PROTESTANTISMO DE SANTIFICACIÓN

Perspectivas Teológicas

Prof. Oswaldo Enrique Fernández Giles

RESUMEN: En este trabajo se realiza un estudio del estado de la cuestión de la teología de las iglesias de santidad en especial de los temas de escatología y ética. Aborda algunos estudios sobre el movimiento de santidad, su relación inicial con el trascendentalismo y el abolicionismo y su posterior relación con el fundamentalismo y el dispensacionalismo. Estudia los cambios en la escatología actual en el protestantismo de santificación, la revisión del premilenarismo dispensacional. El eje transversal del estudio es la atención a la teología y ética de Daniel Steele.

ABSTRACT This paper deal with the state of the art of the theology of holiness churches focusing on the issues of eschatology and ethics. The paper reviews recent studies of the holiness movement, its early relationship with transcendentalism and abolitionism as well as its later relationship with fundamentalism and dispensationalism. In addition, the paper discusses changes in eschatology in contemporary sanctification Protestantism and reviews dispensationalist premillenarism. The study is based on the theological work of Daniel Steele.

Introducción

Las iglesias de santidad se han desarrollado en Latinoamérica por más de un siglo. Son conocidas también como movimiento de santidad, de las que se formaron las iglesias del movimiento de la pentecostalidad. Estas iglesias son hoy una forma de ser evangélico, protestante, y de estar vinculado a tradiciones históricas recibidas principalmente de grupos metodistas y presbiterianos que participaron en la generación de los que se conocen como ‘revivals’, avivamientos de la segunda mitad del siglo diecinueve en Norteamérica. Las iglesias de la familia de santidad comparten la teología que surge en siglo XVIII, en el metodismo que se separa del anglicanismo. Este estudio aborda una línea de esa teología, en la que se observa una relación entre escatología-ética, cuya importancia y pertinencia debería ser tan significativa para latinoamericanos como lo sigue siendo aún para teología de santidad norteamericana, en la búsqueda de entender su cultura e identidad con el protestantismo conservador. Observamos que los estudios de la teología de la pentecostalidad no siempre le prestan atención a la teología precedente, la teología del movimiento de santificación. Esta investigación le presta atención a lo trascendente de la teología del Prof. Daniel Steele (1824-1914), quien propuso la interpretación de la santificación como la obra del Espíritu

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Santo, dando pie a la pentecostalidad, que fue la experiencia eclesial común en los inicios del movimiento de santidad. Las raíces de la escatología y su consecuencia ética en la teología de santidad las podemos encontrar en las obras de Steele. Su germinal sistematización que toma la dinámica revelacional entre exigencia y promesa divinas en el pacto y sus reiteraciones traslucen la relación entre la ética de santidad y la expectativa milenarista. 1 En la historia de las ideas en Norteamérica, nuestro estudio encuentra un importante trasfondo de las ideas que forjaron la teología de santidad, en especial en la relación con el trascendentalismo y de este con el abolicionismo, ideas que fueron fundamentales para el desarrollo de la ética social de santidad. Los estudios en la historia de la teología que dan atención al desarrollo de la teología de santificación, cada vez van siendo más específicos. Los milenarismos del siglo diecinueve, la idea de progreso y el pesimismo en la historia son temas que al analizarlos, guardan relación con el posmilenarismo, el premilenarismo dispensacional y las implicaciones ético-sociales respecto al reino de Dios en la historia. En este acercamiento la comprensión de la teología de santidad la evolución del dogma ha comenzado a ser de interés en la revisión de la teología ‘evangélical’2 y fundamentalista norteamericana, en especial en la escatología. La conciencia de una evolución hacia la heterodoxia, ha venido a ser el resultado de los enfoques en los estudios sobre la historia de la teología, como los realizados por Mark Noll. Es importante desde este estudio notar la ruptura con la ortodoxia wesleyana por parte del Movimiento de Santidad (MS). La evolución del dogma escatológico y su consolidación en la teología en la misión marcó una visión apocalíptica de la historia. Como afirma Luis Berkof, “Los dogmas únicamente se forman durante períodos de intensa vida espiritual, de amplia y ardiente consideración sobre la verdad, y de profunda experiencia religiosa”3 Es evidente la mutación doctrinal sobre la santificación y la escatología. La santificación como subsiguiente de la justificación, enseñada por J. Wesley, es concebida hoy como resultado del bautismo con el Espíritu Santo. El posmilenarismo o amilenarismo, de Wesley, fue reemplazado por al premilenarismo dispensacional, esta mutación está siendo revisada actualmente. El cambio del nomianismo, de las buenas obras, consecuencia de la santidad individual y social, al individualismo llevó al abandono de la santidad social y la solidaridad con los excluidos y excluidos. Este cambio es revisado y visto como contribuyente a la pérdida de la identidad eclesial con el Movimiento de Santificación.

1. Algunos estudios que consideran al Movimiento de Santidad. 1 Oswaldo Fernández Giles. La Teología del Protestantismo de Santificación. Una propuesta de interpretación

de la correlación entre ética y escatología. Buenos Aires: Instituto Universitario ISEDET . Tesis doctoral, 2003 2 Usamos el término ‘evangelical’ para distinguirlo del término evangélico usado en Latinoamérica para

diferenciarse de los católicos, sinónimo de protestante. El evangelicalismo es más que conservadorismo teológico, busca una nueva comprensión de la Biblia contextualmente y la asunción de la responsabilidad en la trasformación social. Lo ‘evangelical’ es una corriente de ideas y prácticas vinculadas al fundamentalismo norteamericano. Ver, Luiz Longuini Neto, O Novo Rostro da Missâo. Os movimientos ecumênico e evangelical no protestantismo latino-americano, Viçosa: Ultimato, 2002. 3 Luis Berkohf, Introducción a la teología sistemática, p.27. Ver también al respecto James Orr, (1844-1913) El

