verbindung mit der Deutschen Forschungsgemeinschaft, hrsg. V. Der reinisch–Westfälishcen Akademie der Wissenschaften, Meiner, Hamburg, 1968, y ss., cit.: GW) Suhrkamp (G.W.F. Hegel: Werke in 20 Bänden; Suhrkamp Verlag 1970; cit. SW) citando primero el número de tomo y a continuación el de la página correspondiente. Wissenschaft der Logik., (en adelante WdL.) GW: XII/251; SW: 6/569; Mond., 739.

441. ROHS, P., ―Der Grund der Bewegung des Begriffs‖; HENRICH, D., Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 52.

442. HEGEL, G.W.F., Dissertationi philosophicae De orbitis Planetarum praemissae Theses... Jenaer Schriften (1801-1807), SW 2/532.

JUAN J. PADIAL EL CELOFÁN DEL CONCEPTO


realidad? Precisamente esto es lo que Hegel pretende: es la solidaridad, o

mejor, hegemonía de la negación respecto de la razón (y la abstracción)‖443.

Si la distinción entre negación y razón se anula también han de ser

suprimidos los sentidos temporales presentes en la sensibilidad e implícitos en

los contenidos de la conciencia ordinaria del mundo. Como mostró Ch.

Taylor444, los tres primeros capítulos de la Fenomenología del espíritu tienen

como finalidad desdibujar la distinción entre las facultades cognoscitivas. Así

la argumentación hegeliana procede reduciendo los niveles cognoscitivos

inferiores a los superiores. De aquí que el conocimiento sensible obtenga su

verdad en el entendimiento y éste nivel haya de ser reconducido a la razón

dialéctica. Por eso puede afirmar Hegel que ―el concepto, en su identidad

consigo que está libremente existiendo para sí, yo=yo, es en y para sí la

negatividad absoluta y la libertad, no está en el tiempo ni es temporal, sino que

él es más bien el poder del tiempo; este poder es solamente aquella

negatividad en cuanto exterioridad‖445. En el concepto, y en las determina-

ciones reflexivas, no hay implícito ningún sentido temporal, si por tal se

entiende el pasado o el futuro, el antes y el después, como caracterizó

Aristóteles la realidad del tiempo. El único momento temporal que cabría

señalar es el presente. La pura presencia del yo a sí mismo, o en la Idea: de la

objetividad que está siendo contemplada por el Sujeto. Mas, si hay presencia,

y el concepto no es temporal, la eternidad es pensada como presencia, no

meramente como lo imperecedero. Además ningún momento del proceso

dialéctico puede influir en la identidad Objeto–Sujeto según algún sentido de

la anterioridad. Esto implica que el proceso en modo alguno es anterior tem-

poral o causalmente a la Identidad culminar, o que es preciso pensar un pro-

ceso incluido en la eternidad, un proceso no temporal.

Aristóteles había pensado el nous siguiendo a Anaxágoras como ele-

mento446 inmixto y separado. Además su actividad es praxis teleia, actividad

inmanente, que logra en presente su fin. El pensar y lo pensado son uno y lo

mismo en estricta simultaneidad. Tal lograr por tanto se diferencia de

–––––––––––––––––—— 443. POLO, L., Curso de teoría, III, 300.

444. Cfr. TAYLOR, CH., ―The Openning Arguments of the Phanomenology‖; MACINTYRE, A., (edit.), Hegel. A Collection of Critical Essays, University of Notre Dame Press, Notre Dame-London, 1976.

445. ―Der Begriff aber, in seiner frei für sich existierenden Identität mit sich, Ich = Ich, ist an und für sich die absolute Negativität und Freiheit, die Zeit daher nicht seine Macht, noch ist er in der Zeit und ein Zeitliches, sondern er ist vielmehr die Macht der Zeit, als welche nur diese Negativität als Äußerlichkeit ist‖, Enzyclopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundisse. Zum Gebrauch seiner Vorlesungen, SW: 8–11; (en adelante Enz.) § 258 N.

446. ARISTÓTELES, Metafísica, 1075 b 8–10; 989 a 30-b 21; Física, VIII, 256 b 265b.



producir. Hegel interpreta la Noesis noeseos como un puro pensar en el que lo

pensado es de la misma índole que el elemento del pensar. No se trata de que

lo pensado sea uno y lo mismo con su intelección, sino que en el puro pensarse

a sí mismo lo inteligible resulta intelectual. Si se alcanza la identidad

Objeto–Sujeto, el sujeto pensante se reconoce en la objetividad porque ésta ha

sido previamente reducida a su elemento. Tal reducción a la unidad elemental

es propia del fundamento, según lo concretó en la Lógica de la esencia. ―El

movimiento es un continuo y acumulativo cambio de la identidad en la

diferencia y viceversa, un desmoronarse de la unidad en la diferencia y un

llegar a eliminar la diferencia en la unidad‖447. Lo esencial del movimiento

procesual es la reducción a unidad de la diferencia. Tal unidad es entendida

como identidad. La reducción es una actividad que genera la objetividad,

conserva o asume su inteligibilidad, y suprime la facticidad de lo pensable.

Por eso la identidad hegeliana es indisociable del proceso dialéctico. El

Objeto es idéntico con el Sujeto en el proceso. La identidad no es ulterior

temporalmente al proceso. El sujeto es resultado, pero en modo alguno es

futuro. ―El concepto de eternidad, sin embargo, no debe ser negativamente

aprehendido tal como la abstracción del tiempo, a saber, como si la eternidad

existiera de alguna manera fuera del tiempo; en cualquier caso, no en el

sentido de que la eternidad venga después del tiempo; de este modo la

eternidad se convertiría en futuro, o sea, en un momento del tiempo‖448.

Entender la eternidad no separada del tiempo, pero ni seguida por el futuro, ni

antecedida por el pasado equivale a entenderla como un presente que no se

reduce a instante. Un presente que no cesa ni es antecedido. La eternidad no se

separa del tiempo porque es la consideración de sus momentos desde el

presente. Por eso dirá Hegel que ―lo más alto es la presencia‖449. O sea, todo el

tiempo es presente.

Consecuentemente hay que retrotraer la presencia al comienzo. Aunque

la presencia sea el estatuto de la identidad culminar, también la presencia es el

estatuto del comienzo del todo. Sólo si el comienzo no articula ningún sentido

de la temporalidad distinto de la presencia es posible que el proceso sea

absoluto. El comienzo de la ciencia entendida como saber absoluto no puede

ser ningún dato sensible, ni abstracción alguna del entendimiento. Se trata de

–––––––––––––––––—— 447. ROHS, P., ―Der Grund der Bewegung des Begriffs‖; HENRICH, D., Die Wissenschaft

der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 46.

448. ―Der Begriff der Ewigkeit muß aber nicht negativ so gefaßt werden als die Abstraktion von der Zeit, daß sie außerhalb derselben gleichsam existiere; ohnehin nicht in dem Sinn, als ob die Ewigkeit nach der Zeit komme; so würde die Ewigkeit zur Zukunft, einem Momente der Zeit, gemacht‖, Enz., § 258 N.

449. ―Die Gegenwart ist das Höchste‖, Vorlessungen über die Geschichte der Philosophie, SW. 20/455.



un comienzo en orden a la reflexión. Por eso tiene sentido la pregunta por su

determinación con que se abre la Ciencia de la Lógica. ―El saber puro, en

cuanto se ha fundido en esta unidad, ha eliminado toda relación con algún otro

y con toda mediación; es lo indistinto; por consiguiente este indistinto cesa de

ser él mismo saber; sólo queda presente la simple inmediación‖450. Si se trata

de un comienzo puro, ninguna objetividad generada puede haber en él. Como

el resultado ha de ser la dilucidación del sujeto, este no puede presuponerse.

Por tanto, es un comienzo completamente exento de supuestos. No refiere a

nada externo, por lo que se neutraliza en el comienzo cualquier determinación

procedente de la sensibilidad. No cabe que el comienzo esté mediado por la

sensibilidad o el entendimiento. Al no presuponer al sujeto, tampoco

presupone actividad racional alguna. En términos de saber el comienzo es

nada. Lo presente en el comienzo es el ser indistinto que es nada en términos

de pensar. Se trata de una presencia indistinta, atenuada.

Del examen del comienzo se desprenden consecuencias cruciales para el

empeño hegeliano. En primer lugar la justificación de su monismo operativo.

La única operación intelectual es la negación reflexiva, o lo que es lo mismo:

la razón dialéctica puede extraer de cualquier determinación de la sensibilidad

o del entendimiento su contenido inteligible. Como señala Polo ―sólo si el

comienzo no es ningún acto, desaparece la pluralidad de actos‖ 451. Y el

comienzo no es ningún acto porque es nada en términos de pensamiento. Un

objeto que no precisa ningún acto para ser pensado, que se presenta a la mente

sin actividad alguna de su parte. Presencia desierta de pensamiento, en

soledad. Todo lo pensable es editado por el proceso, porque la presencia es el

estatuto tanto del comienzo como del término. Por eso es comienzo en orden a

la negación constituyente. La negación dilata la presencia, la extiende, genera

la eternidad. No puede haber más que una operación porque la edición de lo

pensable ha de ser solidaria con la formación de su presencia mental, con su

evidenciación. ―Por lo tanto el comienzo no tiene, por el método, ninguna otra

determinación que la de ser lo simple y universal; ésta es precisamente la

determinación por la cual el comienzo es defectuoso. La universalidad es el

concepto puro, simple, y el método como conciencia de él, sabe que la

universalidad es sólo un momento, y que el concepto, en ella, no está todavía

determinado en sí y por sí‖452. La presencia del comienzo y la del término

–––––––––––––––––—— 450. ―Das reine Wissen, als in diese Einheit zusammengegangen, hat alle Beziehung auf

ein Anderes und auf Vermittlung aufgehoben; es ist das Unterschiedslose; dieses Un-terschiedslose hört somit selbst auf, Wissen zu sein; es ist nur einfache Unmittelbarkeit vorhanden‖, WdL., GW: XXI/55; SW:5/67; Mond., 65.

451. POLO, L., Curso de teoría, III, 323.

452. ―Der Anfang hat somit für die Methode keine andere Bestimmtheit als die, das Einfache und Allgemeine zu sein; dies ist selbst die Bestimmtheit, wegen der er mangelhaft



difieren porque en el comienzo, el sujeto no sabe de sí. En la identidad, el

sujeto encuentra su realidad en la objetividad generada. Consiguientemente la

concreción que reporta la evidenciación de nuevos contenidos, es una

ganancia para la propia capacidad intelectual. El sujeto es lo aclarado por el

proceso. El logro en determinación es posible mientras la identidad no se

alcanza. Realizado el fin, la dialéctica no prosigue porque se ha generado todo

lo pensable. Por tanto el único acto intelectual posible es negar que se haya

logrado la identidad; esto es: que no se pueda pensar más.

Sobre la cuestión de cómo reducir la temporalidad a eternidad para en-

tender un proceso eterno P. Rohs y J. Simon han entablado el siguiente debate.

Rohs intenta dilucidar esta irresoluta pregunta heideggeriana: ―así como

Hegel no esclarece el origen del tiempo nivelado, así también deja totalmente

sin examinar el problema de si la constitución esencial del espíritu como

negación de la negación puede ser posible de otra manera que sobre la base de

la temporeidad originaria‖453. La respuesta de Rohs compromete a la Idea

absoluta que es forma con el proceso. ―No hay unidad y diferencia sin el

futuro ni el pasado, —este es el fundamento por el que la forma sólo es real en

el movimiento de su hacerse real‖454—. Aunque este autor ve muy bien la

necesidad de la asistencia del principio de causalidad al de identidad —esto

es: lo que Polo denominará la macla de estos primeros principios— no

obstante no distingue con nitidez la última inmediación, del proceso. La

actividad del sujeto es contemplativa. La presencia y su eternidad es del sujeto

que es como una memoria eterna del proceso ya efectuado. Tal ya es

cognoscitivo, presente. La actividad negativa puede entenderse como articu-

lación temporal por el mismo tiempo, pero ha de separarse del sujeto. En la

paz de la Idea, el yo descansa en su presente.

A mi juicio la respuesta de J. Simon se ciñe con más precisión a los textos

hegelianos. Sitúa, en primer lugar, históricamente la cuestión en el juicio

sobre Kant. ―La crítica hegeliana a la doctrina categorial kantiana es la crítica

a la presentificación como la supresión (accidentalmente

trascendental–lógica) del movimiento, en el que cada categoría desaparece en

–––––––––––––––––—— ist. Die Allgemeinheit ist der reine, einfache Begriff, und die Methode als das Bewußtsein desselben weiß, daß die Allgemeinheit nur Moment und der Begriff in ihr noch nicht an und für sich bestimmt ist‖, WdL.,GW: XII/240; SW:6/554; Mond., 729.

453. HEIDEGGER, M., Sein und Zeit, Max Niemeyer, Tübingen, 1993, 435. Trad. de RIVERA, J. E., 448.

454. ROHS, P., ―Der Grund der Bewegung des Begriffs‖; HENRICH, D., Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 58–59



cuanto sólo una de las posibles‖ 455 . Congruentemente critica a Rohs la

extrapolación de una determinación lógica —Grund, que asume en presente

sólo el contenido editado hasta a ella— a la totalidad del contenido generable.

Su presente no puede ser tan extenso como el de la Idea absoluta. ―La

representación de un fundamento absoluto era él mismo sólo un momento en el

movimiento del concepto‖ 456 . La conclusión de Simon distingue los

movimientos temporales de los movimientos categoriales. Éstos últimos son

explicados de acuerdo con el modelo jenense de la frase especulativa. En el

intercambiarse sin descanso de predicados en esta proposición, el sujeto no es

más que nominal. Consiguientemente este desfilar sin aliento, y sin sujeto, de

categorías no es temporal, pues no puede entenderse como un cambio. Las

determinaciones son recogidas y asimiladas a la objetividad. Simon hace

equivalentes el objeto trascendental kantiano y la objetividad lógica

hegeliana, puesto que el objeto trascendental es el correlato objetivo de la

unidad aperceptiva, y la objetividad es la realidad del sujeto absoluto. Además

el objeto trascendental es la pura producción del Yo trascendental, libre de las

formas sensibles. Así la objetividad es presente —en cuanto producida— al

Sujeto. ―El movimiento del concepto en la lógica de Hegel es así temporal en

su fundamento, pero es esencialmente su propia negación como movimiento

temporal, pues es el terminar, el querer decir de la objetividad y con ello la

supresión intemporal de la determinación categorial a través de otras

determinaciones categoriales‖457. A mi parecer, Simon atina al enlazar un

proceso espontáneo, y por tanto irreductible a la idea de cambio, con la

supresión de su temporalidad por la presencia eterna. A pesar de ello, Simon

no argumenta cómo se imbrica la eternidad en la temporalidad. Su idea no

pasa de ser programática, abstracta o vaga, puesto que no deja claro si la

inclusión del proceso en la eternidad sólo es posible en el cese de la

proposición especulativa, o se logra procesualmente.

El estudio hegeliano de la antinomia sobre la limitación o ilimitación del

mundo en el espacio y en el tiempo reporta valiosos indicios sobre la índole de

un proceso eterno. Según Hegel, en tal antinomia la ―eternidad tiene sólo el

sentido fútil de un tiempo falsamente infinito‖458. El falso infinito es el de la

reiteración cuantitativa, incapaz de salir de la cantidad. Equivale al tiempo

–––––––––––––––––—— 455. SIMON, J., ―Die Bewegung des Begriffs in Hegels Logik. Zu P. Rohs: Der Grund der

Bewegung des Begriffs‖; HENRICH, D., Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 65.

456. Ibid., 71.

457. Ibid., 73.

458. ―Ewigkeit hat hier nur den geringen Sinn einer schlecht-unendlichen Zeit‖, WdL., GW: XXI/229; SW: 5/271; Mond., 206.



isotrópico de Newton, en el que todos los segundos fluyen iguales e

infinitamente. Consiguientemente no hay que enmarañar la eternidad en el

tiempo sin término. Precisamente la tesis de la antinomia se deshace al

detectar una confusión en el tratamiento del instante, del término. El ahora es

aprendido por Kant como término cualitativo (de una serie de

acontecimientos, y por tanto ligado a los mismos), y no se advierte que la

temporalidad exige su análisis en un término meramente cuantitativo (por

tanto la absoluta exterioridad entre sus momentos es su determinación. Cual-

quier instante es extrínseco a cualquier otro). La consideración cualitativa del

tiempo hace que éste desaparezca en cualquiera de sus instantes si se los

considera como términos. Pero esto contradice que el término de una serie de

acontecimientos se relaciona con el pasado en el modo del futuro. Al ser

alcanzado este término, la serie de acontecimientos no se detiene, sino que

otros acontecimientos harán de términos. El tiempo es extrínseco a lo que en

él acontece. No así el presente de la eternidad. Éste es cualitativo, lo que exige

que el presente reúna tanto lo anterior como lo posterior. Presente lo ganado

en el proceso por la Idea; presente lo generable por el proceso desde el

comienzo. Comienzo y término son eternos. Polo señala que ―la presencia

definitiva es lo más alto porque ya no tiene futuro: ha agotado el tiempo. En

cambio, en el comienzo hay un tiempo absolutamente no agotado. Ese co-

mienzo tiene que ser el vacío de todo lo que va a ocurrir en el tiempo (todo el

tiempo tiene que ocurrir todavía): está vacío de todo lo que va a ocurrir porque

todavía no ha ocurrido nada. La mediación hegeliana es el tiempo, en tanto

que el tiempo está en la primera y la segunda inmediación‖459. El tiempo está

en las inmediaciones como presencia, bien como soledad elemental, bien

como la presencia ante el sujeto de todo lo pensable. Como tiempo en pura

presencia, la eternidad no se separa del tiempo. Pero además todo lo editado

por el proceso ha de irse incluyendo en la eternidad. En cuanto procesuales,

han de intervenir los sentidos de la anterioridad y la referencia a la identidad

culminar como posterioridad. En cuanto incluidos en la eternidad, la presencia

ha de irse extendiendo, y por tanto suprimiendo —o incluyendo— tanto

pasado como futuro.

2. Claridad y oscuridad objetivas

En este punto surge la mayor dificultad hegeliana. Comienzo y término

están en presencia, pero si el proceso media entre los dos, la extensión de la

presencia ha de hacerse de modo que en la presencia del sujeto sean actuales




todos los momentos. Se trata de la transparencia del concepto. ―En esto

consiste la asentada inseparabilidad de los momentos en su distinción, la

claridad del concepto, en el cual cada distinción no acarrea un corte o un

enturbiamiento, sino que es así precisamente el modo como lo distinto es

transparente‖460. La transparencia equivale a la posibilidad de que la mirada

del Sujeto pueda atravesar (Durchsichtig) desde la generalidad mayor todas

las generalidades englobadas en ella. De este modo, las sucesivas generali-

zaciones dejan de ser sólo en sí, y vienen a ser para el sujeto, que en la

compleción de lo pensable conoce toda su realidad, de modo que lo editado y

englobado no es asumido en su particularidad. Si desde una generalidad

mayor se concibiese lo reunido tan sólo como casos de la idea general, en-

tonces lo que se gana en extensión se perdería en comprensión. El caso, la

particularidad, es la turbiedad para el concepto. Más precisamente, es el

fracaso de la concepción.

Un concebir que no asuma la totalidad del contenido pensable en una

objetividad ha de declarar ignoto —desde el concepto— la diferencia entre la

determinación pensada y las singularidades para las que rige la generalidad

obtenida reflexivamente. Por eso, ―lo universal es lo idéntico consigo con la

significación expresa de que en él, al mismo tiempo, están contenidos lo

particular y lo singular. Lo particular es, por su parte, lo distinto o la de-

terminidad, pero [ahora] con la significación de ser universal en sí mismo en

cuanto singular. Igualmente, lo singular tiene [ahora] el significado de ser

sujeto o base que contiene el género y la especie dentro de sí y de ser él mismo

sustancial‖461. Aquí se aprecia la unificación de todo el contenido lógico. La

Lógica del ser trata de las distinciones particulares de la identidad, la Lógica

de la esencia estudia su fundamento y singularidad. A la Lógica subjetiva o

doctrina del concepto o se le encomienda la universalización, el llevar a la

presencia total la objetividad generada. Por eso su actividad consiste en la

producción de la necesidad del proceso. Tal producción se ejerce mediante

unas maniobras que reducen a concepto el juicio y el silogismo 462 . La

–––––––––––––––––—— 460. ―Dies ist die gesetzte Ungetrenntheit der Momente in ihrem Unterschiede (§ 160), -

die Klarheit des Begriffes, in welchem jeder Unterschied keine Unterbrechung, Trübung macht, sondern ebenso durchsichtig ist‖, Enz., § 164 N.

461. ―Aber das Allgemeine ist das mit sich Identische ausdrücklich in der Bedeutung, daß in ihm zugleich das Besondere und Einzelne enthalten sei. Ferner ist das Besondere das Unterschiedene oder die Bestimmtheit, aber in der Bedeutung, daß es allgemein in sich und als Einzelnes sei. Ebenso hat das Einzelne die Bedeutung, daß es Subjekt, Grundlage sei, welche die Gattung und Art in sich enthalte und selbst substantiell sei‖, Enz., § 164 N.

462. Se deben a K. DÜSING los mayores esfuerzos realizados para la comprensión de la conceptualización del silogismo. Sobre este dificilísimo problema de la Ciencia de la Lógica ha publicado ―Syllogistik und Dialektik in Hegels spekulativer Logik‖; HENRICH, D. (hggb.), Hegels Wissenschaft der Logik. Formation und rekonstruktion, Cotta, Stuttgart,



conceptualización del juicio permite la universalización de las distinciones.

En esto se cifra la crítica de Hegel a Spinoza. El absoluto como sustancia que

se causa a sí mismo es estático, porque no se advierte en él cómo en cada

atributo de la sustancia absoluta están presentes los infinitos restantes

atributos. K. Düsing ha señalado con exactitud la aporía. ―De que a Dios o a la

sustancia infinita le correspondan muchos atributos se sigue lógicamente la

infinitud de tal sustancia; además eso fue ya establecido en la sexta definición.

Sin embargo, esto contradice un implícito del teorema 5, que fue usado en la

misma argumentación. A saber que una sustancia tiene su atributo como su

específico concepto esencial. Por tanto no se pueden dar dos sustancias con el

mismo atributo. Pero ahora se habla de una determinación esencial entre

muchas de la misma sustancia‖ 463 . Si se lleva a concepto la partición

originaria (Ur–teil) de la totalidad objetivada, se resuelve la aporía de Spinoza

al tiempo que se dinamiza el absoluto. Mediante la conceptualización del

silogismo464 se reconduce el fundamento al sujeto, y por lo tanto se domina la

necesidad porque se la ha producido. De este modo la transparencia del

concepto equivale a la libertad de la Idea absoluta que puede hundirse en la

objetividad, libre de la necesidad con que fue constituida.

Para que la presencia vaya extendiéndose progresivamente es preciso

suscitarla. Aunque omnis determinatio est negatio, la presencia no se alcanza

en cada negación. Esto sucede por la naturaleza de la presencia, y la par-

ticularidad de la negación. Nótese, para que la eternidad no se separe del

tiempo, han de considerarse en simultaneidad todos sus momentos. La pre-

sencia es una articulación del tiempo, pero según Hegel tal articulación se

logra negativamente. Para articular es preciso contar, al menos, con dos mo-

mentos. Un contenido no puede articularse consigo mismo; justamente es

irreferente a sí mismo. Tal irreferencia a sí es interpretada por Hegel como

inidentidad objetiva, pues la identidad sólo es posible entre sujeto y objeto.

Consiguientemente: i) los objetos son anteriores al sujeto, y ii) esta suposición

objetiva hace que el proceso dialéctico sea exclusivamente objetivo. De estas

dos proposiciones se sigue que iii) la negación o actividad dialéctica no es una

actividad intelectual, sino propia de los inteligibles. ―Es más bien el concepto

el que fija en ellos la mirada, que los mueve con su alma, y que hace aparecer

–––––––––––––––––—— 1986, 15-39.

463. DÜSING, K., Hegel und die Geschichte der Philosophie, Wissenschaftliche Buchge-sellschaft, Darmstadt, 1983, 181.

464. Cfr.: BAUM, M., ―Kants Prinzip der Zweckmäßigkeit und Hegels Realisierung der Begriffs‖; FULDA, H-F., HORSTMANN, R. P., Hegel und die ―Kritik der Urteilskraft‖, Cotta, 1990.



su dialéctica‖465. Esto es, la dialéctica es un movimiento de la cosa misma del

pensar, no algo externo al objeto, sino ínsito en él, como su vis, o su

potencialidad activa en terminología scotista.

La inidentidad objetiva sólo puede remediarse precariamente traspa-

sando a su opuesto. Dada la irreferencia de todo objeto a sí mismo, éste es más

idéntico con su opuesto que consigo mismo. ―Al comprenderla de manera del

todo general, esta determinación puede entenderse en el sentido de que, aquí,

lo que antes era un inmediato, se halla así como un mediado relacionado con

otro‖466. Por la primera negación el objeto traspasa a su opuesto. Aún no se da

identidad, ni unidad entre los momentos, sólo es la constatación de que A sólo

es inteligible en su referencia completa a noA. Pero puestos simplemente los

dos objetos es preciso negar su separación. La verdad de los mismos radica en

su consideración unitaria, conjunta. Su referencia completa al otro descubre

que deben ser pensados según una noción que los comprenda en unidad. Tal es

el cometido de la segunda negación dialéctica. ―Dado que lo primero o

inmediato es el concepto en sí, y que por ende es también, sólo en sí, lo

negativo, el momento dialéctico consiste así en que la diferencia, que aquél

contiene en sí, se halla puesta en él. En cambio el segundo es él mismo lo

determinado, la diferencia o relación; en él, el momento dialéctico, por ende,

en que tiene que poner la unidad, que está contenida en él‖467. La segunda

negación suprime la separación entre los momentos objetivos formando una

nueva noción que es la verdad o evidencia de los dos objetos anteriores. En

esa reunión se observa la comunicación entre sí de la objetividad. Por eso, la

generalidad englobante es perfectamente clara o transparente para la

objetividad que ella reúne. Si una noción y su opuesta pueden ser pensadas en

una tercera, en ésta última no podrá apreciarse ninguna turbiedad para la

intelección de las anteriores.

Justamente aquí puede apreciarse cómo se extiende la presencia al pro-

ceso. Si la segunda negación es la generalizante, introduce su presente en los

momentos anteriores. La anterioridad objetiva es vencida en cierto modo.

–––––––––––––––––—— 465. ―So ist es vielmehr der Begriff, der sie selbst ins Auge faßt, als ihre Seele sie bewegt

und ihre Dialektik hervortut‖, WdL., GW: XII/244; SW: 6/559; Mond., 733.

466. ―Ganz allgemein aufgefaßt, kann diese Bestimmung so genommen werden, daß hierin das zuerst Unmittelbare hiermit als Vermitteltes, bezogen auf ein Anderes‖, WdL., GW: 244; SW: 6/560; Mond., 733.

467. ―Weil das Erste oder Unmittelbare der Begriff an sich, daher auch nur an sich das Negative ist, so besteht das dialektische Moment bei ihm darin, daß der Unterschied, den es an sich enthält, in ihm gesetzt wird. Das Zweite hingegen ist selbst das Bestimmte, der Unterschied oder Verhältnis; das dialektische Moment besteht bei ihm daher darin, die Einheit zu setzen, die in ihm enthalten ist‖, WdL., GW: XII/245-246 SW: 6/561; Mond., 734.



Esto significa que la segunda negación desupone la objetividad, o extiende la

exención de supuestos del comienzo al proceso. La claridad de la generalidad

equivale a la forma intelectual de los objetos que se habían supuesto. Por esto

añade Hegel que ―la determinidad o forma del pensamiento, es lo universal o

abstracto en general‖ 468 . La negación es articulante del tiempo, porque

desuponer significa presentificar unitariamente la anterioridad. O con otras

palabras elevar el pasado —lo anterior— a presente o extender la presencia a

la anterioridad. En cualquier caso la anterioridad no tiene ningún influjo, y

cabe formar la presencia objetivamente. Rohs discierne también con precisión

el momento de la presencia del de la diferencia. ―Se diría que en el

movimiento del concepto la unidad y la diferencia devienen reales. Su

realidad es el presente, ellas llegan a ser presentes en este movimiento‖469.

Como claridad en que se comunican libremente una objetividad y su

opuesta, la generalidad se asimila a la elementalidad del comienzo. En efecto

aquella era una claridad estante, que no precisaba del pensar, completamente

indeterminada. La ganancia en generalidad es por tanto una ganancia en

extensión de la presencia. Ésta se incluye como eternidad en tanto que conecta

las determinaciones, no las deja aisladas, sino que las asume. Al asumirlas las

aclara, las resuelve en claridad, en la índole del elemento. Lo inteligible es

pensable en cuanto no se separa. Si se fija, la claridad se enturbia. Como

señala L. Polo: ―Dicho proceso es generativo de los contenidos en atención a

la primordialidad de la posibilidad: los contenidos están ‗empapados‘ de

posibilidad, no deben ser rígidos, sino que han de resolverse en posibilidad.

La posibilidad es su elemento‖470. El proceso niega la separación, enlaza los

contenidos en generalidades mayores. Tal enlazamiento es la totalización.

Pero si la objetividad es irreferente a sí, la identidad sólo puede alcanzarse con

el sujeto. Según el argumento ontológico propuesto por Leibniz, la

totalización de lo posible (y lo pensable se reduce a posibilidad en la respuesta

idealista al nominalismo), es eo ipso la existencia necesaria. Así la

compleción de lo pensable se identifica con una subjetividad que lanza su

mirada a la objetividad generada. Si no es así la facticidad sobreviene, pues la

objetividad tantum es siempre irreferente, y por tanto inidéntica.

La resolución en claridad y en posibilidad, o lo que es igual la suscitación

de una generalidad en que los opuestos circulen libremente, ha de asumir por

completo el contenido inteligible de la objetividad. ―Lo universal, en cuanto

–––––––––––––––––—— 468. ―Die Bestimmtheit oder Form des Gedankens, ist das Allgemeine, Abstrakte

überhaupt‖, Enz., § 20.

469. ROHS, P., ―Der Grund der Bewegung des Begriffs‖; HENRICH, D., Die Wissenschaft der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 54.

470. POLO, L., Nominalismo, 69.



[es] ese producto de la actividad del pensar, contiene el valor de aquello de lo

que se trata, lo esencial, lo interior y verdadero‖ 471 . Si lo esencial es

conservado, en su anterioridad la objetividad lo incluía. Se trataba de una

esencialidad virtual. De un lado la inteligibilidad es potencial en cuanto

inidéntica. De otro la separación de los momentos inteligibles es fáctica. Por

eso la inteligibilidad obtenida con la segunda negación es mas amplia que lo

inteligible conseguido en la primera. Para Hegel la generalidad es concreta, y

esto quiere decir que no es indeterminada, sino que conserva todo el contenido

de las determinaciones. La asunción del contenido sólo es posible si se

suprime la particularidad, la facticidad. Entonces el universal es transparente.

La claridad es el fruto de negar la oscuridad. No es que se ilumine lo

previamente oscuro. La idea general no es referente a notas o aspectos parti-

culares del contenido, sino que se posesiona de todos las particularidades

inteligibles reuniéndolas en un todo, y liberándolas por ende de su finitud

incomunicable.

