La filosofa en la India

Autor: Mariano Iturbe

La filosofa, una de las tareas humanas ms nobles, tiene como misin la difcil responsabilidad de encontrar las respuestas a aquellas cuestiones que afectan e influyen decisivamente en el rumbo con el que los seres humanos orientan sus vidas. Los griegos definieron esta actividad como amor (philo) de la sabidura (sofia) y es as que de la combinacin de estas dos palabras proviene el vocablo filosofa. En oriente, y particularmente en la India, la filosofa es denominada darana, un vocablo snscrito que significa visin intuitiva e inmediata de la realidad. Esta intuicin incluye a la vez los medios necesarios para realizar el objeto de esa visin, que se transforma as en el fin ltimo del ser humano.

Darana es ms que una mera bsqueda intelectual de la verdad. Por el contrario, es una actividad que se origina a partir de experiencias concretas que demandan una explicacin sistemtica y que tiende a comprender y alcanzar el summum bonum de la vida. Est impulsada por un profundo impulso espiritual que lleva a buscar una experiencia liberadora de los condicionamientos del tiempo y del espacio. La filosofa india no busca el conocimiento por el conocimiento mismo, sino que aspira a un conocimiento profundo del Ser supremo que traiga consigo la liberacin de todo cautiverio; se trata de una tarea, intelectual y asctica a la vez, que conduce a la visualizacin de la Realidad ltima.

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El pensamiento filosfico en India comenz a formarse durante el primer milenio antes de Cristo con la aparicin de los Upaniads y el desarrollo de las distintas escuelas filosficas. En el pensamiento indio no es sencillo distinguir entre filosofa y teologa como dos ramas del saber independientes. Ambas van juntas como partes integrantes de cada darana, es decir, de cada sistema o escuela filosfica nacida en suelo indio. En esta voz daremos una visin general de las fuentes que originaron el pensamiento filosfico de India y tambin de las escuelas que se formaron, principalmente las ortodoxas. Aunque el budismo y las restantes escuelas heterodoxas tambin nacieron en India, no se explicarn aqu.

La sntesis que ofrece esta voz intenta mostrar la bsqueda de la verdad que ha caracterizado a la filosofa en la India. An sin ser exhaustiva, la gran riqueza de autores, obras y escuelas que sern reseadas har entrever la intensa actividad intelectual que ha existido desde tiempo inmemorial en el subcontinente indio.

ndice

1. La concepcin csmico-religiosa del hinduismo

1.1. Los Vedas

1.2. La cosmovisin vdica

1.3. La reflexin de los Upaniads

1.3.1. Sacrificio y meditacin (upsan)

1.3.2. El tema central de los Upaniads: el concepto de Brahman.

1.3.3. La identificacin entre tman y Brahman

2. Los poemas picos y el Bhagavadgt. Un anlisis de los Pururthas

2.1. El Rmyaa

2.2. El Mahbhrata

2.3. El Bhagavadgt y el mensaje de Karmayoga

2.4. Comparacin entre los Vedas y los poemas picos

3. La era de las escuelas filosficas o Daranas

3.1. Nstika y stika

3.2. Las Escuelas Skhya y Yoga

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3.3. La Escuela Prva Mms

3.4. Las escuelas Nyya y Vaieika

3.4.1. Categoras en los Nyya-Stras

3.4.2. Dharma y Adharma

3.5. La Escuela del Vednta

3.6. Otras escuelas del Vednta

4. Bibliografa

1. La concepcin csmico-religiosa del

hinduismo

1.1. Los Vedas

La filosofa india se basa en las enseanzas de los Vedas, una abundante y antigua coleccin de libros sagrados, escritos en prosa y en verso, recopilados segn la tradicin por el sabio Vysa. La literatura vdica es sumamente vasta, an cuando muchos de sus textos se hayan perdido con el paso de los siglos. Los Vedas son considerados literatura revelada, aunque no en el sentido de la revelacin de un Dios personal al ser humano. Se considera que losVedas no tienen autor, ni humano ni divino, sino que existen desde toda la eternidad revelndose peridicamente a los is, o videntes, al comienzo de cada proceso creativo del universo.

Al conjunto de los Vedas se los denomina ruti que significa lo que se ha odo, lo que se ha revelado. Adems de losVedas propiamente dichos existe una vasta literatura auxiliar los Vedgas cuyo objetivo principal es el facilitar la tarea de interpretacin de los textos vdicos. Esta literatura no es considerada revelada y tiene un autor humano. Se la denomina smti que significa tradicin, lo que se ha transmitido de generacin en generacin.

Aunque se afirme que los Vedas sean cuatro, cada uno de ellos es en s mismo una coleccin de diferentes escritos, que a su vez se componen de cuatro capas o niveles. Los cuatro Vedas, a saber, son el g Veda, el Sma Veda, el Yajur Veda y el Atharva Veda y los distintos niveles de cada uno de ellos son los Samhits, los Brhmaas, losrayakas y los Upaniads. Los Vedas propiamente dichos son los Samhits, mientras que los dems niveles constituyen la explicacin comentario, interpretacin, ampliacin y desarrollo de cada uno de estos textos:

1) Los Samhits son una coleccin de versos compuestos entre los siglos XVI y XIII a. C., que se dividen en cuatro libros:

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a) El g Veda (g, himno) que contiene un total de 1017 himnos o mantras en alabanzas de diversas divinidades agrupados a su vez en diez partes o maalas. Es el ms antiguo de todos los textos. De todas las distintas recensiones que segn la tradicin existieron, slo la denominada recensin kala ha llegado aparentemente completa hasta nuestros das. A sta se aaden algunos pocos himnos pertenecientes a otras recensiones. Todos los himnos se usaban para el culto sacrificial y eran parte de rituales sumamente sofisticados. La mayor parte fueron compuestos a partir de fragmentos provenientes de fuentes literarias annimas. Cada madalaperteneca a alguna de las distintas familias sacerdotales. Todos coinciden en comenzar con himnos dedicados aAgni (dios del fuego), a Indra (dios del firmamento y de los fenmenos atmosfricos), a Srya (dios del sol) y luego a otros dioses. El g Veda es la fuente principal para conocer la mitologa y las creencias de la religin vdica.

b) El Sma Veda (Sma significa meloda) recoge himnos del g Veda (con excepcin de unos cien himnos de origen diverso) y los utiliza como canciones durante el ofrecimiento del sacrificio denominado Soma una planta no identificada, cuyo jugo es el aspecto fundamental que se ofrece en los sacrificios vdicos. Tienen poco valor histrico y literario puesto que la mayora son una repeticin.

c) El Yajur Veda (Yajur significa oracin sacrificial) es un libro litrgico destinado a los sacerdotes encargados de la mayora de las tareas que se deban realizar en los sacrificios. En la actualidad existen seis recensiones de esteVeda: Dos que constituyen el Yajurveda Blanco (Mdhyandina y Kva) y otras cuatro que constituyen el Yajurveda Negro (Taittirya, Kthaka, Maitrya y Kapishthala).

d) El Atharva Veda, es el ms reciente de los cuatro Vedas, aunque sus contenidos puede que provengan de tradiciones muy antiguas. Es un libro de hechizos y conjuros. La tradicin lo atribuye a un sabio, i o Rishi, llamado Atharvan. No se utilizaba en los grandes sacrificios vdicos, sino solo para uso domstico. Al principio no fue aceptado por sus contenidos, pero poco a poco lleg a formar parte de los Vedas al ser adoptado como un manual de ritos para uso de los brahmanes. Existen dos recensiones del Atharva Veda: aunakya (la ms conocida) y Paippalda.

2) Los Brhmaas son tratados teolgicos escritos durante entre el 900 y el 700 a. C. para uso de los sacerdotes brahmanes. En ellos se explica el contenido de los ritos y costumbres mencionadas en los Samhits. Los contenidos de los Brhmaas se clasifican, desde un punto de vista tcnico, en dos categoras: Vidhi (preceptos y reglas) y arthavda (explicacin de significado). Es decir, los distintos preceptos sobre como practicar los diferentes ritos van acompaados de explicaciones sobre el sentido de los mismos, muchas veces haciendo uso de historias y leyendas.

a) Los rayakas (raya, bosque) representan un desarrollo posterior de los Brhmaas y fueron compuestos alrededor del ao 700 a. C. Contienen

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informacin sobre ritos secretos que deben celebrarse exclusivamente por ermitaos. En ellos se aprecia una evolucin del puro ritualismo a la especulacin filosfica. La meditacin en ciertos smbolos reemplaza gradualmente a los sacrificios. Son apndices a los Brhmaas, aunque son textos independientes.

b) Los Upaniads, de los que hablaremos luego, son habitualmente un apndice de los rayakas aunque a veces se encuentran como tratados independientes. Se trata de textos profundamente metafsicos y especulativos. De ellos provienen las distintas escuelas filosficas de la India.

Adems de los Vedas, como se ha dicho, estn los Vedgas que son seis: ik (fontica), Kalpa (rituales),Vykaraa (gramtica), Nirukta (etimologa), Chandas (mtrica) y Jyotia (astronoma). Los Kalpas son tratados diversos compuestos de frases breves (stras) que regulan las distintas ceremonias religiosas a nivel ritual (rauta-Stras), domstico (Ghya-Stras) y social (Dharma-Stras).

1.2. La cosmovisin vdica

Los himnos del g Veda fueron compuestos probablemente antes de que los arios invadieran la India y reflejan las caractersticas de esta civilizacin. La literatura vdica es profundamente religiosa; sus himnos y narraciones describen la naturaleza de los dioses y las prcticas rituales segn las distintas circunstancias de la vida humana. An cuando a veces se encuentran alusiones y referencias a aspectos seculares de la sociedad de entonces, stas son puramente superficiales y no permiten describir en detalle las costumbres sociales o la situacin poltica durante el perodo en el que se compusieron. De todos modos, a pesar de que los Vedas no sean libros sociolgicos, s que nos brindan elementos que describen aspectos de la vida social y econmica durante este perodo. Un ejemplo concreto es el de la familia. En el g Veda [X. 85] es donde se encuentra el himno que hoy en da todava se recita en la ceremonia de casamiento entre personas de religin hind, y que resalta el carcter sagrado del vnculo matrimonial para toda la vida.

Los himnos que componen los Vedas son casi todos en alabanza de distintas divinidades. La mayora de los dioses vdicos estn asociados con los poderes de la naturaleza y son de carcter impersonal. Por esta razn los rituales vdicos incluyen la adoracin de numerosas divinidades conectadas con el cielo y los fenmenos naturales (diferentes de los dioses que sern protagonistas en la literatura posterior, conocida como los Puras). Tambin es frecuente la referencia al nacimiento de los distintos dioses. Por ejemplo, la mayora de los dioses mencionados en los himnos de los Vedas son hijos de la diosa Aditi. Est claro que los dioses vdicos no son el principio absoluto que dominar la filosofa Vednta en siglos posteriores, sino seres que surgieron en los primeros momentos del proceso evolutivo del universo. Varios de ellos son simples seres humanos que han sido elevados a niveles superiores.