progreso del dogma. p 44

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Las investigaciones en esta dirección se centraron posteriormente el estudio de la teología del pentecostalismo, pero estos le prestaron poca atención a la evolución de las ideas teológicas de la pentecostalidad. Sin embargo, los orígenes del pentecostalismo están ligados necesariamente al Movimiento y Teología de Santificación y a la evolución de su teología, como ya ha sido reconocido explícitamente por Douglas Petersen en “No con Ejército. Ni con fuerza,” publicado en 1998; por Gary B. McGee, en su ensayo sobre El trasfondo histórico de la Teología Sistemática, desde la perspectiva pentecostal, editado por Stanley M. Horton en 1996, e implícitamente en Darío López, en El Nuevo Rostro del Pentecostalismo Latinoamericano, en el 2002. Esta relación fue establecida por la investigación de Donald Dayton, a fines del siglo pasado 4 Darío López en la obra mencionada explora en su estudio del pentecostalismo “Los cambios en su horizonte teológico”, pero sin llegar a puntualizar estos cambios teológicos y sus implicaciones en la práctica social,5 y los cambios de la teología en la misión en Latinoamérica. Solo nos menciona que “el punto de vista apocalíptico, premilenarista o dispensacionalista, como clave hermenéutica, no ayuda mucho a los desafíos planteados por la participación social y política de los creyentes.”6 Los orígenes de la pentecostalidad se han estudiado más desde las ciencias de la religión, pero estos estudios, no han llegado lo suficiente a considerar la historia de su teología. En el Encuentro de CETELA sobre Voces del Pentecostalismo, en Concepción Chile, en el 2003, de las doce ponencias solo la ponencia de Juan Sepúlveda trata escuetamente de la relación entre Movimiento y Teología de de Santidad y los orígenes teológicos de la Pentecostalidad.7

2. La heterodoxia de los ‘evangelicales’ y el Movimiento de Santidad. El estudio más importante desde la historia de las ideas es tal vez el de Mark A. Noll (1946- ), quien ha publicado dos obras fundamentales que esclarecen la relación entre la escatología del Movimiento de Santificación y la ética social, The Scandal of the Evangelical Mind (1994) y The Civil War as a Theological Crisis (2005). Noll es un historiador presbiteriano, ex profesor del Weaton Collage, que actualmente enseña en la Universidad de Notre Dame; reconocido por la Biblioteca del Congreso Norteamericano por sus estudios de la historia de las ideas en Norteamérica y su relación con la ética y el esclarecimiento de las raíces de protestantismo americano8

4 D, Dayton, Raíces Teológicas del Pentecostalismo. Buenos Aires: Nueva Creación, 1991

5 D. López, Pentecostalismo y transformación social, 78

6 D. López, El nuevo rostro del pentecostalismo Latinoamérica, p 106 7 J. Sepúlveda, El ‘Principio Pentecostal’. Reflexiones a partir de los Orígenes del Pentecostalismo en Chile, en

Voces del Pentecostalismo Latinoamericano, p. 15. Ver la Conferencia Huellas del Movimiento de Santidad en Chile, ofrecida en el 16 de junio de 2008 con motivo del XXIV aniversario del Seminario Teológico Alianza Cristiana y Misionera de Santiago [Itam] 8 News from Library of Congress, Junio 1, 2004, en www.loc.gov/

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Noll, procedente de los sectores “evangelicales”9 vinculado al Instituto para el Estudio de los ‘Evangelicals’ Americanos del Weaton Collage, ha influenciado significativamente en la instalación del tema, en los círculos universitarios de investigación, sobre la relación entre los milenarismos populares y las raíces del pensamiento y ética social evangélica, además del anti intelectualismo. Noll sostiene que el evangelicalismo norteamericano no es, actualmente, protestante ortodoxo,10 y acusa al Movimiento de Santidad, al Pentecostalismo y al Dispensacionalismo, de haber abandonado la teología de la Reforma y el magisterio de Lutero sobre la doctrina del ser “justificado y pecador a la vez” que lucha contra el mal y procura hacer el bien. Noll increpa el alejamiento de la pureza de la doctrina de la Reforma y el haber gestado una cultura de avivamiento y fundamentalismo. Pero considera que el mayor escándalo es el premilenarismo dispensacional.11 Noll afirma que la escatología de la reforma magisterial llegó a ser significativa en el siglo veinte, al asumirse la centralidad de la escatología en el ministerio del Jesús histórico, lo que corrigió las excentricidades de las interpretaciones de la profecía. Noll, adhiere a la descripción de ‘lo evangélical’ que lo considera como un fenómeno, cuyo origen ha quedado establecido en la mitad del siglo diecinueve, cuando sus pioneros reivindicaron las enseñanzas y visión de Geoge Whitefiel, Juan Wesley , Jonathan Edwards y Nicolás von Zinzendorf. Los ‘evangelicals’ no llegaron a cohesionarse en una institución compacta, fácilmente definible, bien coordinada o claramente identificable. Cuatro factores identifican a este fenómeno: El conversionismo, el biblicismo, el activismo y centralidad de la predicación, llegando a constituir el más grande y más activo componente de la vida religiosa Norteamericana.12 Noll, al analizar el biblicismo, encuentra que los ‘evangelicals’ fueron influenciados por el historicismo dispensacionalista, que identifica específicamente ciertos eventos con el cumplimiento de la profecía bíblica.13 Esta fue la preocupación de D. Steele, especialmente por su repercusión en la ética social, la cual incluía una lectura de lo político. El dispensacionalismo es antinominiano, su especulación profética lo conduce a una mentalidad observadora y calculadora geopolíticamente, que ve conspiración en todo y por lo consiguiente rechaza el compromiso social. 14 Noll considera que el fundamentalismo, el premilenarismo dispensacional, el movimiento de la Vida Elevada (Movimiento de Santidad) y el Pentecostalismo fueron estrategias ‘evangelicales’ de sobrevivencia en respuesta a la crisis religiosa de fines del siglo diecinueve. 15 El premilenarismo dispensacional subyugó a ‘evangelicals’, como el Movimiento de Santificación y el Pentecostalismo, que estaban a la izquierda de las denominaciones troncales, innovando tres conceptos teológicos: (1) Ante la inmanencia divina, defendieron la trascendencia del control de Dios más allá de la historia. (2) Frente a la confianza en la