Las condiciones del universal concreto son por tanto: i) la anterioridad de

la facticidad respecto de la generalidad, y ii) la mismidad de contenido de la

objetividad a reunir y la idea general que los abarca. Luego, la generalidad

tiene la misma extensión y comprensión lógicas que los momentos aislados.

Lo único que añade de contenido inteligibible es la consideración unitaria,

conjunta, de las objetividades separadas. Por eso es conservante, y por ende

sólo una novedad relativamente. La ganancia es sólo extensional, puesto que

el contenido es el mismo. Como la inidentidad y la anterioridad son exclusi-

vamente objetivas, la nueva generalidad sigue siendo irreferente a sí misma.

En su búsqueda de inteligibilidad mediante la entrega a su opuesto vuelve a

separarse momentualmente, y precipita de nuevo la facticidad.

Es muy importante distinguir que la referencia al factum no se produce de

la idea general al contenido por ella abarcado, sino de la idea general a su

negación. La facticidad sobreviene consecutivamente. La misma negación

que forma el contenido inteligible obtiene también su particularidad. La ob-

jetividad abarcada por una idea general no es fáctica, sino anterior. La fac-

ticidad aparece en la objetividad consecutiva a una generalidad. Necesa-

riamente por ello el proceso no puede ser infinito, sino que ha de tener

término. Por eso comenta Hegel que ―éste [progreso in infinitum] constituye el

problema del infinito, no su logro: es el perpetuo engendrarse de él, sin que

salga más allá del cuanto y sin que el infinito se convierta en un positivo y

–––––––––––––––––—— 471. ―So enthält das Allgemeine als solches Produkt seiner Tätigkeit den Wert der Sache,

das Wesentliche, das Innere, das Wahre‖, Enz., § 21.



presente‖472. Para que se produzca un proceso in infinitum la objetividad debe

tener un contenido noético mayor que la extensión de la idea general lograda.

Si la idea general sólo rige respecto de parte del contenido, entonces caben

múltiples generalizaciones de un contenido dado. Las sucesivas

generalizaciones con base a otras ideas generales multiplican infinitamente la

capacidad de generalizar. Por eso explica Hegel que tal proceder —propio a su

parecer de las ciencias formales— no logra la presencia positiva de todo el

contenido. Nótese que no se afirma que la generalidad tenga mayor extensión

que el contenido, sino que la nueva extensión asimila el contenido anterior.

Por eso no son posibles varias generalizaciones diferentes respecto de un

mismo contenido. El proceder hegeliano no es explicativo, ni hermenéutico.

La idea general no es una explicación alternativa, una hipótesis fingida sobre

un estado de hechos, sino que es la verdad del contenido. En esto consiste la

solidaridad hegeliana del contenido con la forma.

Forma y contenido para Hegel son objetivos únicamente mientras hay

proceso. La forma es la consideración no separada de una objetividad y su

opuesta, porque la objetividad es inidéntica. Así cree Hegel poder objetivar la

formación intelectual. Lo intelectual y lo inteligible no se disciernen, sino que

lo inteligible es directamente intelectual. Éste es el significado de su

panlogismo expresado en el famoso díptico de la Filosofía del Derecho.

Ahora bien si toda determinación negativa es la posición de un contenido

inteligible, entonces la facticidad ni es una determinación, ni es inteligible, ni

es contenido alguno. Si aparece negativamente, la totalización la anula. Esto

quiere decir que la facticidad es nula, nada en términos pensables. Por eso

podrá decir Hegel que ―el espíritu que es el concepto y lo eterno en sí, es él

mismo este aniquilar lo nulo, llevar a cabo en sí mismo el vaciado de lo

vano‖473. Kant había afirmado que la existencia no es un predicado real;

Ockham sostenía que el conocimiento del singular era una notitia intuitiva,

voluntaria, no una ficción intelectiva. Hegel también mantiene que lo sepa-

rado es lo nulo, lo vano, lo ignoto. Éste es, como ha mostrado L. Polo el punto

común que la rebelión idealista tuvo que aceptar del nominalismo. ―La

apelación idealista a la determinación de contenido para establecer la inte-

ligibilidad de la idea general, es un modo incoherente de resolver un presu-

puesto erróneo, a saber, que la determinación segunda no es pensable. Ni

–––––––––––––––––—— 472. ―Ist er die Aufgabe des Unendlichen, nicht die Erreichung desselben: das

perennierende Erzeugen desselben, ohne über das Quantum selbst hinauszukommen und ohne daß das Unendliche ein Positives und Gegenwärtiges würde‖, WdL., GW: XXI/220; SW: 5/261; Mond., 200.

473. ―Der Geist aber, der Begriff und das an sich Ewige, ist es selbst, dieses Vernichtigen des Nichtigen, das Vereiteln des Eitlen in sich selbst zu vollbringen‖, Enz., § 386 N.



Ockham ni Hegel dan con la clave de la consideración operativa de la ne-

gación‖474.

Aceptado este punto, la querella entre nominalistas e idealistas estriba en

la posibilidad de fundar la verdad. Como también ha mostrado L. Polo, la baza

fuerte que ha de esgrimir el idealista es la idea de sistema475. En efecto, la

totalidad ha de entenderse en sentido fuerte: todo lo inteligible es susceptible

de totalizarse. Las ideas generales no son indeterminadas, sino que los

universales son concretos. Un universal ajustado perfectamente con sus de-

terminaciones las rige necesariamente. Respecto de ellas juega como una ley

necesaria, y por tanto la verdad adquiere consistencia. Un nominalista como

W. Quine476 ha argumentado contra la cuantificación en contextos modales

porque éstos son opacos; Por lo tanto su cuantificación es incoherente. Según

Quine las verdades lógicas sólo precisan de las constantes lógicas para serlo.

Y la necesidad no es aceptada como constante lógica. ―Necesariamente p‖ no

es una operación lógicamente válida porque no es posible reemplazar el

dominio de p con expresiones coextensivas y garantizar la verdad de p y las

subsiguientes proposiciones. Dos predicados intensionales son idénticos (y

podrían subsumirse en una universalidad) si sus propiedades pertenecen

necesariamente a los mismos objetos. Por ejemplo el predicado ―ser racional‖

pertenece necesariamente también a los mismos objetos que ―ser humano‖.

Pero no es idéntico necesariamente con ―ser bípedo implume‖, aunque estos

tres predicados tengan la misma extensión. Como se puede ver el argumento

de Quine se basa en un compromiso ontológico, en el contexto de su teoría de

la referencia.

Traduciendo ahora al lenguaje de Ockham podría decirse que respecto

del singular sólo cabe suposición, el objeto está por él, pero no penetra en su

realidad, la cual es ignota, fáctica. Toda objetivación es hipotética —una

ficción en términos nominalistas— articulable en una teoría posible entre

infinitas igualmente legítimas, verosímiles. Del singular existente tan sólo

cabe una noticia no racional. Por tanto lo posible y lo existente son dos orbes

completamente separados, y ni cabe totalizar lo posible, que se dispara hacia

el proceso in infinitum, ni fingir posibilidades existentes. Las entidades

intensionales son opacas en el sentido de Quine. Por tanto están cerradas a la

determinación del existente: el individual concreto loco et numero. Aquí late

una crítica a la transparencia del concepto, y a la posibilidad de totalización.

El nominalismo advierte que los individuos pertenecientes a una clase no son –––––––––––––––––—— 474. POLO, L., Curso de teoría, III, 321.

475. POLO, L., Nominalismo, 37.

476. Cfr. QUINE, W. V. O., Philosophy of Logic, Harvard University Press, Cambridge, 1986; Word and Object, Wiley & Sons, New York, 1960.



coextensos con ella, sino casos de la generalidad. Por tanto caben diferentes

generalizaciones heterogéneas entre sí para un mismo dominio de objetos.

Tampoco los conceptos así logrados agotan el contenido de los objetos exis-

tentes, sino que lo reducen. No lo asumen por completo. Pero esto no significa

que lo único cognoscible sea el concepto, y que del singular no quepa

inteligibilidad alguna. Justamente al contrario, sólo es posible explicar la re-

ducción de contenido respecto del dominio si se ha determinado previamente

lo existente.

La crítica poliana a la transparencia conceptual consiguientemente es

diferente de la nominalista, y es coherente con su rechazo del presupuesto

común: la imposibilidad de que las determinaciones fácticas no tengan ningún

valor en orden al conocimiento de la realidad. Según Polo ―si un campo de

dominio ha sido formulado, puede incluirse en uno más general; pero para

incluirlo hay que ‗empaquetarlo‘, designarlo con un algoritmo único, irre-

ferente, pues de otra manera el campo más general no rige sobre él‖477. Polo

discute a Hegel la transparencia del concepto porque reducir a unidad con-

ceptual dos objetividades diferentes, más: opuestas, es empaquetarlas. Redu-

cidas a unidad puede proseguir la negación de la referencia objetiva, y suscitar

una nueva unidad. Desde la última generalidad, se interpone ―el celofán del

concepto‖ intermedio para advertir las diferencias presentes en la primera

generalidad. Nótese que el ―celofán‖ es inevitable porque la objetividad es

inidéntica. La objetividad lograda siempre se refiere a su opuesta, porque el

objeto siempre es más idéntico con su opuesto que consigo mismo. Por tanto

la referencia del concepto a su objetividad inmediatamente es trocada en la

referencia a un nuevo momento opuesto. La potencialidad activa del proceso

es del objeto mismo, que es una búsqueda disparada hacia la identidad.

3. La perplejidad instalada en el indestructible reino de las sombras478

Señalar la opacidad o turbiedad del concepto no es dar razón de ella. ¿Por

qué aparece la oscuridad? ¿Cuál es la razón de que podamos objetivar

facticidades? Según Polo ―lo particular es factum en cuanto irreferible a sí

mismo‖479. Al precisar para su inteligibilidad de su opuesto, queda supuesto.

En la proposición ―A es B‖, A está supuesta. La atención sobre B, deja en la


478. ―Das System der Logik ist das Reich der Schatten, die Welt der einfachen Wesenheiten, von aller sinnlichen Konkretion befreit‖, WdL., GW: XXI/42; SW: 5/54, Mond., 54.




oscuridad a A, porque B se introduce según anterioridad y acapara la atención.

Por eso se precisa remover conceptualmente la suposición tanto de A como de

B. En cuanto no asumidos, su inteligibilidad queda en penumbra. La asunción

por la segunda negación ―es el punto simple de la referencia negativa a sí

mismo, la fuente más íntima de toda actividad, de todo automovimiento

viviente y espiritual, el alma dialéctica, que tiene todo lo verdadero en sí

mismo, y por cuyo medio ella solamente es un verdadero: en efecto, sólo

sobre esta subjetividad se funda la eliminación de la oposición entre concepto

y realidad y la unidad, que es la verdad‖480. El proceso es la búsqueda de la

identidad, y por lo tanto va dirigido a sí mismo. El sujeto es la realidad de todo

lo pensable, y la objetividad reunida es el sí mismo del sujeto. Por tanto, la

objetividad no se refiere a ella misma, sino al sujeto. Como esta inidentidad es

objetiva, el proceso se dispara. Al resolverse las oposiciones objetivas en el

concepto, la contradicción se resuelve, la amenaza de proceso al infinito

desaparece y la objetividad pasa a ser la realidad que el concepto informa.

Para Hegel lo único verdaderamente contradictorio es el proceso in

infinitum porque equivale a la manifestación de la impotencia conceptual para

suprimir la facticidad. ―El progreso [al infinito] no es igualmente un proceder

e ir adelante, sino un repetir lo mismo y precisamente lo mismo, un poner,

eliminar y volver a poner y a eliminar, una impotencia de lo negativo, al que lo

que él elimina por medio de su eliminar mismo retorna como un continuo. Son

dos tan vinculados entre ellos, que se huyen absolutamente; y porque se

huyen, no pueden separarse, sino que se hallan anudados en su recíproca

huida‖481. La extensión de la presencia exige la ganancia de contenido, que los

momentos no se neutralizen entre sí, sino que la generalidad se extienda, o en

palabras de T. Pinkard que se explane la posibilidad482. Si no se aumenta la

posibilidad, aparece lo contradictorio que es la imposibilidad de eliminar la

facticidad. Los dos momentos se requieren, pero a su inteligibilidad se

–––––––––––––––––—— 480. ―Sie ist der einfache Punkt der negativen Beziehung auf sich, der innerste Quell aller

Tätigkeit, lebendiger und geistiger Selbstbewegung, die dialektische Seele, die alles Wahre an ihm selbst hat, durch die es allein Wahres ist; denn auf dieser Subjektivität allein ruht das Aufheben des Gegensatzes zwischen Begriff und Realität und die Einheit, welche die Wahrheit ist‖, WdL., GW: XII/246; SW: 6/562; Mond., 734.

481. ―Der Progreß ist daher gleichfalls nicht ein Fortgehen und Weiterkommen, sondern ein Wiederholen von einem und eben demselben, Setzen, Aufheben und Wiedersetzen und Wiederaufheben, - eine Ohnmacht des Negativen, dem das, was es aufhebt, durch sein Aufheben selbst als ein Kontinuierliches wiederkehrt. Es sind zwei so zusammengeknüpft, daß sie sich schlechthin fliehen; und indem sie sich fliehen, können sie sich nicht trennen, sondern sind in ihrer gegenseitigen Flucht verknüpft‖, WdL., GW: XXI/222; SW: 5/263; Mond., 201.

482. Cfr. PINKARD, T., Hegel´s Dialectic. The Explanation of Possibility, Temple University Press, Philadelphia, 1988.



adscribe la facticidad. Se trata del momento de la oscuridad. Lo inteligible es

una tierra de penumbras, y a esto equivale su suposición. Como notó L. Polo,

en la segunda negación, al conjurar la deriva in infinitum ―para Hegel, se

prescinde de la posición particular, que es impensable desde la idea general e

impide el ideal de intelección de lo general en su concreción de contenido‖483.

Se trata así del momento de la claridad, de la transparencia, que en seguida

vuelve a enturbiarse. De aquí que la facticidad sólo pueda remediarse con el

advenimiento del sujeto, o suscitando la objetividad necesaria para la

identificación con el sujeto. Sin la dilucidación de la actividad formadora de la

objetividad, el único destino de la dialéctica es el progreso al infinito, la

contradicción sin fin, en que no se saldría, en todo caso, de una extensión

generalizante.

En la primera negación aparece la facticidad porque se encomienda a un

objeto la solución de la identidad. Pero la identidad no es entre objeto y objeto.

Por eso en ella inteligibilidad y oscuridad están aglutinadas. Hegel ha

descubierto muy ajustadamente la irreferencia de toda objetividad a sí misma.

Como en la consideración precisiva de un objeto y su opuesto no se aprecia

actividad ninguna, se aprecia o se intuye la actividad como enigmática. La

referencia cabal de un objeto a otro, deja afuera la actividad formadora de

ambas objetividades. Ambas suponen su objetivación. Ésta pretende cobrarse

de un modo también objetivo; pero pronto se nota su carencia de sujeto y la

dialéctica continúa extendiendo su presencia crepuscular, su luz amortiguada.

Es evidente que desde dos contenidos cualesquiera se puede buscar una

noción que los abarque. Por eso la segunda negación es factible. Se trata de

una determinación, una ganancia noética determinable desde el contenido

anterior, como su insuficiencia. Polo ha realizado el siguiente examen. ―El

intento de superar la insuficiencia de la presencia mental da lugar a la

suscitación de lo negativo como tal. Tal insuficiencia se declara

negativamente y esto quiere decir en forma de dualidad o diferencia. La

diferencia objetiva destaca la insuficiencia del carácter de único de la

presencia mental. Si tal insuficiencia se entiende declarada en forma bastante,

esto es, si se concede un valor positivo a la diferencia, la diferencia misma

adquiere un sentido determinante‖484. La insuficiencia del objeto se declara

negativamente. Aún no se ha pensado todo, el objeto no satura pues no se

corresponde con la capacidad intelectiva. Consiguientemente en toda

generalización hay una advertencia de la actividad intelectual. Dicha

advertencia es confusa, y por tanto el sujeto se reserva. El proceso dialéctico


484. POLO, L., El acceso, 90.



es una búsqueda de identidad porque en él se niega enérgicamente la

suficiencia del objeto, su unidad.

Como Hegel había excluido en la Fenomenología del espíritu la dis-

tinción entre facultades, toda la actividad lógica es negativa. Y como el

comienzo es elemental, caben objetos en anterioridad respecto de su forma-

ción, y por lo tanto la generalización ulterior es determinada exclusivamente

desde nociones supuestas. Pero la generalización requiere ineludiblemente

notar la diferencia entre la unidad del objeto y la inteligencia. No cabe esta-

blecer una generalidad mayor, si lo anterior es todo lo pensable. Id quo maior

cogitari nequit, esta es la condición negativa de la negación: se generaliza en

tanto que algo mayor aún puede ser pensado. Ahora es posible ajustar la

noción de extensión de la elementalidad al proceso. La segunda negación

advierte la diferencia. Para extender la presencia es preciso que no se oculte la

actividad intelectual. Negando se nota tal actividad como insaturación de la

facultad, que en el orden del conocimiento Hegel entiende como única. Por

tanto para el establecimiento de cada generalidad es condición necesaria cierta

luminosidad, cierta evidencia objetiva de la actividad. Por eso se puede

entender la nueva objetividad como forma de los momentos anteriores, y

reanudar el proceso en cuanto precisivamente objetivo. Forma de los

momentos porque los aclara. Como claridad meramente objetiva, en términos

de actividad es nada —el sujeto se reserva—, igual que el elemento. Por tanto,

todo contenido se resuelve en posibilidad, en pensabilidad. Será contemplado

por el sujeto.

La forma se compone con el contenido. La reducción de la diferencia, el

ajuste, entre forma y contenido implica que forma y contenido son consti-

tutivos del pensar. La formación intelectiva lo es de un contenido preciso, no

es externo a él, sino que el contenido ha de resolverse en la unidad de acuerdo

con la cual se forma. ―El segundo es él mismo lo determinado, la diferencia o

relación; en él, el momento dialéctico consiste, por ende, en que tiene que

poder la unidad, que está contenida en él. Si, a causa de esto, lo negativo, lo

determinado, la relación, el juicio, y todas las determinaciones que caen bajo

este segundo momento no aparecen por sí mismas ya como la contradicción y

como dialécticas, esto es sólo un defecto del pensar, que no unifica sus

pensamientos. En efecto, el material, es decir, las determinaciones opuestas

en una única relación, ya están puestas, y se hallan presentes para el

pensar‖485. Unidad transparente de diferentes, pero tal que estos diferentes

–––––––––––––––––—— 485. ―Das Zweite hingegen ist selbst das Bestimmte, der Unterschied oder Verhältnis; das

dialektische Moment besteht bei ihm daher darin, die Einheit zu setzen, die in ihm enthalten ist. - Wenn deswegen das Negative, Bestimmte, das Verhältnis, Urteil und alle unter dies zweite Moment fallenden Bestimmungen nicht für sich selbst schon als der Widerspruch und als dialektisch erscheinen, so ist es bloßer Mangel des Denkens, das seine Gedanken



están contenidos en él, y lo atraviesan con libertad. La diferencia se reduce a

unidad. La formación intelectual, al ceñirse al contenido, instala la objetividad

en su principio. Los opuestos se hallan reunidos y presentes. No son

extrínsecos a su fundamento, sino que están colocados en él. El concepto es

aquella luz intelectual que ilumina extra se. Su luz se refiere a una ausencia,

pues los momentos objetivos son oscuros. La inteligibilidad requiere del

concepto, de su claridad y transparencia. La luz conceptual purifica a la

objetividad de su facticidad, remueve lo ininteligible de ella. La elevación

—aufhebung— equivale al despojo de luz intelectual de los momentos

dialécticos. El objeto intelectual no es una luz iluminante para Hegel, sino

oscuridad menesterosa de la luz subjetiva. Por tanto el haber objeto es ciego si

no conecta con su forma.

Pero si la objetividad tantum se corresponde con la opacidad, lo cabal-

mente intelectual es el concepto. La naturaleza del saber no es objetiva, es

irreductible a tal situación, a cuya superación se dirige el proceso dialéctico.

El universal concreto es pensamiento puro en cuanto forma unificante de su

contenido. El contenido se equipara a la forma, al pensar. Se asimila a ella. La

elementalidad del comienzo se extiende a cada concepto. Por eso la dialéctica

—según Hegel— es un avance al fundamento del pensar. ―Cada nuevo grado

del salir fuera de sí, es decir, de una ulterior determinación, es también un

ir–en–sí, y la mayor extensión es igualmente mayor intensidad. Por

consiguiente, lo más rico es lo más concreto y lo más subjetivo, y lo que se

retira a la profundidad más simple, es lo más poderoso y lo más invasor‖486.

Cada determinación pensable es un avance hacia el pensar. El concepto lo

invade todo, porque reduce la objetividad a pensamiento puro. Vencer

racionalmente la suposición objetiva es buscar la determinación del sujeto.

Tal búsqueda es el intento hegeliano por destruir la irreferencia objetiva. Que

el objeto no se refiera nunca a sí mismo, implica que la luz conceptual en que

son inteligibles los momentos está amenazada de oscuridad mientras no se

forme todo el contenido. Totalidad porque el contenido es constitutivo del

pensar, y consiguientemente todo el contenido será todo el pensar. ―es por sí

universalidad y conocimiento, y tiene en su otro su propia objetividad como

objeto. Todo lo demás es error, turbiedad, opinión, esfuerzo, albedrío y

–––––––––––––––––—— nicht zusammenbringt. Denn das Material, die entgegengesetzten Bestimmungen in einer Beziehung, sind schon gesetzt und für das Denken vorhanden‖, WdL., GW: XII/246; SW: 6/561; Mond., 734.

486. ―Jede neue Stufe des Außersichgehens, d. h. der weiteren Bestimmung, ist auch ein Insichgehen, und die größere Ausdehnung [ist] ebensosehr höhere Intensität. Das Reichste ist daher das Konkreteste und Subjektivste, und das sich in die einfachste Tiefe Zurück-nehmende das Mächtigste und Übergreifendste‖, WdL., GW: XII/251; SW: 6/569; Mond., 738–739.



caducidad; sólo la idea absoluta es ser, vida imperecedera, verdad que se

conoce a sí misma, y es toda la verdad‖487.

El objeto es inteligido sin intelección. El concepto es la intelección de la

anterioridad. El principio de identidad alcanza así una formulación sorpren-

dente. Sólo el sujeto remedia el proceso in infinitum. Consiguientemente el ser

de la objetividad es la presencia de la totalidad al sujeto. Sin sujeto la

identidad no es. Pero sin totalidad inteligible el sujeto carece de sí. Por tanto

totalidad esencial idéntica con el sujeto. En correctos vocablos hegelianos: la

objetividad es el ser de la Idea absoluta o el sujeto es el fundamento. Nótese

bien que para desterrar la contradicción de la identidad, Hegel ha de pensarla

circularmente. ―A causa de la indicada naturaleza del método la ciencia se

presenta como un círculo enroscado en sí mismo, en cuyo comienzo, que es el

fundamento simple, la mediación enrosca al fin; de este modo este círculo es

un círculo de círculos, pues cada miembro particular, por ser animado por el

método, es la reflexión sobre sí, que, cuando vuelve al comienzo, es al mismo

tiempo el comienzo de un nuevo miembro‖488. La identidad no puede ser de un

contenido más un sujeto. El sujeto no se añade a la objetividad, porque

entonces sería una composición de diferentes. Sólo cabe identidad compleja,

si el sujeto es el fundamento del pensar. En tales condiciones el principio de

identidad toma la forma de principio de causalidad.

Se han expuesto los presupuestos y las líneas del sistema lógico–meta-

físico hegeliano. De modo sucinto procedo a responder la pregunta planteada

en este artículo. El hallazgo hegeliano radica en la irreferencia del objeto

intelectual. La actividad intelectual es formativa. Según Hegel al pensar se

piensa el contenido, y como pensar se constituye de forma y contenido, pen-

sarlo es pensar el pensar. Pensarlo es iluminarlo, lo que requiere la anterio-

ridad del contenido inteligido. Hay objeto informe. La forma intelectual,

según Hegel, no suscita al objeto, sino su intelección, esto es: su realidad para

el conocimiento. En cuanto objetivada adviene la suposición, la irreferencia a

la forma. La turbiedad sólo puede ser conjurada mediante la formación del

sujeto.

–––––––––––––––––—— 487. ―Für sich Allgemeinheit und Erkennen ist und in seinem Anderen seine eigene

Objektivität zum Gegenstande hat. Alles Übrige ist Irrtum, Trübheit, Meinung, Streben, Willkür und Vergänglichkeit; die absolute Idee allein ist Sein, unvergängliches Leben, sich wissende Wahrheit, und ist alle Wahrheit‖, WdL., GW: XII/236; SW: 6/548; Mond., 725.

488. ―Vermöge der aufgezeigten Natur der Methode stellt sich die Wissenschaft als ein in sich geschlungener Kreis dar, in dessen Anfang, den einfachen Grund, die Vermittlung das Ende zurückschlingt; dabei ist dieser Kreis ein Kreis von Kreisen; denn jedes einzelne Glied, als Beseeltes der Methode, ist die Reflexion-in-sich, die, indem sie in den Anfang zurückkehrt, zugleich der Anfang eines neuen Gliedes ist‖, WdL., GW: XII/252; SW: 6/571; Mond., 740.



Pero si la formación no fuese ulterior al contenido, sino que al formar hay

contenido la transparencia no puede adscribirse al concepto, sino al pensar. Lo

estrictamente transparente no es el concepto, sino que en cualquier contenido

no se advierte su formación. Destaca el contenido porque su formación se

oculta, es transparente. Como señala Polo ―el contenido no es constitutivo,

sino extraconstitutivo, ya que la forma es, por decirlo así, la ‗fase‘ de

presencia que, en virtud de la exención del ya, suple toda prioridad real. A su

vez, la exención es límite. El límite no ha de referirse en primer término a lo

extramental, sino al pensamiento. Ello significa que la tarea de reducir la

diferencia entre forma y contenido —tal como pretende, por ejemplo,

Hegel— no es una verdadera tarea; o dicho de otro modo, que el carácter

extraconstitutivo del fundamento no debe ser remediado, ni puede serlo‖489.

Pensar no es un acto menesteroso, que requiera de un contenido anterior. Luz

intelectual significa inmediatamente conocer. En modo alguno la luz aclara lo

oscuro. La actividad intelectiva es axiomática en razón de su dignidad, no se

mezcla, ni confunde con el contenido, sino que es hegemónica, separada,

inmixta. La presencia se extendía según Hegel a la anterioridad objetiva. Esto

implica que el presente reflexivo articula el contenido en anterioridad. Pero el

contenido no es anterior, sino que lo hay simultáneamente al pensar. ―En

orden a la generalización la presencia no articula el tiempo‖ 490 . La

generalización sólo puede ser posterior a una ganancia noética no obtenida por

negación. Al generalizar se niega lo ya pensado, que su presencia sea lo único

de que es capaz la inteligencia. La presencia no es posterior, sino anterior, y

por tanto la idea general es distinta, una novedad. Como novedad no es

meramente englobante. La transparencia del concepto no es total, porque se ha

descubierto lo distinto, y también irreferente.

Por su parte la irreferencia no es al sujeto, sino al pensar. El sujeto y su

actividad se disciernen. Como indicó P. Rohs el compromiso de la subjeti-

vidad con la actividad intelectiva es kantiano. El yo trascendental es capaz de

poner un presente que no es el empírico. ―Según Kant aparece este presente,

que no es el de los acontecimientos, en el ‗Yo pienso‘ de la apercepción

trascendental, que en ningún caso puede intercambiarse con el ‗Yo estoy

pensando en este instante‘. La representación del ‗estoy pensando ahora‘ es

empírica, mientras que el ‗Yo pienso‘ trascendental no lo es. La apercepción

trascendental es diferente de la autoconciencia del ser interno, pero incluye,

no obstante, una realidad de mi existencia que es el presente. Yo soy a mi

mismo, como dice Kant, en la originaria unidad de la apercepción de esta

–––––––––––––––––—— 489. POLO, L., Evidencia y realidad, 267.




conciencia, que soy (KrV, B 157)‖491. Pero la presencia según Hegel se

extiende al contenido logrado. Esto quiere decir que no hay más forma que

contenido, sino que la presencia o forma se limita según el contenido. La

evidencia, como luz aclarante, es una constatación imprecisa, meramente

objetiva de una limitación del conocimiento humano. Según expone Polo ―el

límite es presencia con valor de antecedencia. El límite no se añade al pensar,

sino que marca la improsecución del intento de ejercicio según el valor de una

vez. Según este valor se limita la novedad del acontecer en un logro

presencial. Este logro no se puede referir al pensar de otro modo que como

límite‖492. La aclaración lo es de la anterioridad, no es un desvelamiento de lo

otro que el objeto. Si su luz aclarase su propio foco, se exigiría la anterioridad

de un sujeto que no puede ser sino resultado. Pero si la suposición objetiva,

vale por la mostración exclusiva del objeto, entonces el objeto es lo único que

comparece, el único logro de una actividad que se oculta al presentar. Puede

advertirse confusa y turbiamente su presentar como evidencia, como forma de

contenido. Pero como la forma ha sido —a su vez— presentificada, también

se ha ocultado la actividad. La forma se distingue del contenido; este no es

transparente en el contenido de la forma. Se trata de una diferencia no

anulable porque lo único que es presente es el contenido. Pero si en las

distinciones de contenido, la forma siempre se oculta, nunca se confunde con

el contenido, entonces la forma es constante, no incrementable objetivamente.

Juan José Padial

Málaga


–––––––––––––––––—— 491. ROHS, P., ―Der Grund der Bewegung des Begriffs‖; HENRICH, D., Die Wissenschaft

der Logik und die Logik der Reflexion, Hegel-Studien, Beiheft 18, Bonn, 1978, 53.

492. POLO, L., Evidencia y realidad, 276.


LEONARDO POLO Y EL REALISMO

GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD

IGNASI MIRALBELL

Manuscrito recibido: 29-IX-2003 Versión final: 30-X-2003 BIBLIB [1139-6600 (2004) nº 6, pp. 165-179]

RESUMEN: Este artículo revisa la situación de la teoría filosófica del conocimiento en

la segunda mitad del siglo XX y el aporte de L. Polo a la misma. Se considera la importancia del aporte de L. Polo al realismo gnoseológico que se ha ido abriendo paso en esta época postmoderna, después de los excesos del criticismo inmanentista moderno. Se destacan dos aspectos relevantes de la teoría del conocimiento de L. Polo: a) su propuesta de una versión realista, no husserliana-cartesiana, de la intencionalidad cognitiva como intencionalidad del objeto respecto a la realidad objetivada y no como relación del acto al objeto, y b) su aporte a la superación del criticismo inmenentista moderno mediante la indentificación y revisión de sus orígenes tardomedievales en el representacionismo semántico de Ockham y en el representacionismo especulativo de Duns Escoto.

Palabras clave: realismo, acto de conocimiento, intencionalidad, objeto, criticismo moderno, revisión histórica.