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Los videntes del g Veda dividieron el universo en tres niveles: la esfera celeste, la esfera intermedia y la esfera terrena. Cada esfera tiene una deidad principal: Savit o Srya (Sol); Indra o Vyu (Aire); Agni (Fuego). Savit es considerado smbolo del Ser Supremo, pero Indra es el ms importante de los dioses del panten vdico, seguido por Agni. Ms tarde estos dioses se multiplicaron en treinta y tres y luego an ms. El siguiente esquema resume esta divisin:

Esferas del universo

Esfera celeste Esfera etrea (espacio) Esfera terrestre

Deidad principal

Savit oSrya (Sol) Indra o Vyu (Aire) Agni (Fuego)

Otras deidades Mitra,Varua,Viu.

Vasus (ocho deidades); Parjanya (dios de la nube); Yama (dios de la muerte) y las diosasUas (amanecer), que vinculan las esferas etrea y celeste.

Rudras (11 deidades cuyos nombres aparecen en elMahbhrata y tambin en los Vedas).

Deidades menores

Numerosos dioses y diosas

Numerosos dioses y diosas

Numerosos dioses y diosas

Tanto el politesmo como el henotesmo son aspectos destacados del pensamiento vdico. De todos modos se aprecia una tendencia monstica a simplificar la multiplicidad de divinidades con un principio nico que sostiene y da forma a todas las dems. Durante este largo perodo se observa una tendencia progresiva a considerar el universo como algo que ha emanado a partir de un gran ser original que a veces aparece como inmanente al universo y otras veces como trascendente. Poco a poco el concepto de un creador nico, que es a la vez el que dirige y controla el universo entero, llegar a ser un concepto popular y recibir nombres diversos tales como Prajpati, Vivakarman,Purua, Brahmaaspati y Brahman. As las divinidades son como diferentes nombres de una divinidad universal y nica. En el g Veda encontramos las siguientes frases que son altamente significativas:

La existencia de un nico Ser es denominada por el hombre sabio con diferentes nombres [I.164.46].

Un nico fuego arde de muchas maneras; un nico sol ilumina el universo; un sol divino disipa la oscuridad. l solo se ha revelado a s mismo en todas estas formas [VIII.58.2].

Esta tendencia es sustentada con diferentes trminos snscritos. Uno de esos es ta que expresa que el cambio continuo que afecta a todos los seres del universo no se produce de un modo catico sino que sigue un orden preestablecido. Este orden csmico es un modelo a imitar y las acciones humanas se deben ajustar al mismo. ta, por su parte, est relacionado con otro concepto que es satya, que significa la verdad del ser. En realidad ambos

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conceptos expresan la misma realidad considerada desde dos puntos de vista diversos. Satya seala el aspecto estable del ser mientras que ta el aspecto dinmico.

El libro X del g Veda [X.129] contiene un himno a la creacin expresada en trminos de un monismo suprapersonal. Ms que hablar de creacin que es el lenguaje que utilizan los libros sagrados del hinduismo debemos hablar de emanacin, de un universo que procede de un primer principio, el cual no es una divinidad concreta sino un principio impersonal. Este principio es inefable, puesto que est ms all de toda descripcin posible para el ser humano. La creacin se describe de modo tal que queda claro que todas las realidades sobrenaturales estn ms all del alcance del conocimiento humano. Este himno es importante puesto que seala una distincin que se incorporar con el tiempo en la filosofa india: la distincin entre la Realidad absoluta,Brahman, que est ms all de todo dualismo y distincin, y el Dios personal, vara.

La tendencia de alabar a las divinidades a travs de himnos y cultos rituales se desarroll paulatinamente hasta alcanzar un alto nivel de sofisticacin en la prctica de las ceremonias sagradas como se observa en los librosBrhmaas. Los sacrificios, en vez de ser medios para alabar a Dios, se transformaron en un fin en s mismo. Los ritos pasaron a ocupar un aspecto primordial de la vida diaria. Los rayakas, al ocuparse del significado de estos sacrificios, representan un momento decisivo en la India de los Vedas. Es una tendencia hacia el conocimiento, la reflexin, en una palabra, hacia la filosofa. Esta tendencia se desarrollar aun ms con los Upaniads.

1.3. La reflexin de los Upaniads

Si en los Samhits se haba desarrollado el concepto de un ser controlador nico del universo, pero sin definir o analizar la naturaleza del mismo, en cambio ser con los Upaniads cuando se dar esta tarea. Estos libros narran la historia del tentativo de afirmar y explicar la verdadera naturaleza del Ser supremo, a travs de dilogos en los que distintos personajes y eventos se entremezclan y que, a travs del mtodo dialctico, se esfuerzan en dilucidar la naturaleza verdadera de Brahman.

Los Upaniads ocupan la parte final de los Vedas bastantes constituyen como un eplogo de los rayakas y, an cuando estos libros no formen un sistema nico de pensamiento, encontramos en ellos el germen de las futuras escuelas de la filosofa india. En ellos se puede apreciar una evolucin hacia el concepto de un Ser supremo nico con el cual el ser humano trata de unirse a travs del conocimiento. El trmino Upaniad significa el acto de sentarse al lado y se refiere a la doctrina esotrica que se adquiere al escuchar directamente del maestro espiritual, en actitud sedente, las doctrinas secretas o reveladas exclusivamente a los videntes. Los Upaniads difieren considerablemente unos de otros en lo que se refiere al contenido y al modo de presentar los temas, pero en general intentan establecer el sentido mstico de los Vedas. Muchos de ellos consideran en forma de dilogo temas como la naturaleza del ser individual, la relacin entre el cuerpo, la mente y el Yo, la

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naturaleza del conocimiento y de la verdad, la salvacin y los distintos caminos para alcanzarla, etc.

El nmero de Upaniads vara segn las diversas listas existentes. Por ejemplo, en el escrito Muktik Upaniadencontramos una lista con 108 Upaniads. La lista tiene dos partes: la primera enumera todos los nombres de cadaUpaniad, mientras que la segunda los clasifica segn los diferentes Vedas a los cuales pertenecen. Pero no todos losUpaniads mencionados en la lista gozan de la misma importancia y autoridad. De hecho los ms antiguos fueron compuestos alrededor del ao 500 a. C. y los ms modernos se continuaron escribiendo an hasta el siglo XIV y XV de la era cristiana. Muchos de ellos pertenecen a escuelas relacionadas con diversas sectas e intentan defender sus propios puntos de vista. Un mtodo sencillo para reconocer la importancia de cada uno de estos escritos se basa en dos datos importantes: la antigedad y el hecho de haber sido comentado por akara (788-820 d. C.).

akara coment once de los Upaniads: a, Kena, Kahavall, Prana, Muaka, Mkya, Taittirya, Aitareya,Chndogya, Bhadrayaka, y Nsimhaprvatpan Upaniads. El comentario al vetvatara Upaniad no es aceptado por todos los estudiosos como autntico de akara. Adems de estos once, tambin se consideran de importancia por su antigedad el Kautaki y el Maitr Upaniad.

Desde otro punto de vista, consideramos ms antiguos a aquellos Upaniads que son pre-budistas: un primer grupo lo forman los Upaniads que eran apndices de los rayakas y por lo tanto pertenecan a las distintas escuelas Vdicas (sakhas). De este grupo, el Upaniad ms largo es el Bhadrayaka y el ms antiguo el Chndogya; otros son: Aitareya, Kaushtaki, Taittirya, Kena. Un segundo grupo posterior, pero an pre-budista, lo forman aquellosUpaniads que son independientes de los rayakas y Brhmaas (con la excepcin del Mahnryaa Upaniad): elKaha, vetvatara, a, Mudaka y Prana. El Maitryaya y el Mdukya en cambio son post-budistas. Al conjunto de estos catorce Upaniads se los considera como los ms importantes y los ms antiguos.

1.3.1. Sacrificio y meditacin (upsan)

An siendo parte de los Vedas, los Upaniads constituyen una literatura aparte. Esta ruptura no es solo de estilo sino sobre todo de contenido. De hecho, representa la oposicin entre dos caminos diferentes, a saber, el camino de los ritos y sacrificios y el camino del conocimiento:

Los Vedas ensean el camino de las obras entendidas como sacrificios rituales (karma-marga). Lo esencial es ofrecer sacrificios que obtendrn determinados beneficios para los que los ofrecen. Incluyen tambin mandatos y prohibiciones para realizar o no ciertos actos, pero siempre en relacin con los sacrificios y ritos.

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Los Upaniads ensean el camino del conocimiento (jna-marga). Se trata de un conocimiento que revela la naturaleza del mundo, del ser humano y del Ser supremo, y que lleva a la liberacin final o emancipacin del ser individual.

El Mudaka Upaniad manifiesta esta oposicin en trminos claros:

Saunaka, el gran cabeza de familia, se acerc a Angiras respetuosamente y le pregunt: Seor, qu conocimiento es aqul con el cual puedo conocer todo lo dems. l le respondi: Hay dos clases de conocimientos que deben ser conocidos, el conocimiento superior y el conocimiento inferior; esto lo afirma el sabio que conoce a Brahma. El conocimiento inferior es el Rig-veda, Yajur-veda, Sama-veda,Atharva-veda, pero el conocimiento superior es aquel mediante el cual el Indestructible (Brahman) es comprendido [I.ii.7].

Los Upaniads proponen una interpretacin alegrica ms que literal de los ritos y sacrificios vdicos. Los sacrificios se transforman as en actos de meditacin (upasnas). El meditar en un objeto concreto reemplaza la accin de sacrificarlo. El acto de meditacin (upsan) es el medio por excelencia para alcanzar el fin ltimo del ser humano; un camino intermedio entre el sacrificio vdico y la realizacin de la verdad suprema. Un claro ejemplo se encuentra en los primeros versos del Bhadrayaka Upaniad [I.1.1] donde el sacrificio del caballo (ava-medha), el ms importante de todos los sacrificios vdicos, es reemplazado por un acto de meditacin en el universo entero que simboliza as las diversas partes del animal:

Aum. La cabeza del caballo del sacrificio es el amanecer, su ojo es el sol, su energa vital es el aire, su boca abierta es el fuego llamado Vaivnara, y el cuerpo del caballo es el ao. Su espalda es el paraso, su tripa el cielo, su pezua la tierra, sus lomos los cuatro puntos cardinales, sus costillas los puntos cardinales intermedios, sus miembros las estaciones, sus articulaciones los meses y quincenas, sus pies los das y noches, sus huesos las estrellas, y su carne las nubes. Su comida medio digerida es la arena, sus vasos sanguneos los ros, su hgado y bazo las montaas, sus pelos las hierbas y rboles. Su parte delantera es el sol ascendiente, su parte trasera el sol descendiente, su bostezo es el rayo, su sacudida del cuerpo es el trueno, su orina es la lluvia, y su relincho es la voz.