9 Los ‘evangelicales’ en el contexto norteamericano enfatizan la salvación por fe en Jesucristo, la conversión personal, la autoridad de las Escrituras, la importancia de la predicación y cuestionan el ritualismo litúrgico, son cuasi fundamentalistas. 10 William Kostlevy, The dispensationalists 11

ibid 12

Mark A. Noll, The Scandal of the Evangelical Mind, pp. 7-9 13 Mark A. Noll, op. Cit. p. 173 14

O. Fernández, tesis pp. 15-20 15 M. A. Noll, op.cit. p. 24

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ciencia materialista que crecía en la cultura, el Pentecostalismo insistió en el poder de Dios para actuar al interior de la persona más ordinaria. (3) Donde las elites fueron proponiendo pragmatismo, democracia y socialismo utópico como solución a los problemas modernos, el Movimiento de Santidad ofreció la obra del Espíritu Santo.16 Esto además de reforzar el anti intelectualismo, lo cual creó las condiciones para el dispensacionalismo y el fundamentalismo17. W. Kostlevy, un profesor estudioso de las fuentes para el estudio del Movimiento de Santidad, que ha editado y publicado en el 2001 el, Historical Dictionary of the holiness movement,18 considera con Noll, que la innovación de la doctrina de la esperanza de la segunda venida de Jesús, no fue una sorpresa para teólogos como Daniel Steele y otros. El rechazo al optimismo de la era del progreso americano, se expresó más en el Movimiento de Santidad, ante la decepción originada por la depresión de los años noventa el siglo XIX y la derrota del populismo en las elecciones presidenciales de 1896, conformados por agricultores-granjeros, que proponían la nacionalización de los ferrocarriles y el incremento del impuesto de acuerdo a las ganancias, como resultado se incrementó la interpretación de la salvación como un evento en este mundo, que sería inaugurado por el advenimiento premilenial de Jesús. Esta decepción condujo a la separación de lo mundano y al retiro de las responsabilidades ciudadanas. Los empleados, las domésticas, las amas de casa y los trabajadores que incrementaron el Movimiento de Santidad habían desarrollado la ilusión de una salvación social temporal enseñada por los reformadores, que era reforzada por el populismo, lo que podría mejorar significativamente su estatus en la tierra. 19 Noll, identifica a Seth C. Rees, (1854-1933)20 y otros líderes del MS como W.B. Godbey con el premilenarismo, enseñanza elaborada en base al análisis social y al reconocimiento del poder de la desilusión debido al fracaso del populismo. El tema del reino de Dios aparece en el premilenarismo, como el que ha de posicionar a los pobres de la tierra en el reino que viene. Por ello la pobreza, se va instalando como una virtud y se predica vender lo que se tiene y donarlo, porque Jesús en su segunda venida confiscaría las propiedades al que tiene más de una casa, más de los caballos necesarios o de la tierra necesaria. Jesús realizaría una redistribución, un nuevo orden social justo.21 La radicalización del Movimiento Santificación, había ido más allá del premilenarismo de S.C. Rees, construyéndose sobre el modelo de la iglesia apostólica y la doctrina de la plena consagración. Rechazan la noción de la propiedad privada. Experimentan una utopía de vida comunitaria seriamente trasformada, con un nuevo orden social. El premilenarismo como 16

ibíd. p, 120 17 Timothy Smith, en Revivalism and Reforma Social, [1957] y La historia de los Nazarenos [1961] y] intento distanciar a los nazarenos de las implicaciones fundamentalistas. 18

W. Kolstlevy, ha publicado también Holiness Manuscripts: A guide to Sources Documenting the Wesleyan Holiness Movement in the Unites States y Canada. 19

W. Kostlevy, op.cit En este ensayo, Kostlevy, comenta The Scandal of the Evangelical Mind, a la luz de otra obra de M. A. Noll, A History of Christianity in the United States and Canada. Gran Rapids; Eerdmans, 1992, pp. 363-389. 20

S.C. Rees, procedía de los cuáqueros, estuvo vinculado a los orígenes de la Iglesia de los Peregrinos y posteriormente se reincorporó a los Nazarenos, dirigiendo la Escuela de Nampa, uno de los centro de formación teológica más importantes de la Iglesia del Nazareno, hoy Universidad de Nampa. Ver Timothy Smith, La Historia de los Nazarenos, pp. 195, 196, 322-23. 21 ibíd.