ABSTRACT: L. This article rewiews the situation of the Philosophical Teory of Knoledge in the second half of XX Century and .the contribution of L. Polo to it. It is considered the significance of the gnoseological realism that has been increased in this postmodernal times, after the escesses of modern criticist inmanentism. Two points are considered relevants in the Polo`s Theroy of Knoledge: a) his proposal of a realist conception of the cognitive intentionality as a respectivity of the objetct to the reality that is objetivated and not as a respectivity of the cognitive act to de object, in a husserlian-cartesian sense, and b) his contribution to the historical superation of the modern inmenentist criticism, trough the identification and revision of his sources in the late medieval semantic representationism of Ockham or the especulativ representationsm of Duns Escotus.

Keywords: realism, cognitive act, intentionality, object, modern criticism, historical rewiew.

LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD IGNASI MIRALBELL


1. Introducción493

Desde los más lejanos orígenes de la historia de la filosofía, los filósofos

no sólo se han asombrado por la realidad, por el ser de las cosas: de la

naturaleza, de la vida humana, de la divinidad; sino que siempre hay a la vez

una inflexión y una re–flexión de la admiración filosófica hacia el propio

pensar —su misteriosa grandeza y nobleza— y a su vez una interrogación

indagante acerca de qué sea el pensamiento y —en general— el conocimiento

humano. La indagación por la realidad incluye a su vez la indagación por

nuestro pensar–la–realidad y por la realidad misma en que consiste dicho

pensar. Baste recordar cómo en Parménides la misma indagación primordial

por el ser alberga una indagación por el pensar y su camino de la verdad que

de modo misterioso se identifica y se adecua con el mismo ser. Pero esa mis-

ma re–flexión de la indagación filosófica la encontramos de otro modo tam-

bién en Heráclito: ―los límites del alma no podrás hallarlos aunque transites

todos los caminos: tan profundo es su logos‖494. Heráclito, admirado precisa-

mente por el Logos —ley de armonía en las tensiones de opuestos, equilibrio

estable del eterno devenir— advierte también que el alma humana participa de

ese Logos hasta el punto de identificarse con él.

Tratándose, pues, de una cuestión de tanto interés filosófico como es la

del conocimiento, es lógico que la Filosofía no haya dejado de abordarla a lo

largo de todas las etapas de su historia hasta nuestros días, y que en todas las

épocas aparezcan matices nuevos y planteamientos peculiares. Y dada la

relevancia existencial que el problema del conocimiento tiene para el ser hu-

mano, tampoco es de extrañar que ya desde los primeros pasos se produjeran

polémicas y posiciones encontradas entre los filósofos, que como ocurre con

la mayor parte de las cuestiones filosóficas, dan lugar a problemas siempre

abiertos, a una discusión siempre inconclusa que atraviesa las diversas épocas

de la historia de la filosofía. Piénsese, a título de ejemplo en la polémica de

Aristóteles contra la sofística, en la del sensismo epicúreo contra la filosofía

estoica del logos, en el iluminismo agustiniano versus el abstraccionismo

tomista, la polémica entre el empirismo y el racionalismo, o esa otra no menos

aguda entre el idealismo y el realismo.

–––––––––––––––––—— 493. Este artículo en lo fundamental —salvo las modificaciones introducidas—, forma

parte de otro más amplio titulado ―Ideas para un realismo gnoseológico en la actualidad‖, que fue publicado en la revista Anales de Teología de la Universidad Católica de la S. Con-cepción, Concepción, Chile, nª 2, año 2001, pp. 133–156.

494. HERACLITO, Fragmento 45. Fragmentos presocráticos (De Tales a Demócrito), Madrid, Alianza, 1988.

IGNASI MIRALBELL LEONARDO POLO Y EL REALISMO GNOSEOLÓGICO EN LA ACTUALIDAD


2. Primacía moderna de la crítica del conocimiento y su crisis postmoderna

La teoría del conocimiento como especialidad filosófica se halla hoy en

una situación compleja y problemática. No se trata sólo de la crisis en que el

saber filosófico en general ha caído en nuestros días postmodernos, cuando

incluso algunas de las más grandes figuras del pensamiento del siglo XX han

declarado el advenimiento del final de la filosofía —Heidegger, Wittgenstein,

Popper, Foucault, etc495— sino que resulta que en buena medida ese presunto

final de la filosofía se ha debido precisamente al agotamiento escéptico o

relativista al que ha conducido la radicalización de la teoría ―crítica‖ del

conocimiento, practicada de muy diversas formas por la mayor parte de los

pensadores modernos. De manera que la teoría del conocimiento no sólo se ve

envuelta en dicha crisis de la filosofía sino que de algún modo aparece como

la principal responsable de ella.

Y no son pocos los que a la vista de este estancamiento histórico, optan

por reducir la teoría del conocimiento a alguna de las especialidades cientí-

ficas que absorben la temática gnoseológica: la filosofía (psicología) de la

mente, la sociología del conocimiento, la teoría de la comunicación, la teoría

de la ciencia (y su método). Son como los despojos, los restos mortales de una

gran figura, de un gran personaje del pasado. La caída ha sido tan espectacular

como el esplendor mítico de la etapa anterior. En efecto, la teoría del

conocimiento había llegado a ser en la modernidad —desde Descartes y Hume

hasta Husserl— el tema central y la cuestión primordial de toda la filosofía.

Había llegado a constituirse en filosofía primera sustituyendo así a la

metafísica por vía de descalificación y de ―usurpación‖ del trono. ―La filo-

sofía —señala Hegel— de los nuevos tiempos tiene como principio, de un

modo general, el espíritu presente ante sí mismo; se enfrenta al punto de vista

de la Edad Media, que era el de la diversidad de lo pensado y del Universo

existente, y trabaja por la disolución de este punto de vista. Su interés

fundamental no estriba, por consiguiente, en pensar los objetos en su verdad,

sino en pensar el pensamiento y la comprensión de los objetos (...) El pensa-

miento conquista así su independencia‖496.

Pero la teoría crítica del conocimiento como sustituta de la metafísica

pronto se vio a su vez sustituida. En efecto, una vez el conocimiento humano

se ha independizado de la realidad como aquello a que ha de adecuarse veri-

tativamente, y se ha consumado el giro antropocéntrico comenzado por

Descartes y llevado a sus últimas consecuencias por el idealismo de Hegel,

–––––––––––––––––—— 495. Cfr. A. LLANO, Gnoseología, Eunsa, Pamplona, 1983, p. 17.

496. HEGEL, Lecciones sobre historia de la filosofía, III, prólogo.



queda a merced de una multiplicidad de posibles condicionantes a priori de la

subjetividad convertida en autoconciencia por el llamado ―principio de

inmanencia‖. Ese espíritu del hombre presente ante sí mismo como auto-

conciencia de que hablaba Hegel ¿qué es? La Filosofía del siglo XIX se puede

resumir como un despliegue de las variadas respuestas a esta cuestión.

Para Marx, nuestra conciencia y sus creencias están determinadas por las

condiciones socio–económicas en que vivimos y nuestra posición en las

infraestructuras socio–laborales. Para Dilthey nuestra ―perspectiva‖ cognos-

citiva está condicionada por la situación y el momento histórico (histori-

cismo). Para Nietzsche el conocimiento no es más que una función vital con-

dicionada por lo que es la esencia irracional y trágica de la vida —lo dioni-

síaco como voluntad de poder—; para Freud el consciente no será otra cosa

que el reflejo y la representación mental de los impulsos inconscientes de la

―libido‖ y sus tensiones y complejos derivados de las resistencias del entorno;

para el neopositivismo, el conocimiento no es más que la dimensión se-

mántica del lenguaje la cual está condicionada por las reglas de éste y por el

principio empirista del significado; para el pragmatismo nuestros conoci-

mientos son simples creencias acerca de aquello que es ―verdadero‖, lo cual

proviene de las condiciones de éxito de nuestros planes de acción. Y así po-

dríamos alargar la lista hasta el infinito. Las posibilidades para ―reducir‖ el

conocimiento humano a algún otro aspecto de la vida humana son ilimitadas y

casi todas han sido ya ensayadas por algún pensador del siglo XIX o XX. Y la

consecuencia final —en lo que a nosotros respecta— es que la teoría del

conocimiento queda entonces disuelta y sustituida por otro tipo de ciencia:

economía, historia, hermenéutica, psicoanálisis, analítica del lenguaje, socio-

logía, etc.

¿A qué se debe este fenómeno de que la crítica engendra crítica de forma

imparable? La respuesta nos la da Goya de forma patética con su pintura de la

época tenebrista: el monstruo de la Razón devora a sus propios hijos. Pero

cabe también responder filosóficamente a este problema y señalar que eso se

debe al hecho de que la posición criticista moderna —en cualquiera de sus

variantes— se revela incoherente y autocontradictoria y por lo tanto in-

sostenible. En efecto, si se parte —con Descartes— de la duda universal y

omnímoda acerca de todos nuestros conocimientos, no parece que sea fácil

luego llegar —precisamente desde ese punto de partida— a ninguna certeza

justificable que vaya más allá de una mera certeza subjetiva o ―certeza para

mí‖497. Y si se pretende, con Kant, someter la razón a un tribunal que juzgue la

validez de sus conocimientos ¿no es contradictorio que la razón sea a la vez

–––––––––––––––––—— 497. Cfr. mi artículo titulado ―La ‗consequentia mirabilis‘: desarrollo histórico e

implicaciones filosóficas‖, Thémata, 4 (1987), pp. 93–94.



juez y acusado? En efecto es una contradicción pragmática, una autocon-

tradicción, una incoherencia.

La segunda mitad del siglo XX está llena de hallazgos de contradicciones

pragmáticas de este tipo, que conducen a callejones sin salida. La crisis del

criterio empirista del significado se debió también a este problema. El

principio de verificación de Carnap según el cual ―sólo puede tener sentido

una proposición verificable por experiencia empírica‖ resulta inverificable

por la experiencia empírica, y precisamente por ello, carece de sentido según

su propio criterio de sentido. Y el principio de Russell (y el primer

Wittgenstein) según el cual ―sólo tiene sentido una proposición que se co-

rresponde con un hecho‖ no se corresponde con ningún hecho, por lo cual

carece de sentido según su propio criterio de sentido. Fue la advertencia de

esta autocontradicción lo que condujo a los filósofos neopositivistas a

abandonar estos principios (el ejemplo paradigmático es el segundo

Wittgenstein)498.

La última forma de auto–contradicción pragmática en que ha incurrido el

criticismo moderno lo encontramos en el principio de falsabilidad de Popper.

En efecto, tal principio de falsabilidad enuncia que ―no puede haber ningún

enunciado definitivo en la ciencia, porque no puede haber en la ciencia ningún

enunciado que no pueda ser puesto a prueba, ni por tanto, ninguno que, en

principio, no pueda ser refutado mediante la falsación de algunas de las

conclusiones que se pueden deducir de él‖499. El problema de este enunciado

no es sólo que no puede ser definitivamente válido —puesto que en este caso

sería abiertamente auto–contradictorio— sino que ni siquiera tiene las

condiciones para poder ser falsado. Es decir, el principio de falsabilidad no es

falsable y por lo tanto —según la misma teoría popperiana del conocimiento

científico— no debería ser nunca admitido por la ciencia. De manera que el

principio de falsabilidad de Popper es un principio ―metafísico‖ (en el sentido

de Popper), con lo cual el criterio de demarcación entre conocimiento

científico y conocimiento no–científico (metafísica) queda privado de valor

científico. La filosofía de Popper se convierte entonces justo en aquello que

más detesta: es una metafísica o una ideología más. Popper se revela así como

un representante de aquellos que imponen a la ciencia y al método científico

un criterio metafísico de validación, justo lo que más critica.

–––––––––––––––––—— 498. La estructura lógica de estas contradicciones pragmáticas o auto–contradicciones y

sus consecuencias filosóficas es el tema de mi artículo anteriormente citado: ―La ‗conse-quentia mirabilis‘: desarrollo histórico e implicaciones filosóficas‖, cit.

499. K. POPPER, La Lógica de la Investigación científica, cap. 1, a. 8. Madrid, Tecnos, 1962.



Todo ello conduce a la conclusión anteriormente apuntada: si queremos

hoy en día proseguir con la teoría del conocimiento, ésta no puede seguir los

postulados del criticismo moderno —ni en su vertiente neokantiana o neo-

hegeliana ni en su vertiente neopositivista— sino que debe ser enfocada de

una forma no criticista. Es decir, es necesario renunciar a la búsqueda de

cualquier a priori subjetivo sobre el conocimiento como condición previa

para el conocimiento objetivo de la realidad, y a su vez es preciso también

renunciar a todo criterio empirista de significado o de validez de un juicio. Y

en consecuencia, renunciar a que la ―Crítica‖ del conocimiento sea el único

cometido de la metafísica y de la filosofía en general. Obsérvese lo que dice

X. Zubiri al respecto: ―Para muchos lectores, mi libro Sobre la esencia estaba

falto de fundamento porque estimaban que saber lo que es la realidad es

empresa que no puede llevarse a cabo sin un estudio previo acerca de lo que

nos sea posible saber. Esto es verdad tratándose de algunos problemas

concretos. Pero afirmar en toda su generalidad que esto sea propio del saber de

la realidad en cuanto tal es algo distinto. Esta afirmación es una idea que en

formas distintas ha venido constituyendo la tesis que ha animado a la casi

totalidad de la filosofía moderna desde Descartes a Kant: es el "criticismo". El

fundamento de toda filosofía sería la crítica, el discernimiento de lo que se

puede saber. Pienso, sin embargo que esto es inexacto. Ciertamente la in-

vestigación sobre la realidad necesita echar mano de alguna conceptuación de

lo que sea saber. Pero esta necesidad ¿es una anterioridad? No lo creo, porque

no es menos cierto que una investigación acerca de las posibilidades de saber

no puede llevarse a cabo, y de hecho nunca se ha llevado a cabo si no se apela

a alguna conceptuación de la realidad‖500.

Es decir, la teoría del conocimiento no tiene ninguna obligación ―abso-

luta‖ de asumir la peculiar tarea ―crítica‖ que le asignó la modernidad. Es

perfectamente posible desarrollarla como cualquier otra disciplina científica y

filosófica, es decir, como una temática determinada (objeto material) que cabe

investigar, desde un punto de vista determinado (objeto formal). Los

problemas de articulación entre tema y método no tienen que ser aquí distintos

que en cualquier otra temática, aunque aquí se trate precisamente de aquello

que se ejerce: el conocimiento.

Ninguna ciencia —decía Aristóteles— demuestra la existencia de su ob-

jeto, sino que la da por supuesta y a partir de ahí avanza hacia el análisis de su

esencia y propiedades. La teoría del conocimiento no debe ser una excepción a

esa regla. Carece, pues, de sentido pedirle a la teoría del conocimiento que de

entrada se cuestione si ―es posible‖ el conocimiento, la verdad, la certeza, es

–––––––––––––––––—— 500. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente (Inteligencia y realidad), Alianza Editorial, Madrid,

1980, pp. 9 y 10.



decir, que se cuestione la existencia de su propio objeto. Más bien debe

aceptar como dado el fenómeno, el hecho del conocimiento humano y

estudiarlo. Del mismo modo que nos parecería absurdo que la medicina se

convirtiera en una ―crítica‖ de la salud humana o que la biología se convirtiera

en una ―crítica‖ de los seres vivientes (en el sentido de un cuestionamiento de

su existencia); igualmente nos debería parecer absurda la idea de una Crítica

del conocimiento humano.

El conocimiento humano es una realidad que de entrada merece ser

investigada, no puesta en tela de juicio (el tribunal de la razón de Kant) y

mucho menos condenada de antemano sin previo juicio (la duda metódica

cartesiana). En todo caso, a partir de esta investigación será pertinente criticar

ciertas teorías o ciertas interpretaciones acerca del conocimiento humano,

pero no a éste en sí mismo. La refutación es un momento siempre secundario,

parasitario, ulterior en la investigación científica. Se critican los errores, en

función de una cierta verdad ya averiguada. De otro modo la crítica no

conduce a nada, o dicho de otra manera, conduce al nihilismo y al escep-

ticismo.

Es necesario, por tanto, que la teoría del conocimiento se desenmarañe de

todos los hilos sutiles del criticismo y estudie el conocimiento humano en

positivo, dando lugar a una Filosofía del conocimiento semejante a cualquier

otra filosofía–de (Filosofía del Derecho, Filosofía del arte o Filosofía del

lenguaje). Dicho de otra manera, es necesaria una teoría del conocimiento

enfocada con realismo. Un realismo que no sería, de ningún modo, un rea-

lismo a–crítico o ingenuo, pero tampoco un ―realismo crítico‖ al modo de

Marechal501. El problema del llamado ―realismo crítico‖ consiste en que

parece ser una posición más bien ecléctica entre la metafísica realista de corte

aristotélico y el criticismo moderno (cartesiano o kantiano), lo cual lleva a

dicha posición filosófica a incurrir en las mismas contradicciones pragmáticas

del propio criticismo moderno.

Más bien necesitamos un realismo madurado y reflexivo, es decir, crítico

pero no ―criticista‖. Atendiendo al hecho de que estamos situados histó-

ricamente en la llamada post–modernidad, es decir, en la posterioridad al

criticismo moderno, cabría hablar de la necesidad de un ―realismo

post–crítico‖ o ―post–moderno‖. Dicha actitud revisionista de la gnoseología

moderna (sin pérdidas de todas las aportaciones valiosas) permitiría además a

tal realismo retomar de nuevo sin prejuicios descalificantes las mejores apor-

taciones a la teoría del conocimiento realizadas por los filósofos de todas las

–––––––––––––––––—— 501. Cfr. J. MARECHAL, El punto de partida de la metafísica, Madrid, 1957–1959.



épocas, y quizás incluso descubrir en ellas horizontes insospechados que han

guardado silencio durante siglos.

3. Indicios de realismo gnoseológico en la filosofía actual y el aporte de L. Polo

Pues bien, creo que se puede afirmar que no son pocos los indicios de que

este nuevo realismo gnoseológico post–crítico y post–moderno se está

abriendo camino en nuestros días. Pondré algunos ejemplos.

Un autor que a mi modo de ver es clave en esta reorientación actual de la

teoría del conocimiento es Franz Brentano y su vuelta a ciertos hallazgos

fundamentales de la teoría del conocimiento y de la psicología aristotélica502.

La profundidad y la fecundidad de sus estudios están fuera de toda duda,

conviene pues continuar por ese camino.

Otro de los indicios claros de esta nueva etapa de la gnoseología lo te-

nemos en la renovación del realismo tomista o neotomista que se ha verificado

con gran fuerza en el siglo XX, con autores como E. Gilson o C. Fabro, por

poner sólo dos ejemplos ilustres. En el caso de Gilson, además, encontramos

también un impulso decisivo a la investigación sobre filosofía medieval,

precisamente a raíz de la pregunta por los orígenes históricos del problema

crítico503.

Esta misma proliferación de la investigación medievalista iniciada por E.

Gilson, F. Van Steenberghen, M. de Wulf, T. De Andrés, etc. y continuada por

tantos otros como A. Zimmermann, A. de Libera, Kretzmann, S. Knuuttila, A.

Maierú, V. Muñoz Delgado, etc. constituye también de suyo otro indicio de

auténtica superación de prejuicios modernos. En el siglo XX hemos asistido a

un despertar del interés por la filosofía medieval, que había estado bastante

olvidada, quizás injustamente durante siglos.

También cabe destacar aquí ciertas aportaciones recientes de la Filosofía

española a la teoría del conocimiento que, cada una desde ángulos distintos y

peculiares, inciden en esa línea de un nuevo realismo post–crítico. Me refiero

a grandes aportaciones como la propuesta de una axiomatización de la teoría

–––––––––––––––––—— 502. Cfr. F. BRENTANO, Aristoteles und seine weltanschaung, (ed. R.M. Chisholm), F.

Meiner, Hamburg, 1977; Die Psychologie des Aristoteles, Wissensschafliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1967 y Von der Mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles, Freiburg im Bresgau 1862 (repr. G. Olms, Hildesheim 1960).

503. Cfr. E. GILSON, La unidad de la experiencia filosófica, Rialp, Madrid, 1960.



del conocimiento llevada a cabo por L. Polo504; la teoría de la inteligencia

sentiente de Xavier Zubiri 505 ; las obras de S. Rábade sobre teoría del

conocimiento, la teoría de la inteligencia creadora de J. A. Marina506; A.

Millán Puelles y su teoría del objeto puro, o el estudio de Canals507 sobre la

esencia del conocimiento desde una perspectiva neotomista.

La propuesta de Polo es la que a mi entender destaca no sólo por la sis-

tematización axiomática sino por su recuperación de la intencionalidad del

conocimiento en sentido realista y no meramente en el sentido

husserliano–cartesiano de la dualidad acto–objeto. La intencionalidad

cognitiva en Polo no es intencionalidad del acto respecto del objeto sino

intencionalidad del objeto respectivo a la realidad objetivada. Y dado que el

objeto es poseído inmanentemente por el acto, cabría decir que es

intencionalidad del acto–objeto respecto de la realidad objetivada por tal acto

de conocer. Lo intencional no es el acto de pensar sino la idea, no el acto de

recordar sino el recuerdo, y por eso la idea y el recuerdo son mediación

silenciosa, remitencia pura a una realidad que no es ni idea ni recuerdo (la

realidad pensada y recordada ―en‖ la idea y el recuerdo). La intencionalidad,

entonces, es del objeto y no del acto, o es del acto en cuanto posee

inmanentemente el objeto, pero lo decisivo aquí es que el termino ad quem de

la relación intencional no es el objeto, sino el ente o realidad objetivada en el

por el acto. Esto es, a mi entender, lo decisivo del realismo de la

intencionalidad e Polo. El objeto es inmanente al acto y por lo tanto él mismo

es intencional respecto de la realidad objetivada en él.

En el epígrafe ―Intencionalidad y realidad‖ del tomo I de su Teoría del

conocimiento, Polo señala: ―La intencionalidad se vislumbra a partir de lo que

llamábamos paradoja del cuadro. Esa paradoja aparece al preguntar: ¿qué se

parece a qué? La diferencia entre la intencionalidad cognoscitiva y la

intencionalidad del cuadro está en que el cuadro se parece al original; el

conocimiento se parece al original pero de otra manera porque el original no

se parece. El original es la cosa, la realidad. Al conocimiento le precede la

realidad (esse rei causat veritatem), pero no le precede la cognoscibilidad en

acto de la realidad. La cognoscibilidad en acto es lo propio del conocimiento,

no de la realidad. (...) La tentación del idealismo es sostener que lo único real

es la verdad, o que no existe más que la verdad. Ahora bien, si lo único real es

–––––––––––––––––—— 504. L. POLO, Teoría del conocimiento (Tomos I, II, III, y IV), Eunsa, Pamplona,

1084–1994.

505. X. ZUBIRI, op. cit.

506. J. A. MARINA, Teoría de la inteligencia creadora, Anagrama, Barcelona, 1993

507. F. CANALS, Sobre la esencia del conocimiento, PPV, Barcelona, 1987.



la verdad, es decir, si la verdad por ser verdad es real, es imposible el estatuto

intencional de la verdad. El estatuto intencional no es el estatuto absoluto de la

verdad, sino el que le corresponde cuando el acto cognoscitivo es una

operación y lo conocido un objeto. Lo conocido es objetivo en tanto que es

intencional‖508.

Obviamente la intencionalidad de un objeto de conocimiento determi-

nado (de una imagen, de un idea, de un pensamiento) no es intencional res-

pecto de toda la realidad sino respecto de esa realidad determinada que es ahí

objetivada en acto, por eso Polo señala que el estatuto intencional (objetivo)

de la verdad no es el estatuto absoluto de la misma (la verdad ontológica

trascendental). Ello le conducirá a la distinción de actos y objetos y a la ne-

cesidad de la superación del límite mental dado por el conocimiento inten-

cional u objetivo. Porque conocer un objeto real (determinado, definido, li-

mitado) no es conocer la realidad en sentido total, trascendental. Eso supone

superar todo límite mental. Pero en cualquier caso el conocimiento objetivo,

intencional, limitado es conocimiento de algo real, porque el objeto mismo es

intencional, es intencionalidad pura respectiva a la realidad objetivada. Creo

que este planteamiento de Polo rompe el círculo inmanentista de la inten-

cionalidad husserliana como relación acto–objeto e impide la vuelta al carte-

sianismo o al sujeto–objetualismo idealista. Para mi, este es el principal aporte

de la teoría del conocimiento de Polo.

Quizás un indicio más de este nuevo realismo del que hablo, lo podemos

encontrar en el ―giro‖ intelectual que algunos de los más grandes filósofos del

siglo XX experimentan en las fases avanzadas de su pensamiento. Me refiero,

por ejemplo, al último Heidegger y su ―onto–centrismo‖, o también al

segundo Wittgenstein de las Investigaciones Filosóficas509 que, abandonó el

neopositivismo del Tractatus. Sin embargo, en qué medida estas evoluciones

conducen a una gnoseología realista es algo que es cuestionable y ha sido

harto cuestionado.

Otro autor que merece la pena ser destacado aquí es R. M. Chisholm. Su

teoría del conocimiento, constituye una profundización notable en las

aportaciones de Brentano —mucho más en línea con el maestro que las de

Husserl, por cierto—. Pero además este autor tiene el mérito de haber desa-

rrollado una síntesis de esta línea de Brentano con la filosofía analítica an-

glosajona. Síntesis que, a mi entender no tiene nada de ecléctica, sino que es

notablemente coherente. Chisholm ha sabido abordar una de las cuestiones

más difíciles de la teoría del conocimiento: el tema de la evidencia, la relación

–––––––––––––––––—— 508. L. POLO, Curso de Toría del Concimiento, cit. Tomo I, pp. 140 y 143.

509. L. WITTGENSTEIN, Philosophical Investigations, Oxford, Blackwell, 1953.



entre verdad y evidencia, y los tipos de evidencias. Creo que sus aportaciones

son de una gran relevancia510.

Por último, también es interesante reseñar aquí la evolución de ciertos

filósofos que provienen de la escuela analítica, que entró en crisis aproxima-

damente en los años 50511. Algunos de ellos han evolucionado precisamente

hacia una revisión del criticismo y hacia una rehabilitación del realismo gno-

seológico. Este es el caso, por ejemplo, de autores como S. Kripke512, M.

Dummet513, P. Geach514, y H. Putnam515.

4. Sobre la tarea de superar el criticismo moderno y la contribución de L. Polo a la misma.

Es evidente que en la modernidad ha proliferado con abundancia la

sofística. De hecho la Ilustración —que tanto ha influido y sigue influyendo

aún hoy día— se ha considerado con frecuencia una forma moderna de sofís-

tica y viceversa: a la sofística se la ha visto como una Ilustración antigua. El

paralelismo entre ambos fenómenos culturales es patente, como patente

también es su esencial vinculación a un antropocentrismo y a un relativismo

cultural sin restricciones. Y de algún modo los tiempos contemporáneos, la

época de las ideologías y de las revoluciones, no ha sido sino una proliferación

ad infinitum de dicha producción sofística de ―visiones del mundo‖ siempre al

servicio de afanes más o menos confesados de dominio y —por usar un

término heideggeriano— de ―maquinación‖. Zubiri expresa esto muy

agudamente al señalar en 1980 que ―hoy estamos innegablemente envueltos

en todo el mundo por una gran oleada de sofística. Como en tiempos de Platón

y de Aristóteles, también hoy nos arrastran inundatoriamente el discurso y la

–––––––––––––––––—— 510. Cfr. R. M. CHISHOLM, Teoría del conocimiento, Tecnos, Madrid, 1982.

511. Cfr. N. GOODMAN, Fact, Fiction and Forecast, Cambridge, Harvard University Press, 1955; y J. AUSTIN, Palabras y acciones, Buenos Aires, Paidós, 1971

512. S. KRIPKE, Naming and Necessity, Harverd University Press, Cambrdige (Mass.), 1980.

513. M. DUMMETT, Frege, Philosophy of Language, Duckworth, Londres, 1973 y Truth and other Enigmas, Duckworth, Londres, 1978.

514. P. GEACH, Reason and Argument, University of California Press, Berkeley y Los Angeles, 1976.

515. Cfr. H. PUTNAM, Mind, Language and Reality, Harvard University Press, Cambridge, 1975. H. Putnam también tiene una segunda etapa autocrítica, en la que abandonando toda la escuela del funcionalismo computacional o ―mentalismo‖ por él mismo propugnada, evoluciona hacia una nueva filosofía del conocimiento y a la que denomina precisamente ―realismo interno‖.



propaganda. Pero la verdad es que estamos instalados modestamente, pero

irrefragablemente, en la realidad. Por esto es necesario hoy más que nunca

llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos, para

arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino algunas pobres esquirlas

de su intrínseca inteligibilidad‖516.

Este ―estar instalados modestamente, pero irrefragablemente, en la rea-

lidad‖ es —además de un hecho existencial— algo que se refuerza y se ma-

dura precisamente con esa defensa del conocimiento humano en cuanto capaz

de realidad, que hemos señalado como tarea propia de la teoría del cono-

cimiento. Tarea que en tiempos de Aristóteles incluía la refutación del rela-

tivismo sofista517 y que en nuestros tiempos incluye la refutación del criticis-

mo moderno en sus variadas formas y manifestaciones. Pero así como la

sofistica ateniense fue un fenómeno cultural que se desarrolló en un período

histórico bastante acotado: en la Atenas clásica de los siglos V y IV antes de

Cristo, el criticismo moderno abarca un período histórico mucho más amplio

y su desarrollo es paulatino, complejo y múltiple. Podríamos decir que

comienza a forjarse con el voluntarismo tardo–medieval (sobre todo con Duns

Escoto y Ockham); que alcanza el esplendor en la Filosofía Moderna —desde

Descartes a Hegel— y que entra en un período de radicalización y

transformación progresiva y múltiple en la época contemporánea, a partir del

post–hegelianismo518. La tarea refutativa requiere, pues, de cuidadosos estu-

dios históricos para alcanzar una adecuada fundamentación.

También aquí hay que destacar la labor realizada por L. Polo en la clari-

ficación histórica de estas evoluciones. Ello es parte de su legado, ya desde su

obra temprana ―Evidencia y Realidad en Descartes‖, pero se desarrolla luego

muy amplia y profusamente en el tomo III de la Teoría del conocimiento, la

obra ―Presente y futuro del hombre‖ y el ensayo ―Claves del nominalismo y el

idealismo‖. A mi modo de ver, L. Polo es probablemente el pensador del siglo

XX que con más claridad y exactitud histórica ha desentrañado los orígenes

tardo–medievales del criticismo inmanentista moderno, y en esa misma

medida ha contribuido con ello a la posibilidad de su histórica superación.

–––––––––––––––––—— 516. X. ZUBIRI, Inteligencia sentiente (Inteligencia y realidad), Alianza Editorial, Madrid,

1980.

517. ARISTOTELES, Metafísica IV.

518. Cfr. L. POLO, Claves del nominalismo y del idealismo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie universitaria nº 5, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1991 y también, del mismo autor, Hegel y el post–hegelianismo, Universidad de Piura, Perú, 1985.