1.3.2. El tema central de los Upaniads: el concepto de Brahman.

No es posible aqu analizar completamente cada uno de los Upaniads. Sin embargo podemos afirmar que su principal cometido es la bsqueda y el conocimiento de la naturaleza de este principio o Ser primero, de este controlador supremo del universo, es decir, la bsqueda de Brahman.

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En los Upaniads encontramos las mismas preguntas apremiantes acerca del origen del mundo y su relacin con el Ser Supremo que encontramos en las grandes filosofas de la antigedad. En los ms antiguos se observa la conviccin general de que detrs de todo el cambio y movimiento del mundo exterior, existe una realidad inmutable e idntica con la esencia del mismo ser humano. El universo creado no es un producto de la nada, sino que es una proyeccin o emanacin del Ser Supremo. Un ejemplo claro de esta doctrina lo vemos en el primer verso delvetvatara Upaniad:

Los que investigan sobre la Realidad absoluta se preguntan: Cul es el origen de todo?, es el Absoluto?, de dnde venimos?, por qu vivimos? y a dnde vamos? Conocedores de la Realidad absoluta!, decidnos: qu es lo que mueve nuestra vida, nuestras alegras y sufrimientos?

La realidad inmutable, ltima y suprema, se expresa en los Upaniads con el trmino Brahman. El universo procede de Brahman y regresa a Brahman y en cuanto efecto se identifica con la causa, Brahman. El trmino Brahmanderiva de la raz snscrita bh o bmh (aumentar, expandirse, crecer) y tiene diversos significados: En el g Veda es un himno u oracin, la manifestacin concreta de la sabidura espiritual y, en concreto, el poder de la oracin; en elAtharva Veda significa el sacerdote que participa en los ritos y cuando es masculino (Brahm) significa creador; en losBrhmaas se refiere a los ritos y sus poderes; en los Upaniads es donde encontramos al trmino Brahman en gnero neutro significando la realidad ltima y suprema. Brahman sugiere la idea de una relacin fundamental entre el hombre y el Ser supremo. El hombre desea alcanzar a Dios y ese deseo est enraizado en su propia naturaleza. A travs del conocimiento, el hombre descubre su propia naturaleza y comprende que Dios est dentro suyo y que se identifica con l.

Los Upaniads analizan la naturaleza de Brahman. Primero intentan establecer la realidad de Dios a travs del estudio de los distintos fenmenos de la naturaleza. Con este objetivo desarrollan diversas teoras sobre la creacin en las que se intenta dar una explicacin fundamental a la existencia del mundo y sus cambios. En el Bhadrayaka Upaniad [I.4.1-3] leemos: Al principio, todo esto no era nada ms que el ser en forma humana. Mir alrededor y no encontr nada ms sino l mismo No era felizDese una compaera. Estas teoras tratan de explicar el origen del universo con trminos usados para los fenmenos naturales, tales como agua, comida (tierra), aire, espacio, no-ser, ser y lo no perecedero. El considerar el origen del universo lleva a la existencia de un primer principio de todo lo que existe en la tierra. El Chndogya Upaniad [VI.8.4] afirma:

Y cul otra puede ser la raz sino el alimento material? Y del mismo modo, mi querido, con el alimento material como vstago, busca si el agua es la raz; y con el agua como vstago, mi querido, busca si el calor es la raz; y con el calor como vstago, mi querido, busca si el Ser es la raz. Todas estas criaturas, mi querido, tienen al Ser como su raz. Tienen al Ser como su morada, como su soporte.

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Este primer principio es llamado a veces no ser en el sentido de que es diferente de todo lo que percibimos como existente. Es un principio que no perece nunca y que es parte del mundo externo. Se trata de Brahman, un principio inmanente que se explica grficamente en el Chndogya Upaniad [VI.12.1-3] con el ejemplo del rbolnyagrodha (rbol de higo de la India):

Trae aqu el fruto de aquel rbol nyagrodha. Aqu lo tiene, Venerable Seor. Rmpelo. Ya est roto, Venerable Seor. Qu ves all? Unas semillas especialmente selectas, Venerable Seor. De todas estas semillas, por favor, rompe una. Est rota, Venerable Seor. Qu ves all? Absolutamente nada, Venerable Seor.

Luego le dijo, Mi querido, aquella esencia sutil que tu no percibes, en verdad, es a partir de ella que el gran rbol nyagrodha existe. Creme mi querido. Aquello que es la esencia sutil, es el Ser de todo el universo. Eso es la verdad. Eso es el Ser. Eso eres t vetaketu. Por favor, Venerable Seor, enseme an ms. Pues as lo har, mi querido, le dijo.

En este pasaje el maestro espiritual explica que el universo entero, con todos sus nombres y formas surge a partir de aqul sutil ser puro. En otros Upaniads hay varios anlisis cosmolgicos en los que el principio de todo lo real se identifica con ciertos elementos de la naturaleza. A veces, es el agua la fuente de todas las cosas como afirma elBhadrayaka Upaniad [V.5.1]: En el principio no exista ms que el agua. Y el agua origin lo real. Y lo real esBrahman. Brahman origin al Creador Prajpati y ste origin los dioses. Otras veces el principio de todo es el aire junto con el fuego. Raikva, uno de los sabios, ensea en el Chndogya Upaniad [IV.3.1-2]:

El aire, verdaderamente, es absorbente, pues cuando el fuego sale afuera desaparece en el aire. Cuando el sol se pone, desaparece en el aire, y cuando la luna se pone, desaparece en el aire. Cuando el agua se evapora, desaparece en el aire. Puesto que el aire, verdaderamente, los absorbe completamente a todos.

Un anlisis interesante se encuentra en el Taittirya Upaniad que explica el conocimiento de Dios como un proceso por el cual el Ser supremo penetra dentro de la sustancia ms profunda del alma. Brahman est presente en todas partes, pero reside en nuestros corazones. El alma conoce el Ser supremo cuando descubre la identidad que existe entre uno mismo y Brahman. Este Upaniad se divide en tres captulos o vallis y en la seccin 10 del primer valli[I.10.1] expresa este descubrimiento de la propia naturaleza como idntica con la del Ser supremo como el resumen de la enseanza de los Vedas:

Yo soy el que agita el rbol (el rbol del mundo que tiene que ser cortado por el Conocimiento). Mi gloria es como la cima de una montaa. Yo soy la luz pura del Conocimiento que se ha elevado

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en los cielos; yo soy el verdadero, el inmortal, aquel que reside en el sol. Yo soy el tesoro ms brillante. Yo soy el sabio, el eterno, el imperecedero.

El conocedor de Brahman conoce que lo primero que emana de l es el ter (ka) y a partir del ter surgen los otros elementos el aire, el fuego, el agua y la tierra -, cada uno a partir de lo que inmediatamente le precede. El trmino snscrito que se utiliza es sambhta que denota un proceso de emanacin, excluyendo completamente un proceso de creacin a partir de la nada (ex nihilo). El Ser supremo es el principio de conciencia universal del cul todo procede. Ms all de l no existe ningn otro ser. Brahman es la verdad (satyam), la conciencia o conocimiento (jnam) y lo infinito (anantam). El Taittirya Upaniad [II.1.1] afirma:

Quien conoce a Brahman alcanza lo supremo. El siguiente verso as lo recuerda: Quien conoce aBrahman, que es lo consciente, que no tiene fin, que est oculto en lo profundo, en el corazn, en el ter ms elevado, que goza de todas las bendiciones, se hace uno con el omnisciente Brahman. De ese Ser surgi el ter, del ter el aire, del aire el fuego, del fuego el agua, del agua la tierra, de la tierra las hierbas, de las hierbas la comida, de la comida la semilla y de la semilla el hombre. Por consiguiente, el hombre consiste en la esencia de la comida.

En el ltimo captulo de este Upaniad, Bhgu se acerca a su padre Varua y le pregunta sobre la naturaleza deBrahman. Varua le responde definiendo al Ser supremo como causa del mundo. Bhgu, despus de todas sus preguntas, concluye que Brahman no es materia, vida, mente o inteligencia, sino felicidad (nanda). Este descubrimiento representa el momento en el que el ser individual alcanza el Ser supremo cuando percibe aquella unidad que existe detrs de todos los seres inferiores del universo. Ms que fruto de la razn discursiva, es fruto de la intuicin, una especie de intuicin mstica por la cual el ser humano comprende que su propia naturaleza es tambin naturaleza divina. Este Upaniad al igual que los dems afirma que el alma liberada, la que ha alcanzado entender su propia naturaleza, es consciente de su unidad, de llegar a ser uno con todo lo que existe. Considerando la importancia de este descubrimiento, es lgico que el Upaniad termine con un canto de estilo mstico en el que se expresa la alegra de aquel que se ha dado cuenta de su propia unidad e identificacin con el Ser supremo [III.10.5]:

Quien conoce eso al abandonar este mundo despus de haber alcanzado y comprendido al Ser que consiste en el alimento tomado por el aliento, la mente, la comprensin y la dicha, entra y toma posesin de los tres mundos, donde obtiene tanto alimento como le place y asume las formas que desea; en verdad su cuerpo reposa y su alma canta esta alabanza de Brahman: Havu, havu, havu!

En el Chndogya Upaniad encontramos sabios discutiendo acerca de Brahman como causa del universo. All se niega la posibilidad de alcanzar

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un conocimiento de Brahman a travs de la razn humana o a partir de la experiencia de los sentidos. Por el contrario, se afirma que solamente a travs de la prctica del yoga se puede concluir que el mundo ha emanado del Ser supremo ayudado por su propio My.

El vetvatara Upaniad es una reflexin sobre el fenmeno de la causa y el destino humano. En este Upaniad el monotesmo se manifiesta en el rendir culto de adoracin a Rudra, que representa al Brahman supremo. Dios es concebido como la causa material y eficiente del universo, a la vez que su protector y gua. Todos los elementos asociados al tesmo, la idea de un Dios personal y la devocin a l, alcanzan un lugar prominente en este Upaniad. El nfasis no se pone en Brahman, en cuanto Absoluto, cuya perfeccin es completa y no admite ningn cambio o evolucin, sino en el Dios personal vara, que es omnisciente y omnipotente, y que es Brahman en forma manifiesta. Este Upaniad ensea la unidad de las almas y del mundo en una realidad suprema nica y representa un esfuerzo para reconciliar los diferentes puntos de vista religiosos y filosficos que prevalecan durante la poca en que fue escrito.

La existencia del Ser supremo se representa en algunos Upaniads desde cuatro ngulos diferentes: primero est el Absoluto Brahman con todas sus perfecciones; en segundo lugar est vara, el espritu creativo que representa la relacin entre el Ser supremo y el mundo; en tercer lugar est Hirayagarbha, que representa la presencia inmanente del Ser supremo en el mundo; en cuarto lugar est Virj, el mundo mismo en cuanto parte integral de la naturaleza del Ser supremo. El Absoluto no es la mera suma de todos estos elementos; por el contrario, es una unidad inefable en la que se hacen estas distinciones, puramente conceptuales.