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fenómeno complejo gestó una indiferencia moral y cultural, una mala exégesis, intolerancia y otros pecados, además el milenarismo llegó a ser utilizado por las élites para sus intereses en la iglesia y la sociedad.22 El tema, en Noll, es el abandono de la ortodoxia por los premilenaristas, al punto de preguntarse si la Reforma ya se acabó en el fundamentalismo. 23 Esta es la tesis de su obra The Scandal of the Evangelical Mind, publicada en 1994, que recién comenzó a tomársele en serio después de 2000, a partir de otras obras como, Is the Reformation Over? , The Civil War as a Theological Crisis (2005), publicaciones que remarcaron esta tesis. En The Sacandal, Noll desarrolla y establece el escándalo del anti-intelectualismo en tres dimensiones: Cultural, institucional y teológico. La obra parte de la situación contemporánea que busca explicar desde trasfondo histórico social y teológico las causas de este fenómeno. Primero analiza el pragmatismo24, luego establece la separación de los ‘evangelicals’ de la ortodoxia cristiana y su incursión en el moderno maniqueísmo, gnosticismo y docetismo. Esto ha hecho que el ‘evangelicalism’ contribuya a hacer de la historia Norteamericana una historia de pragmatismo, populismo, carismatismo y tecnologismo y no tan intelectual. La síntesis cultural ‘evangelical’ norteamericana se legitimó intelectualmente. Especialmente el giro milenarista al premilenarismo dispensacional, que lo aleja de una visión optimista de historia y da lugar al anti-intelectualismo. Asimismo se aleja del puritanismo de Jonathan Edwards [1703- 1758] quien vio su movimiento como una forma de Avivamiento-Revolución y de una síntesis cultural, cómo iluminación evangélica de las ideas. En el protestantismo de santidad existe una situación de incertidumbre para la política eclesial ‘evangelical’; de esta forma el escenario ‘evangelical’ es de contrastes, de importantes diferencias en la autoridad de la Biblia, en el rol ministerial de la mujer en la iglesia, en la naturaleza de la creación del mundo por Dios, en el significado de la cruz de Cristo en una era de interreligiosidad, en la ministración de la pentecostalidad y la pentecostalización carismática del mosaico ‘evangelical’. Finalmente, Noll, analiza el pensamiento respecto a la ciencia, la ineficacia en dar respuestas a Darwin. Analiza la ciencia ‘evangelical’, sus orígenes y su desfase, así como el daño realizado por la ‘ciencia creacionista’25 al pensamiento ‘evangelical’ y la cuestión de la Biblia y la cosmologías contemporáneas. Lo sugestivo viene a ser que, Noll ve un despertar del pensamiento evangélico, un pos-fundamentalismo. El protestantismo magisterial conservador, que no fue fundamentalista, es una ayuda, igualmente la reflexión sobre la política actual, la situación de la ciencia y la filosofía. La diferenciación entre el distintivo o énfasis doctrinal y lo esencial para la ortodoxia. El evangelicalismo por su quehacer intelectual, el Movimiento de Santidad, el pentecostalismo y dispensacionalismo, destruyeron el pensamiento ‘evangelical’ por el

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ibíd. 23

M. Noll ha escrito un ensayo en un libro colectivo, bajo el título Is the Reformation Over? 24 El pragmatismo considera que la filosofía y la historia no han dado respuesta a la condición humana y su futuro. 25 La corriente de ideas alrededor del “diseño inteligente” es considera una pseudo ciencia.

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excesivo sobrenaturalismo y trascendentalismo y tienen responsabilidades en los cambios de mentalidad, ajenos a la Reforma. En un artículo titulado, The Evangelical Mind Today publicado en el 2004, 26 Noll sintetizó sus observaciones y los signos de cambios, entre los ‘evangelicals’, centrando su apreciación crítica a seis temas, pero advirtiendo que esto no significa que se haya superado la crisis del pensamiento cristiano desde la perspectiva ‘evangelical’. Consignamos estas críticas considerándolas esclarecedoras de la situación de la teología de santidad, siendo que en lo ‘evangelical’, Noll incluye al Movimiento de Santidad, que hoy también cuenta con un considerable número de universidades, editoriales y una preocupación por la sobrevivencia de su teología, cosmovisión y praxis ética, como nos lo traza también D. McKenna: (1) El primer signo de esperanza es el incremento de vínculos entre ‘evangelicals’ y católicos que contribuye espectacularmente a mejorar el uso ‘evangelical’ de la mente, en temas como la eclesiología, la tradición, la vida intelectual, los sacramentos, la teología de la cultura, la estética, la teología filosófica, la conciencia histórica, el resultado es siempre la apreciación de la tradición católica. (2) El renacer de una filosofía cristiana y la búsqueda de la relación entre fe y filosofía es tranquilizador, pero los evangélicos no dominan este resurgimiento filosófico cristiano, que necesita rigor e integridad, sin embargo se va entendiendo que filósofos y teólogos sintonizan con el hecho que la filosofía moderna proveen una inusual proporción de teología ortodoxa al mundo de habla inglesa. (3) Hay expectativa en las instituciones evangélicas de alta educación, considerando que son enclaves sectarios, que llevan una vida intelectual restrictiva, es un avance el que entiendan que no hay buena educación sin buenos profesores y que tienen que hacerse responsables en sostener el esfuerzo del trabajo intelectual. (4) Hay confianza en la búsqueda del dominio de la ciencia, con la visión de que la teoría de la evolución alcance a ser compatible con el cristianismo ortodoxo, planteándose cuestiones a nivel metafísico, de esta forma “la ciencia creacionista” ‘evangelical` se replantea el estudio de la naturaleza y la enseñanza de la Escritura. (5) La esperanza resurge cuando la vida intelectual ‘evangelical’ se va enriqueciendo con la pluralidad en sus universidades. En las que se estudia, en los niveles de alta educación, con intelectuales de diversos trasfondos. Las pequeñas denominaciones comienzan a sostener centros de estudios con equipos pluralistas que estimulan la vida intelectual, la vida espiritual y la revisión del premilenarismo dispensacional. (6) El área de las publicaciones están contribuyendo a un serio compromiso con los temas significativos de la vida contemporánea.27 Esto está contribuyendo a una nueva perspectiva para creencias tradicionales, que comienzan a demostrar que es esencial ser parte de una comunidad de fe y pensamiento. Sin embargo esto no significa que vamos

26 Mark Noll, The Evangelical Mind Today. En First Things October 2004 27

Los libros del filósofo Frank Moore, son una muestra es esto: Teología en la cafetería y El poder para ser libres. Sigue a C.S. Lewis, Kierkegaard.