5. Conclusiones histórico–filosóficas finales

Al exponer mi concepto de teoría filosófica del conocimiento, he seña-

lado la necesidad de volver al aristotelismo tomista y hallar en él nueva fuente

de inspiración. No para quedarse en una repetición constante de lo que estos

autores sostuvieron, o en un aristotelismo tomista de escuela, cerrado y

concluso, sino porque ahí se encuentran grandes aportaciones a las que no

podemos ni debemos renunciar, sin grave peligro de descaminar la teoría del

conocimiento humano por derroteros que a la larga se revelan erráticos e

improseguibles. Ahora bien, esta posición no se debe a una pura preferencia

caprichosa personal (amicus Aristotelis et Thomae sed magis amica veritas),

ni a una ―opción intelectual‖ de ninguna clase sino que cabe fundamentarla

históricamente. Y a ello voy a dedicar los párrafos que siguen. Lo voy a hacer

exponiendo, en forma muy sintética cuatro conclusiones histórico–filosóficas,

cuya fundamentación crítico–textual e histórica se encuentra en otras

publicaciones anteriores en que he desarrollado de forma más prolija y deta-

llada investigaciones sobre el voluntarismo tardomedieval (Duns Escoto y

Ockham) como precursores de la Filosofía moderna519. Estas cuatro tesis, que

afectan especialmente a la historia de la teoría del conocimiento, serían las

siguientes:

a) que en la teoría del conocimiento aristotélico–tomista —en la que se

acuña maduradamente toda la historia del pensamiento anterior— hay todo un

acervo de conceptos y principios gnoseológicos de gran valor (axiomata), de

gran fuerza y profundidad, tales como el carácter de acto inmanente de todo

conocimiento (reivindicado por el axioma A de L. Polo), la noción de

intencionalidad en sentido realista (axioma lateral F), la noción de facultad

(potencia) y la diferenciación de las diversas facultades, el rechazo del inna-

tismo, la teoría de la abstracción, del concepto, del juicio, del raciocinio, la

lógica inductiva y deductiva, la noción de ―hábito‖ dianoético y la diferen-

ciación de los diversos hábitos dianoéticos, etc.

b) que en la modernidad, estos grandes conceptos y principios entran en

crisis, ya sea porque se rechazan explícitamente, ya porque se olvidan o se

malinterpretan, dando lugar a la crisis permanente de la teoría del conoci-

miento y de la filosofía en general, debido a que las soluciones a los proble-

mas con frecuencia se hallan —aunque sea en gérmen— en aquello que de-

–––––––––––––––––—— 519. Cfr. tres publicaciones mías: I. MIRALBELL, El dinamicismo voluntarista de Duns

Escoto, Una transformación del aristotelismo, ed. Eunsa Pamplona, 1994; Duns Escoto: la concepción voluntarista de la subjetividad, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 1998; y Ockham y su crítica al pensamiento realista, Cuadernos de Anuario Filosófico, Pamplona, 1998.



bido a la actitud crítica se ha rechazado, se ha combatido abierta o sutilmente,

o se ha relegado al olvido histórico (es decir, a la tradición del realismo

aristotélico–tomista ).

c) que el momento inicial de dicho ―giro moderno‖, de esta mutación del

pensar no es —como ya advirtiera Gilson y tanto ha insistido L. Polo— una

presunta decisión histórica de Descartes que habría optado por un nuevo

comienzo en el que el pensar (cogito) fundara el ser y no a la inversa y habría

―legado‖ como herencia esta decisión suprema a toda su posteridad, sino que

hay que situarla mucho antes: en concreto, en la transformación del discurso

escolástico llevada a cabo por los dos máximos representantes del

voluntarismo bajo–medieval (Duns Escoto y Ockham), los cuales sientan las

bases del pensamiento moderno, cada uno a su modo dado que Ockham fue a

su vez un crítico del mismo Duns Escoto.

Y ello de tal manera, que estos dos autores y sus respectivas tradiciones

especulativas están en las raíces históricas de las dos grandes líneas gno-

seológicas que surcan la modernidad europea en permanente pugna y com-

plementariedad la una con la otra:

— La línea del racionalismo continental, el idealismo y la fenomenología

hasta Heidegger, la cual hunde sus raíces en el escotismo;

— La línea del empirismo británico, el positivismo y el neopositivismo

lógico hasta Wittgenstein, la cual hunde sus raíces en el nominalismo de

Ockham.

Pero ambas líneas, cada una a su modo —la de Escoto con un carácter

crítico–gnoseológico y dialéctico y la de Ockham con un carácter

lógico—lingüístico, la de Escoto de forma más sutil y moderada y la de

Ockham de forma más radical y clara— proceden a la disolución progresiva

de la teoría del conocimiento antiguo–medieval y a una transformación del

discurso escolástico que dará lugar a la ―via modernorum‖ y que contendrá de

forma germinal buena parte de las consecuencias posteriores a las que llega el

criticismo moderno.

d) Que en la Filosofía del siglo XX, en la que tiene lugar la crisis y el final

de la modernidad, han ido surgiendo toda una serie de indicios de una vuelta y

una revalorización de las aportaciones del aristotelismo clásico a la teoría del

conocimiento. Se trata —como he intentado mostrar más arriba— de atisbos

de un auténtico ―giro‖ en el pensamiento actual hacia un nuevo



realismo gnoseológico de carácter post–crítico, al que creo que ha contribuido

notablemente la teoría del conocimiento de L. Polo.

Ignacio Miralbell Guerín

Instituto de Humanidades

Universidad Católica

Concepción (Chile)



LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO

EN TOMÁS DE AQUINO.

LAS RAÍCES CLÁSICAS DE LA PROPUESTA

DE LEONARDO POLO

JOSÉ ANGEL LOMBO

Manuscrito recibido: 8–X–2003. Versión final: 10-XI-2003 BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 181-208]

RESUMEN: el estudio pretende determinar los elementos del pensamiento de Tomás de Aquino que hacen posible la ampliación trascendental, propuesta por Leonardo Polo. Para ello, se expone la doctrina clásica de los trascendentales y se resalta el valor antropológico de verum y bonum, especialmente en algunos pasajes referidos al au-toconocimiento del alma, la reditio in seipsum y el principio bonum diffusivum sui. De este análisis, se desprende un sentido peculiar del ser —propio del espíritu—, que no es meramente constitutivo del ente, sino otorgante del acto. Este sentido del ser se des-cribe como apertura ‗hacia dentro‘ o ‗intimidad‘, y permite incoar una consideración trascendental de la persona creada.

Palabras clave: trascendentales, persona, intimidad, reditio, bonum diffusivum sui

ABSTRACT: The present study seeks to determine which elements in the thought of St. Thomas would make possible a transcendental expansion of knowing as proposed by Polo. For this purpose, the classical doctrine of the transcendentals is explained, and the anthropological value of verum and bonum is underlined, especially in those passages that deal with the soul‘s self–knowing, the reditio in seipsum and the principle bonum diffusivum sui. From this analysis, a peculiar sense of being can be understood — one which is proper to spirit, and which does not merely constitute being, but rather is the granting of act. This sense of being can be described as ‗openness towards the inside‘ or ‗intimacy‘, and permits study of the transcendental consideration of created person.

Keywords: trascendentals, person, intimacy‘, reditio, bonum diffusivum sui

Introducción

Establecer las relaciones entre dos filósofos separados por siete siglos

puede parecer una tarea inabordable. Es cierto que la sabiduría trasciende las

modas de cada época, pero también lo es que el amor a la verdad y al saber se

realiza en el tiempo y a lo largo del tiempo. No podemos ignorar el sello que la

situación histórica imprime en el pensamiento humano. Y, sin embargo, lejos

LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO JOSÉ ANGEL LOMBO


de ser un obstáculo para alcanzar la verdad, el tiempo es precisamente su vía:

si quiere ganar altura, el filósofo no puede eludir la historia ni puede ignorar lo

que otros han pensado, antes que él y en su propia época. Esto es, al fin y al

cabo, una exigencia del realismo, puesto que ninguna inteligencia creada

puede agotar la verdad.

Comprender la continuidad y la discontinuidad entre la antropología de

Tomás de Aquino y la de Leonardo Polo es una tarea ardua. Hace ya algunos

años, realicé un primer ensayo en esta línea y pude apreciar su complejidad520.

Afortunadamente, los filósofos tenemos siempre el recurso de apelar al ca-

rácter inagotable de la verdad, y solemos emplear títulos como ‗Aproximación

al concepto de…‘. Con este preámbulo, casi está de más declarar que no

pretendo agotar el tema de estudio: me conformo con señalar sus líneas

fundamentales, de manera que otros puedan continuarlo y, naturalmente, me-

jorarlo.

No ha sido fácil escoger un método adecuado para realizar este trabajo.

Una exposición simplificada del pensamiento de Santo Tomás y de Leonardo

Polo, y una sucesiva comparación entre ellos, comportaba un alto riesgo de

superficialidad. Una pista nos la ofrecía el filósofo español, al afirmar que su

planteamiento ―arranca de la distinción real de ser y esencia formulada por

Tomás de Aquino, que es la última averiguación importante de la filosofía

tradicional‖521. En efecto, Polo se ha propuesto proseguir temas ya incoados

por el Aquinate —y, eventualmente, corregirlos—. Esa prosecución se

corresponde con lo que él llama ‗ampliación de lo trascendental‘, y puede

resumirse de la siguiente manera: el enfoque metafísico del ser como principio

no alcanza la persona como ser libre, y ello hace conveniente un estudio de

ésta en su radicalidad propia. La formulación apenas realizada es de tal

manera sintética que puede parecer bien obvia —abiertamente verdadera—,

bien escandalosa —abiertamente falsa—. Se entenderá mejor si consideramos

que lo propio de la metafísica es el planteamiento trascendental, esto es, la

indagación del ente en cuanto tal, por sus principios últimos. Desde esta

perspectiva, sin embargo, la libertad aparece como un modo especial de ser o

de obrar —una propiedad de la naturaleza o de los actos humanos— y, por

tanto, no como lo más radical en la persona —en el orden de su acto de ser—.

–––––––––––––––––—— 520. «La persona y su naturaleza: Tomás de Aquino y Leonardo Polo», Anuario

Filosófico, 1996 (29/2), 721–739.

521. Antropología, I, 12–13; cfr. PF., 168–169.

JOSÉ ANGEL LOMBO LO TRASCENDENTAL ANTROPOLÓGICO EN TOMÁS DE AQUINO


La libertad es entendida así como principiada o fundada, lo cual conduce a su

propia negación, si dicha comprensión se considera definitiva522.

Es importante señalar que la libertad puede ser considerada por la meta-

física de manera enteramente correcta; el problema es que dicho enfoque no

parece suficientemente radical para entenderla. A juicio de Polo, esta insu-

ficiencia de la filosofía clásica 523 es, de algún modo, el origen de la

reivindicación moderna de la libertad. La modernidad reconoce, en efecto, la

conveniencia de considerar el espíritu en su máxima radicalidad; pero se

presenta como una suerte de simetría de la filosofía clásica, al entender la

libertad como fundamento y la persona como sujeto524. En otras palabras, el

planteamiento moderno se afirma como una alternativa al realismo, por

considerar que éste es de suyo inadecuado para acceder a la subjetividad. Sin

embargo, como dice Polo, ―a la libertad no le corresponde ser fundamentada

ni ser fundamento. Ninguna de las dos cosas es compatible con la libertad‖525.

De aquí que un planteamiento trascendental de la antropología permita no sólo

corregir el enfoque subjetivista de la filosofía moderna, sino proseguir la fi-

losofía clásica desde sus propios logros y extender el realismo, en todo su

alcance, al tema de la persona526.

Así pues, la propuesta de Leonardo Polo puede ser entendida, ante todo,

como una prosecución de la filosofía clásica desde una ‗altura histórica‘

diversa527. Se hace muy conveniente, en consecuencia, investigar las raíces de

su planteamiento en un pensador de máxima importancia para el realismo:

Santo Tomás de Aquino. Nuestro estudio se propone, por ello, hacer explí-

citos aquellos elementos del Aquinate que permitan una ampliación del enfo-

que trascendental —entendido como realismo radical— a la antropología. En

otras palabras, pretendemos responder conjuntamente a estas dos cuestiones:

si la síntesis del Doctor Angélico permite una consideración trascendental de

la persona y, si es así, cuáles son los elementos para precisarla.

–––––––––––––––––—— 522. Según Polo, esto equivale a un enfoque categorial de la libertad —en el plano de la

sustancia y los accidentes—; pero es necesaria una consideración trascendental —en el plano del acto de ser— para alcanzarla en su radicalidad: Cfr. Antropología, I, 25.

523. Desde la perspectiva de Polo, no se trata propiamente de un límite interno de la filosofía clásica, sino de un desarrollo insuficiente de sus propios planteamientos.

524. Cfr. Antropología, I, 90.

525. Presente y futuro, 151.

526. Cfr. Antropología, I, 13: ―La filosofía tradicional se presta a ser continuada. Esto quiere decir que es una filosofía abierta o que sabe que no lo ha pensado todo. En cambio, la filosofía moderna se resiste a ser continuada, precisamente porque es sistemática y, por tanto, cerrada‖.

527. Cfr. El acceso, 379; Antropología, I, 29.



1. El descubrimiento de lo trascendental

En el prólogo de su obra Antropología Trascendental, Polo afirma que

―para alcanzar la persona humana, siguiendo el abandono del límite mental, es

necesaria una nueva formulación de la teoría de los trascendentales‖528. Así se

justifica el título del libro y el considerable espacio que dedica el autor al

estudio de los trascendentales —la integridad del segundo capítulo—. Al tra-

tarse de un tema estrictamente metafísico, quizá pueda sorprender la atención

concedida en una obra netamente antropológica. Para justificar este interés,

por lo pronto hay que observar que Polo pretende aplicar el método del

‗abandono del límite mental‘ tanto a la metafísica como a la antropología, de

tal manera que pueda garantizarse la radicalidad de ambos saberes sin

confundirlos. En este contexto, pues, se entiende por ‗trascendental‘ el ámbito

temático que se alcanza al aplicar dicho método. Así pues, la reflexión poliana

sobre el hombre toma su punto de partida de la consideración de lo

trascendental, para tratar de distinguir la metafísica y la antropología mediante

el método del abandono del límite mental. Para entender esto, sin embargo,

conviene hacer algunas aclaraciones lingüísticas y conceptuales.

El término ‗trascendental‘ es un adjetivo que traduce el participio latino

transcendens529. Como es sabido, transcendo está formado de trans y scando,

y significa literalmente ‗pasar más allá‘. Así pues, su participio presente,

transcendens, se aplica originariamente a aquello que supera algún límite o

determinación. Es significativo que se trate de un participio, pues lleva a

pensar que —al menos, en su origen—, no hay ‗un‘ trascendental o ‗lo‘ tras-

cendental, sino un ámbito o aspecto de la realidad del que se dice ‗que es‘

trascendental. Esta interpretación es coherente con el modo en que el término

fue empleado por los pensadores medievales, quienes comenzaron a usarlo

como sustantivo únicamente en su forma plural: transcendentia530. Sobre el

participio transcendens, se formó posteriormente el adjetivo transcendentalis,

–––––––––––––––––—— 528. Antropología, I, 17.

529. También puede traducir el adjetivo transcendentalis; pero éste, además de ser más tardío y más técnico, no es usado por Tomás de Aquino. De otra parte, transcendens puede traducirse también por el término «trascendente», cuyo significado es diverso, aunque muy relacionado con el anterior.

530. Un estudio sistemático sobre el empleo del término y la evolución del concepto en el Medioevo es el de J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy and the Transcendentals. The Case of Thomas Aquinas, E.J. Brill, Leiden, 1996, sobre todo 25–70. Interesantes ano-taciones pueden encontrarse también en I. FALGUERAS, Esbozo de una filosofía tras-cendental (I), Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, Pamplona 1996, 9 ss. Este último autor remite al estudio de H. KNITTERMEYER, Der Terminus Transzendental in seiner historischen Entwicklung bis zu Kant, 1920 [Dissertatio], 70 ss.



con el significado de ‗relativo a lo trascendente‘. Así pues, transcendentalia

es una ‗substantivación segunda‘, lo que lleva a descubrir —como ha señalado

Falgueras— el carácter real y relativo de este término531.

El sustantivo transcendentalia se hace más o menos común a partir de las

Disputationes Metaphysicae de Suárez, obra publicada por primera vez en

1597. Sin embargo, ya casi un siglo antes, Crisóstomo Javelli había publicado

el primer tratado sistemático sobre los trascendentales: Tractatus de

transcendentibus532. Con todo, lo que puede llamarse una ‗doctrina de los

trascendentales‘ es muy anterior a Suárez y a Javelli: aparece al inicio del

siglo XIII, en la Summa de bono de Felipe el Canciller, y es continuada des-

pués en la Summa Theologica atribuida a Alejandro de Hales533. Felipe el

Canciller llamará a los trascendentales communissima; mientras que

Alejandro los designará sencillamente como prima. En ambos autores, dichos

términos se aplican a algunos conceptos para indicar que son ‗irreductibles‘,

es decir, que no pueden resolverse en otros más simples.

Poco después de ellos, S. Alberto Magno —cuyo influjo sobre el Aquí-

nate es inmediato— elaborará ya de manera sistemática una doctrina sobre los

trascendentales, la cual quedará recogida principalmente en el De bono

—donde el influjo de Felipe el Canciller es notable— y en su comentario al

De divinis nominibus. Para el Doctor Universal, el primer trascendental es el

ens, al que siguen el unum (de manera negativa) y el verum y el bonum (de

manera positiva). Inicialmente, S. Alberto considera que unum, verum y bo-

num no añaden a ens algo real, sino meramente conceptual, a saber, un modus

significandi534. Posteriormente, sin embargo, explicará las relaciones entre los

trascendentales y su convertibilidad de manera diversa: verum y bonum se

predican de los mismos sujetos que ens, pero añaden una ‗naturaleza‘ distinta;

mientras que unum no añade una naturaleza distinta, sino tan sólo un modo de

significar, que consiste en una negación535.

Como es sabido, S. Alberto ejerció un notable influjo sobre Santo Tomás,

especialmente a través de sus comentarios a Aristóteles y a Dionisio en

–––––––––––––––––—— 531. Cfr. I. FALGUERAS, Esbozo, 10–11.

532. Cfr. J.A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 71.

533. Cfr. H. POUILLON, «Le premier traité des proprietés transcendentales, La ‗Summa de bono‘ du Chancelier Philippe», Revue néoscolastique de philosophie, 1939 (42), 40–77. Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 25 ss.

534. Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 62.

535. En el Liber de praedicabilibus, S. Alberto hablará de la res y del aliquid como trascendentales, con una clara referencia a los pensadores árabes. Estos trascendentales, sin embargo, no tendrán posteriormente un peso considerable en su doctrina: cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 50.



Colonia. El Aquinate, aunque no escribió un tratado específico sobre los

trascendentales, hace de ellos una exposición explícita en muchos lugares de

su obra536. Su terminología es variada, según los contextos: así, para subrayar

que son últimos en la resolución del intelecto, los indica como primae con-

ceptiones537; para señalar la amplitud de su extensión, los denomina maxime

communia538; para expresar su distinción respecto a las categorías, los llama

transcendentia539. Hay tres textos, sin embargo, en que su análisis resulta

especialmente completo y sistemático. Se trata —en orden cronológico— de

un pasaje del Comentario al primer libro de las Sentencias (d. 8, q. 1, a. 3: ―si

el nombre ‗El que es‘ es el primero entre los nombres divinos‖) y de dos

lugares del De veritate: el conocido pasaje inicial (q. 1, a. 1: ―¿qué es la ver-

dad?‖) y otro posterior sobre el bien (q. 21, a. 1: ―si el bien añade algo al ser‖).

Entre los lugares citados, el más claro y completo es el primer artículo del

De veritate, en el que Sto. Tomás pretende responder a una pregunta fun-

damental: ―¿qué es la verdad?‖ Para hacerlo, seguirá un proceso de reducción

a algo ‗primero‘540. En efecto, siguiendo a Avicena, afirma que lo primero que

conoce el intelecto y en lo que resuelve todos sus conocimientos es el ente,

pues todo otro conocimiento es posterior y —por así decir— añadido a éste.

Sin embargo, nada puede añadirse al ente como se añade una diferencia al

género o un accidente al sujeto, ya que todas estas cosas son precisamente

entes; de aquí que el ente no sea un género, como ya había mostrado

Aristóteles541.

En consecuencia —afirma el Aquinate—, cuando ‗se añade‘ algo al ente,

lo que se hace propiamente es ‗expresar‘ un modo de ser implícito en el ente

mismo. Ahora bien, esta explicitación puede realizarse de dos maneras: bien

expresando un modo especial de ser, que competa a los entes en diverso

–––––––––––––––––—— 536. El segundo capítulo del De natura generis lleva por título «Sobre los

trascendentales». Sin embargo, este tratado fue erróneamente atribuido al Aquinate durante algún tiempo; hoy se considera que es obra de otro autor, probablemente Tomás de Sutton.

537. In Boethii De Trinitate, III, q. 6, a. 4, c 1.

538. In Boethii De hebdomadibus, lec. 2; In Dionysii De divinis nominibus, prooemium.

539. Cfr. In I Sententiarum, d. 2, q. un., a. 5, ad 2; Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 3, c; Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, a. 8, ad 15.

540. La reductio o resolutio es un método —ya presente en los Analíticos Segundos de Aristóteles— que consiste en descomponer un conocimiento complejo en otro previo más simple. Por ejemplo: para entender la definición de ―hombre‖, necesitamos conocer qué significa ―animal‖ y qué significa ―racional‖. Este proceso no puede ser llevado al infinito, pues el conocimiento sería entonces imposible; por ello —según Aristóteles—, la re-solución ha de terminar en los géneros supremos, esto es, en las categorías. Cfr. Anal. Post., I, c. 19–22.

541. Cfr. ARISTÓTELES, Metafísica, III 3, 998 b 22.



grado; o bien expresando un modo de ser que pueda atribuirse a todos los en-

tes en general. De acuerdo con la primera vía, los entes se dividen en los

géneros supremos o categorías: la sustancia —ente por sí— y los accidentes

—entes en otro—. En cambio, la segunda vía lleva a distinguir modos de re-

ferirse al ser en cuanto tal —sin considerar sus grados—, y de este manera

puede decirse que tales explicitaciones trascienden todos los géneros, circu-

meunt omne ens542. Tenemos así dos planos de consideración del ser —es de-

cir, de explicitación del modo en que algo es—: el plano categorial y el plano

trascendental543.

2. Distinción de los trascendentales

Lo propio de los trascendentales, pues, es que son modos de referirse al

ente que no lo contraen, sino que son coextensivos con él544. De aquí surge

inmediatamente la pregunta: entonces, ¿qué ‗añaden‘ los trascendentales al

ente? O, en otras palabras, ¿qué aspecto del ente hacen explícito, de manera

que sea coextensivo con el ente mismo? La respuesta de Sto. Tomás es la si-

guiente: lo que añaden los trascendentales al ente no es algo real, sino mera-

mente ‗de razón‘545. Sólo así puede salvarse su coextensividad con el ente, sin

contraerlo546. Cada trascendental, pues, no significa una realidad distinta del

ente, sino esa misma realidad de un cierto modo: la misma res significata, con

distinto modus significandi. Por tanto, si hay varios trascendentales, es

precisamente porque hay varios modos de significar el ente. El Angélico sigue

aquí la teoría de la significación aristotélica, que aparece al comienzo del Peri

hermeneias: los términos significan la realidad por medio de las concepciones

–––––––––––––––––—— 542. Quaestiones disputatae de virtutibus, q. 1, a. 2, ad 8. Cfr. Quaestiones disputatae de

malo, q. 1, a. 1, ad 11: ―… id quod genera transcendit, sicut ens et unum‖.

543. Como señala Leonardo Polo, el Aquinate ha llegado a esta distinción desde una base aristotélica, aunque la doctrina de los trascendentales —o, más en general, la consideración del ser en el plano trascendental— no sea explícita en Aristóteles. Resulta problemático, sin embargo, establecer si dicha doctrina está completamente ausente en el Estagirita o hay elementos de su pensamiento que ya apuntan a ella. Gilson, por ejemplo, tiende a subrayar la novedad radical del planteamiento tomista; mientras que otros autores —McInerny, Berti— ven una mayor continuidad entre Aristóteles y Sto. Tomás. C. Fabro, por su parte, sostiene que Aristóteles llega sólo a una consideración categorial del ser; mientras que el plano trascendental lo habría tomado el Aquinate de Platón: cfr. C. FABRO, «The Transcendentality of Ens–Esse and the Ground of Metaphysics», International Philosophical Quarterly, 1966 (6/2), 409.

544. Cfr. Quaestiones disputatae de potentia, q. 9, a. 7, ad 6.

545. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, c.

546. Conviene señalar también que sólo así se salva que los trascendentales no sean ―accidentes‖ del ser: cfr. In libros Metaphysicorum, l. 10, lec. 3, n. 20.



del intelecto y según el modo en que éstas son obtenidas547. Así pues, una

misma realidad puede ser significada de varias maneras, en la medida en que

puede ser conocida también de modos diversos.

Tenemos así que cada trascendental significa el ente con una ratio

propia, la cual no añade a éste nada real, sino tan sólo mental. El Aquinate

desarrolla este punto de vista en De veritate, q. 21, a. 1, donde expone que lo

‗meramente mental‘ sólo puede consistir en una negación o en una relación de

razón. De esta suerte, lo que el trascendental unum añade al ente es pre-

cisamente la negación de su división, pues significa ens indivisum548. Por otra

parte, una relación de razón es una relación de dependencia no mutua, como la

que existe entre lo perfectivo y lo perfectible. Ahora bien, el ente es perfectivo

de dos modos: según la esencia y según el ser. Tenemos así otros dos

trascendentales: por la sola razón de su especie, el ente perfecciona el intelecto

—que aprehende la ratio entis— y es expresado con el término verum. En

cambio, el ente perfecciona la voluntad —que tiende a la realidad en acto—

tanto por su especie como por su acto de ser, y así es expresado con el término

bonum549.

Con todo, el Aquinate no seguirá el mismo esquema explicativo en otros

pasajes importantes de su obra. En la primera cuestión del De veritate —un

lugar paradigmático, como hemos notado—, los trascendentales son

‗obtenidos‘ por un procedimiento diverso, del cual resultan también otros

distintos de los ya señalados. En dicho lugar, el autor comienza distinguiendo

entre lo que puede decirse del ente de manera absoluta y lo que puede decirse

en relación a otro; y, en ambos casos, lo que puede decirse afirmativa o

negativamente. Tenemos así una división cuádruple de los trascendentales: de

una parte, lo absoluto afirmativo y lo absoluto negativo; de otra, lo relativo

afirmativo y lo relativo negativo.

Los trascendentales son, pues, los siguientes. El trascendental res signi-

fica el ente de manera absoluta–afirmativa: lo que el ente es, su esencia o

quididad. Por su parte, unum significa el ente de manera absoluta–negativa:

–––––––––––––––––—— 547. Cfr. In Perihermeneias, l. 1, lec. 2, n. 5.

548. Summa Theologiae, I, q. 1, a. 4, c.

549. Hasta aquí, los trascendentales expuestos por Sto. Tomás son la tríada unum, verum y bonum, con una relación bastante clara con la Trinidad divina. En general, la conexión de los trascendentales con la Trinidad es característica de los primeros autores de la escuela franciscana —Alejandro de Hales y S. Buenaventura—, inspirados en S. Agustín. El en-foque de Sto. Tomás es distinto al de estos autores, pues —aunque la conexión con la Tri-nidad es evidente— la explicación de dicha conexión no sigue una línea agustiniana —memoria, intelligentia, voluntas—, sino más bien aristotélica: el unum es ens indivisum in se; el verum es la perfección del intelecto; el bonum es id quod omnia appetunt. Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 47;109.



ens indivisum in se. En relación a otro, el ente puede decirse bien como se-

parado de lo otro, o bien como conveniente a lo otro. Del primer modo, el ente

se expresa con el término aliquid, que significa el ente quasi aliud quid. Del

segundo modo, el ente conviene al espíritu, pues éste —por su propia

naturaleza— se encuentra abierto a todo ente y al ente en cuanto tal. El alma,

en efecto, ―es en cierta manera todas las cosas‖550, y lo es tanto de modo cog-

noscitivo como de modo apetitivo. Así pues, el ente se expresa como verum en

cuanto conveniente al intelecto, y como bonum en cuanto conveniente a la

voluntad551.

En esta exposición hay varios aspectos que merecen ser destacados. El

primero y más importante es el ‗método‘ de obtención de los trascendentales,

punto del que dependen otras cuestiones, a saber: el número de los

trascendentales, la legitimidad de res y aliquid, y la peculiaridad de verum y

bonum. Respecto al método por el que se llega a advertir los trascendentales,

hay que destacar la división entre unos trascendentales absolutos y unos

trascendentales relativos. Como veremos a continuación, la trascendentalidad

de lo absoluto–positivo es problemática. En cualquier caso, lo que ahora

interesa señalar es que la consideración de lo relativo al ente, positiva o

negativamente, muestra un ámbito que —de alguna manera— se distingue del

ser y se encuentra abierto a él: el espíritu. Desarrollaremos más adelante la

importancia de este ámbito, al tratar los trascendentales verum y bonum; pero

es oportuno antes indagar sobre los trascendentales res y aliquid.

3. Legitimidad de los trascendentales res y aliquid

Como ya hemos visto, la coextensividad de los trascendentales con el

ente requiere que aquéllos no añadan nada real a éste. Como ha quedado claro,

además, al ente se le puede añadir algo meramente de razón de dos posibles

maneras: bien como una negación o bien como una relación. Así pues, lo

trascendental absoluto debería limitarse a la negación, y esto es lo que expresa

el trascendental unum: la negación de la división del ente, considerado en sí

mismo. Sin embargo, en el ámbito de lo trascendental absoluto, Sto. Tomás

incluye no sólo lo negativo, sino también lo positivo: el trascendental res, que

expresa el ente en cuanto tiene esencia o quididad. Conviene que nos

detengamos a examinar el carácter trascendental de este término.

–––––––––––––––––—— 550. ARISTÓTELES, De Anima, III 8, 431 b 21.




4. Res est de transcendentibus?

El autor habla del trascendental res en varias obras y en fechas muy

dispares, por lo que no cabe pensar que se trate de una cita aislada del De

veritate. La fuente de este trascendental parece encontrarse en Avicena, de

quien lo tomarían muchos autores medievales, antes y después del Doctor

Angélico552. Pero conviene subrayar que, para el filósofo árabe, res es el pri-

mer trascendental y todos los demás se añaden de alguna manera a él: con-

cretamente, ens y unum se añaden de modo real y accidental a la esencia, que

es el acto más radical de cada cosa. Muy distinto es el enfoque de Santo

Tomás: para él, la distinción real del ser y la esencia no implica el carácter

accidental del ser, sino —al contrario— su radicalidad respecto a aquélla, de

manera que el primer trascendental es precisamente ens553.

Se plantea, por tanto, el siguiente problema: ¿cómo puede decirse del

ente algo absoluto y positivo —res—, que sea, al mismo tiempo, meramente

de razón? Toda posición absoluta significa algo real, como afirma el propio

Aquinate554; y, por ello, el trascendental res parece contraer o determinar el

ente, de manera que no pueda ser coextensivo con él. Esta dificultad se hace

especialmente aguda al aplicar el trascendental res a Dios, en quien el ser y la

esencia se identifican. Efectivamente, si Dios no es un habens essentiam —un

ente más, por así decir— entonces no puede ser llamado res. Al menos desde

este punto de vista, no parece que todo ente sea una ‗cosa‘.