El hecho de que solamente podamos describir al Absoluto en trminos negativos no es porque Brahman sea el no-ser sino porque incluye todo lo que existe. As es que nada existe fuera de l. En el Bhadrayaka Upaniad [IV.5.15] encontramos a Yjavalkya afirmando: El ser es Aquello que se ha definido como Ni esto, ni esto (neti, neti). Es imperceptible, porque nunca se percibe, indestructible porque nunca se destruye, intocable porque nunca ha sido tocado, sin trabas, nunca siente dolor ni sufre. Y el a Upaniad [Verso 5] explica con frases aparentemente contradictorias las limitaciones del pensamiento humano y del lenguaje para entender y expresar la naturaleza del Ser supremo: Aqul se mueve y no se mueve; est lejano y a la vez prximo; est dentro de todo y al mismo tiempo fuera.

Todos estos textos muestran la desconcertante naturaleza del Ser supremo. Resumiendo podemos decir que losUpaniads ensean que no es posible definir con certeza la naturaleza de esta Realidad ltima. La nica va posible para el hombre es describirla en trminos puramente negativos, pues incluye todo dentro de s mismo y nada existe fuera de s, nada lo puede describir puesto que est por encima de todas las cosas. Pero esto no significa que el Ser supremo sea el no-ser. Por el contrario, tiene una esencia que supera nuestro limitado intelecto: es ser, pensamiento y felicidad (saccidnanda). Y

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as, segn los Upaniads, la creacin es simplemente un desbordarse del Ser supremo, el cual est presente en todas las cosas de este mundo.

1.3.3. La identificacin entre tman y Brahman

Si en el g Veda el trmino tman indica tanto la esencia ltima del universo y el aliento vital en el ser humano, en los Upaniads el trmino brahman se aplica al primer significado y tman a la esencia ms profunda del hombre. De todos modos, los Upaniads especialmente los ms antiguos claramente identifican ambos trminos con la nica suprema realidad. tman es el mismo brahman individualizado en estructuras corporales especficas debido a la ley del karma. tman expresa la esencia inmutable del ser humano que est ms all de los lmites de todo cambio y, en cuanto equiparado con brahman, deviene en el nico principio del universo, el Absoluto que penetra todos los seres y el cosmos entero.

No es posible sera un gran error identificar el concepto tman con las teoras del alma comunes en muchas escuelas filosficas de occidente. El tman no es la sede de nuestra vida psquica. De hecho debemos entender altman como una realidad espiritual cubierta por varias capas de origen material. El Taittirya Upaniad describe las distintas capas que se aaden al ser individual. Adems de las que componen el propio cuerpo humano tenemos la de la respiracin vital (pramaya koa). Detrs tenemos otra que representa los deseos del ser humano (manomaya koa), la cual a su vez es como si envolviera al ser consciente. El tman no acta, no piensa, no siente. El tman est detrs de todas estas capas, es la esencia ms profunda y ms recndita del ser humano; su naturaleza es la felicidad (nandamaya koa). Leemos en el Taittirya Upaniad [II.7.1]:

En el principio era lo no-existente (todava no definido por la forma y el nombre). De l naci lo que existe. Brahman form su propio Ser, por lo cual se le llama el que se cre a s mismo. Lo que es autocreado tiene un sabor (puede ser gustado), pues slo percibiendo el sabor se puede gozar del placer. Quin podra respirar si la dicha (brahman) no existiera en el ter? El slo es la causa de la dicha. Cuando el Ser se halla libre del miedo y descansa en lo invisible, incorpreo e indefinido, obtiene perenne serenidad. Pero si hace la ms mnima distincin entre su ser y el Ser universal, el miedo se apodera de l. Sin embargo, el miedo slo existe en aquellos que se creen sabios (no en los verdaderos sabios).

En los Upaniads ms tardos observamos la relacin entre tman y brahman desde otro punto de vista. En ellos se subraya la individualidad del ser finito. Brahman habita dentro del ser individual como Otro ser. Y no se ve afectado por las imperfecciones del alma individual finita.

De todas estas lecturas se concluye que la relacin entre brahman y tman es una relacin de identidad. Es decir, la misma realidad vista de un punto de vista subjetivo es tman mientras que vista desde

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un punto de vista objetivo es brahman. Ambos trminos, que originariamente tenan significados completamente distintos, terminaron siendo sinnimos en los Upaniads al expresar los dos el origen eterno del universo tanto material como espiritual. Esta combinacin de lo objetivo y lo subjetivo del ser y del no ser en un principio trascendental absoluto es la enseanza especfica que nos transmiten los Upaniads, como se ve en los mahvkyas o grandes dichos: Yo soy Brahman [Aham brahmsmi: Bhadrayaka Upaniad 1.4.10]; Tu eres eso [Tattvamasi: Chndogya Upaniad 6.8.7]; Brahman es Conciencia [Prajnam Brahman: Aitareya Upaniad 3.1.3]; Este ser es Brahman [Ayamtm Brahman:Mkya Upaniad II]. Las escuelas filosficas posteriores trataran de analizar en profundidad el alcance de esta identidad entre tman y brahman.

2. Los poemas picos y el Bhagavadgt. Un

anlisis de losPururthas

Despus de los Vedas y de los Upaniads ms antiguos se entra en un perodo cuya cronologa no es fcil de determinar. Se trata de los siglos anteriores y posteriores al comienzo de la era Cristiana en los que encontramos la evolucin de aquellas tendencias, tanto ortodoxas como heterodoxas, que ya estaban presente de manera germinal en los Vedas. Durante estos siglos tuvo lugar la composicin de una vasta literatura escrita en snscrito y tambin en las diferentes lenguas antiguas conocidas como prkticas, por ejemplo el Pal. Destacan los dos poemas picos ms famosos de la literatura snscrita de la India, el Mahbhrata y el Rmyaa, y tambin la denominada literaturaKalpa que se divide en tres grupos de obras:

1. routa-Stras: textos que explican cmo ejecutar correctamente los ritos tantos pblicos como privados, explicando las tcnicas y complejas reglas mencionadas en los Vedas.

2. Ghya-Stras: textos que explican cmo llevar a cabo los distintos rituales domsticos.

3. Dharma-Stras: textos acerca de temas legales y morales. Entre otras cosas regulan la institucin vdica de los cuatro ramas o estados de vida: brahmacarya (estudiante); grhasthya (persona casada); vnaprastha (habitante del bosque); y sanyasa (monje itinerante).

En cuanto a los poemas picos, ambos fueron compuestos a partir de un material previo que consista de diferentes historias picas, mitolgicas, consideraciones filosficas, y sobre todo los discursos acerca del tema deldharma. Mucho de este material se remonta al perodo de los Vedas, mientras que el resto se fue aadiendo sucesivamente durante muchos siglos. Como es habitual con la literatura pica de tantas civilizaciones, no es posible determinar la fecha exacta de su recensin puesto que se fue formando a travs de un largo proceso de interpolaciones y sucesivas redacciones. De

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todas formas se acepta convencionalmente que el Mahbhrata se compuso entre el ao 300 a. C. y el ao 300 d. C. y el Rmyaa entre el ao 200 a. C. y el ao 200 d. C. Ambas picas son, junto con los Puras (libros sobre historias de la antigedad), parte de los itihsas del Hinduismo, es decir escritos epopyicos del pasado a los que se considera hechos histricos reales que contienen adems enseanzas sobre los valores a alcanzar en una vida humana moralmente buena.

2.1. El Rmyaa

El Rmyaa se atribuye al poeta y sabio antiguo Valmiki y constituye una parte importante del canon de libros hindes. En un total de 24,000 versos distribuidos en siete libros cuenta la historia de un prncipe, Rma de Ayodhya, cuya esposa, Sita, es secuestrada por Rvana, el Rey demonio de Lanka. El Rmyaa es ms que una mera historia puesto que contiene numerosas enseanzas de diversos antiguos maestros y sabios hindes, en las que se incorporan discusiones de tipo devocional al igual que filosficas. Esta obra literaria ha ejercido una profunda influencia en el arte y la cultura no solo de la India sino de todo el sudeste asitico. La historia de Rma ha sido una fuente de inspiracin tambin en la literatura tarda de las diversas lenguas de la India. Son famosas las obras en hindi del poeta Tulsidas en el siglo XVI y en tamil las del poeta Kambar en el siglo XIII. El texto original, en forma parcial o completa, se encuentra en numerosos manuscritos de los cuales el ms antiguo es un manuscrito de hoja de palma que se encontr en Nepal y se le data como del siglo XI.

La estructura del Rmyaa es la siguiente:

Libro 1: Bla Ka (libro de la infancia). El Rmyaa comienza contando la infancia de Rma y su eventual casamiento con Sita. Rma, hijo del Rey Dasharatha de Ayodhya, es el paradigma de la virtud. Sita, una princesa de extraordinaria belleza, es la personificacin de la pureza femenina.

Libro 2. Ayodhya Ka (libro de Ayodhya). Despus de doce aos, el padre de Rma decide coronar a su hijo como rey de Ayodhya, pero ante la oposicin de una de sus esposas que hace uso de sus poderes reales, se ve obligado a enviar a Rma al exilio. Rma, obediente a su padre, se exilia en la selva junto con Sita y su hermano Lakshmana.

Libro 3: Aranya Ka (libro de la selva). En este libro se narra el secuestro de Sita por parte de Rvana del Reino de Lanka. Sita es mantenida en cautiverio y rechaza reiteradamente los avances de matrimonio que le propone Rvana.

Libro 4: Kishkinda Ka (libro del reino de los monos). Rma encuentra a Hanuman a quien le ayuda a vencer a los enemigos de la ciudad de Kishkinda, habitada por monos, y su rey Sughriva. Luego con la ayuda de Sughriva y Hanuman Rma prepara la liberacin de Sita.

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Libro 5: Sundara Ka (libro de la belleza). Describe las aventuras de Hanuman en la isla de Lanka, tratando de obtener informacin para la futura liberacin de Sita. Sin embargo, Sita desea que su propio marido, Rma, sea el que la libere, mostrando una vez ms su fidelidad matrimonial.

Libro 6: Yuddha Ka (libro de la guerra). Se narra la batalla que tiene lugar en Lanka entre el ejrcito de monos de Rama y el de demonios de Rvana. Rvana es finalmente vencido y luego de diversas circunstancias Rma y Sita regresan como reyes de Ayodhya en donde gobernarn un reino de vida ideal.

Libro 7: Uttara Ka (ltimo libro). Este libro es considerado como una adicin posterior al Rmyaa. Luego de varios aos de reinado pacifico en Ayodhya, comienzan a circular rumores de faltas de fidelidad matrimonial por parte de Sita durante su estancia en Lanka. Rma cede a los rumores y la enva al destierro. Valmiki, el autor de esta obra, le ofrece amparo en su refugio en la selva y durante este tiempo Sita da a luz a dos hijos mellizos, Lava y Kusha. Rma se reconcilia con Sita, pero ella desaparece de este mundo. Los dos hijos suceden a Rma en el trono y pronto Rma, al enterarse que el tiempo de su encarnacin (avatar) ha terminado, se retira de este mundo.