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hacia un pensamiento distintivamente “evangelical”, pues no posee una teología, una tradición intelectual fuerte o concepciones del mundo suficiente profundas que sustenten un avivamiento intelectual a gran escala. Es necesario, dice Noll, una fusión de las tradiciones “evangelicales”, entre ellas la de la intensa espiritualidad y la profunda teoría social del Movimiento de Santidad,28 con las tradiciones históricas antiguas, pues estas proveen profundización en las raíces en las doctrinas clásicas del cristianismo y modelos de intelectuales serios y fieles al pensamiento cristiano, sin las excentricidades que vemos entre los “evangelicals”. Es importante la observación de Noll en ver la desviación del fundamentalismo, habiéndose gestado por la antigua escuela presbiteriana,29 desde una ideología que juntaba lo anglosajón, lo protestante y lo políticamente conservador.30 El premilenarismo dispensacional, como lo explicó D. Steele arrastraba como secuela el antinomianismo, que derivó en anti intelectualismo, en pérdida del intereses en la reforma social, en la creación, en un escapismo e imaginario escatológico y en la gestación de una proclividad a la especulación apocalíptica, al consumo de literatura sobre el fin de los tiempos y al serio análisis geopolítico y que se resiste a las filosofías naturalistas de la ciencia, ahondando las deficiencias teológicas. 31

3. El trascendentalismo y el abolicionismo en el trasfondo del Movimiento de Santidad. Timothy Smith, identifica un ‘trascendentalismo evangélico’ vinculado al movimiento y teología de santidad.32 Asimismo establece una profunda relación entre la ética de santidad individual y la social. El importante estudio de Louis Menand, El club de los metafísicos [2003], aborda temas de interés para nuestra investigación, como las políticas de la esclavitud y el abolicionismo resaltando el protagonismo de Ralph Emerson y sus ideas trascedentalistas. L. Menand dedica la primera parte del estudio al tema de las políticas de la esclavitud, el unitarismo liberal, el anti esclavismo no abolicionista y a Boston como el centro del pensamiento del continente. El segmento que consideramos es el que más contribuye al esclarecimiento del trasfondo de las ideas en el surgimiento del Movimiento de Santificación y del pensamiento teológico de Daniel Steele (1824-1914). El trasfondo se construye considerando la fundación de la Universidad de Boston, la que fue inicialmente un Seminario de la Iglesia Metodista Unida. En esa universidad D. Steele fue profesor de Ética y Teología entre 1884 y 1891, la obra de Menand implícitamente nos muestra una significativa relación entre la ciudad, la universidad y el movimiento de ideas, trascendentalistas y abolicionistas, cuyos pensadores influyeron evidentemente en las ideas teológicas, que desde el renacer de la espiritualidad, recuperó su herencia wesleyana antiesclavista, la crítica al industrialismo y al institucionalismo.

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ibid 29

Mark Noll, The Scandal of the Evangelical Mind, pp. 138-139 30 ibíd., op. cit., pp.122-123 y 141 31

ibíd. 32 Oswaldo Fernández, Tesis pp. 8-9

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Los trascendentalistas creían en el valor infinito de cada alma humana.33 Este movimiento de ideas, se gestó antes de la Guerra Civil, es contemporáneo del segundo gran despertar (1800-1860). Los trascendentalistas no tenían un sistema filosófico. Siguieron la poesía de Samuel Taylor Coleridge (1772-1834); el pensamiento de John Locke, desde cuyo empirismo la mente era considerada como una pizarra en blanco sobre la que escribía la experiencia, además de imaginar a la sociedad como formada por individuos autónomos, en la búsqueda de una plena realización; Los trascendentalitas asimilaron también la filosofía de Inmanuel Kant,34 quien quería “mejorar el empirismo explicando cómo es que los seres humanos <<saben>> ciertas cosas que no pueden haber aprendido por medio de los sentidos.”35 James Marsh, [1794-1842]36 contribuyó, especialmente, a la introducción del pensamiento y la poesía de S.T. Coleridge en el trascendentalismo.37 Para el poeta el cristianismo no es una teoría, o una especulación, sino una vida. No una filosofía de la vida, sino una vida y un proceso viviente.38 Daniel Steele en su revisión e innovación, del Compendio De Teología, realizada en 1874 y cuya versión en español se publicó en 1877, en México, introdujo escuetamente pensamientos seleccionados, en el prolegómeno, de John. Locke (1632-1704), Samuel Taylor Coleridge (1772-1834),39 Tomás Carlyle (1795-1881), y de Inmanuel Kant (1724-1804) en la sección del tema esencial del Compendio, sobre la moral del cristianismo. Ralph Emerson, [18º3-1882], rescata la integridad de la conciencia individual de la Reforma, por lo que defendía la revelación personal y se oponía a la institucionalización de la revelación, a la confesionalidad, de allí su anti-institucionalismo, que consideraba como desalentador de la gente a pensar por sí misma. La Reforma enseñó la libre interpretación, pero esta se perdió con las confesiones y el escolasticismo protestante. El unitarismo que prevalecía en las universidades del norte, especialmente en Boston, “era un credo fundado en la creencia en la bondad moral innata del individuo. Era una reacción contra el calvinismo como sistema basado en la creencia en la depravación moral innata del individuo. En esta relación que establece Menand entre el concepto de depravación moral del individuo, en el calvinismo y la esclavitud, el autor se acerca a nuestra investigación que encuentra una coincidencia entre los presupuestos abolicionistas y el wesleyanismo del Movimiento de Santidad. Para Menand era el credo del unitarismo lo que llevaba naturalmente a sus seguidores a oponer se a la esclavitud.40 El autor sostiene que el abolicionismo surgió del Segundo Gran Despertar o avivamiento. Este renacimiento evangélico atravesó Nueva Inglaterra y llegó a Nueva York entre 1800 y 1840, iniciándose

33 ibid 34 L. Menand, op. cit. p. 269 35 ibíd. 36 Marsh fue un filósofo cristiano congregacionalista, profesor de ética, que abogaba por un “credo a partir de la inteligencia.” 37 L. Menand, op. cit. p. 253- 255 38 ibíd. Citado por James Marsh 39 Compendio p. 60, “Sé que la Biblia es inspirada, por cuanto penetra en mi interior más que ningún otro libro" 40 Menand, op. cit. p 25