Pero este trascendental resulta problemático también entre los entes

creados. La base sobre la que se apoya esta noción, en efecto, es la distinción

real entre esencia y acto de ser, ya que expresa el sentido nominal del ente (‗lo

que‘ el ente es), a diferencia de ens, que expresa su sentido verbal (el ‗es‘ del

ente)555. Decir que res es trascendental equivale, pues, a afirmar algo absoluto

y positivo de todo ente, esto es, que ‗tiene‘ esencia. Pero, si la esencia se

distingue realmente del ser del ente, entonces decir del ente que ‗tiene esencia‘

es decir algo realmente distinto —no meramente ‗de razón‘— a decir sólo que

‗es‘: si significara realmente lo mismo, no habría distinción real. Por tanto, res

parece añadir algo realmente distinto a ens y esto hace problemático su

carácter trascendental.

–––––––––––––––––—— 552. Cfr. J. HAMESSE, «Res chez les autuers philosophiques des 12e et 13e siècles ou le

passage de la neutralité à la spécificité», ed. M. FATTORI y M. BIANCHI, Res. Atti del IIIº Colloquio Internazionale del Lessico Intellettuale Europeo (Roma 7–9 gennaio 1980), Edizioni dell'Ateneo, Roma, 1982, 91–104.

553. Cfr. In libros Metaphysicorum, l. 4, lec. 2, nn. 9–12.


555. Cfr. In libros Metaphysicorum, l. 4, lec. 2, n. 6.



5. Aliquid y multitudo

Lo trascendental relativo, por su parte, significa una relación de razón del

ente con lo otro que el ente. Si esa relación es negativa —de separación o

división—, el ente se expresa con el trascendental aliquid556. Así pues, decir

del ente que es ‗algo‘ es manifestarlo como dividido o separado de lo otro que

él, ens ab aliis divisum. A este tenor, lo primero que debe comentarse es que el

Angélico parece desdoblar aquí el trascendental unum en dos aspectos, uno

absoluto —llamado propiamente unum: ens indivisum in se— y otro relativo

—aliquid: ens ab aliis divisum—557.

Conviene observar además que, en toda la obra del Aquinate, aliquid es

designado como trascendental sólo en la primera cuestión del De veritate;

mientras que son abundantes las alusiones a una multitudo en el plano tras-

cendental, opuesta a unum558. Esta ‗multitud trascendental‘ no queda incluida

nunca en un elenco de trascendentales; pero, por el contexto en que se en-

cuentra, parece expresar el mismo aspecto del ente que el término aliquid, es

decir, su división respecto a lo otro. Ahora bien, esta división implica no sólo

una multiplicación de entes, sino también la separación entre éstos. Por tanto,

el término aliquid significa indirectamente una pluralidad de oposición —no

de conveniencia— entre los entes559, y esto conlleva una dificultad de fondo

para aplicarlo a Dios.

Entre las criaturas, toda determinación implica un límite y, por tanto,

presupone la composición de acto y de potencia. Este límite puede darse bien

por la extensión de la materia —individuación de los seres materiales— o bien

por la oposición de formas de diversa índole —individuación de los espíritus

puros—. En cambio, Dios no se distingue por ser una forma superior o

máxima, pues en tal caso no sería trascendente ni creador, sino algo así como

–––––––––––––––––—— 556. El origen de este trascendental se encuentra también en Avicena: cfr. AVICENNA,

Liber de Philosophia Prima, I, 5, en S. VAN RIET (ed.), Avicenna latinus, E. Peeters – E. J. Brill, Louvain–Leiden, 1968–1972, 34. Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 102, n. 87. Este autor señala además (p. 109) que la trascendentalidad de res y de aliquid no fue aceptada en general durante la Edad Media.

557. En otros lugares, ambos aspectos aparecen recogidos en la noción de unum: cfr. In III Sententiarum, d. 7, q. 1, a. 1, c; Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 15, c; In libros Physicorum, l. 7, lec. 9, n. 5. Por lo demás, sus predecesores —Alejandro de Hales, S. Alberto Magno— habían unido también estos dos extremos: cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 98.

558. Entre otros lugares, cfr. Quaestiones disputatae de potentia, q. 9, a. 7, c, y Summa Theologiae, I, q. 50, a. 3, c.

559. Cfr. Quaestiones disputatae de potentia, q. 9, a. 7, c.



la criatura más perfecta. Por ello, la esencia divina sólo puede distinguirse en

razón de su infinitud, es decir, de su puro acto de ser560. En Dios, pues, no hay

multitud de oposición ad extra, ya que no constituye una multitud con lo

creado, al que trasciende infinitamente.

Sin embargo —continúa Santo Tomás—, en Dios podemos afirmar una

multitud ad intra, en virtud de la cual hablamos de tres personas distintas561.

No se trata evidentemente de una multiplicación numérica —que sería una

división de la unidad según la materia y la cantidad— y ni siquiera de una

diferencia formal de naturalezas —que implicaría la distinción entre su ser y

su esencia—, sino de una distinción de relaciones opuestas562. Lo propio o

distintivo de cada persona divina es una oposición relativa a las otras personas

divinas. Pero el problema es el siguiente: para decir que las tres personas

divinas son una multitudo y, correlativamente, cada una es aliquid, es preciso

entender las relaciones divinas como oposiciones (relativas). Pero, si la

multitud es la negación de la unidad563, entonces decir de cada persona divina

que es ‗algo‘ —que ‗se opone‘ realmente, aunque sea de modo relativo, a las

otras personas— parece atentar contra la unidad real de la esencia564. Y no

sirve aquí razonar que ‗toda multitud es una cierta unidad‘, puesto que ambas

—la multitud y la unidad— no pueden darse en el mismo plano, como

tampoco el ser y el no ser: lo que es uno simpliciter sólo puede ser una

multitud secundum quid y viceversa565. En consecuencia, resulta difícil aplicar

a Dios el trascendental aliquid, tanto referido a la esencia como a cada una de

las personas.

¿Qué ocurre, en cambio, con los entes creados? En cada uno de ellos, la

esencia es indivisa en sí misma y principio de distinción respeto a los demás

entes; cada ente es ‗algo‘ en cuanto su esencia es principio de su propio ser y

–––––––––––––––––—— 560. Cfr. Quaestiones quodlibetales, n. 7, q. 1, a. 1, ad 1. Estrictamente hablando, son las

criaturas las que se distinguen de Dios, precisamente por estar compuestas de acto y potencia. La relación entre Dios y las criaturas es real sólo en éstas últimas: cfr. Summa Theologiae, I, q. 13, a. 7, c.



563. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 11, a. 2, c.

564. Como ha señalado J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 230, la multitud implica una falta de unidad y, por tanto, una falta de ser: en una palabra, una privación. Es obvio que, en la Trinidad, nos encontramos ante el misterio: no estamos cuestionando aquí su índole supra–racional, sino su formulación racional.

565. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 11, a. 2, ad 1.



no del ser de otro566. Así pues, la multitud de entes creados es una multitud de

esencias reales, mientras que la comunidad de su naturaleza es sólo de ra-

zón567. Pero entonces se plantea de nuevo el problema ya expuesto acerca del

trascendental res: la distinción de la esencia añade algo real, no meramente de

razón, al ser de cada ente; y, así, no parece que aliquid y ens sean coextensivos

en su significado. En definitiva, el trascendental aliquid —como sucedía con

el trascendental res— es problemático tanto en Dios como en las criaturas568.

6. Peculiaridad de los trascendentales verum y bonum

Entre los trascendentales relativos, verum y bonum tienen una im-

portancia radical. Ante todo, están presentes en toda descripción o elenco del

Aquinate, si bien aparecen justificados de maneras diversas. Por otra parte,

habían sido ya reconocidos, con cierta unanimidad, por la tradición prece-

dente. A grandes trazos, podemos decir que su peculiaridad estriba en que

expresan algo relativo y positivo del ente, es decir, algo con lo que el ente

conviene en cuanto que es. Hemos señalado ya la diferencia de enfoque entre

dos lugares fundamentales del De veritate, la cuestión primera y la vigésimo

primera. En principio, el segundo de dichos textos responde de manera más

propia a la idea de ‗trascendental‘, a saber: lo que puede decirse del ente en

cuanto tal, sin añadir nada real a éste. Por ello, en QDV, q. 21, a. 1 —dejando

de lado la negación, expresada por unum—, tanto verum como bonum añaden

al ente una relación de razón: la relación de lo perfectivo con lo perfectible.

Por su parte, el primer artículo del De veritate presenta esos trascendentales

también como relativos, y describe la relación expresada por ellos como una

‗conveniencia‘ con el ente en cuanto tal. Ahora bien, ‗ser conveniente‘ no es

–––––––––––––––––—— 566. Cfr. In I Sententiarum, d. 19, q. 4, a. 1, ad 2. Toda criatura se distingue de las otras por

su esencia. La comunidad de naturaleza dentro de una misma especie no tiene carácter real, aunque esté fundada en la realidad: cfr. De ente et essentia, c. 4.

567. Ésta es, por lo demás, la solución realista —seguida por Tomás— al problema de los universales: cfr. De ente et essentia, c. 4: ―Si enim communitas esset de intellectu hominis, tunc in quocumque inveniretur humanitas inveniretur communitas. Et hoc falsum est, quia in Socrate non invenitur communitas aliqua, sed quicquid est in eo est individuatum. Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei accidat naturae humanae secundum esse quod habet in individuis, quia non invenitur in individuis natura humana secundum unitatem, ut sit unum quid omnibus conveniens, quod ratio universalis exigit. Relinquitur ergo quod ratio speciei accidat naturae humanae secundum illud esse quod habet in intellectu‖.

568. Es de notar que Francisco Suárez reducirá los trascendentales res y aliquid, respecti-vamente, a ens y unum: cfr. Disputationes Metaphysicae, III, sección 2, nn. 4–6, ed. S. RÁBADE ROMEO, S. CABALLERO SÁNCHEZ, A. PUIGCERVER ZANÓN, vol. I, Biblioteca Hispánica de Filosofía, Madrid, 1960, 466–469.



distinto de ‗ser perfectivo‘, pues nada puede ser conveniente si no perfecciona

aquello a lo que conviene569. En consecuencia, los puntos de vista citados no

son incompatibles, sino más bien complementarios570.

Considerar lo relativo al ente como trascendental abre dos posibilidades:

o lo relativo no añade nada al ente —y entonces es simplemente sinónimo o

tautológico: nugatorium, como dice el Aquinate—, o bien añade algo distinto

al ente, pero con una distinción sólo de razón. Ahora bien —como ha señalado

Falgueras—una distinción que no sea meramente tautológica implica la

posición real de los términos que se distinguen571. Por tanto, la relación del

ente con el intelecto o con la voluntad es ciertamente de razón —no añade

nada real al ente mismo572—; pero implica la realidad de sus términos, pues de

otro modo no habría relación alguna. Dicho de manera sintética: el ente es

relativo a algo que ‗es‘; y, a la vez, el intelecto y la voluntad ‗son‘

precisamente en cuanto referidos al ente573.

Así pues, lo que hace que verum y bonum se distingan del ente ha de tener

algún fundamento real, si queremos evitar que sean simplemente sinónimos.

Ese fundamento, además, debe ser algo que convenga por naturaleza con todo

ente, y esto es precisamente el espíritu, que es quodammodo omnia574. Ningún

ente distinto del espíritu conviene por naturaleza con todo ente. Por

consiguiente, la relación del ente con el espíritu es trascendental no sólo

porque pertenezca a todo ente, sino porque es propia del ente en cuanto tal, sin

determinarlo a un modo de ser especial o limitado, como ocurre con las

–––––––––––––––––—— 569. Sobre la identidad entre lo conveniente y lo perfectivo, cfr. In IV Sententiarum, d. 44,

q. 2, a. 1, c y Summa Theologiae, I–II, q. 28, a. 5, c.

570. Aunque es claro que el Aquinate adopta un punto de vista diferente en cada uno de los lugares mencionados, nos parece que J. A. AERTSEN, (The Medieval Philosophy, 100–101; 261–262) contrapone excesivamente los dos textos. En pp. 261–262, afirma que el primer artículo del De veritate parte de la tesis anima est quodammodo omnia; pero, a nuestro juicio, esto no es exacto. El Angélico está hablando allí de ―la conveniencia de un ente con otro‖ y, precisamente porque se trata del ente en cuanto tal, dicha conveniencia apunta a una realidad que conviene por naturaleza con todo ente: el alma. Por tanto, el verdadero punto de partida son los modos en que el ente puede convenir con el espíritu.

571. Cfr. I. FALGUERAS, Esbozo, 38.

572. Toda relación real pertenece a las categorías y, por tanto, implica una determinación del ente: cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, ad 3.

573. Hay una estricta correlación entre la inteligibilidad y apetecibilidad del ser con la in-tencionalidad del intelecto y de la voluntad: la trascendentalidad del ente se corresponde con la trascendentalidad del entender y del querer.

574. El Aquinate habla concretamente de anima (cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 1, c); pero, evidentemente, su razonamiento no se restringe al alma humana, sino que se refiere al espíritu en general.



categorías. Estar referido o ser referible al espíritu es, pues, ‗realmente‘ lo

mismo que ser, aunque no lo sea secundum rationem.

Al mismo tiempo, es importante subrayar que la conveniencia del ente

con lo relativo a él es una operación del espíritu y acontece ‗desde‘ el espíritu:

al ente ‗no le pasa nada‘ porque el espíritu se encuentre referido a él. De lo

contrario, verum y bonum no serían trascendentales, sino que añadirían algo

real y contraerían el ente. Por tanto, no es exacto afirmar que el ente en cuanto

tal ‗se refiere‘ al espíritu, sino más bien que ‗es referible‘ a él y por eso es

perfectivo; en cambio, el espíritu sí está referido al ente y por eso es

perfectible. De aquí se sigue que la apertura del ente y la apertura del espíritu

no se identifiquen ni haya entre ellas simetría, aunque sí haya una mutua

correspondencia: ni lo inteligible se identifica con lo intelectual ni lo amable

con lo amante. Nos parece que así es como hay que entender la afirmación de

Santo Tomás de Aquino de que el ente y el espíritu se relacionan como lo

perfectivo y lo perfectible575.

7. Lo trascendental antropológico

Desde esta caracterización de los trascendentales verum y bonum, puede

entenderse su valor antropológico, como ha sido puesto de relieve por varios

estudiosos576. Dos aspectos fundamentales nos permiten entender dicho valor,

a saber, su carácter relativo y su vinculación con el espíritu. En efecto, la re-

lación que expresan verum y bonum es una relación de conveniencia del ente

con el alma, en cuanto ésta es quodammodo omnia. Ahora bien, nada puede

ser conocido o apetecido si no está en acto y lo primero que está en acto es el

ente. Por tanto, el ente es lo primero que conoce el intelecto577 y, análoga-

mente, lo último que desea la voluntad578. En estas afirmaciones está ya im-

–––––––––––––––––—— 575. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, c: ―Relatio qua scientia refertur ad

scibile, est realis; relatio vero qua scibile refertur ad scientiam, est rationis tantum: dicitur enim scibile relatum, secundum Philosophum, non quia ipsum referatur, sed quia aliud referatur ad ipsum. Et ita est in omnibus aliis quae se habent ut mensura et mensuratum, vel perfectivum et perfectibile‖.

576. Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 257ss; J. PIEPER, Verità delle cose. Un’indagine sull’antropologia del Medio Evo, trad. L. Frattini, Massimo, Milano, 1981.

577. Cfr. Summa Theologiae, q. 5, a. 2, c: ―Primo autem in conceptione intellectus cadit ens, quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu, ut dicitur in IX Metaphys. Unde ens est proprium obiectum intellectus, et sic est primum intelligibile, sicut sonus est primum audibile‖.

578. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 5, a. 1, c: ―Ratio enim boni in hoc consistit, quod aliquid sit appetibile, unde Philosophus, in i Ethic., dicit quod bonum est quod omnia appetunt. Manifestum est autem quod unumquodque est appetibile secundum quod est perfectum,



plícita la relación trascendental entre el ser y el espíritu, la cual no implica una

identidad entre el ordo rerum y el ordo idearum, sino la correspondencia de la

inteligibilidad y apetecibilidad del ser con la apertura intencional del

espíritu579.

Todos los trascendentales presuponen de alguna manera la conveniencia

entre ser y espíritu, pues ésta funda la idea misma de modus expressus del

ente. Hay, por ello, una concomitancia entre la radicalidad del ente y su

accesibilidad: si el ente fuera del todo inaccesible, carecería de sentido hablar

de trascendentales y el esse no sería el acto radical de las cosas, sino más bien

un ‗hecho‘ desprovisto de significado: de él sólo cabría decir que lo ‗hay‘580.

La conocida frase del poema de Parménides, ―lo mismo es pensar y ser‖581,

puede ser interpretada como una identidad o confusión de sus términos, y se

abren entonces dos posibilidades: o el pensar absorbe el ser —que es la

postura idealista—, o el ser absorbe el pensar —que es la solución

materialista—582. Sin embargo, cabe una interpretación realista, y ésta se ca-

racteriza por mantener unidos ser y pensar, sin confundirlos: ambos se dan en

la mutua correspondencia de inteligibilidad e intencionalidad. Es decir, para el

realismo, el pensar está referido al ser y el ser es accesible al pensar583.

Así pues, la distinción de verum y bonum respecto al ente no se da ob-

viamente en el plano categorial, pero tampoco se da en el plano trascendental

del mismo modo que los demás trascendentales, es decir, como un modus

significandi consequens omne ens. Estamos ante una distinción previa, por así

decir, a la de los trascendentales entre sí: es la distinción por la que el esse es

‗expresable‘ y se distingue de su propia expresión. Se trata, en definitiva, de la

condición de posibilidad misma de los trascendentales. Con esto no se quiere

decir que los primeros trascendentales sean verum o bonum —al menos, no es

así en la tradición realista—, sino que tanto verum como bonum abren a una

trascendentalidad realmente distinta del ens, que es precisamente la del

–––––––––––––––––—— nam omnia appetunt suam perfectionem. Intantum est autem perfectum unumquodque, inquantum est actu, unde manifestum est quod intantum est aliquid bonum, inquantum est ens, esse enim est actualitas omnis rei‖.

579. Cfr. J. A. AERTSEN, The Medieval Philosophy, 99.

580. A esto se aproxima el es gibt Sein de HEIDEGGER: cfr. Zur Sache des Denkens, M. Niemeyer, Tübingen, 1969, 20.

581. PARMÉNIDES, De natura, I, fr. 3 [ed. G. Reale, Rusconi, Milán, 1991, 93].

582. Cfr. Curso de teoría, III, 174.

583. Nos parecen magníficas, por su claridad, las líneas con las que E. COLOMER introduce su obra El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, vol I, Herder, Barcelona, 1986, 13–23: son una breve pero precisa descripción del enfoque realista de las relaciones entre lógos y ón.



espíritu. Si el espíritu no fuera tan radical como el ser, en último término el ser

no podría expresarse y no habría trascendentales. Pero, si la radicalidad del

espíritu no fuera distinta de la del ser, sería tautológica con ella y no habría

nada más que ente, que es la postura de Parménides. Así pues, los

trascendentales relativos manifiestan que lo trascendental no es sólo el ser,

sino que debe hablarse de un ámbito trascendental que se descubre, de alguna

manera, ‗además del ser‘.

Lo propio de la trascendentalidad del espíritu es así su carácter relativo,

que se cifra en su apertura al ser. Frente a ella, la trascendentalidad del ser es

absoluta, inocente —por así decir— de la mirada que se cierne sobre él. El

espíritu es respectivo y se perfecciona con el ser, hacia el cual se orienta: en

este sentido parece apuntar Heidegger, cuando afirma que ―el hombre es el

lugar del ser‖. Esto no significa —ni el filósofo alemán pretende decirlo, al

menos in recto— que el ser dependa del hombre, sino que el hombre es el ente

que ‗ve‘ el ser584. Para alcanzar el ser en cuanto tal, es preciso estar abierto de

manera irrestricta, ser quodammodo omnia. Y esto es propio sólo del

intelecto, que ve el ente en cuanto ente: éste no se muestra ante ningún otro

espectador, incluso si está dotado de conocimiento585.

Encontramos así una curiosa dualidad entre ser y espíritu, que no es

asimilable a una distinción de entes —como lo son las divisiones predica-

mentales— ni tampoco a una distinción de modos generales del ser. Ser y es-

píritu son radicales e irreductibles entre sí; pero, precisamente por ello, su

distinción no es la división de algo más universal ni tampoco son explicación

o deducción el uno del otro. Hay entre ellos una relación, pero la relatividad es

constitutiva del espíritu, no del ser. Por tanto, la distinción trascendental entre

ser y espíritu no lesiona, sino que más bien refuerza el realismo.

8. La luz intelectual creada

La trascendentalidad del espíritu está implícita en los trascendentales

verum y bonum; pero esta advertencia es insuficiente para delinear sus carac-

terísticas, y aún más para construir una antropología trascendental de modo

coherente y unitario. Sin pretender afirmar o negar directamente que ésta haya

sido elaborada por Santo Tomás de Aquino, lo cierto es que las indicaciones

–––––––––––––––––—— 584. Cfr. M. HEIDEGGER, Ser y Tiempo, trad. J. Gaos, Fondo de Cultura Económica,

México, 1991, 9.

585. La sensibilidad es ciertamente quodammodo omnia, pero lo es sólo secundum quid, puesto que alcanza (inmaterialmente) sólo el ser material. Cfr. Quaestio disputata de anima, a. 13, c.



del primer artículo del De veritate encuentran un desarrollo antropológico en

pasajes posteriores de esa misma obra y en otros lugares paralelos. En ellos,

en efecto, nuestro autor expone con mayor precisión la trascendentalidad de

verum y bonum: respectivamente, cuando trata sobre el autoconocimiento y

cuando lo hace sobre la reditio in seipsum y la difusividad del bien. A primera

vista, puede resultar sorprendente que estos temas puedan arrojar luz sobre la

cuestión, dado que parecen incumbir únicamente a la gnoseología

—excluyendo la difusividad del bien—, y esto hace difícil un examen de lo

trascendental que pretenda superar el mero ámbito del pensamiento. Y, sin

embargo, no es así: en ambas cuestiones, el Angélico trasciende netamente la

consideración gnoseológica para referirse a la realidad del espíritu, en cuanto

su ser y su obrar no están meramente desplegados hacia fuera, sino hacia

adentro.

Nos detendremos ahora en el primer tema, el autoconocimiento, en el que

—a nuestro entender— el Aquinate profundiza en la trascendentalidad del

verum en un plano antropológico. El autor distingue, ante todo, dos modos de

autoconocimiento586: uno que alcanza al agente intelectual en cuanto realidad

individual, como principio de la operación cognoscitiva, y otro que lo hace en

su naturaleza común, como sujeto587. El primero es un conocimiento de

carácter ‗existencial‘, por el que el individuo se hace consciente de que existe

(an sit), pero no llega a comprender su propia esencia (quid sit). El

cognoscente se percibe a sí mismo de modo inmediato —sin mediación de una

especie— como principio de sus operaciones, y esto sucede de dos maneras

complementarias: de modo actual, en el ejercicio de sus actos; y de modo

habitual, en la presencia que el alma tiene de su propia esencia. El alma, en

efecto, no es sólo intelectual, sino también inteligible588; y, por ello, está –––––––––––––––––—— 586. Seguimos aquí la exposición de Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 8. Otros

lugares de capital importancia son In III Sententiarum, d. 23, q. 1, a. 2, ad 3; Summa contra gentiles, III, 46 y Summa Theologiae, I, q. 87, a. 1. Para estudiar las diferencias entre estos textos, cfr. GIORGIA SALATIELLO, L’autocoscienza come riflessione originaria del soggetto su di sé in San Tommaso d’Aquino, Pontificia Università Gregoriana, Roma, 1996, y J. I. MURILLO, Operación, hábito y reflexión: el conocimiento como clave antropológica en Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1998

587. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 8, c: ―De anima duplex cognitio haberi potest ab unoquoque, ut Augustinus dicit in IX De Trinitate. Una quidem, qua cuiusque anima se tantum cognoscit quantum ad id quod est ei proprium; alia qua cognoscitur anima quantum ad id quod est omnibus animabus commune. Illa igitur cognitio quae communiter de omni anima habetur, est qua cognoscitur animae natura; cognitio vero quam quis habet de anima quantum ad id quod est sibi proprium, est cognitio de anima secundum quod esse habet in tali individuo. Unde per hanc cognitionem cognoscitur an est anima, sicut cum aliquis percipit se habere animam; per aliam vero cognitionem scitur quid est anima, et quae sunt per se accidentia eius‖.

588. La inmaterialidad implica la inteligibilidad; pero la intelectualidad requiere además la subsistencia. Al ser el alma una forma subsistente, no es sólo inteligible, sino también



presente a sí misma sin necesidad de realizar alguna operación. Esta presencia

es llamada ‗habitual‘ no por tratarse estrictamente de un hábito, sino porque

permite al alma conocerse a sí misma de manera actual589.

La segunda vía de autoconocimiento puede ser llamada ‗esencial‘, en

cuanto permite al alma conocer su propia naturaleza (quid sit). Esta actividad

se realiza según las dos primeras operaciones del intelecto, aprensión y juicio.

En la aprehensión, el intelecto paciente se percibe como sujeto de la especie,

actualizada por el intelecto agente; en el juicio, el intelecto se advierte como

sujeto de la verdad misma del conocer590. Conviene que fijemos ahora nuestra

atención en esta segunda modalidad del autoconocimiento ‗esencial‘, la que se

realiza en el juicio.

Juzgar no es otra cosa que componer o separar lo conocido en la apre-

hensión591; y la verdad consiste en la adecuación entre la composición o

separación de la mente y la composición o separación de lo real 592 . Es

necesario, pues, que el intelecto conozca en el juicio no sólo el objeto ya

aprehendido, sino también su adecuación con dicho objeto; y, para esto

último, es preciso que conozca su propia operación y el principio de dicha

operación593. Ahora bien, si lo conocido en una determinada aprehensión no

es la realidad extramental, sino el alma misma, entonces se plantea el

siguiente problema: ¿con qué ‗realidad‘ comparamos esa aprehensión cuando

realizamos un juicio sobre la naturaleza de lo aprehendido? ¿Con qué

–––––––––––––––––—— intelectual: cfr. In I Sententiarum, d. 35, q. un., a. 1, c; Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, q. un., a. 1, ad 12.

589. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 8, c: ―In hoc enim aliquis percipit se animam habere, et vivere, et esse, quod percipit se sentire et intelligere, et alia huiusmodi vitae opera exercere […]. Anima per essentiam suam se videt, id est ex hoc ipso quod essentia sua est sibi praesens est potens exire in actum cognitionis sui ipsius‖.

590. Cfr. ibidem, c: ―Si loquamur de cognitione animae, cum mens humana speciali aut generali cognitione definitur, sic iterum distinguendum videtur. Ad cognitionem enim duo concurrere oportet: scilicet apprehensionem, et iudicium de re apprehensa: et ideo cognitio, qua natura animae cognoscitur, potest considerari et quantum ad apprehensionem, et quantum ad iudicium‖.

591. Aristóteles definía precisamente el juicio como ―cierta síntesis de los conceptos en cuanto algo uno‖: De anima, III 6, 430 a, 27.

592. Cfr. In Aristotelis De anima, l. 3, lec. 11, n. 15.

593. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 9, c: ―Veritas est in intellectu (…) sicut consequens actum intellectus, et sicut cognita per intellectum. Consequitur namque intellectus operationem, secundum quod iudicium intellectus est de re secundum quod est. Cognoscitur autem ab intellectu secundum quod intellectus reflectitur supra actum suum, non solum secundum quod cognoscit actum suum, sed secundum quod cognoscit proportionem eius ad rem: quae quidem cognosci non potest nisi cognita natura ipsius actus; quae cognosci non potest, nisi natura principii activi cognoscatur, quod est ipse intellectus‖.



‗medimos‘ nuestro conocimiento del alma para poder decir que es verdadero o

falso? La respuesta del Aquinate se inspira directamente en S. Agustín:

nuestro juicio acerca del alma no implica un conocimiento objetivo de su

naturaleza, sino de la relación que ésta tiene con la verdad eterna594. Vale la

pena que ilustremos esta sintética respuesta.

Conocer la verdad de un juicio cualquiera es posible gracias al cono-

cimiento habitual de los primeros principios595. La verdad de estos principios

es evidente por sí misma, por lo que el Angélico los considera como una

semejanza de las verdades eternas, impresa en nuestro intelecto596. A su vez,

el intelecto agente humano —luz intelectual creada— es una semejanza del

intelecto divino —luz intelectual increada—, que contiene esas verdades597.

Por tanto, puede decirse que los primeros principios son una semejanza de la

verdad eterna precisamente ‗en cuanto instrumento‘ del intelecto agente, que

ilumina todo el conocimiento por medio de ellos598. Y así —concluye nuestro

autor—, mediante el hábito de los primeros principios, el intelecto agente

conoce implícitamente la verdad eterna y se conoce a sí mismo como seme-

janza de dicha verdad599. En otras palabras, la verdad eterna es aquella rea-

–––––––––––––––––—— 594. Cfr. S. AGUSTÍN, De Trinitate, IX, 6: ―Intuemur inviolabilem veritatem, ex qua

perfecte, quantum possumus, definimus non qualis sit uniuscuiusque hominis mens, sed qualis esse sempiternis rationibus debeat‖.

595. En general, el conocimiento de los primeros principios es la condición de posibilidad de todo nuestro conocimiento, de modo análogo a como la intención del fin último lo es de todo nuestro apetito; cfr. Summa Theologiae, I–II, q. 9, a. 3, c; ibidem, I, q. 79, a. 8, c; In II Sententiarum, d. 24, q. 2, a. 3, c.

596 Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 6, c: ―Prima principia quorum cognitio est nobis innata, sunt quaedam similitudines increatae veritatis; unde secundum quod per ea de aliis iudicamus, dicimur iudicare de rebus per rationes incommutabiles, vel per veritatem increatam‖.

597. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 84, a. 5, c: ―Necesse est dicere quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae‖.

598. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 13, c: ―Prima autem principia de-monstrationis, ut Commentator dicit, in III De anima, sunt in nobis quasi instrumenta intellectus agentis, cuius lumine in nobis viget ratio naturalis. Unde ad nullius cognitionem nostra naturalis ratio potest pertingere ad quod se prima principia non extendant‖. Cfr. In II Sententiarum, d. 28, q. un., a. 5, c; Quaestiones disputatae de veritate, q. 9, a. 1, ad 2; ibidem, q. 12, a. 3, c; Quaestio disputata de anima, q. un., a. 4, ad 6; ibidem, q. un., a. 1, c.

599. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 10, a. 8, c: ―Hanc autem inviolabilem veritatem (intuemur) in sui similitudine, quae est menti nostrae impressa inquantum aliqua naturaliter cognoscimus ut per se nota, ad quae omnia alia examinamus, secundum ea de omnibus iudicantes. Sic ergo patet quod mens nostra cognoscit seipsam quodammodo per essentiam suam […]; quodam vero intuendo inviolabilem veritatem‖.



lidad con la que ‗medimos‘ nuestro conocimiento del alma, y lo hacemos por

medio del hábito de los primeros principios.