2.2. El Mahbhrata

El Mahbhrata es un poema pico de ms de 74.000 versos adems de largos pasajes en prosa, divididos en dieciocho libros. Se trata de un libro de inmensa importancia en lo religioso y lo filosfico, especialmente por incluir al famoso canto del Bhagavadgt, del cual hablaremos ms adelante.

Se suele afirmar que Vysa es el autor del Mahbhrata, aunque lo cierto es que la obra como nos ha llegado a nosotros es el resultado de muchos poetas. Aun cuando sus orgenes se remontan a los siglos VIII y IX a. C. se mantiene que alcanza su forma actual durante el reinado de la dinasta Gupta en el siglo IV d. C.

El Mahbhrata se desarrolla en el marco de la gran batalla de los Bhratas, que eran los descendientes de Bhrata, el rey ancestral de todos los prncipes residentes en el norte de la India. El ncleo principal de esta pica es la pelea familiar entre dos ramas de la dinasta de los Bhratas, a saber, los Pandavas y los Kauravas. La disputa termina en la gran batalla de Kurukshethra en la que los Pandavas sern los triunfadores finales. La obra, adems de proveer abundante informacin histrica, es una fuente de enseanzas filosficas y morales de gran trascendencia. No debe llamar la atencin que en un poema tan extenso y con diferentes autores se encuentren doctrinas que se contradicen entre s.

Las enseanzas del Mahbhrata reflejan las doctrinas de algunas de las escuelas filosficas de la India, como por ejemplo las escuelas Skhya y Vednta. Pero el Mahbhrata es sobre todo una exposicin detallada del concepto de dharma, que se refiere a las distintas

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obligaciones sociales, familiares, religiosas y polticas que cada persona debe cumplir de acuerdo a su situacin social y de pertenencia a una casta determinada.

El concepto de dharma se presenta como uno de los pururthas o fines ltimos de la vida humana. Esta doctrina, tan tpica del pensamiento filosfico de la India se origina en las enseanzas del Mahbhrata. El ser humano, puruaen snscrito, es un ser racional, libre y responsable; un ser encarnado que vive en este mundo como consecuencia de la ley del Karma. La doctrina del Karma, unida a la creencia en la transmigracin de las almas y en la reencarnacin sostiene que las acciones libres del ser humano determinan las condiciones en las que debe nacer al reencarnarse. El proceso de nacimiento, muerte y reencarnacin se lo conoce con el nombre de sasra.

La doctrina de los pururthas es un desarrollo de la teora a que significa que no somos seres aislados. Por el contrario, el ser humano debe adecuar su existencia al orden que regula la sociedad en la que vive y al universo material. Esto implica el esfuerzo por combinar la bsqueda de un bienestar material y psicolgico a travs de los tres primeros pururthas: dharma, kma y artha, junto con el deseo y esfuerzo por alcanzar la liberacin final omok (cuarto pururtha).

Dharma indica las obligaciones de cada individuo en relacin con s mismo y con los dems. No es fcil definir el significado exacto del concepto de dharma, uno de los ms importantes de la filosofa de la India. Dharma vino a reemplazar el concepto vdico de ta y se refiere a la participacin en el orden universal, representado por Brahman. Incluye tanto las obligaciones ticas en los diferentes estados de vida, profesiones, etc., como un modo correcto de pensar y de vivir. En un sentido profundo dharma significa toda actividad que se espera de una persona que quiere adecuarse al orden de las cosas y del universo en el que vive. Artha se refiere al esfuerzo por conseguir la necesaria prosperidad material para desenvolverse en la vida. Kma indica la tendencia a alcanzar satisfacciones psicofsicas, que debe estar gobernada por dharma para evitar una actitud egosta y puramente materialista.

Adems de estos tres ideales, se encuentra el deseo por la liberacin final al que se le llama moka. Este cuartopururtha implica la conciencia de la existencia de algo que permanece ms all de este mundo transitorio. Mok omukti significa liberacin, al provenir de la raz muc que significa liberar. Se refiere tanto al acto de ser liberado como al estado de liberacin final de alcanzan aquellos seres finitos.

An cuando cada escuela de la filosofa India tenga su propia interpretacin de moka y los pururthas, prevalece la nocin de que dharma debe orientarse al logro de la liberacin ltima del ser humano y que en el estado de mokase logra una comunin con el Ser Supremo. Los seres individuales se liberan de todas las diferencias previas que se deban a sus antiguos cuerpos materiales de origen krmico. En el estado de moka ya no hay ms diferencias entre seres humanos, animales o plantas. Es un estado de vivir juntos en unin con Dios.

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En definitiva, la doctrina de los pururthas proclama que la vida del ser humano en este mundo es imperfecta y que aspira a algo mejor. Toda vida humana es teleolgica pues est claramente orientada hacia algn fin concreto. De todos modos, para alcanzar el ideal de moka se necesita seguir una disciplina rigurosa que se manifieste en un esfuerzo serio de tipo moral, intelectual y espiritual.

2.3. El Bhagavadgt y el mensaje de Karmayoga

Si hay un libro mundialmente famoso entre los libros sagrados del hinduismo, ste es el Bhagavadgt o la cancin divina del Seor. Aunque segn la tradicin hind no es tcnicamente un libro revelado, se le considera tal, y es as que a veces se le llama Gtopaniad.

El Bhagavadgt es un poema de 700 versos colocados dentro del libro VI del Mahbhrata. Est escrito en forma de dilogo con un mensaje concreto para transmitir y se le considera una obra tarda que en su momento fue interpolada en el Mahbhrata. En occidente se le conoce desde la primera traduccin al latn hecha por Wilkins en 1785 y, especialmente, la edicin crtica de Schlegel in 1823.

El Bhagavadgt es un dialogo entre dos personas, Ka y Arjuna, que tiene lugar en Kuruketra, una planicie cercana a la ciudad de Delhi. El dilogo, que tiene como contexto la batalla entre los Pandavas y los Kuravas, tiene una gran trascendencia moral y pone las bases para determinar cmo actuar en situaciones conflictivas combinando el conocimiento, la devocin y la accin. Karmayoga es el trmino que expresa el actuar correctamente y consiste en el cumplimiento de las obligaciones de cada persona segn su posicin en la sociedad.

En medio de teoras opuestas sobre el valor de las acciones humanas y del conocimiento, el Bhagavadgt propone el punto medio de renunciar no a la accin en s misma, sino a los frutos de sta. Este actuar con desprendimiento de sus frutos se transforma en el punto de partida de todo actuar moral. Segn estas enseanzas, el actuar el trabajar en tareas profanas no es algo artificial o que se deba dejar de lado. Lo importante, lo que dignifica al hombre, no es tanto la accin concreta sino el modo de llevarla a cabo y el hecho de que sea una obligacin correspondiente a su propio estado de vida o dharma.

2.4. Comparacin entre los Vedas y los poemas

picos

Si comparamos el mundo vdico con el mundo de la literatura pica observamos los siguientes cambios:

1. Nuevas condiciones sociolgicas:

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a) El mundo vdico es esencialmente Brahmnico, en el que el universo est centrado en los sacrificios del fuego y otros rituales celebrados por los sacerdotes.

b) El mundo de las picas se caracteriza por el hecho de que los guerreros (katriyas) son los que ocupan el centro de atencin.

2. Nuevo enfoque tico: Los sacrificios (yaja) son reemplazados por dharma (obligacin moral). Lo que importa no es ya el cumplimiento exacto de las ceremonias rituales sino de la ley de dharma.

3. Nuevos desarrollos religiosos: Aparecen el Budismo y el Jainismo, junto con la religin de los Bhgavatas que adoran a un Dios personal.

4. Se abandona la prctica de un ritual vdico complicado. La actitud de adoracin se universaliza entre gentes de diferentes castas, etc. La devocin tiene ms importancia que el conocimiento.

3. La era de las escuelas filosficas

o Daranas

3.1. Nstika y stika

A partir de los Upaniads y dentro de una actitud de bsqueda de la liberacin, surgieron las diversas escuelas de filosofa en la India. No es posible considerar la filosofa india como si fuera un nico sistema filosfico sino que debemos en cambio referirnos a ella en plural, puesto que engloba diversas escuelas y tradiciones, cada una con sus propios puntos de vista acerca de Dios, el ser humano y el mundo material. Lo que s es posible hacer, es dividir los distintos sistemas filosficos en dos grandes grupos: nstika (heterodoxos) y stika (ortodoxos).

1) El primer grupo (nstika) est compuesto por aquellas escuelas que ni consideran a los Vedas como infalibles ni establecen su propia validez sobre la autoridad de los mismos. Estas son: la escuela Crvka, que es puramente materialista y atea; el Budismo; y el Jainismo. Se las conoce como las escuelas heterodoxas de la filosofa india:

La escuela Crvka, o Lokyata, es una antigua escuela filosfica, anterior al budismo. Su existencia muestra que, junto a corrientes profundamente religiosas, siempre han habido en la India corrientes agnsticas o irreligiosas. El nombre de esta escuela se remonta a un tal Crvka, quien se supone que fue uno de sus grandes maestros y sobre el cul no se conservan datos biogrficos. Se trata de una tradicin de pensamiento materialista, que rechaza la existencia de un mundo sobrenatural, la autoridad de las escrituras sagradas, y tambin la inmortalidad del alma. Como medio vlido de conocimiento (prama) slo

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acepta la percepcin sensible (pratyaka). Esta escuela desapareci hacia el final del perodo medieval como consecuencia de las refutaciones de los budistas y de las distintas escuelas filosficas ortodoxas. Sin embargo, como actitud contina presente a lo largo de toda la historia de la India en la que encontramos diversas tendencias que rechazan, tanto a nivel terico como prctico, la existencia de un mundo sobrenatural y de un Ser supremo.

El Budismo: Buda significa literalmente el iluminado y es el ttulo que se le da al fundador del Budismo. Este fue un prncipe, Siddhrtha Gautama, que vivi aproximadamente entre los aos 560 y 480 a. C. Desilusionado de la vida cortesana abandon secretamente el palacio a los 29 aos y llev una vida de anacoreta. Luego de siete aos de buscar infructuosamente la verdad recibi una iluminacin especial durante una noche bajo un rbol en el norte de la India. A partir de ese momento comenz a predicar la verdad que l mismo haba descubierto y fue formando un grupo de adeptos. Sus enseanzas se separan de las enseanzas tradicionales del hinduismo y sus textos sagrados, aunque conserva algunos puntos en comn. La realidad, ya sea de los objetos externos o de los individuos humanos consiste en la sucesin y concatenacin de microsegundos llamados dhammas. Para Buda no existe una realidad ltima o esencial en las cosas; el alma no es una sustancia metafsica. La vida es un devenir, una serie de manifestaciones y extinciones. El concepto de persona individual es una mera ilusin. Los objetos con los que la gente se identifica en sus aspiraciones, tales como fortuna, posicin social, familia, cuerpo, y an la mente, no constituyen su ser verdadero. No hay nada permanente, y, si nicamente lo permanente es lo que merece ser llamado ser o tman, entonces nada es ser. El Budismo se extendi desde India por el centro y el sudeste asitico, China, Corea y Japn. Ha desempeado un papel central en la vida espiritual, cultural y social del mundo oriental y durante el siglo XX se ha extendido tambin por occidente.