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una serie de campañas antialcohólicas, a favor de los derechos de las mujeres y movimientos de reforma social, de allí la relación con el abolicionismo. Menand afirma que las bases del movimiento abolicionista eran espirituales y anti institucionales, lo cual le estableció relaciones con el trascendentalismo.41 Los orígenes del Movimiento de Santidad, tiene este trasfondo de ideas y estas evidentemente influenciaron en los temas del capítulo sobre la Moral del Cristianismo, y de las Instituciones del cristianismo, que Binney introdujo inicialmente en el Compendio, de 1845, que más tarde revisara y reafirmara Steele, ampliando el tema del rol de la mujer en la iglesia, cuyos derechos Binney había reconocido escuetamente.42 El Compendio de Binney-Steele, se escribe para ayudar a la educación a de los esclavos liberados. El abolicionismo se adecuó idealmente a la cultura unitaria, trascendentalita y en general pos-calvinista, de la nueva escuela, como la de Nueva Inglaterra, una cultura cada vez más obsesionada por la autoridad moral de la conciencia individual. Los abolicionistas consideraban que todo sistema que tolera la esclavitud era malo.43 Afirmaban el derecho natural a oponerse al Estado por razones de conciencia. Los abolicionistas no estaban interesados en la reforma sino en la conversión y la concientización. En un cambio en la visión moral de la gente. El abolicionismo era una vida, no un impulso44 El tema de libertad en asuntos de religión, es presentado por Menand, citando una frase del emersoniano Wendel Holmes, “El deber no sería menos obligatorio aunque nunca se hubiera escrito la Biblia, o si fuéramos a perecer mañana,”45 añadiendo más adelante “La disciplina del apóstata a menudo es más estricta que la observada por el fiel, y Emerson constituye un ejemplo notable. Había cierta pureza en su estilo intelectual.46 Los trascendentalistas, como Emerson, eran amigos de cuáqueros47 abolicionistas, diferenciándose y distanciándose así de grupos como el “Xtian Brethen”48 que se consideraba “ortodoxo” y favorecían la esclavitud.49 Emerson creía que una visión científica del mundo no era incompatible con las creencias morales, y que era posible una moralidad mejor fuera y no dentro de la religión organizada. Para los afro descendientes latinoamericanos este un tema inusitado, en la lectura del movimiento antiesclavista norteamericano. Para los antiesclavistas la guerra civil era “la cruzada cristiana del siglo XIX”50 La guerra civil para los antiesclavistas, pasó a ser una cruzada moral, “un deber consigo mismo, con el país… y con Dios.”51 Los abolicionistas 41

ibid, p.27 42 Amos Binney, The Theological Compend, p. 97- 104 y 121 43

op. cit. p. 27 44

ibid. p. 28. William L. Garrison, citado por Menand. 45

Citado por L. Menand, en El Club de los metafísicos, pp. 39-40 46

ibíd. 47

Los cuáqueros, como Seth Rees, fueron un elemento importante en la formación de la Iglesia de los Peregrinos a fines el siglo XIX. 48

Oswaldo Fernández. Tesis, pp. 8ss Este grupo es el que confronta Daniel Steele por considerarlo antinomianista. Ver Tesis, pp. 8ss 49 ibíd. 50

ibíd. 51 ibíd., Citado de Wendel, por Menand,

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estaban convencidos que “la certeza conduce a la violencia,”52 y que las creencias no pueden dejar de ser válidas, como ejemplo, que la esclavitud es censurable, hasta el punto de tomar las armas para defender esta creencia. Criticaban la suposición que era correcto defender aquello a lo que uno se ha acostumbrado y defender al statu quo, considerándolo como algo justo. Lo correcto y lo incorrecto creían está en función de las circunstancias.53 El trascendentalismo entre las mujeres. Menand nos presenta a dos mujeres trascedentalistas de fines del siglo diecinueve, Jane Adams y Ellen Gates Starr, vinculándolas al movimiento del evangelio social, por la obra que desde su filosofía trascendentalita realizaron en un barrio pobre de Chicago. Estas mujeres crearon la Hull-House, en 1889, en un barrio de afro descendientes e inmigrantes. Era una residencia social, en una zona empobrecida, donde vivían y trabajaban por la reforma social. Combinaban el samaritanismo cristiano, del evangelio social y la crítica al industrialismo. Así fusionaban lo espiritual, el contacto fraterno con los pobres como algo bueno para el alma y la creencia en la reforma social a través de la literatura y el arte, para evitar el empobrecimiento cultural. Es preciso resaltar que, Hull- House era más que un centro de asistencia social, era un centro educativo no formal, que patrocinaba conferencias, inculcaban normas cívicas en el marco de la interculturalidad, promovía la literatura, la instrucción dietética, la música coral y ofrecía los servicios de una guardería infantil. Es evidente que este fue un modelo que tuvo su paralelo, salvando las distancias, en las Casas de Rescate, que por esta época promovió el Movimiento de Santidad, en los barrios marginales de las ciudades norteamericanas y que después fue su modelo de inserción en la misión en Sudamérica.54 Una afirmación de Menand nos sirve para cerrar esta síntesis, el trascendentalismo fue un movimiento de supernaturalismo antes de que la ciencia suplantara a la teología como discurso dominante en la vida intelectual norteamericana.55

4. La visión de la historia de Joaquín de Fiori, Manuel Lacunza y la evolución hacia el Premilenarismo. Otro elemento de la teología del protestantismo de santidad lo constituye la escatología o doctrina de los últimos sucesos en nuestra historia. La relación entre la escatología de Wesley y la del Movimiento de Santidad, está sometida al análisis. Aquí ampliamos el acercamiento56 a una relación significativa entre la escatología de Manuel Lacunza y el premilenarismo dispensacional. Desde esta perspectiva los estudios de las ideas de Joaquín de Fiori, son introducidos a propósito de su relación con la visión de la historia y la relación

52 ibid 53

L. Menand, op. cit 76-81 54

L Menand, op. cit. p. 313-316 55

L. Menand, , op,. cit. p. 92-94 56 Un aporte significativo, al estudio de la relación entre la visión de la historia y la ética del reino de Dios, lo constituyen las ponencias presentadas en el Seminario internacional sobre milenarismo, mesianismo, pensamiento utópico y escatología en homenaje a Manuel Lacunza, realizado en año 2003, organizado por la Facultad de Teología y la Facultad de Historia, de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Tres de estas ponencias abordan temáticas consideradas en esta investigación. De Fredy Parra, Historia y escatología en Manuel Lacunza. La temporalidad a través del milenarismo lacunziano. De Adriano Prosperi, América y Apocalipsis. De Joseph Ignasi Saranyana, Sobre el milenarismo de Joaquín de Fiore. Una lectura retrospectiva. En Historia y Vida Vol. XLIV