Este razonamiento pone de relieve un modo de trascender lo categorial

que no sigue una vía ‗objetiva‘, es decir, de profundización en el ser de las

cosas. Se trata más bien de una vía interior, de profundización en la realidad

del espíritu, conocido a través de su obrar. El Aquinate afirma que el alma está

presente a sí misma de modo habitual, en virtud de su naturaleza intelectual e

inteligible; y considera, además, que se percibe a sí misma como luz

intelectual participada, sujeto de la verdad eterna. La referencia a S. Agustín

no es aquí en absoluto casual, pues la influencia del Doctor de Hipona sobre el

Aquinate es constante en este tema. Dicho autor, en efecto, había sugerido la

trascendentalidad del espíritu al hablar del homo interior: ―no vayas fuera,

vuelve a ti mismo, en el hombre interior habita la verdad. Y si descubres que

tu naturaleza es mudable, trasciéndete también a ti mismo. Tiende, pues, hacia

allí donde se enciende la luz misma de la razón‖600.

S. Agustín, en efecto, había inaugurado una vía antropológica a la

trascendencia, distinta de la vía cosmológica, como expresó en el conocido

pasaje de las Confesiones: ―¡tarde te amé, belleza tan antigua y tan nueva,

tarde te amé! Y he aquí que estabas dentro y yo fuera, y allí te buscaba, y me

arrojaba deforme a esas cosas hermosas que hiciste. Estabas conmigo y yo no

estaba contigo‖601. Contrapone el Hiponense ‗las cosas de fuera‘ y ‗el hombre

interior‘; pero no lo hace como una oposición entre sujeto y objeto, puesto que

el sujeto mismo puede encontrarse extrañado en ‗las cosas de fuera‘ y no

llegar a la verdad que habita en él. Se trata, pues, de una contraposición en que

sus términos no se excluyen ni constituyen algo así como la oposición de ‗yo‘

y ‗no–yo‘. En el et de la frase trascende et teipsum, está presupuesto que las

‗cosas de fuera‘ son, de hecho, trascendidas, es decir, que no son opacas ni

impiden la trascendencia. Por su parte, queda también de manifiesto que la

trascendentalidad del espíritu es diversa y posterior, es un ‗además‘. Ésta se

caracteriza por realizarse ‗hacia dentro‘, donde se descubre la fuente del ser y

de la verdad, Dios mismo. Así pues, las cosas y el espíritu aparecen no como

dos términos excluyentes, sino como dos ámbitos distintos que llevan a lo

trascendente.

–––––––––––––––––—— 600. S. AGUSTÍN, De vera religione, 39, 72: ―Noli foras ire, in teipsum redi, in interiore

homine habitat veritas. Et si tuam naturam mutabilem inveneris, trascende et teipsum. Illuc ergo tende, unde ipsum lumen rationis accenditur‖. La importancia de este texto y, en general, de la trascendentalidad descubierta por S. Agustín, ha sido puesta de relieve por I. FALGUERAS, Esbozo, 13 ss.

601. S. AGUSTÍN, Confessiones, 39, 72: ―Sero te amavi, pulchritudo tam antiqua et tam nova, sero te amavi! Et ecce intus eras et ego foris et ibi te quarebam et in ista formosa qua fecisti, deformis irruebam. Mecum eras, et tecum non eram‖.



9. Trascendencia e intimidad

Hemos señalado más arriba que lo trascendental antropológico se carac-

teriza por su carácter relativo, de apertura hacia el ser. Sin embargo, esa

apertura no debe entenderse como una dispersión, algo así como un perderse

hacia fuera. La apertura dispersiva es lo que, desde Aristóteles, ha recibido el

nombre de kínesis o actividad transitiva, que es aquel modo de obrar cuyo fin

queda fuera de sí602. Si la apertura del espíritu fuera de esta índole, no sería

trascendental, pues la kínesis está referida siempre a fines o entes particulares,

sean sustancias o accidentes. La apertura de la que hablamos aquí es la propia

de la práxis, es decir, aquella actividad cuyo fin es su propio ejercerse603. Pero

tampoco es suficiente la apertura de la sensibilidad, puesto que ésta se

encuentra restringida a los entes materiales. Se trata, en definitiva, de la

apertura del intelecto y de la voluntad, que son quodammodo omnia de

manera irrestricta604.

Así pues, toda actividad es un cierto exitus, una apertura o comunicación

del acto; pero no todo obrar implica un reditus, una conservación del acto que

se comunica. Es necesario distinguir, por tanto, entre la transitividad de la

kínesis y la trascendencia de la praxis. Ahora bien, en la paraxis del intelecto y

de la voluntad, se dan contemporáneamente una trascendencia o apertura sin

límites —más amplia que la actividad sensible— y una perfecta inmanencia

del acto en el agente —más profunda que la sensibilidad—. En consecuencia,

puede decirse que la actividad intelectual y volitiva es aquella praxis en la que

la perfecta inmanencia del acto se corresponde con su apertura irrestricta: se

trata de una ‗inmanencia abierta‘ o de una ‗apertura hacia dentro‘, que puede

ser llamada ‗intimidad‘605. Esto puede identificarse, a nuestro parecer, con lo

–––––––––––––––––—— 602. ARISTÓTELES, Metaphysica, IX 8, 1050 a 23 – 1050 b 2.

603. Cfr. In Met., l. 9, lec. 8, n. 7: ―Quarumdam activarum potentiarum ultimus finis est solus usus potentiae, et non aliquid operatum per actionem potentiae‖; cfr. Summa contra gentiles, III, 2, n. 2: ―Si quidem actio terminatur ad aliquod factum, impetus agentis tendit per actionem in illud factum: si autem non terminatur ad aliquod factum, impetus agentis tendit in ipsam actionem‖.

604. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 78, a. 1, c; QDA, q. un., a. 13, c.

605. Cfr. Summa contra gentiles, IV, 11, nn. 1–5: ―Quanto aliqua natura est altior, tanto id quod ex ea emanat, magis ei est intimum (…). Quanto emanatio magis processerit, tanto magis ad intima devenitur (…). Est ergo hic gradus vitae tanto altior quam vita plantarum, quanto operatio huius vitae magis in intimis continetur (…). Est igitur supremus et per-fectus gradus vitae qui est secundum intellectum‖.



que Polo denomina carácter de ‗además‘ y describe como ―abrirse

íntimamente a ser sobrando‖606.

Santo Tomás cita con frecuencia varias proposiciones del Liber de cau-

sis, en las que se afirma que ―todo el que conoce su propia esencia, vuelve a

ella con una vuelta completa‖ y que ―todo el que vuelve a sí mismo es sub-

sistente por sí mismo‖607. Para entender la reditio completa in seipsum más

allá del orden gnoseológico, como subsistencia de la sustancia intelectual, son

necesarias algunas aclaraciones. En primer lugar, el Aquinate considera el

conocimiento de la realidad extramental y el autoconocimiento como exitus y

reditus, respectivamente. No se trata de una asimilación del acto de conocer a

las acciones transitivas o procesuales, sino de un modo de expresar el carácter

discursivo del conocimiento humano608. El cognoscente racional, en efecto,

‗sale‘ de alguna manera fuera de sí cuando conoce algo distinto de él;

comienza a ‗volver‘ a sí al conocer su propia operación y su facultad; y

completa esa ‗vuelta‘ al conocer su propia esencia609. Esta alternancia entre

exitus y reditus implica cierta potencialidad —la discursividad del conoci-

miento humano—. En cambio, la reditio, como tal, no implica potencialidad,

sino la perfección del acto de ser intelectual; de aquí que el Aquinate pueda

decir de Dios que es maxime rediens ad essentiam suam610.

De otra parte, el Angélico considera que las formas no subsistentes son

mero principio y no sujeto del ser, es decir, no tienen el ser de suyo, sino que

–––––––––––––––––—— 606. Antropología, I, 141.

607. Cfr. In De causis, lec. 15: ―Omnis sciens scit essentiam suam, ergo est rediens ad essentiam suam reditione completa […]. Omne quod ad seipsum conversivum est, authy-postaton est, id est per se subsistens‖; cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 2, ob y ad 2; Summa Theologiae, I, q. 14, a. 2, ob y ad 1.

608. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 2, ad 2: ―Locutio haec qua dicitur, quod sciens se, ad essentiam suam redit, est locutio metaphorica; non enim in intelligendo est motus, ut probatur in VII Physicorum. Unde nec, proprie loquendo, est ibi recessus aut reditus; sed pro tanto dicitur ibi esse processus vel motus, in quantum ex uno cognoscibili pervenitur ad aliud; et quidem in nobis fit per quemdam discursum, secundum quem est exitus et reditus in animam nostram, dum cognoscit seipsam‖.

609. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 1, a. 9, c: ―Illa quae sunt perfectissima in entibus, ut substantiae intellectuales, redeunt ad essentiam suam reditione completa: in hoc enim quod cognoscunt aliquid extra se positum, quodammodo extra se procedunt; se-cundum vero quod cognoscunt se cognoscere, iam ad se redire incipiunt, quia actus cog-nitionis est medius inter cognoscentem et cognitum. Sed reditus iste completur secundum quod cognoscunt essentias proprias: unde dicitur in lib. De causis, quod omnis sciens essentiam suam, est rediens ad essentiam suam reditione completa‖.

610. Ibidem: ―Per se autem subsistere maxime convenit Deo. Unde secundum hunc modum loquendi, Ipse est maxime rediens ad essentiam suam, et cognoscens seipsum‖.



el compuesto lo tiene por ellas611. El acto de dichas formas consiste en hacer

ser —simpliciter o secundum quid— a un ente compuesto en la materia; por

tanto, dan el ser a otro sin conservarlo para sí612. De este modo, se dice que la

materia ‗recibe‘ la forma, y esta ‗recepción‘ es entendida como limitación del

acto por la potencia613. En consecuencia, más que ‗dar‘ el ser, lo que hacen

estas formas es ‗dar lugar‘ al ser, ser vía o principio del ser. Por el contrario, lo

peculiar de las formas subsistentes es su condición de sujeto y no sólo de

principio del ser614. Esto significa que tienen el ser por sí mismas y pueden

otorgarlo a otro sin perderlo615. Así pues, en estas formas, la comunicación del

ser a un compuesto ‗por‘ la forma y ‗en‘ la materia puede ser entendida como

una cierta difusión o exitus; mientras que la permanencia en el propio ser

—esto es, la subsistencia— puede ser considerada como un reditus616. Ahora

bien, como ya hemos señalado, la reditio como tal no implica potencialidad,

sino perfección del acto. Por eso, afirmará nuestro autor que una forma

subsistente no queda limitada por la materia a la que perfecciona, sino que la

contiene617 y la eleva al ser que ella tiene de suyo618.

–––––––––––––––––—— 611. Cfr. In libros Metaphysicorum, l. 7, lec. 7, n. 3 : ―Formae non proprie habent esse, sed

magis sunt quibus aliqua habent esse‖.

612. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 2, ad 2: ―Formae enim in se non subsistentes, sunt super aliud effusae et nullatenus ad seipsas collectae‖.

613. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 50, a. 2, ad 2: ―Materia enim recipit formam, ut secundum ipsam constituatur in esse alicuius speciei‖.

614. La distinción entre ‗principio del ser‘ y ‗sujeto del ser‘ aparece magistralmente descrita en Quaestiones quodlibetales, IX, q. 2, a. 2, c. Otro texto —frecuentemente citado por Polo— donde se recoge la misma idea es In De Trin., III, q. 5, a. 4, c, 1.

615. Cfr. Quaestio disputata de spiritualibus creaturis, q. un., a. 2, ad 3: ―Anima habet esse subsistens, in quantum esse suum non dependet a corpore, utpote supra materiam corporalem elevatum. Et tamen ad huius esse communionem recipit corpus, ut sic sit unum esse animae et corporis, quod est esse hominis‖.

616. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 14, a. 2, ad 1: ―Forma enim, inquantum perficit materiam dando ei esse, quodammodo supra ipsam effunditur, inquantum vero in seipsa habet esse, in seipsam redit‖.

617. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 8, a. 1, ad 2: ―Licet corporalia dicantur esse in aliquo sicut in continente, tamen spiritualia continent ea in quibus sunt, sicut anima continet corpus‖.

618. Cfr. Summa contra gentiles, II, 68, nn. 4–5: ―Potest autem obiici quod substantia inte-llectualis esse suum materiae corporali communicare non possit, ut sit unum esse subs-tantiae intellectualis et materiae corporalis: diversorum enim generum est diversus modus essendi; et nobilioris substantiae nobilius esse. Hoc autem convenienter diceretur si eodem modo illud esse materiae esset sicut est substantiae intellectualis. Non est autem ita. Est enim materiae corporalis ut recipientis et subiecti ad aliquid altius elevati: substantiae autem intellectualis ut principii, et secundum propriae naturae congruentiam. Nihil igitur prohibet substantiam intellectualem esse formam corporis humani, quae est anima humana‖.



Nos encontramos así con un sentido del acto muy peculiar: un acto crea-

do que no está limitado ni es meramente recibido por la potencia, sino que se

comunica a ésta elevándola619. Se trata, en definitiva, de un acto ‗excedente‘

—al que en otro trabajo hemos llamado ‗ultra–formal‘620—, que es ‗de suyo‘ y

se efunde sin agotarse al hacerlo621. Es lo que más arriba hemos descrito como

acto no meramente constitutivo, sino otorgante del ser. En este punto es muy

relevante una fórmula dionisiana empleada con frecuencia por Tomás de

Aquino: bonum est diffusivum sui622. Hay varios aspectos de este principio que

merecen destacarse. En primer lugar, los seres creados no sólo tienden a

alcanzar el bien o reposar en él, sino también a comunicarlo623. Esta difusión

no es de tipo eficiente, sino final, y, por ello, es perfectiva de aquello que la

recibe, pero no lo transforma ni lo modifica 624 . Además, nada puede

difundirse si no está en acto, de modo que la difusión del bien se explica por la

plenitud del acto, y no por la indigencia, propia de la potencia625.

–––––––––––––––––—— 619. Este acto es lo que Polo ha llamado carácter ‗operoso‘ del actuar humano: cfr. Sobre la

existencia, 131.

620. Cfr. «La persona y su naturaleza», 732 ss. Cornelio Fabro emplea la distinción ―acto determinante‖ y ―acto actualizante‖, pero nos parece que no llega a percibir plenamente el carácter otorgante del acto. Cfr. C. FABRO, Partecipazione e causalità, SEI, Torino, 1960.

621. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 2, a. 2, ad 2: ―Formae enim in se non sub-sistentes, sunt super aliud effusae et nullatenus ad seipsas collectae; sed formae in se subsistentes ita ad res alias effunduntur, eas perficiendo, vel eis influendo, quod in seipsis per se manent‖.

622. Cfr. PSEUDO–DIONISIO AREOPAGITA, De divinis nominibus, IV, 1 (PG 3, 693 B); 4 (PG 3, 700 A); 20 (PG 3, 720 A). Sobre la importancia de esta fórmula en santo Tomás, cfr. J. PEGHAIRE, ―L‘axiome ‗Bonum est diffusivum sui‘ dans le néoplatonisme et le tho-misme‖, en Revue de l’Université d’Ottawa, sección especial, 1932 (1), 5*–30*. Leonardo Polo ha señalado la importancia de este principio, en cuanto permite trascender el plano metafísico de la fundamentación —el ser como acto constitutivo de lo real— para acceder al plano antropológico de la benevolencia —el ser como acto otorgante—: cfr. Presente y futuro, 174–175.

623. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 19, a. 2, c: ―Res enim naturalis non solum habet naturalem inclinationem respectu proprii boni, ut acquirat ipsum cum non habet, vel ut quiescat in illo cum habet; sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile est‖.

624. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 21, a. 1, ad 4: ―Diffundere, licet secundum proprietatem vocabuli videatur importare operationem causae efficientis, tamen largo modo potest importare habitudinem cuiuscumque causae sicut influere et facere, et alia huiusmodi. Cum autem dicitur quod bonum sit diffusivum secundum sui rationem, non est intelligenda diffusio secundum quod importat operationem causae efficientis, sed secundum quod importat habitudinem causae finalis (…). Dicit autem bonum diffu-sionem causae finalis, et non causae agentis‖; cfr. In I Sententiarum, d. 34, q. 2, a. 1, ad 4; Summa Theologiae, I, q. 5, a. 4, ad 2.

625. Cfr. Summa contra gentiles, I, 37, n. 5: ―Communicatio esse et bonitatis ex bonitate procedit. Quod quidem patet et ex ipsa natura boni, et ex eius ratione. Naturaliter enim bonum uniuscuiusque est actus et perfectio eius. Unumquodque autem ex hoc agit quod



Sin embargo, no todo acto implica la difusión del bien de igual manera,

sino que, cuanto más perfecto es aquél, tanto más extensa y más profunda es

su difusión626. Por su parte, los seres personales son los actos creados más

perfectos627 y participan del bien de tal manera que no sólo son buenos, sino

que pueden ‗tener‘ y ‗dar‘ el bien; es decir, en ellos, la difusión del bien no es

meramente pasiva, sino activa y libre628. Esta difusión libre o activa del bien

no es otra cosa que la benevolencia629. Por tanto, el carácter otorgante del acto

se cumple plenamente en la persona: sólo los seres libres pueden ser principio

y término de benevolencia630. Como hemos mostrado precedentemente, la

perfecta inmanencia del acto y la apertura operativa irrestricta se exigen

recíprocamente en el espíritu. Podemos afirmar ahora que la intimidad implica

un acto que no es meramente constitutivo, sino otorgante del ser631. Desde

aquí, resulta claro que la afirmación nullus dat quod non habet debe

completarse con esta otra: nullus perfecte habet quod non dat.

La persona creada trasciende, de algún modo, su propia condición de

criatura: es capaz de ‗dar‘ el ser. Su condición de criatura es íntimamente

constitutiva, de suerte que puede dar el ser en la medida en que lo recibe; y es

–––––––––––––––––—— actu est. Agendo autem esse et bonitatem in alia diffundit (…). Propter quod dicitur bonum esse diffusivum sui et esse ―.

626. Cfr. Summa contra gentiles, III, 24, n. 8: ―Quanto aliquid est perfectioris virtutis, et eminentius in gradu bonitatis, tanto appetitum boni communiorem habet, et magis in distantibus a se bonum quaerit et operatur‖; Summa contra gentiles, I, 75, n. 6: ―Quanto aliquid est perfectioris virtutis, tanto sua causalitas ad plura se extendit et in magis remotum‖.

627. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 29, a. 3, c: ―Persona significat id quod est perfectissimum in tota natura‖.

628. Cfr. Quaestiones disputatae de veritate, q. 5, a. 8, c: ―In ordine universi creaturae superiores ex influentia divinae bonitatis habent non solum quod in seipsis bonae sint; sed etiam quod sint causa bonitatis aliorum, quae extremum modum participationis divinae bonitatis habent; quam scilicet participant ad hoc solum ut sint, non ut alia causent (…). Inter superiores autem creaturas maxime Deo propinquae sunt creaturae rationales, quae ad Dei similitudinem sunt, vivunt et intelligunt; unde eis non solum a divina bonitate confertur ut super alia influant, sed etiam ut eumdem modum influendi retineant quo influit Deus; scilicet per voluntatem, et non per necessitatem naturae‖.

629. Cfr. Summa Theologiae, I, q. 38, a. 2, c: ―Ratio autem gratuitae donationis est amor, ideo enim damus gratis alicui aliquid, quia volumus ei bonum. Primum ergo quod damus ei, est amor quo volumus ei bonum. Unde manifestum est quod amor habet rationem primi doni, per quod omnia dona gratuita donantur‖.

630. Cfr. Summa Theologiae, II–II, q. 25, a. 3, c: ―Non autem proprie possum bonum velle creaturae irrationali, quia non est eius proprie habere bonum, sed solum creaturae rationalis, quae est domina utendi bono quod habet per liberum arbitrium‖; cfr. Summa Theologiae, I, q. 20, a. 2, ad 3.

631. Éste es el razonamiento seguido por Polo en el trabajo Tener y dar, recogido en Sobre la existencia, 131.



precisamente el modo de recibirlo —de ‗tener‘ el ser en intimidad— lo que le

permite comunicarlo. Así pues, la peculiaridad del acto de ser personal ha de

entenderse —hasta donde ello sea posible— en su mismo origen como

criatura, esto es, en cuanto recibe el ser del Creador de tal modo que ese ser

está ordenado a la benevolencia. En este punto, la antropología filosófica de

Tomás de Aquino se abre a la consideración de la persona creada como ser ‗a

imagen de Dios‘: un ser creado ciertamente ad extra, pero de algún modo

también ab intra, desde la intimidad de Dios632.

Conclusión

Hemos llegado al momento de realizar un balance de nuestro trabajo.

Como objetivo inicial, nos habíamos propuesto determinar aquellos ele-

mentos del pensamiento de Tomás de Aquino, que permitieran una amplia-

ción del enfoque trascendental a la antropología. Para ello, hemos mostrado,

en primer lugar, que el descubrimiento explícito de lo trascendental marca una

diferencia entre el pensamiento medieval cristiano y el pensamiento clásico

anterior. Desde aquí, hemos expuesto la doctrina metafísica de Tomás acerca

de los trascendentales y hemos señalado sus límites. Después, hemos

concentrado nuestra atención en los trascendentales verum y bonum y en sus

implicaciones antropológicas. Para hacerlas explícitas, hemos estudiado

ambos trascendentales a la luz de varios textos en que son tratados, por así

decir, in obliquo: en ellos, el Aquinate investiga principalmente el auto-

conocimiento del alma, el retorno sobre sí de los seres espirituales y la

difusividad del bien.

Este itinerario nos ha permitido sentar, por lo menos, dos puntos. El pri-

mero es que, en las criaturas espirituales, se descubre un acto de ser que no es

meramente constitutivo del ente ni está limitado por la potencia, sino que es

otorgante del acto. El segundo punto es que dicho acto de ser implica una

apertura ‗hacia dentro‘ y puede, por ello, ser considerado como ‗intimidad‘. El

acto de ser espiritual, en efecto, comporta una perfecta inmanencia operativa,

no meramente reflexiva; y una perfecta apertura, no meramente constitutiva

de objetos. En consecuencia, nos parece que el Aquinate —a partir de la

síntesis entre la herencia aristotélica, agustiniana y neoplatónica— comprende

la reditio in seipsum en el plano del ser del espíritu, esto es, en un plano no

meramente categorial, sino trascendental. A nuestro juicio, su doctrina sobre

–––––––––––––––––—— 632. Hemos desarrollado esta parte del pensamiento del Aquinate en nuestro trabajo La

persona en Tomás de Aquino. Un estudio histórico y sistemático, Apollinare Studi, Roma, 2001, 347–356.



la persona y la libertad debe entenderse en este plano, y a ello ayuda la noción

de ‗intimidad‘.

José Angel Lombo

Pontificia Università della Santa Croce

Via dei Farnesi 82 – Roma 00186 (ITALIA)


Studia Poliana · 2003 · nº 6 ·209 209

NOTAS

Rafael Corazón

Sobre la esencia humana. Algunas consideraciones sobre ―Antropología

trascendental, II. La esencia de la persona humana‖, de Leonardo Polo.

Juan Fernando Sellés

En torno a "Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofía de

Leonardo Polo", de Ignacio Falgueras, Juan A. García González, Juan

José Padial (Coords.).


SOBRE LA ESENCIA HUMANA

ALGUNAS CONSIDERACIONES SOBRE “ANTROPOLOGÍA

TRASCENDENTAL, II.

LA ESENCIA DE LA PERSONA HUMANA”, DE LEONARDO POLO

RAFAEL CORAZÓN

Manuscrito recibido: 30-X-2003 Versión final: 15-XI-2003 BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 211-223]

RESUMEN: En el tomo II de la Antropología trascendental, L. Polo estudia la esencia humana de acuerdo con el método del abandono del límite mental. La esencia aparece entonces como la manifestación y el disponer de la persona, que hace posible la constitución del don que completa la estructura donal del amar y el aceptar personal. La tarea de constituir el don toma el relevo a la búsqueda de réplica, que no puede alcanzar su tema, al ser éste inaccesible al intelecto personal.

Palabras clave: esencia, sindéresis, hábitos, voluntad, libertad, conocimiento objetivo, amor, cuerpo humano.

ABSTRACT: In the volume II of the trascendental Anthropology, L. Polo studies the human essence according to the method of the abandon of the mental limit. Following this method, the human essence appears to be what he calls the ―manifestation‖ and the ―use‖ of the person, and this makes possible the constitution of the ―gift‖ which completes the structure of the giving and the acceptance in the human love. The task to build up the gift follows to the searching for an answer to that question, but this answer turns to out to be impossible, because the personal intellect is unable to complete the task.

Keywords: essence, synderesis, habits, will, freedom, objective knowdledge, love, hu-

man boy.

Se ha publicado recientemente el último libro de Leonardo Polo, el vo-

lumen II de su Antropología trascendental. La esencia de la persona humana,

Pamplona, Eunsa, 2003, 298 pg.

1. Con este volumen Polo da por acabada la tarea que el abandono del

límite mental le inspiró. El estudio de la esencia humana, como indica en las

primeras páginas, no es fácil, quizás porque consiste en un quedar creciente

en el límite. Quedar, evitando que se introduzca, ofrece dificultades o peligros

que pueden esquivarse mejor en otras dimensiones.

SOBRE LA ESENCIA HUMANA RAFAEL CORAZÓN


La dificultad se comprende mejor si se tiene en cuenta que Polo no

intuye, ni deduce, ni por tanto usa de razonamientos lógicos; tampoco define

(o sea, referirse a géneros y diferencias específicas). Además el lenguaje que,

como se dice en el texto, no es trascendental, lleva a confusión si no se está

atento, pues lo que Polo expresa no tiene carácter proposicional (sujeto, verbo

y predicado). El abandono del límite mental permite acceder al ser y la

esencia, del mundo y de la persona, sin suponerlos y, por tanto, sin conceptos,

juicios ni razonamientos.

Estas dificultades pueden parecer insuperables y, sin embargo, sirven de

ayuda para evitar la recaída en la suposición. Quien no acepte el método

propuesto por Polo juzgará, como en otras obras anteriores, que se guía por

una intuición personal e irrepetible, que afirma sin argumentos, que describe

sin dar razón de lo que dice ver. En cambio, cuando se sigue al autor en el

abandono del límite, la traducción del lenguaje para comprender los temas

coincide con el itinerario intelectual de Polo. No es posible comprender el

texto si, simultáneamente, no se da el quedar creciente en el límite.

2. La Introducción, de apenas veinte páginas, constituye seguramente el

núcleo de la obra. En ella se contiene la exposición de la esencia humana que

luego se desarrollará.

La esencia humana se describe como la ―manifestación de la persona‖,

manifestación que equivale a iluminar, aportar y disponer. Para comprender

el sentido de estos verbos es preciso tener presente el ser personal. La persona

humana carece de réplica pero no de esencia. La libertad personal se torna en

búsqueda convirtiéndose con el intelecto personal y el amar donal; el intelecto

busca; su búsqueda no tiene fin porque nunca alcanza su tema, que le supera,

pero como advierte Polo, que no alcance su tema no significa que carezca de

orientación; el amar donal busca constituir el don para ser aceptado. El

intelecto es luz transparente; más que iluminar, debe ser iluminado, pero como

su búsqueda no tiene término, suspende la búsqueda para iluminar otros temas

en orden a la constitución del don. El hábito de los primeros principios se debe

a la iluminación del ser extramental. En cuanto ésta es una iluminación hacia

fuera, Polo insiste en que se debe a la generosidad de la persona. Además, por

ser los temas superiores a la iluminación —al hábito—, no cabe más que

advertirlos, sin que dicha advertencia sea nunca plena, tanto más cuanto que el

Origen no es iluminable. Lo que es claro es que este hábito es incapaz de

constituir el don que el amar personal ha de ofrecer. En la advertencia de los

primeros principios el hábito innato es guiado por el tema, del que no puede

disponer.

RAFAEL CORAZÓN SOBRE LA ESENCIA HUMANA


La tesis de Polo acerca de la esencia humana es congruente con lo al-

canzado en la tercera dimensión del abandono del límite: si entonces se trataba

de desaferrarse de la presencia mental, ahora se trata de un quedar creciente en

el límite: detectarlo y ascender sin dejarlo atrás. Lo manifiesto entonces es que

la suspensión de la búsqueda es sustituida por mirar, o sea, por iluminar,

aportar y disponer. La persona, que carece de réplica, puede mirar hacia abajo,

su luz iluminante (hábito de los primeros principios), puede descender y

redundar sobre otro hábito innato, la sindéresis. Aunque el intelecto no

encuentre la réplica que busca, puede, junto con el amar donal, mediante el

disponer esencial (cuyo ápice es la sindéresis) iluminar y aportar, para

constituir el don que complete la estructura donal de la persona.

Es cierto que ―la búsqueda intelectual no requiere completarse en el nivel

de la esencia‖ (tomo I, 224), ya que lo que se busca no admite ser iluminado, y

en este sentido ―en tanto que se encuentra no se busca‖ (sin que esta omisión

sea excluyente pues buscar y encontrar son compatibles), pero puede iluminar

y aportar libremente para constituir el don esencial, a la espera de la

aceptación divina. Esta extensión de la actividad a la esencia, atravesada por

la libertad, es la vida del viviente, la vida añadida, la manifestación del

viviente.

Polo advierte que no es fácil comprender la relación entre la co–exis-

tencia y la esencia humana, ya que la distinción real es la del quien y su

manifestación, pero no agota ni limita al viviente. La esencia es vida del vi-

viente, sin que dicha dependencia comporte análisis causal, emanación o

participación. La vida procede de la libertad de acuerdo con el hábito innato

de la sindéresis. Aunque la actividad de la co–existencia es más que vida, su

manifestación es la vida añadida, que refuerza a la vida recibida.

El intento de disponer de la propia esencia o de la esencia de las demás

personas es lo que Polo denomina ―pretensión de sí mismo‖, que identifica el

co–ser con la esencia, desvirtúa la libertad y no es más que egoísmo. La pre-

tensión de sí da lugar al tedio, el terror y la angustia, porque aísla a la persona.

La sindéresis es el hábito innato mediante el que la libertad se extiende a

las modalidades dispositivas: la iluminación se corresponde con ver–yo y

depende del intellectus ut co–actus y la aportación con querer–yo, que de-

pende del amar donal. La manifestación, como se ha dicho, se traduce en ilu-

minar, aportar y disponer. El disponer admite diversas modalidades: los há-

bitos adquiridos, las operaciones de la inteligencia y los actos de la voluntad.

La sindéresis es, pues, lo que la filosofía moderna entiende por sujeto y la

clásica por alma. Como para iluminar y disponer es preciso dejar de buscar, la

esencia goza de cierta autonomía e incluso, en el peor de los casos, puede ser

confundida con la réplica de la persona.



3. La primera parte se dedica al primer miembro de la sindéresis, ver–yo.

Polo comienza haciendo una breve síntesis histórica del planteamiento

moderno, en el que ―el tema del yo es central‖. Desde sus comienzos la filo-

sofía ha distinguido entre sujeto y objeto; en el realismo el yo se extrapola y se

entiende como sustancia; esto dio origen a un problema que la filosofía

moderna trató de solucionar: ¿cómo relacionar el sujeto y el objeto? Para

lograrlo, la búsqueda de la certeza sustituyó, o se identificó más bien, con la

de la verdad: si el objeto se anticipa al sujeto o si no se sabe qué origen tiene,

es dudoso por principio. La duda cartesiana y el criticismo kantiano obedecen

a esta actitud. Leibniz y Hegel formularon otra propuesta: la identidad entre

ambos. En Hegel dicha identidad es un proceso en el que el yo no es persona

sino una función del Absoluto. Heidegger, por su parte, hace de la conciencia,

del yo, un sentimiento sin tema: la angustia. El balance de este recorrido

histórico es negativo: el pensamiento moderno pretende una vigilia completa,

un control absoluto del dato, lo cual no es sino pragmatismo, voluntarismo y

solipsismo.