El Jainismo: Mahvra (539-467 a. C.) es considerado el fundador del Jainismo. Fue un maestro (Trthakara) que, aunque precedido por otros, sistematiz su doctrina y le dio el rumbo que posee actualmente. Los jaines rechazan la autoridad de los Vedas, pero aceptan la existencia del alma como algo distinto de los otros elementos. Su teora del conocimiento afirma que no se pueden conocer verdades absolutas, puesto que la verdad depende de las diferentes circunstancias. Se trata de un profundo relativismo. Con respecto al Ser supremo, el Jainismo niega la existencia de Dios en cuanto Ser supremo y creador del mundo. Sin embargo, el Jainismo venera a los Trthakaras, considerados el ideal del ser humano. Estas almas liberadas son objeto de adoracin y de meditacin. A ellas se dirigen las oraciones y la adoracin de los devotos jaines. La ley del karma, sin ninguna asociacin con lo divino, es responsable de que el hombre obtenga o no la liberacin final. Claramente se trata de una filosofa en la que el esfuerzo humano ocupa un lugar principal en la vida del hombre que aspira su propia salvacin.

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2) El segundo grupo (stika) de escuelas filosficas en India est compuesto por aquellas que basan sus enseanzas en la autoridad de los Vedas. Ms an, cada una de ellas pretende representar la autntica interpretacin de las sagradas escrituras del hinduismo. Se las conoce como las escuelas ortodoxas y son seis: Skhya, Yoga, Nyya,Vaieika, Mms, y Vednta. Todas coinciden en comenzar con un anlisis de los medios (pramas) de los que dispone el ser humano para alcanzar un conocimiento vlido y verdadero de las realidades ms importantes, a saber, el Ser Supremo, el mundo espiritual y el mundo material. Junto con la percepcin y la inferencia, se otorga especial importancia al testimonio verbal, entendido como revelacin no siempre divina, pero s sobrenatural en su origen (apaurueya), que permite el conocimiento supra emprico de realidades que estn ms all del conocimiento meramente sensible.

Cada escuela filosfica es considerada darana, un vocablo snscrito que significa una visin de la realidad en forma directa, inmediata e intuitiva, acompaada de los medios para realizarla. Cada darana va ms all de una mera bsqueda intelectual, puesto que trata de transformar los conocimientos en experiencia directa. As, los distintos daranas representan sistemas bien elaborados de pensamiento que incluyen no solo filosofa sino tambin teologa y, a veces, ciencias. Las fuentes primarias de informacin de cada darana se encuentran en la literatura conocida como stras, aforismos breves y memorizables que intentan resumir los principales puntos de cada escuela. Por derivacin se llama stra tambin a los tratados que recogen todas estas frases en forma sistemtica. Al ser difciles de entender por su brevedad, los stras requieren la ayuda de comentarios y sub-comentarios para aclarar su significado. As surgi la siguiente cadena de textos en la que los stras representan el final de un largo proceso de bsqueda intelectual:

Stra Bhya (comentario) Vrtikka (sub-comentario) k (sub-comentario)[1]

Es importante destacar que la confrontacin al hinduismo que represent el budismo a nivel intelectual sirvi de gran estmulo para el desarrollo de la especulacin filosfica, contribuyendo a la evolucin de las escuelas ortodoxas de la filosofa india.

3.2. Las Escuelas Skhya y Yoga

Ambas escuelas son consideradas como ramas de un mismo sistema. La escuela Skhya proporciona los fundamentos tericos y metafsicos mientras que la escuela Yoga, asumiendo esos fundamentos, desarrolla los aspectos prcticos. De todos modos es importante destacar que ambas difieren en un tema tan fundamental como el de la existencia de Dios. Por un lado, la escuela Yoga reconoce la existencia de Dios (vara) como distinta del ser individual o tman y hace hincapi en la tarea que requiere un esfuerzo especial por parte del ser humano de alcanzar la liberacin a travs de ciertas prcticas msticas y de control del cuerpo y de la mente. Por otro, la escuelaSkhya niega la existencia de vara y considera la filosofa en s

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misma en cuanto fuente de conocimiento verdadero como el camino correcto hacia la liberacin final.

Segn la tradicin, Skhya fue fundado por Kapila. Originalmente fue monista y testa, aunque el Skhya clsico, bajo la influencia del Jainismo y del Budismo evolucion hacia el ateismo. varaka (siglo V d. C.) es su representante principal. El nombre Skhya proviene de la palabra Sakhy, que significa conocimiento verdadero y tambin nmero. El Skhya-Krik, escrito por varaka, es el libro ms antiguo de esta escuela. Se trata de una breve obra de setenta versos que presenta en forma clara y concisa los principios teorticos de la escuela. Entre los comentarios ms importantes destacan el Tattva-samsa, una obra muy breve, y el Skhya-Stra, de autor annimo, posterior al siglo XIV. El Skhya-Stra fue comentado a su vez por Vijna Bhiku en el siglo XVI. En esta obra se notan influencias de la escuela Vednta.

La doctrina metafsica de Skhya es realista y dualista. Considera la existencia de dos principios independientes e increados de los que depende todo lo que existe en el universo: Prakti (naturaleza) y Purua (espritu). Prakti es la causa primera del universo material. Todos los fenmenos naturales emanan de un estado de naturaleza primitiva (parima-vda). Prakti posee tres caractersticas esenciales y constitutivas que se las conoce con el nombre deguas, a saber, sattva, rajas y tamas. Las guas son interdependientes y cada una representa un aspecto determinado de la realidad fsica: Sattva representa lo luminoso, puro y armnico; rajas, el movimiento y la pasin; tamas, la ignorancia, lo que es oscuro, la inercia. Puesto que hay identidad entre la causa y el efecto, las tres guas son tambin las caractersticas esenciales del universo material. De la combinacin de las guas surgen los distintos elementos de los que evoluciona todo el universo. De esto se deduce que prakti es algo complejo, que lo penetra todo y que est en continuo cambio. El universo existe en dos momentos o estados: aquel en el que todo evoluciona (sarga) y aquel en el que todo se destruye (pralaya). La prakti o naturaleza material es increada e indestructible. La creacin de objetos materiales es simplemente un cambio de forma pues todo existe desde siempre en forma latente. El proceso de evolucin y destruccin es cclico. A partir de prakti se desarrolla una cadena evolutiva que se compone de los siguientes 24 principios:

1. Prakti (i)

2. Mahat o buddhi (inteligencia csmica o espritu universal) (ii)

3. Ahamkra (conciencia individual del ego) (iii)

4. Manas (el rgano interior del pensamiento individual) (iv)

5. Los rganos sensoriales (v-ix)

6. Los rganos motores (lengua, manos, pies, rganos de evacuacin y de reproduccin) (x-xiv)

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7. Tanmtras (los objetos de los sentidos: color, sonido, olor, tacto y el gusto) (xv-xix)

8. Bhtas o elementos de la naturaleza (ter o espacio, aire, luz, agua, y tierra) (xx-xxiv). De estos elementos surge todo el universo.

La escuela Yoga aade un principio ms a los veinticuatro de la escuela Skhya: vara (Dios) que acta como el estmulo inicial del proceso evolutivo. En cambio, para la escuela Skhya ste se debe a la mera presencia delpurua. El proceso evolutivo implica el aceptar que nada nuevo comienza a existir, puesto que el universo material que ahora es patente ha existido desde siempre en un estado latente (es la teora de la causa Satkryavda). Adems lo finito siempre implica la presencia de lo infinito. As cada principio es sostenido por el anterior hasta llegar a una entidad que lo penetra todo, a saber, prakti. El purua, por su parte, es de naturaleza consciente. Cada purua es un testigo pasivo que necesita de los rganos internos para conocer. Representa el aspecto receptivo de la mente. La evolucin de prakti es por razn del purua.

La doctrina epistemolgica de esta escuela acepta la existencia de tres medios vlidos de conocimientos: percepcin, inferencia y testimonio verbal. El proceso de conocimiento comienza cuando algn objeto exterior impresiona alguno de los sentidos. En ese primer momento el conocimiento que se obtiene es bastante vago (se le conoce como la etapa nirvikalpaka). En un segundo momento el conocimiento adquiere ms claridad con la intervencin de manas (se le conoce como la etapa savikalpaka). Las dos etapas que siguen es cuando el ahamkra se apropia de la experiencia y finalmente cuando el buddhi interviene (como la voluntad) decidiendo la accin a tomar. Esta ltima etapa es importante puesto que est relacionada con la teora de la verdad y del error. El buddhi, para lograr un conocimiento verdadero debe purificarse a travs de una disciplina propia y de una correcta discriminacin que lleva a distinguir el buddhi del purua. Por lo tanto el error ms que conocimiento errneo es conocimiento incompleto, que no sabe distinguir entre prakti y purua. El conocimiento es un medio de liberacin y la meta principal del ser humano. Este ideal de vida se conoce con el nombre snscrito kaivalya que consiste en aislar aprakti del purua a travs de una experiencia intuitiva que conduce a la liberacin final, que se adquiere a travs del esfuerzo y disciplina personal. Estos postulados epistemolgicos implican que la tica de Skhya tiene un marcado carcter intelectualista. La causa del sufrimiento radica en la ignorancia de la verdadera naturaleza del ser finito. Para alcanzar el verdadero conocimiento se necesita la disciplina que ensea la escuela del Yoga.

El Yoga se basa en la obra Yoga-Stras escrita por Patajali. Consiste de cuatro captulos que analizan la naturaleza de la concentracin mental, el camino para alcanzarla, los poderes sobrenaturales y la naturaleza de la meta final del ser humano, a saber, el aislamiento del ser espiritual. En los Stras se describen las ocho etapas que llevan a la purificacin completa del ser humano en sus aspectos fsico, psicolgico y espiritual. Las primeras cinco etapas

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constituyen el hathayoga o yoga del esfuerzo, mientras que las ltimas tres, el rjayoga o yoga real:

1) Disciplina moral (Yama): Ausencia de violencia (ahims), decir la verdad (satya), no robar (asteya), continencia (brahmacarya), y ausencia de avaricia (aparigraha).

2) Purificacin corporal y espiritual (niyama): pureza (auca), satisfaccin (santoa), penitencia (tapas), estudio (svdhyya), y abandono en Dios (vara-praidhna).

3) Posturas que facilitan la meditacin (sana).

4) Regulacin y dominio de la respiracin (pryama).

5) Desviar de los objetos a los sentidos corporales (pratyhra).

6) Concentracin de la mente sobre objetos concretos (dhran).

7) Meditacin (dhyn).

8) Ensimismamiento completo (samdhi).