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de esta con la visión de la historia en Wesley. En lo que respecta a Manuel Lacunza (1731-1801) su escatología es considerada por su relación con el milenarismo protestante que gestó el dispensacionalismo premilenarista, en el siglo diecinueve y la influencia que este tuvo en la visión de la historia en movimientos como el Movimiento de Santidad, que tuvo un desplazamiento misionero a Latinoamérica, generando un encuentro de milenarismos. En su investigación Fredy Parra, plantea que la obra de M. Lacunza, La Venida del Mesías en Gloria y Majestad, (1790), puede considerarse un sistema ya que cuenta con un conjunto de concepciones que forman un todo coherente en torno a un principio central, la esperanza mesiánica y milenarista de un reino terrestre de Jesucristo antes del fin definitivo de la historia y del tránsito a la eternidad. 57 La obra contiene una visión de la historia, una visión de la Parusía, un concepto peculiar del reino mesiánico terrestre, una visión de la iglesia actual y futura y una idea de la eternidad.58 Concluye en que Lacunza pretendía explícitamente un sistema capaz de franquear esa línea divisoria que separaba las experiencias judías y cristianas relativas al tiempo. El sistema cristiano habitual, como el de los judíos representan dos mitades que unidas pueden llegar a conformar un único y correcto sistema. 59 El siguiente asunto que aborda el estudio es la tensión entre lo temporal y la acción en el sistema de Lacunza. Según Parra, Lacunza no niega la acción ni la libertad de obrar, lo que niega es que esta acción pueda producir el reino de Dios. Lacunza no tiene la idea de la posibilidad de una anticipación del reino en el aquí y ahora de esta historia. Está convencido que el reino solo lo puede traer el Mesías. La historia es contradictoria y ambigua y lo será mientras dure el siglo presente.60 En Lacunza, la espera del reino es activa, la práctica de la fe y la justicia no es un “hacer” el reino sino esperarlo activamente. 61 Lacunza enfatiza el carácter inminente del reino, pero se niega a calcular fechas. El reino viene de un modo inesperado. La idea moderna de progreso, tal como se elabora a partir del siglo XIX, es ajena a la mentalidad de Lacunza, por lo que no relaciona el accionar humano con la esperanza del reino.62 La ponencia revisa luego la parusía y el tiempo en el debate contemporáneo, especialmente el aporte de N. Berdiaev, quien mostró interés y aprecio por la obra de Lacunza. Berdiaev, sostenía que, sin la idea de una meta no es posible entender lo que es la historia; al final de la historia, este mundo enclaustrado en sí mismo, esta realidad terrestre dejará de existir.63 En otro estudio sobre América y Apocalipsis, elaborado por Adriano Prosperi, 64 sintetiza como la idea de nuevo mundo y fin del mundo se entretejen. Los primeros misioneros franciscanos estaban convencidos que el descubrimiento del Nuevo Mundo era el último acto de la historia que se encaminaba hacia su fin. 65 Los Jesuitas fueron más bien críticos de las tendencias proféticas y de los impulsos utópicos, amenazados por estas tendencias. José

57

F. Parra, Historia y escatología en Manuel Lacunza, en Historia y Vida Vol. XLIV, pp. 167-183 58

Ibid 59

ibid, p. 173-174 60 ibid, p. 175 61

ibid. 62

ibid, p. 176 63 ibíd., p. 180 64

A. Prosperi, América y Apocalipsis, en Teología y Vida Vol. XLIV, pp. 196-208. 65 ibíd, p. 199

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de Acosta, autor de De Procuranda Indorum Salute, según Prosperi, estaba preocupado por el potencial revolucionario contenido en la idea del milenio y del fin del mundo: Los grandes espacios americanos parecían el territorio ideal para elaborar el modelo de sociedad perfecta y para realizar aquel “nuevo mundo” de tradición judío-cristiana.66 Según Prosperi, las órdenes misioneras, franciscanos, dominicos jesuitas, fueron estimuladas por ideas escatológicas, como las de Juan Federico Lummen, en De extremo Dei indicio et Indorum vocatione, publicada en 1567, en la que celebra la obra misionera en el Nuevo Mundo y afirma que estamos en la hora undécima (Mateo 24:14), pues los acontecimientos que se estaban dando, con unificación del mundo y las guerras de religión mostraban un futuro en el que Dios se preparaba para la conversión final de todos incluyendo los judíos.67 Las misiones fueron acusadas de un impulso utópico y milenarista y de “querer hacer un nuevo mundo.” La represión a estos movimientos alcanzó al movimiento milenarista del dominico Francisco de la Cruz, enviado por la Inquisición a la hoguera en 1578. La esperanza de construir en América una cristiandad nueva, una sociedad humana sin defectos, se nutrió de la crisis europea y de las perspectivas abiertas por el Nuevo Mundo.68 En los estudios de Joseph Ignasi Saranyana, Sobre el milenarismo de Joaquín de Fiore. Una lectura retrospectiva,69 se sostiene que Fiori nunca se manifestó premilenarista y que por el contrario tal vez posmilenarista o amilenarista y debemos preguntarnos si no debemos contarlo como un posmilenarista mitigado. 70 Esta habría sido la percepción que también tuvo Fletcher, amigo de Wesley, que lo indujo a esta visión de la historia. Saranyana distingue y describe los tres tipos de milenarismo: el amilenarismo, el premilenarismo y el postmilenarismo.71 Fiori, rechazando la persecución contra los cátaros y valdendenses, se inscribe en la defensa de los movimientos “laicales” aparecidos al final del siglo XII. Joaquín de Fiori concibió tres eras: la era de los patriarcas, la era de la ley, que prefigura la era del Hijo y la era de Elías, que se asemeja a la era del Espíritu Santo.72 Saranyana afirma que Fiori entendía el tercer estado sin signos ni figuras, apropiado al Espíritu Santo, cuando afirma, “Después de la venida del Señor en gloria y majestad, habrá todavía un grande espacio de tiempo, esto es de mil años, o indeterminados, hasta la resurrección y el juicio final”.73