La propuesta de Polo, adelantada muchas veces y explicitada ahora con

más detalle, consiste en insistir en la unicidad de la presencia mental. La

fórmula ―yo conozco la cosa‖ supone los tres términos, que han de ser ligados

mediante soluciones de tipo causal o lógico. Pero el yo no es la conciencia, y

menos aún la conciencia de conciencia, sino un método dual con lo iluminado,

hasta el punto que ni el yo —o mejor, ver–yo— ni lo iluminado son

previamente latentes. La fórmula válida no puede ser otra que ―ver–yo‖

suscita ―ver inteligido‖, de modo que no cabe yo sin ver, sin que por eso el yo

produzca el ver.

Comprender esta tesis poliana es difícil debido a su sencillez. Método y

tema coinciden sin tocarse, sin confusión, porque coincidir es, a la vez, sepa-

ración e inmaterialidad. La expresión ver–yo tiene la virtud de unir el verbo y

el pronombre impidiendo que éste sea el sujeto del verbo. Ver–yo no es el

sujeto, sino la luz iluminante que encuentra suscitando como extensión de la

actividad libre personal.

Para una filosofía sustancialista las propuestas de Polo pueden parecer

simbólicas o poéticas, puesto que el sujeto se desvanece. Ante la realidad del

cuerpo, los sentidos, los sentimientos, etc., que influyen en el organismo, la

descripción del intelectus ut co–actus como luz transparente puede entenderse

como una metáfora carente de contenido. Si a esto se añade que la esencia

humana no es otra cosa que la ―vuelta‖ de la inteligencia al límite mental, del

que hubo de desaferrarse para alcanzar el ser personal, el desconcierto puede

llegar al máximo. Y sin embargo Polo insiste en que su inspiración es



aristotélica y tomista, y quienes le siguen pueden comprobar continuamente

que estas palabras no son metafóricas ni poéticas.

La persona busca; la búsqueda no tiene término, pero está orientada: Dios

no es un objeto. Aunque carece de réplica, no carece de esencia o, lite-

ralmente, ―no carece de esencia en cuanto que carece de réplica‖. Así se

explica la distinción real de persona y esencia humana. Al ―volverse‖ hacia el

límite, la actividad libre suscita en cascada hasta el límite mental, que es la

salvaguarda de la esencia humana. Es esta actividad, en tanto que depende de

la persona, la que se designa como yo. Por eso la persona no equivale al yo,

pero no cabe yo sin persona humana, pues el yo sólo aparece cuando el

conocimiento es superior a su tema.

Polo plantea también una cuestión fundamental: como se ha dicho, ―la

búsqueda intelectual no requiere completarse en el nivel de la esencia‖; y

añade que ―en tanto que se encuentra no se busca‖. Es decir, Polo plantea el

problema de si la esencia procede de la persona. Aunque la respuesta pueda

parecer una evasiva, lo cierto es que la esencia humana es creada, lo que

indica que la ―vuelta‖ al límite mental no es una rémora ni un pecado de

omisión, sino un acto libre de docilidad al don recibido que accede hasta la

contingencia corpórea. Y no es procedente preguntar por qué a la libertad,

puesto que la libertad no es causa; la respuesta está en la creación y en la

docilidad, o sea, en la extensión de la libertad. De ahí que no pueda decirse

que la persona busque ―mirar‖ y que buscar y mirar no se excluyan.

La dependencia de la esencia respecto del carácter de además se mani-

fiesta en los sueños y la experiencia intelectual. Sin la iluminación de los

fantasmas, la inteligencia se presta a soñar; esto, por una parte, manifiesta su

dependencia de la sindéresis, y, por otra, su inclusión en la vida recibida.

Como en los sueños no se da coincidencia entre método y tema, son suscep-

tibles de interpretación, a la vez que manifiestan la complejidad de la esencia

humana: sindéresis (hábito innato, ápice de la esencia), vida añadida y vida

recibida.

Los hábitos superiores (innatos) redundan en ver–yo dando lugar a la

―experiencia intelectual‖ de la inmaterialidad, la perennidad y la eternidad,

que se manifiesta en las ―ideas‖ (inobjetivas) o ―símbolos reales‖ de con-

ciencia, axioma lógico y deidad. Las ideas son iluminaciones habituales de las

operaciones, y simbolizan temas superiores a los suscitables: ―conciencia‖,

símbolo de ver–yo; ―physis‖, ―verdad‖ y ―ente‖, símbolos de la distinción real

esencia–ser; los ―axiomas lógicos‖, símbolos de la vigencia o distinción de los

primeros principios; y ―deidad‖ simboliza la Identidad Originaria. Todas ellas

son, pues, símbolos de los temas de los hábitos superiores (sindéresis,



sabiduría y primeros principios), barruntos de lo que puede conocerse si se

abandona el límite mental.

De este modo Polo da razón tanto de la perennidad de la filosofía, que ha

tratado siempre de descifrar estos símbolos (aunque no se abandone el límite

mental, la búsqueda intelectual se hace presente, simbólicamente, en la

esencia humana), como de la validez de su propuesta, que no sólo no invalida

la filosofía perenne sino que pretende proseguirla.

4. La segunda parte, dedicada al segundo miembro de la sindéresis,

querer–yo, había sido publicada parcialmente en dos Cuadernos de Anuario

Filosófico; ahora, en su contexto, cobra su verdadero sentido, presentándose

como el punto central de la cuarta dimensión del abandono del límite mental.

El recorrido por las principales teorías acerca de la voluntad no tiene sólo

un valor histórico; en él se hace patente la conexión del pensamiento de Polo

con la historia de la filosofía y, en concreto, que su propuesta no es una

ruptura sino una prolongación de lo logrado por el pensamiento clásico.

El punto central es la discusión, presente siglo tras siglo, sobre la racio-

nalidad de la libertad y la libertad de la razón. Si se afirma que la voluntad es

un deseo natural se hace difícil explicar la libertad, por más que la voluntad

sea guiada por la razón práctica. Si, por el contrario, se la concibe como es-

pontaneidad, y se la identifica con la libertad, al situarla sobre la inteligencia,

se vuelve irracional.

El tema, como insistentemente recuerda Polo, es oscuro. La tradición

griega y medieval se centró en los actos voluntarios y realizó un análisis vá-

lido pero incompleto; el pensamiento moderno ha estudiado la voluntad, y no

ha sabido explicar sus actos. Para desmadejar el ovillo Polo recurre, contra lo

que es normal en su planteamiento, a una ―propuesta‖, al uso de un principio

cuyo valor depende de la validez de las conclusiones. Y su propuesta es que la

voluntad es pura relación trascendental respecto del bien; pura potencia pasiva

que ha de ser actividad porque su relación con el bien no es el de una causa, ni

eficiente ni final.

Aunque en el texto la ―propuesta‖ se presenta como necesitada de com-

probación, conociendo el modo de proceder de Polo se llega a la convicción

de que el método deductivo es, en este caso, un recurso para compararla con

las versiones clásica y moderna. El quedar creciente en el límite permite al-

canzar que la voluntad depende de otra instancia superior, o sea, que los actos

voluntarios han de ser constituidos, porque en dichos actos el yo se implica y

se hace responsable de ellos. Es decir, se descubre que el segundo miembro de



la sindéresis, querer–yo, es superior al primero porque depende del amar

donal personal, que busca constituir el don que ha de ser aceptado por Dios.

La voluntad es una potencia de la esencia humana, una relación tras-

cendental con el bien, que sólo pasa al acto cuando es iluminada por la sin-

déresis. Cuando lo iluminado no son los fantasmas sino la potencia esencial,

se hace patente que la esencia humana, gracias a la voluntad, tiene que ver con

el bien trascendental. El primer acto voluntario, por tanto, no hace referencia a

ningún bien concreto, ni ausente ni presente, sino a la voluntad consigo

misma: su verdad no es otra cosa que su coherencia, sin la cual no es posible

querer nada.

La extensión de la libertad a la voluntad tiene lugar en todos sus actos,

precisamente porque está presente en la misma constitución de la voluntad en

acto. Cuando la razón práctica presenta los medios para alcanzar el fin, el acto

voluntario, sin dejar de ser una tendencia, ha de ser constituido por la

sindéresis; esto explica también su curvatura, que no consiste en amarse a sí

misma, sino en querer–querer–más, hasta el punto que si el querer se detiene

el acto voluntario se desvanece.

La ―propuesta‖ de Polo, según la cual la voluntad es una potencia pura-

mente pasiva que ha de ser iluminada por querer–yo, se manifiesta coherente

con el método y, en concreto, con la cuarta dimensión del abandono del límite

mental, cuando detalla cómo debe entenderse el acto voluntario llamado uso.

Corrigiendo la teoría clásica, que lo entiende como el acto por el que la

voluntad actúa sobre otras potencias, Polo defiende, en cambio, que el uso no

es otra cosa que disponer libremente de temas, haciendo reales

—extrapolando— los objetos pensados.

Éste es el punto central en el que el quedar creciente en el límite mani-

fiesta su fecundidad, porque, en palabras de Polo, ―mi propuesta sobre la

dualidad del ápice de la esencia humana es una solución drástica del problema

de la oscuridad de la voluntad: si la voluntad es directamente iluminada no

puede ser oscura. El camino hacia esta solución fue vislumbrar que el alma es

la esencialización del acto de ser del universo, es decir, de la persistencia; por

eso, a través de la acción se perfecciona la esencia física y se refuerza la vida

recibida‖ (p. 229). Querer–yo constituye actos con los que esencializa el ser

del universo, que de este modo puede ser constituido también como don que el

amar donal puede ofrecer esperando que sea aceptado.

Esto exige la aceptación del don recibido, o sea, el propio ser personal, no

buscar en la esencia humana la réplica que se busca, olvidarse de sí y, en

definitiva, la aceptación de la muerte, la dependencia de Dios, a quien se ha



ofendido al desviar la voluntad hacia uno mismo en el intento de determinar el

bien y el mal en la propia esencia y en la creación.

La relación entre el acto de ser y la esencia humana se manifiesta también

en la redundancia de los hábitos innatos sobre el segundo miembro de la

sindéresis: las ―noticias‖ de la experiencia moral y los ―afectos‖ manifiestan,

sin abandonar el límite, las virtudes morales y la presencia de Dios en el alma.

Gracias a las ideas y las noticias, la esencia humana experimenta no sólo su

dependencia de la persona, sino también su aportación al amar donal, hasta el

punto que, según Polo, ―querer–querer–más puede llegar a ser más alto que la

generosidad de la persona y no ser inferior al hábito de sabiduría… Según su

propia índole, la tendencia voluntaria no es un proceso al infinito, sino algo así

como el regreso de la esencia a la persona: un regreso muy distinto del

neoplatónico como del hegeliano, puesto que no mira a una identificación de

la esencia con el co–ser, sino a la integración del amor esencial en la

estructura donal de la persona‖ (p. 115, nt. 31).

5. Aunque ocupe apenas cinco páginas, el apartado titulado ―Propuesta

de una metalógica de la libertad‖ comprende no sólo una visión unitaria de

toda la obra de Polo, sino también una valoración. ―El método propuesto es un

crecimiento de la libertad de la detectación del límite que permite aban-

donarlo‖. La metalógica de la libertad es precisamente el conjunto de ―las

condiciones precisas para abandonarlo‖. Es decir, aquí se concentra el núcleo

del que arranca la inspiración del pensamiento del autor. ¿Por qué el abandono

del límite? Porque la persona es un don que al ser aceptado dispone de su

esencia, que da, pero no se contenta con el disponer y busca. Es decir, la

comprensión de la persona y la esencia humana no es otra cosa que el ejercicio

de la libertad recibida como don que retorna a Dios o, en palabras de Polo, ―la

libertad plena de la primera creación es la iluminación temática del don cuyo

hontanar es Dios. Dios es tema de la libertad de esta manera: en tanto que la

persona ilumina su propia creación, que hasta entonces es la fase atemática de

su libertad‖. Pero hay más: como ―después de la caída ese crecimiento

requiere lo que he llamado sanación radical‖ operada por Cristo, ahora ―es un

don más eminente incluso que la segunda creación propia de Adán‖. No se

dice aquí que la antropología trascendental esté hecha desde la teología de la

fe, sino que la propia antropología, después de estudiar el problema del mal,

comprende que el estudio de la persona supera las meras fuerzas humanas.

Si no se admite que la libertad esencial depende de la libertad trascen-

dental (que se torna en búsqueda de réplica y de aceptación), la detectación del

límite no lleva a su abandono, sino a entender la libertad como autonomía e

independencia. Esto es lo que ha ocurrido en la filosofía moderna. En la



filosofía tradicional, en cambio, el problema es otro: ―es un camino de ida que

no vuelve‖, es decir, que busca hacia delante sin caer en la cuenta de las

implicaciones de dicha búsqueda. Por eso la antropología se entendió como

una filosofía segunda.

En resumen, la búsqueda no encuentra en esta vida, pero ―la esencia

humana está dispuesta de acuerdo con el segundo miembro de la sindéresis

para sustituir al hábito de los primeros principios, lo cual no acarrea ninguna

pérdida si al proporcionar el don la búsqueda es colmada‖; más aún, ―la soli-

daridad sapiencial puede ser alcanzada por la esencia‖. Tan atrevida es esta

tesis que Polo añade: ―aunque hablar de este alcanzar es conjeturar, me atrevo

a decir que la esencia humana llegará a ser solidaria con la persona‖.

El método propuesto por Polo es, pues, un crecimiento de la libertad: no

un hábito innato, sino darse cuenta libremente de todos ellos: sabiduría, pri-

meros principios y sindéresis, así como de los hábitos adquiridos. Propia-

mente: según las cuatro dimensiones, aceptar, dar y buscar remontándose al

don cuyo hontanar es Dios, y ello porque el don, el carácter de además, al-

canza la libertad trascendental. Por eso, porque conocer a la persona es co-

nocer su carácter de hijo, ―la antropología propuesta está al servicio de la

teología‖ (tomo I, 220, nt. 33). La verdad fundamental sobre el hombre es,

pues, su condición de hijo de Dios.

6. En la tercera parte, titulada ―manifestaciones externas de la esencia

humana y el cuerpo‖, los temas están enfocados siempre en contraste con la

metafísica, ya que aquello de lo que se ocupa el hombre en sus manifesta-

ciones externas es precisamente lo que se distingue del tema de la filosofía

primera. Además, sólo como manifestación de la persona, la cultura, la histo-

ria y la sociedad adquieren su verdadero sentido, evitando tanto el culturalis-

mo, que identifica a la persona con sus obras, el historicismo, que no deja de

ser un pesimismo existencial que aboca al nihilismo, y el socialismo, que no

añade nada a la idea de sociedad pero la embarranca al desconocer la prioridad

de la persona.

La cultura, entendida como ―la conexión temporal de las acciones con-

vocadas por los plexos mediales‖, es caracterizada como problemática e

insaturable. Es ella la que, propiamente, admite la interrogación y la pregunta,

no la metafísica, sin que exista una respuesta definitiva ni una última

pregunta. Por eso, cuando la metafísica se contamina con vectores culturales e

históricos, se seca y detiene. La cultura tiene que ver con la vida del viviente,

con el ―interés‖, mientras que la metafísica se vincula con la persona de un

modo más estrecho puesto que es la ―generosidad‖ de la persona.



La historia es, para Polo, ―el ámbito general del hacer cultural‖ en el que

se plasma la conexión cultural, que por ser siempre problemática, no culmina

nunca pero se encuentra siempre situada. Pero el hombre no es un ser

histórico en sentido estricto, porque la historia tiene lugar por la necesidad de

recuperar continuamente el pasado para disponer de nuevas posibilidades

factivas. En ella el disponer esencial no culmina en el fin último, es decir, la

esencia del hombre no es nunca plenamente real.

Como la esencia del hombre no se reduce a la historia porque depende de

la libertad, cabe hablar de antehistoria y de posthistoria, que no son fases de la

historia sino, la primera, la ―integridad esencial en que el hombre fue creado

con vistas a su culminación definitiva‖, y la segunda, ―la superación del

binomio estructural de la cultura en su peculiar estabilidad‖.

La sociedad es la manifestación más alta de la esencia humana, hasta el

punto que deriva directamente de la sindéresis, y es ―la manifestación inde-

fectible de la convivencia humana en cuanto humana‖. Si la cultura es la

co–existencia con la esencia del universo, la sociedad lo es con las demás per-

sonas humanas a través de la esencia.

En cuanto manifestación que deriva directamente de la sindéresis, no de

la potencia intelectual, no es una formalidad que pueda o deba implantarse en

el plano empírico; no es, por tanto, previa a la convivencia entre las personas,

puesto que no es pensable como una situación precedente. Sin la sociedad la

convivencia no es humana. Además, por ser indefectible no se confunde con la

cultura ni con la historia, aun cuando se aprecia en todas las manifestaciones

de la vida humana.

En la sociedad cada hombre es un ―individuo‖ en cuanto que ejerce roles

sociales; individuo equivale por tanto a ―tipo‖. La sociedad es superior al

individuo pero no a la persona, de donde resulta que la simple consideración

de la igualdad específica de los individuos no es el estatuto de la convivencia

humana.

Que la sociedad no es una formalidad quiere decir que se da o no se da,

pero no puede ser ―implantada‖, y ello porque requiere que las posibilidades

factivas guarden un respecto al fin, o sea, a la persona. De aquí se sigue la

importancia del derecho como formalidad normativa. El derecho no puede

reducirse a reflejar lo ya dado porque en ese caso no añade nada, no introduce

ninguna normación. Sólo si encierra en sí un nuevo valor, es normante y

configura a la sociedad. Hoy día las leyes económicas y técnicas tienden a

sustituir al derecho, pero de este modo se considera al individuo separado de

la sociedad y la convivencia sufre quiebras graves.



La cultura y la historia requieren que no se abandone el límite mental, o

sea, que no se mantenga la advertencia de los primeros principios, pues el

plexo de los medios producido por la conducta humana no deriva de los pri-

meros principios. ¿Qué significado antropológico tiene este hecho? La ad-

vertencia de los primeros principios es posible por la generosidad de la per-

sona, es decir, porque el hábito correspondiente se ―pliega‖ a los temas, de

modo que ni el método deriva del tema ni al revés; sólo así el tema se advierte

sin derivarse. De ahí se sigue que el hábito de los primeros principios no

pueda constituir el don, tanto más cuanto que la persona humana no puede

expresar el Origen. En cambio, la redundancia de este hábito sobre ver–yo y

querer–yo da lugar a la experiencia intelectual y moral o lo que es lo mismo,

que la ―orientación‖ de la búsqueda del intelecto personal se continúe en las

potencias esenciales.

Tanto la cultura como la historia son cuestionables; la primera por ser

problemática, y la historia por insaturable. El ―sentido‖ de ambas se descubre

al comprender que el fin de la persona no está en ninguna de ellas y que la

libertad no se agota en el nivel situacional. Pero puesto que el don ha de ser

esencial, no puede ser otro que la vida del viviente, la cual se extiende también

al hacer factivo y al mundo humano.

Así se llega al tema del cuerpo humano, que Polo plantea distinguiendo

entre el mundo humano y el trasmundo. Según el método de Polo, el cuerpo

aparece en la segunda dimensión del abandono del límite mental como el

cuarto sentido del hecho, según el cual sin hecho no hay. Con la cuarta di-

mensión, que es la que corresponde a la antropología, es posible una com-

prensión más ajustada.

Sin hecho no hay indica que el límite mental no se extiende al cuerpo,

pero también que el límite se debe al cuerpo, puesto que el hecho no puede

faltar. Por eso en la segunda dimensión el cuerpo aparece como enigmático,

puesto que no aparece y sin embargo no falta. Más aún su falta, o sea, la

muerte, desvanece la objetividad, la posesión de objeto, lo cual manifiesta que

es un castigo.

La cuarta dimensión permite descifrar el enigma. Si la esencia humana

es, desde un punto de vista, una iluminación hacia abajo, y desde otro, una

iluminación ascendente, es claro que la sindéresis, sin el hábito de los prime-

ros principios, sería inviable. La concentración de la atención redunda en la

sindéresis para que vigile y organice, para que suscite y constituya. Pero sin el

cuerpo la esencia humana no es completa, puesto que la potencia intelectual

comienza por la abstracción a partir de los fantasmas.



Como la vida corpórea es reforzada por la vida del espíritu, el cuerpo

humano deja de depender del fin del universo y su fin es el alma, la cual, ins-

pirándose en él, lo organiza de modo global. La hiperformalización se ad-

vierte en todas las dimensiones de la vida corpórea pero especialmente en la

sensibilidad interna: las imágenes, por ejemplo, no llegan nunca a articular el

tiempo, pero pueden ser retenidas, lo que permite la representación.

Por esto, la propuesta de Polo es que ―el cuerpo es el conato no fracasado

de ser algo más que una sustancia intracósmica: es el esbozo del alma, es

decir, el modo como se vence el retraso [temporal] sin ser un espíritu‖. En este

sentido se dice que es la orientación del antes hacia el presente, mientras que

el alma lo es desde el presente hacia el futuro. Para esta temporalidad del

cuerpo Polo reserva el nombre de sincronía.

La sincronía se manifiesta en la organización del cuerpo: parti–unitiva o

re–unitiva, de modo que ―ni el uno es anterior a las partes, ni las partes

anteriores al uno, sino que las partes son la potencia dinámica del uno‖. La

sincronía no es la presencia sino un conato no fracasado de presencialización.

Así se da razón del cuarto sentido del hecho: el cuerpo humano no puede

ser analizado en la segunda dimensión del abandono del límite mental porque

no pertenece al universo, pero tampoco alcanza la presencia mental aunque se

orienta a ella. Además, en cuanto recibido es antes que la presencia; de ahí

que, sin formar parte de ella, no pueda faltar.

La muerte se debe al límite, repite Polo, porque el cuerpo nunca alcanza

la presencia; de lo contrario no moriría. Éste es el sentido de la expresión,

repetida en el libro, de que el límite es la salvaguarda de la esencia humana: lo

que impide que se confunda con la esencia del universo.

En el Epílogo Polo hace algunas observaciones sobre el método, además

de sugerir otras líneas de investigación teológicas. Aquí interesa resaltar lo

que él mismo denomina ―una ontología del abandono del límite mental‖. El

método no coincide con los hábitos innatos, pero tampoco es un acto distinto

que verse sobre sus temas. Polo lo expresa así: ―si se tiene en cuenta que el

abandono se formula lingüísticamente, es preciso admitir que el método

propuesto y el lenguaje son afines‖. Lo alcanzado por el abandono del límite

mental hay que ―traducirlo‖ al pensar objetivo para poder ser expresado; de

modo semejante, los temas de los hábitos innatos son traducidos por el

método. ¿Cómo? Quizás la explicación más convincente sea la de S. Piá, para

quien ―el abandono del límite mental es un método que se ejerce desde la

esencia humana —en concreto, desde ver–yo—, y no desde la índole

trascendental de la persona humana —a saber, desde los hábitos innatos—‖.

Si la sindéresis vigila, el abandono del límite mental debe ser un darse cuenta



de la actividad de los hábitos innatos (Piá, S. El hombre como ser dual,

236–237).

La complejidad del tema hace difícil la lectura y la comprensión del libro.

Pero esto no es razón para renunciar a ello, tanto más cuanto que en él se

descubre, además de la esencia humana, el sentido de muchos otros puntos del

pensamiento de Polo. Las cuatro dimensiones del abandono del límite mental

son solidarias entre sí, y eso es lo que aquí se pone de manifiesto.

Rafael Corazón González

IES Sierra Bermeja

Avda. Ramón y Cajal, 113

29014 Málaga (España)



EN TORNO A “FUTURIZAR EL PRESENTE”

JUAN FERNANDO SELLÉS

Manuscrito recibido: 5-VII-2003 Versión final: 10-X-2003 BIBLID [1139-6600 (2004) nº 6; pp. 225-233]

RESUMEN: Esta nota resume los 15 artículos que componen el reciente libro Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo, coordinado por I. Falgueras, J. A. García y J. J. Padial, Málaga, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga, 2003. Agrupa los escritos por estos apartados: Teoría del lenguaje, Historia de la filosofía, Biología, Razón y voluntad, Sindéresis, Metafísica y Antropología, tema este último en el que se proponen unas tesis novedosas y sugerentes.

Palabras clave: teoría del lenguaje, historia de la filosofía, razón, voluntad, sindéresis, metafísica, antropología.

ABSTRACT: This text summarizes the 15 articles includet in the book Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo, coordinated by I. Falgueras, J. A. García and J. J. Padial, Málaga, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Málaga, 2003. The writings are grouped in these clapters: Theory of language, History of Philosophy, Ratio and Will, Syntheresis, Metaphysics and Antropology. In this latest topic are proposed very interesting and sugestive ideas.

Keywords: Theory of Language, History of Philosophy, Knowledge, Will, Syntheresis, Metaphysics, Antropology

El libro Futurizar el presente633, conformado por quince artículos de pen-

sadores de diversas universidades y países, sobre distintos temas del pensa-

miento de Leonardo Polo, y coordinado por I. Falgueras, J. García, y J. J.

Padial es indispensable para todo el que quiera profundizar en el pensamiento

poliano. Se abre con un Prólogo de Falgueras y termina con tres notas

bibliográficas sobre obras polianas.

El empeño de este conjunto de artículos es poner de manifiesto, como se

advierte en el Prólogo, que ―el hombre no es intratemporal, sino ordenador de

las temporalidades‖. En efecto, según el decir de Aristóteles, conocer el

tiempo no es tiempo. Además, existen varios niveles de conocimiento de la

temporalidad, y, con todo, la persona humana es superior al conocimiento

–––––––––––––––––—— 633. Futurizar el presente. Estudios sobre la filosofía de Leonardo Polo, Ignacio

Falgueras, Juan A. García, Juan J. Padial (Coords.), Málaga, Servicio de Publicaciones e Intercambio Científico de la Universidad de Málaga, 2003, 350 pg.

EN TORNO A FUTURIZAR EL PRESENTE JUAN FERNANDO SELLÉS


racional por el cual nos percatamos de la temporalidad. Más aún, el presente y

el futuro que se estudian en este libro no pertenecen al tiempo, pues el primero

es mental y el segundo, el estatuto propio de las ultimidades a las que está

llamada la persona humana. En este sentido, la clave del ser humano no

estriba en el "ser o no ser" de Hamlet, sino en el será o no será. Y en este

sentido ―la filosofía de Leonardo Polo puede ser entendida como filosofía del

futuro‖, de lo que nunca podrá ser pasado, de lo nuevo que siempre se

renueva. Desde tal futuro humano, el pasado se entiende como Origen que nos

es íntimo, y el presente como límite mental. Por ello ―Futurizar el presente es

la descripción de una tarea‖, la propia de la más alta actividad del espíritu

humano que se abre a su Fin en coexistencia con las demás personas humanas.

El libro se cierra con tres notas bibliográficas. Una de ellas, la de Elías

Pino, versa acerca de Quién es el hombre. Otra, la de Juan Antonio Moreno,

lleva por título ―El estatuto de la intencionalidad en la teoría del conoci-

miento‖. Por último, se ofrece una tercera, la de Antonio Gallardo, cuyo en-

cabezamiento es ―Ideas centrales de la ética de Leonardo Polo‖. Para lograr

una mejor comprensión de los puntos centrales de la obra agruparé los traba-

jos en los siguientes campos temáticos.

1. Teoría del lenguaje. Juan García, profesor de la Universidad de

Málaga, ofrece a consideración en ―Nociones básicas de la filosofía en el

pensamiento de Polo‖ estos conceptos: materia, forma, sustancia, accidentes,

naturaleza, esencia, ser, identidad, distinción y diferencia. Algo de ello en-

contrábamos en algunos trabajos suyos precedentes634. Como puede compro-

barse, el significado de esos términos supone una prolongación de la filosofía

tomista. Se realizan excelentes descripciones de diversas nociones (materia,

sustancia, naturaleza, esencia, acto de ser, esencia humana, acto de ser

humano, identidad, diferencia) según el pensamiento poliano.

En suma, todos estos desarrollos y matices semánticos de las palabras

empleadas son posibles gracias al método descubierto por Polo: el abandono

del límite mental. En este trabajo, Juan García explica el sentido de esta serie

de términos analíticos. Sería deseable que esta labor se extendiese a muchos

–––––––––––––––––—— 634. Cfr. GARCÍA, J., Compendio de metafísica, Málaga, 1987; El ser y la libertad,

Edinfor, Málaga, 1992; Principio sin continuación. Escritos sobre la metafísica de Leonardo Polo, Universidad de Málaga, Málaga, 1998; ―Un nuevo planteamiento del saber: la Metafísica‖, Anuario Filosófico, 1992 (25/1), 125–143; ―Sobre el realismo de Leonardo Polo‖, Philosophica, 1992, 255–263; ―La intelección del principio de causalidad‖, Espíritu, 1993 (42/108), 171–175; ―Sobre el ser y la creación‖, Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 587–614, etc.

JUAN FERNANDO SELLÉS EN TORNO A FUTURIZAR EL PRESENTE


otros términos filosóficos que Polo emplea, tanto en teoría del conocimiento,

como en ética, metafísica, antropología, etc. De ese modo se facilitaría al

lector la introducción en su denso y rico pensamiento, y se salvaría en buena

medida la dificultad de su comprensión.

2. Historia del pensamiento en general. En este campo temático se in-

sertan dos aportaciones, una ceñida al campo filosófico y otra al teológico:

a) El Dr. Ignacio Falgueras, de la Universidad de Málaga, en su riguroso

y pormenorizado artículo ―Realismo trascendental‖, el más extenso de los que

componen este libro, continúa la investigación sobre el método y el tema de la

metafísica, ya tratado por él en otras publicaciones635. Su propósito a mi

juicio logrado en excelente medida es ofrecer una revisión crítica de la

historia de la filosofía desde los planteamientos de Polo. Se trata de un trabajo

que se puede calificar de magistral.

c) En ―El problema de la moción divina‖, Eudaldo Forment, profesor de

la Universidad de Barcelona, expone el por qué de la crisis de la teología.

Parte de la problematicidad actual de las ciencias (ejemplificado por Polo en

el trilema del barón de Münchausen que aparece en su obra Quien es el hom-

bre). El profesor Forment extiende el trilema del barón a la teología, en con-

creto al tema de la moción divina, y expone esa crisis equiparando con ella las

propuestas de eminentes teólogos de la historia.