El trmino yoga tiene diversos significados que expresan todo esfuerzo necesario para alcanzar metas concretas: meditacin, medios, contacto, unin, etc. En el sistema de Patajali, conocido como Rja-Yoga, el yoga es un medio de entrenamiento espiritual. Hoy en da tambin se denomina yoga a un sistema de higiene mental y corporal que no siempre est relacionado con el yoga clsico. ste es un sistema prctico que tiene en cuenta la unidad psicofsica del ser humano. An cuando se acepta la existencia de Dios, el objetivo final es la contemplacin del purua y no la de Dios.

Ante la cuestin de si algunas tcnicas del yoga pueden ser utilizadas con fruto dentro de la espiritualidad cristiana, es importante saber discernir lo que es una mera tcnica de sus presupuestos tericos. Se debe tener en claro que el ideal de ensimismamiento completo (samdhi) del yoga es esencialmente distinto de la visin beatfica a la que aspira el cristiano. Las tcnicas del yoga procuran desarrollar todas las capacidades naturales que se encuentran escondidas en cada ser humano, mientras que el cristianismo lleva a la persona a una vida de unin con Dios que solo se puede obtener como fruto de la gracia divina. sta es una de las principales diferencias: el yoga se centra en el esfuerzo humano y es as que a travs de la prctica asidua de estas tcnicas, los practicantes del yoga alcanzan a veces metas que parecen ser supra humanas. El cristianismo, por su cuenta, pone el acento en la salvacin que viene directamente de Dios a travs de su gracia.

3.3. La Escuela Prva Mms

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La escuela Mms es una de las ms antiguas en la filosofa india. Se centra en la primera parte de los Vedas, es decir en los Samhits y Brhmaas, por lo que se le llama tambin Prva Mms.

Prva Mms analiza la naturaleza del mundo externo, el alma, los medios vlidos de conocimiento, la importancia de los Vedas, etc. Todos estos estudios son preliminares y se orientan hacia el objetivo principal que consiste en elaborar una serie de principios para interpretar los textos vdicos y as efectuar correctamente los distintos sacrificios rituales que se prescriben en los Vedas, especialmente en los Brhmaas (libro de rituales).

El objetivo principal es indagar sobre los sacrificios y en esta tarea combina anlisis filosficos con teoras ritualsticas y principios exegticos. De hecho, Prva Mms se centra en el estudio del dharma analizando con gran detalle las frases de los Vedas que de modo imperativo ordenan la ejecucin o abstencin de ciertos actos. En cambio no da importancia a aquellas otras partes del texto en los que simplemente se describen diversos temas sin emitir ninguna orden.

Mms a la vez que acepta el testimonio de los Vedas (ruti) como autoridad mxima de conocimiento, tambin acepta el valor de la razn. De hecho el sistema define ciertas condiciones para una interaccin fructuosa entre revelacin y razn:

1) La verdad revelada es extraemprica y est ms all del alcance de la razn;

2) Lo que ha sido revelado no puede ser contradicho por ninguno de los otros medios de conocimiento.

3) La razn debe presagiar lo que la revelacin ensea.

Como todas las escuelas, Prva Mms tiene un fundador y un texto bsico o Stras. Se piensa que los Stras (un total de 2.500 divididos en 12 libros) fueron escritos por Jaimini durante el siglo II a. C. y comentados por abara (de quin no se conocen con certeza sus datos biogrficos) entre el siglo I y V d. C. Siglos ms tarde, Kumrila Bhaa (660 d. C.) y su discpulo Prabhkara (700 d. C.) fueron los dos grandes comentadores, a partir de los cuales Mms se dividi en dos ramas: la que sigue las enseanzas de Kumrila y la que sigue las de Prabhkara. Ms tarde, ya no habr ninguna otra nueva contribucin dentro de esta escuela.

Prabhkara ensea que las advertencias de los Vedas (vidhi) llevan a la accin automticamente, mientras que Kumrila afirma que la fuerza de motivacin radica en la posibilidad de recompensa que ofrecen las prcticas rituales. Es importante destacar que Mms no acepta a Dios como creador. Ms an, rechaza la posibilidad de pruebas racionales de la existencia de Dios. De todos modos admite la existencia de diversas deidades encargadas de recompensar las actividades humanas que sean meritorias. Quizs es por este motivo que a veces se considera a la escuela Mms como una escuela atea

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an cuando acepte la autoridad de los Vedas en tanto que son eternos y sin autor, ni humano ni divino.

El tema de Dios no es un tema importante dentro de Prva Mms. Lo que realmente interesa es conocer bien el dharma, es decir las obligaciones que se desprenden de las enseanzas imperativas de los Vedas. Mms ofrece una metodologa para interpretar y cumplir estas complicadas prescripciones. Adems ofrece una explicacin filosfica que es la base sobre la que se apoyan y se justifican los distintos ritos. Acepta la existencia de sustancias permanentes que son el substrato de cualidades. Cada sustancia es eterna pero sus cualidades cambian, puesto que est en continua transformacin y no existe creacin o disolucin del universo en su totalidad. Todos los cambios se deben a la ley del Karma. El concepto de Dios es abolido, aunque se reconozca la existencia de una esfera sobrenatural del ser y una autoridad que revela y permite adquirir conocimiento de esa esfera sobrenatural.

La teora del conocimiento de la escuela Mms es realista: Todo conocimiento se dirige a un objeto concreto. El conocimiento siempre es vlido a no ser que exista una falla en los medios de conocimiento o el proceso de razonamiento no siga las reglas lgicas. Jaimini reconoce tres medios de conocimiento vlidos: la percepcin, la inferencia y el testimonio verbal. Prabhkara aade la comparacin y la presuncin. Kumrila agrega la no-aprehensin.

1. Percepcin (pratyaka). Es causada por el contacto de los sentidos con sus objetos. Primero es indeterminada y confusa (nirvikalpaka), pero luego adquiere claridad y es determinada (savikalpaka).

2. Inferencia (anumna). Es un proceso de razonamiento inductivo de generalizacin. Exige la coexistencia de lo que se prueba (probandum) y el elemento que sirve para la prueba (probans): Si hay humo entonces hay fuego.

3. Testimonio Verbal (abda). Determina lo que es dharma. Tiene dos acepciones:

a) La palabra humana: Puede ser vlida o invlida.

b) La tradicin de los Vedas: Es siempre vlida.

Prabhkara solo acepta la tradicin de los Vedas como testimonio verbal mientras que Kumrila acepta ambos.

4. Comparacin (upamna). Sirve para conocer en situaciones de similitud recproca: Por ejemplo A & B; si B es semejante a A, entonces A es semejante a B. No se le considera inferencia pues falta la generalizacin inductiva.

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5. Presuncin (arthpatti). Este medio de conocimiento se refiere a postulados hipotticos que aparentemente contradicen los datos de la experiencia. Por ejemplo, si una persona est viva y no est en su casa se concluye que debe estar en algn otro lugar.

6. No-aprehensin (anupalabdhi). Es conocer la no-existencia de objetos concretos.

Con respecto a la moral, Mms considera a la virtud como un acto consciente o semi-consciente de ajuste de la conducta a un inters concreto. La virtud moral est al nivel del conocimiento emprico de la persona humana, aunque es una condicin previa y un acompaamiento necesario a la vida religiosa. La meta suprema de la vida humana es superior y consiste en cumplir el fin ltimo de cada persona, el cual es conocido a travs del dharma que se concreta en acciones rituales. En sus orgenes Prva Mms tena a dharma como el fin ltimo de la vida, pero luego ste se transform en un medio para alcanzar la liberacin final de las limitaciones producidas en el estado desasra. El ser individual es eterno, pero est condicionado por elementos aadidos tales como el cuerpo fsico, los rganos sensoriales y el mundo. Para alcanzar moka son necesarias las virtudes del desprendimiento y de la fe.Moka consiste en que un individuo adquiere nuevamente su condicin originaria, libre de los condicionamientos impuestos por el cuerpo humano.

3.4. Las escuelas Nyya y Vaieika

Al igual que en el caso de las escuelas Skhya y Yoga, Nyya y Vaieika tambin constituyen un nico sistema de pensamiento. De hecho, la literatura bsica de ambas escuelas, los Nyya-Stras y los Vaieika-Stras, comparten los mismos temas esenciales, aun cuando difieran en asuntos de poca importancia. El trmino Vaieika proviene deviea que significa diferencia. Su enseanza principal es que el universo tiene la diferencia como su esencia ms profunda. Por otra parte el trmino Nyya significa argumentacin y se refiere a los mtodos vlidos de razonamiento, es decir la lgica. En la antigedad se le conoca con el nombre de nvkik y tambin Hetustra oTarkavidy. Lo central de esta escuela es que los anlisis lgicos se hagan dentro de las enseanzas de los Vedas; de otra forma sera un ejercicio ftil.

Los Vaieika-Stras se atribuyen a Kada, que es prebudista, y los Nyya-Stras a Gautama, probablemente durante el mismo perodo aunque varios de los stras puedan haberse aadido ms tarde. El comentario escrito por Praastapda (c. siglo VI d. C.) a los Vaieika-Stras es el ms antiguo que se conserva actualmente. En l se explican todas las enseanzas bsicas de esta escuela. Varios autores posteriores escribieron comentarios a esta obra entre los que destacan Udayana (Kiraval) y rdhara (Kandal) ambos del siglo X d. C. Con respecto a los Nyya-Stras, Vtsyyana escribi un comentario llamado Vtsyyana-bhya (c. siglo IV d. C.), que sera ms tarde, en el siglo VI, atacado por Dinga, un pensador budista. A esta crtica, Udyotakara (c. 635 d. C.) respondi con su Nyyavrttika, en el que aclara las

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tesis de Nyya, y que fuera posteriormente comentado por Vcaspatimira en el ao 840. Es interesante destacar que en esta escuela se encuentran algunos tratados independientes como, por ejemplo, elKusumjali de Udayana cuyo propsito principal es establecer la existencia de Dios desde un punto de vista racional. La escuela Nyya tiene adems una fase moderna, centrada en los estudios de lgica, que se la conoce con el nombre de nueva o Navya Nyya, a partir de la famosa obra Tattva-cintmai de Gagea (1093-1150 d. C.). Gaddhara Bhacrya, conocido como el prncipe de la dialctica india (siglo XVII d. C.) coment el Tattva-cintmai y es considerado el ltimo representante de Navya-Nyya.

Ambas escuelas, la Nyya y la Vaieika, son realistas y pluralistas. An cuando en los Vaieika-Stras de Kada no haya referencias a Dios, los representantes posteriores de las dos escuelas son abiertamente testas. Los Nyya-Stras tratan principalmente de temas de lgica y los Vaieika-Stras de metafsica y fsica. La escuela Vaieikaafirma la necesidad de un Ser todopoderoso como causa del proceso creativo del universo. Dios es el Ser supremo oparamtman diferente del ser individual o jvtman. Dios est presente en todas partes, es eterno y caracterizado por ser omnisciente. Es creador en el sentido de que dispone de modo adecuado de los objetos primarios y eternos que son los tomos. Se trata de un Dios personal, cuya existencia se puede probar racionalmente a travs de la inferencia. De hecho, esta escuela es la nica de la filosofa india que acepta la posibilidad de llegar racionalmente al conocimiento de la existencia del Ser supremo. Son importantes a este respecto los argumentos que nos proporciona Udayana en su Kusumjali:

1. El mundo en cuanto efecto seala la necesidad de una causa eficiente, proporcionada en conocimiento y poder a la tarea de crearlo.