3. Historia del pensamiento moderno. En este ámbito pueden incluirse

los trabajos de Padial, Haya, González Umeres y Ortiz de Landázuri.

a) ―Sobre la constancia de la presencia mental y la congruencia de la

reflexión cognoscitiva‖ de Juan José Padial, propone atender el crecimiento

intelectual contraponiendo la propuesta hegeliana a la poliana. El trabajo está

dividido en tres epígrafes: Pluralidad operativa versus totalización objetiva;

Constancia de la presencia versus autoaclaración reflexiva, y Detención en el

umbral versus construccionismo objetivo.

b) Fernando Haya, profesor de Sevilla, sorprende una vez más con su

rigor y profundidad filosófica en ―La fenomenología desde la perspectiva del

–––––––––––––––––—— 635. Cfr. FALGUERAS, I., ―Esbozo de una filosofía trascendental. Introducción‖, Anuario

Filosófico, 1996 (29/2), 481–508; Esbozo de una filosofía trascendental (I), Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 36, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1996; Crisis y renovación de la metafísica, Estudios y Ensayos, Universidad de Málaga, 1997; ―Los planteamientos radicales de la filosofía de Leonardo Polo‖, Anuario Filosófico, 1992 (25/1), 55–99.



abandono del límite‖. Esa temática está relacionada con el trabajo que ha pu-

blicado en el número anterior de esta misma revista636. Haya enjuicia la

fenomenología desde el método poliano, poniendo de manifiesto hasta dónde

llega su alcance metodológico. En efecto, descubre las deficiencias metódicas

de esta corriente que acarrean un conocimiento no del todo satisfactorio de los

temas reales capitales. Se trata de un estudio serio, sucinto, y llevado a cabo

con agudeza.

c) El estudio comparativo entre Polo y Bergson lo realiza la Dra. Luz

González Umeres de la Universidad de Piura. Tras su libro La experiencia del

tiempo humano. De Bergson a Polo 637 , ahora, en ―La experiencia de la

libertad: Bergson Polo‖, el escrito más breve de esta obra, sugiere una

meditación sobre la libertad a la que se le dota de dos soluciones a distinto

nivel: la bergsoniana en el plano de la esencia, y la poliana en la del acto de ser

personal.

d) Carlos Ortiz de Landázuri, Profesor Asociado de la Universidad de

Navarra, viene trabajando últimamente las afinidades y distinciones entre

Apel y Polo638. Su escrito ―El problema del fundamento en Apel y Polo: ¿lí-

mites irrebasables o abandono del límite mental? (a través de La trans-

formación de la filosofía y El acceso al ser‖), estudia el punto de partida

metódico de Polo y Apel en esas dos obras, es decir, atiende a ―la justificación

del saber filosófico‖, así como la divergencia básica entre ambos pensadores,

pues Apel no rebasa el límite del lenguaje cotidiano mientras que Polo supera

el límite mental.

4. Sobre la vida y la Biología. En este ámbito el libro cuenta con dos

colaboraciones:

a) Genara Castillo, profesora de la Universidad de Piura (Perú), escribe

sobre ―El crecimiento de la vida humana. La temporalidad y el futuro en la

antropología poliana‖, trabajo que continúa los hallazgos de su libro La acti-

vidad vital humana temporal639. Como es sabido, la vida humana según –––––––––––––––––—— 636. Cfr. HAYA, F., ―La supresión del tiempo. La discusión de Polo con Husserl y

Heidegger‖, Studia Poliana, 2003, (5), 75 102.

637. GONZÁLEZ UMERES, L., La experiencia del tiempo humano. De Bergson a Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 134, Pamplona, Servicio de Publi-caciones de la Universidad de Navarra, 2001.

638. Cfr. ORTIZ DE LANDÁZURI, C., ―La autotrascendencia del sentido en Heidegger, según Apel y Polo‖, Studia Poliana, 2003, (5), 27 74.

639. Cfr. CASTILLO, G., La actividad vital humana temporal, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria, nº 139, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2001.



Polo es del nivel esencial, no del acto de ser. Más aún, como reza el título de

un artículo de la propia autora en esta misma revista, la vida es la esencia de

los vivientes (―Vita viventis est essentia‖640).

b) Consuelo Martínez Priego, profesora del Centro Universitario

Villanueva de Madrid, traza un puente entre la filosofía y las ciencias médicas

en su trabajo ―Entre filosofía y genética. Aportaciones de Leonardo Polo al

diálogo interdisciplinar en torno al alma humana‖. En su artículo destacan tres

partes. En la primera expone la visión poliana de la tetracausalidad

aristotélica. En la segunda resume las aportaciones de la biología en torno al

genoma. En la tercera atiende a la discontinuidad del mensaje genético a lo

largo de la vida. En suma, estamos ante la propuesta de un trabajo, serio y

profundo, sobre las relaciones entre biología y filosofía siguiendo y conti-

nuando las aportaciones de L. Polo.

5. Razón y voluntad. El campo de la teoría del conocimiento y el saber en

torno a la voluntad, lo trabajan U. Ferrer, J.M. Posada e I. García.

a) Urbano Ferrer, profesor de la Universidad de Murcia, trata un tema

muy trabajado por él: la intencionalidad641. En el estudio que aquí nos ofrece,

―Intencionalidad del conocer versus intencionalidad del querer‖, parte pre-

guntando si la intencionalidad corre a cargo del acto o del objeto. En el estudio

se pueden destacar estos puntos. Primero, la respuesta poliana concorde con

la tesis tomista expone que la intencionalidad cognoscitiva corre a cargo del

objeto, mientras que la volitiva del acto 642 . Segundo, Ferrer pone de

manifiesto que, según Polo, la relación del objeto conocido con la realidad no

es real, sino aspectual, mientras que sí lo es la del acto de querer con el bien

real. Tercero, explicita que mientras que a la intencionalidad cognoscitiva le

caracteriza la constancia, es decir, que todos los objetos son siempre del

mismo nivel, por el contrario, la intencionalidad volitiva es creciente. La

conclusión que de este estudio saca Urbano Ferrer es que ―partiendo de los

enfoques clásicos y aceptándolos en su inspiración fundamental, Polo ha ido

más allá en no pocos aspectos, también a propósito de la intencionalidad del

conocimiento y de la voluntad‖. Además añade , Polo ha rebasado la –––––––––––––––––—— 640. Cfr. CASTILLO, G., ―Vita viventis est essentia‖, Studia Poliana, 2001 (3), 61 71.

641. Cfr. FERRER, U., ―La intencionalidad de la voluntad en Santo Tomás‖, Studium, 1977, (17), 529–539; ―Los soportes de la intencionalidad cognoscitiva‖, Anuario Filosófico, 1977, (X/1), 71 104; ―Modalidades de la intencionalidad cognoscitiva‖, Anuario Filo-sófico, 1977, (X/2), 59 91.

642. Tuve ocasión de tratar pormenorizadamente este tema en Conocer y amar. Estudio de los objetos y operaciones del entendimiento y de la voluntad según Tomás de Aquino, Pam-plona, Eunsa, 2ª ed., 2000, cap. I.



intencionalidad cognoscitiva con los hábitos cognoscitivos y la volitiva con el

refuerzo que la persona imprime sobre ellos a través de la sindéresis.

b) Jorge Mario Posada e Indalecio García, de la Universidad de La

Sabana (Colombia), muestran en ―La índole intelectual de la voluntad y de lo

voluntario en distinción con el amar‖ que la voluntad humana es de un ámbito

humano distinto, por inferior, al del amar personal humano. En efecto, el

querer pertenece al orden de la esencia humana mientras que el amar

caracteriza al acto de ser personal. El trabajo está dividido en cuatro puntos.

En el primero se distingue entre el querer y el amar. En el segundo se alude a

las tendencias y a las pasiones. En el tercero se trata de querer el bien. El

cuarto punto está dedicado a la explicación del amar personal como do-

nalidad.

6. Sindéresis. Este hábito nativo es una realidad humana superior a las

potencias inorgánicas y acto respecto de aquéllas. En este campo se encuadra

el estudio de Francisco Molina que lleva por título ―Sindéresis y voluntad.

¿Quién mueve a la voluntad? ‖, y que continúa otros trabajos suyos643. En él

analiza la tesis poliana de que es este hábito innato el que mueve a la voluntad.

De ese modo, se puede rectificar la proposición tradicional según la cual es la

razón la potencia que mueve directamente a la voluntad. La conclusión del

trabajo, Fin último y felicidad, subraya que el fin último de la persona humana

no puede consistir en un acto de su voluntad, sino que debe tocar radicalmente

a la persona, aunque la voluntad no permanezca ajena a esa felicidad.

7. Metafísica. Dentro del ámbito de esta disciplina filosófica se pueden

enmarcar los estudios de Rafael Corazón y Salvador Piá Tarazona.

a) El trabajo ―¿Advertencia o concepto de existencia?‖ de Rafael

Corazón, profesor de Málaga, mantiene que no cabe un ―concepto‖ de exis-

tencia, pero que sí cabe ―advertirla‖. Trae a colación las tesis de pensadores

representativos en este punto: Gilson, Spaemann, Millán Puelles, Tomás de

Aquino y las confronta con la propuesta de Polo. Como es sabido, para Polo el

acto de ser ni es un objeto, ni una idea, ni un concepto, ni se conoce mediante

el juicio, sino que es el tema real propio del hábito de los primeros principios,

un hábito innato cuyo conocimiento es intelectual, intuitivo, no racional. Lo

–––––––––––––––––—— 643. Cfr. MOLINA, F., La sindéresis, Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria,

nº 82, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1999; ―Sindéresis y conciencia moral‖, Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 773785; ―El yo y la sindéresis‖, Studia Poliana, 2001 (3), 35 60.



propio de este conocimiento es que ―advierte‖ el ser, y para ello se debe

abandonar el ―límite mental‖ es decir, la operación inmanente de la razón que

conoce formando objetos. La salida de esa suposición (pues la presencia

mental está por el ser real) pasa, pues, por una correcta teoría del

conocimiento, ausente en algunos planteamientos ―metafísicos‖ al uso. Para

Rafael Corazón ―cuando decimos que tal cosa existe, no la entendemos como

sujeto de un predicado sino que hemos abandonado la predicación‖.

b)) Salvador Piá, profesor de la Universidad de Navarra, en su trabajo

―La doctrina del acto de ser en Leonardo Polo: sus precedentes y una pro-

puesta de prolongación‖ ofrece una atinada prolongación de la metafísica. Su

trabajo es un estudio profundo, riguroso y sugerente sobre el acto de ser. Este

escrito supone una continuación del estudio de la coexistencia presente en su

excelente libro El hombre como ser dual644, pero no sólo de esa temática,

porque también se atiende a la distinción real entre los distintos actos de ser: el

del cosmos (persistir), el del hombre (coexistir) y el de Dios (Origen). Piá

defiende que en la historia de la filosofía se pueden destacar tres grandes

ampliaciones metafísicas. La ampliación de Aristóteles sobre Parménides; la

ampliación de Tomás de Aquino de la distinción real essentia–esse; la

ampliación de Leonardo Polo, pues mientras la distinción tomista entre actus

essendi essentia no permitía distinguir a los actos de ser entre sí sin incluir en

esa distinción a las respectivas esencias (porque el ser se considera como acto

de la esencia), Polo, en cambio, distingue entre los distintos actos de ser sin

recurrir a sus esencias. Así el acto de ser creado se divide, al menos, en dos:

persistencia y coexistencia, y el acto de ser divino es el Origen. A las

precedentes ampliaciones Piá propone una prolongación de la doctrina

poliana sumamente sugerente: las distinciones íntimas al esse personal son

más marcadas que las precedentes. A éstas las llama distinciones

intra trascendentales. Estas cuatro, descubiertas por Polo, son la

coexistencia, la libertad, el conocer y el amar personales. Son los trans-

cendentales antropológicos, entre los cuales se da una distinción interna al

esse personal. En suma, el acto de ser humano es complejo, y la distinción

entre los transcendentales personales humanos es, según Piá, jerárquica.

9. Antropología. Antes de abordar la antropología pueden servir de hilo

conductor unos breves comentarios al precedente trabajo de Piá Tarazona. A

su lúcido planteamiento se podrían añadir unas preguntas para encaminar fu-

turas indagaciones en orden a una ulterior propuesta de prolongación meta-

física. Las preguntas serían de dos órdenes. La de orden filosófico se puede

formular así: ¿acaso la distinción real entre los distintos actos de ser de las

–––––––––––––––––—— 644. Cfr. PIÁ TARAZONA, S., El hombre como ser dual. Estudio de las dualidades

radicales en le Antropología Trascendental de Leonardo Polo, Pamplona Eunsa, 2001.



personas humanas (y angélicas) no es más radical que la que existe entre las

distinciones intra trascendentales de una única persona humana? Las de

orden teológico se podrían expresar de este modo: si la elevación de la per-

sona humana al ámbito sobrenatural afecta a los transcendentales personales

y, en consecuencia, es múltiple, ¿acaso las distinciones entre las distintas

elevaciones no será más radical que la que existe entre las distinciones

intra trascendentales? Y en la misma línea: si la glorificación conllevará una

exaltación de los trascendentales personales y será real y distinta en cada

persona humana ¿acaso las distintas glorificaciones no serán más radicales

que las distinciones intra trascendentales? Por último, una cuestión en la que

tanto Piá como Polo seguramente están de acuerdo, a saber, que las dis-

tinciones trascendentales reales más profundas no pueden ser las internas del

acto de ser humano. En efecto, la antropología trascendental permite descubrir

pluralidad de Personas divinas. Por tanto, por encima de la distinciones

intra trascendentales de la persona humana es claro que son más distintas

todavía entre sí las Personas divinas. Más aún, serán las más distintas entre sí.

Considero que mi trabajo ―El carácter "futurizante" del entendimiento

agente según Leonardo Polo‖, es ajustado al tema de fondo que se propone

tratar este libro. He tenido la oportunidad de estudiar el entendimiento agente

en otros trabajos645. En éste, en cambio, intento destacar el carácter abierto al

futuro metahistórico de esta instancia cognoscitiva humana, la superior.

Divido el trabajo en tres partes a las que precede una Introducción. En la pri-

mera, trato el carácter futurizante de la persona humana. En la segunda se

aborda estudio el carácter futurizante del entendimiento agente. La tercera

parte versa sobre la redundancia futurizante de la persona humana en su

naturaleza, esencia y manifestaciones, y se divide en estas secciones.

–––––––––––––––––—— 645. Cfr. ―El lugar del entendimiento agente en la antropología de Tomás de Aquino‖,

Actes del Simposi Internacional de Filosofía de l´ Edat Mitjana, Vic–Gerona, 11–16–IV–1994, Patronat d´Estudis Osonencs, 1996, 412 418; ―El entendimiento agente según Tomás de Aquino‖, Revista Española de Filosofía Medieval, 2002, (9), 105 124. ―La crítica tomista a la interpretación griega y neoplatónica del entendimiento agente‖, Actas del XI Congreso Internacional de Filosofía Medieval, (en prensa); ―La crítica tomista a la interpretación árabe y judía del entendimiento agente‖, Espiritu, (en prensa); ―¿Personalización o despersonalización del intelecto agente? Polo y los filósofos árabes Avicena y Averroes‖, Studia Poliana, 2993, (5), 147 165; ―Revisión de la negación del intelecto agente en el s. XIII‖, Libro homenaje a D. José Luis Illanes, Pamplona, Eunsa, (en prensa); ―Las tesis de los filósofos del s. XIII que afirmaron el intelecto agente‖, Anuario Filosófico, (en prensa). Y sobre todo mi trabajo El conocer personal. Estudio del entendimiento agente según Leonardo Polo, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº, 163, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003.



Juan Fernando Sellés


Universidad de Navarra



RESEÑAS Y NOTICIAS BIBLIOGRÁFICAS

Juan Fernando Sellés, El conocer personal. Estudio del entendimiento

agente según Leonardo Polo

Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 163, Pamplona,

Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 2003, 169 pg.

En este nuevo Cuaderno, Juan Fernando Sellés aborda el estudio histó-

rico y sistemático de la noción de intelecto agente a partir del pensamiento de

Leonardo Polo. Para ello, y tras una breve introducción en la que resume la

intención y la estructura de la obra, el autor divide su trabajo en tres capítulos.

El primero, La heurística de Polo sobre el tratamiento histórico–filo-

sófico de la noción de intelecto agente, expone el desarrollo u olvido que a lo

largo de la historia han ido alcanzando distintos pensadores: desde Aristóteles,

su descubridor, hasta las corrientes filosóficas modernas y contemporáneas,

pasando por las interpretaciones neoplatónicas, árabes y judías, y por las

propuestas de Tomás de Aquino y de otros autores medievales relevantes.

Asimismo, se exponen y comentan las críticas y observaciones de Leonardo

Polo a todos estos pensadores.

En el segundo capítulo, El intelecto agente y las distintas instancias

cognoscitivas humanas, Sellés entra de lleno en el ámbito de la teoría del

conocimiento. Sin dejar de lado la tradición aristotélico–tomista, estudia paso

a paso el planteamiento poliano y, siguiendo un esquema ascendente de los

actos de conocimiento, observa de qué modo el intelecto agente sostiene a

cada uno de ellos: en primer lugar el paso de lo sensible a lo inteligible,

después los actos inmanentes de la inteligencia, y por último los hábitos

adquiridos y los innatos.

El estudio del hábito de sabiduría, hábito innato superior, nos conduce al

tercer capítulo, El carácter trascendental del entendimiento agente. Una vez

desvelado el carácter dual del hábito de sabiduría y del intelecto agente, se

pasa al estudio de este último como trascendental personal y, consiguien-

temente, a su relación con el resto de trascendentales, tanto metafísicos (ser,

verdad y bien) como antropológicos (coexistencia, libertad y amar donal); y



también se trata del tema que el intelecto agente busca: la Réplica que sólo un

Dios personal puede dar. El libro concluye con la observación de que el

entendimiento agente apunta al futuro transtemporal, y con el estudio de lo

que esta apertura lleva consigo.

Nos encontramos, en definitiva, ante un riguroso estudio sobre la inspi-

ración aristotélica, la ampliación tomista y la prosecución poliana del enten-

dimiento agente, y de las consecuencias que para la filosofía conllevan tanto la

aceptación como el rechazo de esta noción.

Luis Enrique Álvarez

***

Jorge Mario Posada ha publicado un extenso artículo, "La culminación

de la metafísica en la antropología", Metafísica hoy: ¿Crítica o Reivindi-

cación?, VII Jornadas de actualización filosófica, Universidad de La Sabana,

Bogotá, (1999), 163–248. Se trata de un sugerente y profundo trabajo, con

más texto en el aparato crítico de notas que en el texto, y, sobre todo, de cuño

poliano. Se divide en cinco epígrafes. El primero, "Introducción. Una

invitación a la metafísica en los albores del tercer milenio", propone —ha-

ciéndose eco de la encíclica Fides et ratio de Juan Pablo II— que la salida de

la crisis por la que atraviesa la cultura actual pasa por la recuperación de la

metafísica, entendida ésta como filosofía del ser con alcance trascendente,

capaz de conocer, en especial, a Dios. El segundo epígrafe, "Inicio y desa-

rrollo de la metafísica desde la presencia como actualidad constante", revisa la

historia del pensamiento desde la siguiente tesis: la metafísica no puede cerrar

su indagación u obturarse. El tercero, "Heidegger y el final de la metafísica"

declara que el pensador alemán en Ser y tiempo, huyendo de la preeminencia

de la actualidad, dota al tiempo de la condición de horizonte para desvelar el

sentido del ser. El cuarto, "Polo y la ampliación de la filosofía como búsqueda

de lo trascendental", advierte que Polo, como Heidegger, admite que la

historia de la metafísica está marcada por la preeminencia de la presencia.

Pero a diferencia de él, Polo afirma que la presencia no es tiempo sino el

estatuto propio de lo mental. En consecuencia, la revitalización de la

metafísica no debe confundir la índole de lo mental con la de lo real. El

epígrafe quinto y último, dedicado a conclusiones, se titula "El restringido

alcance trascendental de la metafísica y su sobrepasamiento por la

antropología". En él, se ofrece a la par un camino abierto para que la

metafísica sea una saber con alcance trascendental, y un camino despejado

para que la antropología sea más trascendente que la metafísica, pues permite



alcanzar el ser del hombre y el de Dios no sólo como actos de ser sino en su

intimidad.

***

Es preciso resaltar también el extenso artículo de Elena Colombetti,

Persona e trascendentalità. Riflessioni sulla proposta di Leonardo Polo,

Rivista di Filosofia Neoscolastica, 3 (2001), 393–456. Se trata de un trabajo

bien documentado, responde a investigaciones de su programa de doctorado.

Además de la Introducción (en la que se esboza una semblanza bibliográfica

de Polo, su propuesta de ampliación de los trascendentales y, consecuen-

temente, la superioridad teórica de la antropología sobre la metafísica), el

trabajo está dividido en seis amplios apartados que resumen el método des-

cubierto por Leonardo Polo de hacer filosofía, y especialmente sus hallazgos

de antropología trascendental, asuntos que se dan a conocer a los lectores de

lengua italiana de un modo asequible, sencillo, a la par que no exento de rigor.

Los capítulos son los siguientes. El primero, "Oggetualità e limite", explica

que para Polo la "oggettualità" es el "limite mentale". El segundo se titula:

"Antropología trascendentale: tre tesi", en el que enuncia y explica las tesis: a)

"léssere dellúomo non è quello studiato dalla metafisica"; b) "léssere

personale è coesistenza"; y c) "per studiare léssere dellúomo bisogna

abbandonare il limite mentale". El tercero, "coesistenza", indica que el

hombre es más que ser, precisamente porque es ser–con, coexistencia. El

cuarto, "Líntelletto", describe que el conocer personal es la elevación del

intelecto agente clásico a nivel de actus essendi, es decir, es el intellectus ut

co–actus, o núcleo del saber. El quinto, "Amore–dono", distingue entre querer

y amar, atribuyendo el primero a la voluntad mientras que el segundo al acto

de ser personal. En el sexto, "La libertà", Colombetti subraya que en la

historia de la filosofía la libertad se ha visto como una propiedad accidental de

una potencia, a saber, la voluntad. Luego propugna sin ambages que para Polo

"la libertad trascendental sustituye la noción de actus essendi". En la

Conclusión se mantiene que es posible hoy una antropología trascendental,

que Polo la ha hecho posible y que este saber no hay que relegarlo a la fe.

***

Salvador Piá Tarazona ha publicado Leonardo Polo on the act of being:

precedents and a proposal for developement, Rivista di Filosofia Neos-



colastica, 2 (2003), 169–197. Se trata —con algunos añadidos— de una ver-

sión de su artículo "La doctrina del acto de ser en Leonardo Polo: sus prece-

dentes y una propuesta de prolongación", Futurizar el presente. Estudios

sobre la filosofía de Leonardo Polo, Málaga, Servicio de Publicaciones e

Intercambio Científico de la Universidad de Málaga, 2003, 259–282. Uno de

los añadidos se da al comienzo del trabajo, y consiste en una síntesis de la fi-

gura de Polo como filósofo, a la par que se describen sus publicaciones más

relevantes.

El mismo autor ha publicado también Hacia una antropología distinta

de la metafísica, Thémata, 28 (2002), 265–275, expone la distinción poliana

de la antropología respecto de la metafísica. Se divide en cuatro epígrafes. El

primero atiende a la simetrización acaecida entre la metafísica y la antro-

pología. El segundo aborda el abandono de las nociones de totalidad y uni-

cidad. El tercero distingue los trascendentales de la antropología respecto de

los de la metafísica. El cuarto y último describe los trascendentales personales

humanos. Y todo ello de modo sintético, riguroso, penetrante y claro, como

acostumbra el autor.

***

Se ha publicado la segunda edición de la obra de Leonardo Polo Antro-

pología trascendental, Tomo I, La persona humana, Eunsa, Pamplona,

2003; como se recordará, la primera edición se publicó en 1999.

***

Se ha publicado la quinta edición del libro de Leonardo Polo, Quién es el

hombre. Un espíritu en el tiempo, Madrid, Rialp, 2003, que acaba de salir el

pasado mes de octubre. La nueva edición no ofrece añadido alguno, pero

indica que —de momento— ésta es la obra más difundida de D. Leonardo

Polo.


TABLA DE ABREVIATURAS

A continuación se señala el modo de citar las obras de Leonardo Polo que

seguimos en Studia Poliana. Si un libro tiene varias ediciones, se indica en el

artículo correspondiente la edición por la que se cita.

Evidencia y realidad ................. Evidencia y realidad en Descartes, Rialp, Madrid, 1963; 2ª

ed., Eunsa, Pamplona, 1996.

El acceso...............................El acceso al ser, Eunsa, Pamplona, 1964.

El ser ....................................El ser. Tomo I: La existencia extramental, Eunsa,

Pamplona, 1965; 2ª ed., 1997.

Curso de teoría, I ..................Curso de teoría del conocimiento. Tomo I, Eunsa,

Pamplona, 1984; 2ª ed., 1987.

Curso de teoría, II .................Curso de teoría del conocimiento. Tomo II, Eunsa,

Pamplona, 1985; 2ª ed., 1988; 3ª ed., 1998. Curso de teoría, III ................Curso de teoría del conocimiento. Tomo III, Eunsa,

Pamplona, 1988; 2ª ed., 1999.

Curso de teoría, IV/1.............Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Primera

parte, Eunsa, Pamplona, 1994.

Curso de teoría, IV/2.............Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV. Segunda

parte, Eunsa, Pamplona, 1996.

Hegel ....................................Hegel y el posthegelianismo, Asociación La

Rábida-Universidad de Piura, Piura, 1985; 2ª ed.

corregida, Eunsa, Pamplona, 1999.

Quién es el hombre ................Quién es el hombre. Un espíritu en el tiempo, Rialp,

Madrid, 1991; 2ª ed., 1993; 3ª ed., 1998; 4ª ed., 2001. Presente y futuro ...................Presente y futuro del hombre, Rialp, Madrid, 1993.

Claves del nominalismo .........Claves del nominalismo y del idealismo en la filosofía

contemporánea, Cuadernos de Anuario Filosófico. Se-

rie Universitaria, nº 5, Servicio de Publicaciones de la

Universidad de Navarra, Pamplona, 1993.

El conocimiento habitual .......El conocimiento habitual de los primeros principios,

Cuadernos de Anuario Filosófico. Serie Universitaria,

nº 10, Servicio de Publicaciones de la Universidad de

Navarra, Pamplona, 1993.

TABLA DE ABREVIATURAS


Ética .....................................Ética: hacia una versión moderna de los temas clási-

cos, Aedos-Unión Editorial, Madrid, 1995; 2ª ed.,

1997.

Introducción ..........................Introducción a la Filosofía, Eunsa, Pamplona, 1995; 2ª

ed., 1999; 3ª ed. 2002.

Sobre la existencia ................Sobre la existencia cristiana, Eunsa, Pamplona, 1996.

La persona humana ...............La persona humana y su crecimiento, Eunsa, Pam-

plona, 1996; 2ª ed., 1999.

Nominalismo .........................Nominalismo, idealismo y realismo, Eunsa, Pamplona, 1997.

Antropología de la acción......Antropología de la acción directiva, Aedos-Unión

Editorial, Madrid, 1997. Coautor: Carlos Llano.

La voluntad (I) ......................La voluntad y sus actos (I), Cuadernos de Anuario Fi-

losófico. Serie Universitaria, nº 50, Servicio de Publi-

caciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,

1998.

La voluntad (II) .....................La voluntad y sus actos (II), Cuadernos de Anuario Fi-

losófico. Serie Universitaria, nº 60, Servicio de Publi-

caciones de la Universidad de Navarra, Pamplona,

1998.

Antropología, I.......................... Antropología trascendental. Tomo I: La persona humana,

Eunsa, Pamplona, 1999.

Antropología, II ........................ Antropología trascendental. Tomo II: La esencia de la

persona humana, Eunsa, Pamplona, 2003.

INSTRUCCIONES PARA LOS COLABORADORES

1. Los trabajos que se publican en Studia Poliana tendrán que tomar algún aspecto del pensamiento de Leonardo Polo como punto de referencia, ya sea para exponerlo, para compararlo con otros autores o doctrinas filosóficas, criticarlo, am-pliar su pensamiento, etc. La revista se dirige a un público especialista en filosofía.

2. Las colaboraciones serán examinadas y valoradas por dos doctores asesores, españoles y extranjeros, de la Revista. En el plazo máximo de dos meses se comuni-cará al autor la aceptación o rechazo del trabajo, y en su caso las modificaciones sugeridas por los asesores.

3. Los trabajos deben ir acompañados de una carta que asegure que son origi-nales y que no han sido enviados a otra revista. Se consideran ARTÍCULOS los tra-bajos que tengan entre 6.000 y 10.000 palabras, y NOTAS desde 3.000 hasta 6.000 palabras. Después de su publicación, los autores podrán utilizar sus textos con total libertad, citando Studia Poliana como lugar original de su publicación.

4. Las colaboraciones deben ser enviadas al Director o al Subdirector de la Re-vista (Departamento de Filosofía. Universidad de Navarra. 31080 Pamplona. Spain).

5. El original se enviará en dos copias impresas a doble espacio y en soporte

informático (con un disquete o por e-mail); preferentemente en Microsoft Word.

6. Tanto los ARTÍCULOS como las NOTAS han de ir encabezados por un resumen en castellano y en inglés (de 100 palabras como máximo) en los que se exprese con precisión el tema del tratado. También se incluirán las palabras clave en castellano e inglés. En la última página se hará constar, bajo el nombre del autor, la dirección

postal de la institución en la que trabaja y su e-mail.

7. Las referencias bibliográficas se harán del siguiente modo: - Los libros de Leonardo Polo serán citados como se indica en la Tabla de Abreviaturas (se encuentra al final de cada número de Studia Poliana), indicando en su caso la edición de cada libro. - Libros: JORGE MARIO POSADA, La física de causas en Leonardo Polo. La congruencia de la física filosófica y su distinción y compatibilidad con la física ma-temática, Eunsa, Pamplona, 1996, 134-135. - Artículos: RICARDO YEPES, «Persona: intimidad, don y libertad nativa. Hacia una antropología de los transcendentales personales», en Anuario Filosófico, 1996 (29/2), 1086. - Colaboraciones: LEONARDO POLO, «El hombre como hijo», en Metafísica de la familia, ed. JUAN CRUZ, Eunsa, Pamplona, 1995, 317-325. - Después de la primera cita completa, en las sucesivas referencias del mismo trabajo es suficiente con poner la inicial del nombre, el apellido y el título abreviado de la obra; por ejemplo, J. M. POSADA, La física de causas, 134; R. YEPES, «Persona: intimidad», 1086; L. POLO, «EL hombre como hijo», 317-325.

8. La revista se reserva el derecho de ajustar los originales a su estilo habitual.

ORDEN DE SUSCRIPCIÓN A Studia Poliana

Apellidos ..........................................................................................................................................

Nombre ............................................................................................................................................

En su caso, Institución ....................................................................................................................

Domicilio .........................................................................................................................................

C.P. ............................. Localidad .................................................................................................

Provincia. .........................................................................................................................................

País ...................................................................................................................................................

Teléfono ...........................................................................................................................................

E-mail...............................................................................................................................................

Deseo suscribirme por …… años (12 Euros por año).

Firma

En ……………………, a ……. de ……………………del 200…

---------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

FORMA DE PAGO

Una vez recibido el ejemplar de Studia Poliana, el destinatario deberá

enviar un Talón por valor de 12 Euros atendiendo a las siguientes

instrucciones:

SÓLO SE ACEPTARÁN talones a nombre de ―STUDIA POLIANA‖

Los talones se enviarán ÚNICAMENTE a esta DIRECCIÓN:

Prof. Juan Fernando Sellés


Ed. Biblioteca de Humanidades

Universidad de Navarra

31080 Pamplona (Spain)

portada - leonardo polo en la redleonardopolo.net/docs/sp6.pdf · · maría pía chirinos ... para...

Documents