2. El orden del universo fsico implica la existencia de un Ser que organiza sus leyes y las controla.

3. El orden moral del mundo reclama la existencia de un Ser que sea juez y legislador supremo.

4. Finalmente, no hay ningn argumento lgico que pruebe que Dios no existe. Ninguno de los medios vlidos de conocimiento pueden negar la existencia de Dios.

Los Vaieika-Stras ofrecen una metafsica pluralista que admite la existencia de elementos ltimos diferenciales (vieas). El objetivo es mostrar el concepto de dharma como el bien ltimo del hombre, para as alcanzar la liberacin final. Presenta un anlisis detallado del universo y sus elementos. En concreto sostiene la existencia de seis categoras (padrthas) que agrupan todos los seres existentes: substancia (dravya), cualidad (gua), accin (karma), gnero (smnya), especie (viea), e inferencia (samavya). Las tres primeras categoras son concretas mientras que las otras son abstractas. Autores tardos agregan la existencia de una sptima categora: la negacin o ausencia (abhva).

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De las seis categoras, la substancia es la ms importante en tanto que es la causa material de todas las cosas, el substrato de las cualidades. Existen nueve tipos de substancias, todas eternas: tierra (pthiv), agua (ap), fuego (tejas), aire (vyu), ter (ka), espacio (dik), tiempo (kla), ser (tman), y mente (manas). Las primeras cuatro sustancias se refieren a las ltimas causas materiales y son suprasensibles y atmicas. Los objetos de la experiencia cotidiana derivan de estos tomos. Junto con ter se les conoce como elementos (bhtas). Tiempo y espacio, an siendo infinitos y simples, no poseen estructura atmica. As las substancias primarias o elementos no existen en un tiempo y espacio concreto, mientras que es as en el caso de las substancias secundarias u objetos (la jarra, etc.). La substancia del ser (tman), an siendo eterno y omnipresente, est asociada con un cuerpo fsico y sus sentimientos, pensamientos y deseos se limitan a ese cuerpo concreto. La substancia manas es fundamentalmente un instrumento de conocimiento que cada ser posee.

Cualidad es la categora que se refiere a los atributos de la substancia, distintos pero dependientes de la misma. Hay veinticuatro cualidades (color, sabor, olor, tacto, sonido, etc). Accin representa los diversos tipos de movimiento: hacia arriba, hacia abajo, contraccin, expansin, movimiento. Gnero se refiere a la existencia de alguna propiedad comn a dos o ms cosas. Individualidad, aunque no reconocida por discpulos modernos, es la categora que reside en las nueve substancias eternas y que permite que se distingan entre ellas. Inferencia indica la existencia de una relacin permanente entre dos cosas inseparables: La substancia y sus cualidades, la clase y el individuo, etc.

Segn Nyya-Vaieika el universo material emerge de la unin de las cuatro primeras substancias, tierra, agua, fuego y aire, segn la teora de la causalidad llamada asat-krya-vda, que mantiene que el efecto, que una vez no existi, comenz a existir ms tarde, pero sin poder nunca existir sin su propia causa. As, todos los efectos dependen de las substancias permanentes que son la base o fundamento de todos los seres existentes. Consecuentemente el universo consiste de:

1) Las distintas clases de tomos, substancias primarias, increadas y eternas.

2) Las substancias que se derivan de los tomos, de los cuales dependen y que constituyen el universo tal cual lo conocemos.

3.4.1. Categoras en los Nyya-Stras

Si los Vaieika ven al universo desde un punto de vista ontolgico, Nyya lo hace desde un punto de vista epistemolgico. El objeto final de todas las enseanzas es la liberacin completa del dolor y sufrimiento. Puesto que la salvacin se adquiere a travs del conocimiento de las categoras, Nyya se centra en la naturaleza de los medios de conocimiento que son vlidos. Nyya reconoce diecisis categoras que se refieren ms a como son conocidas las cosas que a como son en s mismas: Medios de conocimiento

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vlido (prama), objetos de conocimiento vlido (prameya), argumentacin (tarka), Falacia (hetvbhsa), etc. Los pramas son:

1. Percepcin (pratyaka): Es el conocimiento que surge del contacto de los sentidos con los objetos. Es de dos clases: la percepcin directa (anubhava) y la percepcin que se recuerda (smti). Adems Nyya distingue entre percepcin indiscriminada (nirvikalpaka) y percepcin discriminada (savikalpaka).

2. Inferencia (anumna): La contribucin principal en la lgica por parte del sistema Nyya es el haber trabajado en profundidad el mtodo de razonamiento o inferencia. Cuando sta se usa para convencer a otros requiere el uso del silogismo:

a) Aquella montaa est ahumada (Pratij: una proposicin que debe ser probada).

b) Porque est llena de humo (hetu: argumento de razn).

c) Lo que est lleno de humo est ahumado, como es el caso de una cocina (udharaa: regla general con un ejemplo).

d) Esto ocurre con esta montaa (upanaya: aplicacin de la regla al caso concreto).

e) Por lo tanto la montaa est ahumada (nigamana: conclusin).

3. Testimonio Verbal (abda): Como simple palabra, abda es un objeto de conocimiento (prameya). En cuantoprama es un medio vlido de conocimiento. Nyya Vaieika considera las enseanzas de los Vedas como vlidas puesto que su autor, Dios, es omnisciente.

4. Comparacin (Upamna): Se trata de conocimiento de similitudes y disimilitudes, es decir conocer algo comparndolo con algo ya existente. Solo Nyya lo acepta como medio de conocimiento independiente mientras que Vaieika lo incluye como un tipo de inferencia.

3.4.2. Dharma y Adharma

Nyya-Vaieika considera dharma y adharma como dos cualidades que caracterizan el ser y significan el mrito o demrito que se obtiene al actuar segn ellas. La meta final de la vida humana consiste ms en eliminar el dolor que en alcanzar la felicidad. Esto implica un proceso de purificacin personal eliminando todo lo que haya de amor egosta y odio, cualidades del ser causadas por el placer y el dolor a un nivel emprico. Se puede afirmar que toda actividad voluntaria surge a partir de estas causas. A travs de la prctica del yoga con sus prescripciones corporales y espirituales (niyama) y las prcticas de disciplina o abstenciones morales (yama) es como se alcanza el fin ltimo de la vida.

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Aunque pareciera que estas enseanzas se asemejan al budismo, Nyya-Vaieika afirma la existencia de un Yo permanente que est ms all de toda experiencia emprica. El dolor y el placer no forman parte de la naturaleza intrnseca del ser. Por lo tanto la escuela aspira a liberar al ser humano de esta nocin errnea enseando la verdadera naturaleza del ser individual para lo que propone:

1) Estudiar la filosofa con un maestro apropiado;

2) Reflexionar para asimilar lo que se ha aprendido;

3) Meditar sobre la naturaleza verdadera del Ser individual.

3.5. La Escuela del Vednta

La escuela Vednta es la ms importante en la filosofa de la India. Se centra en el estudio de Brahman segn las enseanzas de los Upaniads y por este motivo se le conoce tambin con el nombre de Uttaramms.

El trmino Vednta significa fin de los Vedas. De hecho a los Upaniads tambin se les conoce con este nombre puesto que son la ltima serie de escritos que constituyen los Vedas. Los Upaniads estn abiertos a numerosas y, a veces, conflictivas, interpretaciones. De all que la necesidad de unificar fue la razn de que, siglos ms tarde, Bdarayaa (200-400 d. C.), en su famosa obra Brahma-Stra o Vednta-Stra, intentara mostrar la armona temtica que subyace a estos libros, cuyos temas principales son:

1. La coherencia de las enseanzas de los Upaniads.

2. La ausencia de contradiccin entre estas enseanzas y las reglas de la lgica.

3. Los medios (sdhana) para alcanzar la meta del conocimiento del propio ser.

4. El fruto que se alcanza al obtener este conocimiento.

El Brahma-Stra, que junto con los Upaniads y el Bhagavadgt constituyen los textos bsicos de esta escuela, ha sido comentado por diferentes personas. De todos los comentarios existentes, el ms antiguo que se conserva es el de akara en el siglo VIII de nuestra era. akara contina y desarrolla en profundidad las enseanzas de autores previos, especialmente las de Gauapda que en el siglo VII escribi la obra Mukya-krik que aos despus sera comentada por el mismo akara. Para Gauapda todas las cosas son tan irreales como las que percibimos en los sueos. En el mundo real no hay ni produccin ni destruccin. Solo existe una realidad y la dualidad que se observa se debe a My, que es como una fuerza que causa un conocimiento errneo. akara moderar el ilusionismo extremo de Gauapda, manteniendo que el mundo fenomnico es una apariencia falsa, pero distinguiendo entre lo emprico y lo ilusorio, ambos opuestos a lo

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transcendental. De esta forma akara es considerado la figura ms importante de la escuela Advaita Vednta (no-dualismo).

akara procede del sur de la India, de lo que es hoy en da el estado de Kerala. Siendo joven se incorpor a la orden mendicante de sannysins. Viaj por toda la India estableciendo monasterios en diversas partes. Muri a los 32 aos y es el autor de comentarios a los Vednta-Stras, los principales Upaniads y el Bhagavadgt. Sus enseanzas se pueden resumir en los siguientes puntos:

1) Brahman, que no posee ninguna cualidad, es la nica realidad (Nirgua Brahman).

2) Brahman es la causa del universo, lo mantiene y lo destruye cclicamente.

3) El mundo es una apariencia fenomnica (vivartavda o my) del mismo Brahman y por lo tanto una ilusin.

4) El ser individual (jva) es Brahman y el objetivo es conocer esta realidad para as alcanzar la liberacin del cuerpo mortal (moka).

5) Desde el punto de vista prctico solamente el conocimiento (jna) es el medio para alcanzar moka. La devocin (bhakti) y la renuncia son mtodos de purificacin y preparacin.

La tesis ltima de akara es que el Ser supremo, conciencia pura sin sujeto y objeto, es desde un punto de vista transcendental lo nico real. El mundo fenomnico y los seres individuales son empricamente reales, pero desde un punto de vista ms elevado son meras apariencias. Por lo tanto la realidad es simplemente una, infinita, eterna y sin determinaciones y akara reconoce en ella tres niveles:

1) La realidad ontolgica (Pramrthikasatt): Brahman. Es la conciencia infinita y el ser infinito, sin ninguna determinacin (nirgua), ms all de todo conocimiento.

2) La realidad emprica (vyvahrikasatt): El universo, las almas individuales y tambin el Dios personal (vara). Comprende a todos los objetos que se perciben cuando la persona est despierta. Son reales, pero con una realidad relativa puesto que son producidos por Brahman.

3) La realidad ilusoria (prtibhsikasatt): Ilusiones, sueos, etc. Cuando un objeto es pe