5. Los estudios escatológicos actuales en el Protestantismo de Santificación.

El premilenarismo y su relación con la teología reformada. 66

ibíd, p. 207 67

ibíd., p. 206 68

ibíd., p. 207 69 J.I. Sarayana, Sobre el milenarismo de Joaquín de Fiore. Una lectura Retrospectiva, en Teología y Vida Vol. XLIV, pp. 221-232 70

J.I. Saranyana, op. cit, pp. 224 y 230 71 ibíd., 224-225 72

Ibíd., pp. 229-230 73 IBID, p. 231, citado por J.I Saranyana.

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Los estudios están esclareciendo que el Movimiento de Santidad estuvo integrado principalmente por una diversidad de componentes eclesiales, que procedían de tradiciones metodistas, presbiterianas, congregacionales y cuáqueras. El presbiterianismo y el congregacionalismo contribuyeron con una visión de la historia basada en la historia de la salvación delineada por una lectura teológica de la alianza entre Yavé y el pueblo elegido, alianza que fue renovando a lo largo de su historia. Básicamente los reformados enseñaron dos dispensaciones, unidas por el hecho de Jesucristo. En ambas el protagonista es el pueblo de Dios, llamado antes de Jesucristo Israel y después Iglesia. El asunto pendiente en la investigación es en qué momento y debido a qué factores, la corriente reformada, dentro del movimiento de santidad, experimenta una mutación escatológica y se pasa de la afirmación posmilenarista al premilenarismo. La difusión de la obra de J.O. McClurkan, ha venido a contribuir al avance de ese esclarecimiento. La obra que se publicó en 1998 sobre J.O. McClurkan, His life, His Theology, and Selections from his Writings, compilada y comentada por Willieam J. Strickland y H. Ray Dunning, ha pasado inadvertida. Hoy esta obra es una guía para los estudios de la corriente de trasfondo presbiteriana o reformada en el Movimiento de Santificación. McClurkan adhirió al premilenarismo, es considerado un “teólogo popular”,74 dirigente de Iglesia Presbiteriana de Cumberland, organizada en 1810, un sector de la cual se unió a los Nazarenos en 1914, es más conocido por su obra Santificados por Completo, traducida al español en 1951. McClurkan, en su obra Esperando que el venga, (1901), veía el inminente retorno de Cristo como que constituía un incentivo para la santidad, el entusiasmo y el arduo trabajo misionero. Sigue los residuos posmilenaristas en la escatología de A.B. Simpson, también presbiteriano, quien comenta que “la segunda venida no será una sorpresa, porque el maestro mismo está ahora mismo en nuestros corazones.” 75 McClurkan es sistemático es su escatología y su aplicación práctica, pastoral. Estaba convencido que la última hora exige acción: Evangelismo, misiones, educación. Promovió una corriente milenarista-misionera de “La undécima hora en movimiento” con la idea de “el principio del fin”, inspirado en la parábola de los jornaleros Mt.20:1-16. Su enseñanza básica fue la relación entre la historia de la salvación y el evangelismo. Una teología de la historia con reminiscencias reformadas sobre la teología del pacto o de la Alianza. 76 McClurkan procuró reunir el calvinismo metodista y la visión evangelizadora de George Whitefield (1714-1770) con el avivamiento y arminianismo de Wesley (1703-1791). Esta fusión calificada de “ecuménica”77, de diálogo entre Calvino y Arminio, fue explicada por McClurkan como ‘ecléctica’78. Ambos sistemas teológicos fueron adoptados en el Treveca College que creó y dirigió. De esta manera promovió una teología, que buscaba un equilibrio entre las dos tradiciones teológicas presentes en el Movimiento de Santidad. Este teólogo popular, creía que la pentecostalidad habría de derribar las barreras y aun la barrera de su propio sistema de enseñanza.

74

William J. Strickland, J.O. McClurkan: His Life, His Theology, and selections from his writings, p. 87 75

ibid, p. 91 76 ibid, p. 92 77

ibid, p. 88 78 ibíd.

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A partir de que McClurkan asumiera la pentecostalidad en parte como mediación para obtener un balance entre las tradiciones teológicas, fue cambiando de visión de la historia e implícitamente aceptando la idea de estar viviendo en la era del Espíritu Santo. Esto lo condujo al pesimismo en su visión de la historia, enseñando que al retorno premilenario de Cristo sería establecido el Reino en la tierra y todos los problemas sociales del mundo serían resueltos por Cristo.79 McClurkan sigue escatológicamente a A.B. Simpson, quien había contribuido, en 1890, a la elaboración de un nuevo paradigma cuadrangular, conocido como la enseñanza del ‘evangelio completo’ o el ‘evangelio cuádruple’: Cristo, Salva, Sana, Santifica, Viene otra vez.80 McClurkan publicó su obra Behold He Cometh, en 1901. Simpson también presbiteriano, había adoptado el premilenarismo histórico. McClurkan fue más allá siguió el premilenarismo dispensacional, sin considerarlo una desviación de su interpretación bíblica de la historia. 81 La misiología de McClurkan, que se evidencia en la difusión de su obra escatológica, refleja su incidencia en la escatopraxis. La idea de estar en la última dispensación, exige acción, esta consiste en, evangelismo, misiones y educación. Sin embargo, el sentido de la urgencia en el cumplimiento de la tarea misionera, en la ‘hora undécima’,82 hizo que la educación queda suspendida o lo menos postergada.83 El evangelismo y las misiones en si fueron considerados como un servicio, que produciría el estar preparados para participar en el reino que sería inaugurado tras la parusía. La educación necesariamente producía la reforma social, esta encuadraba mejor con el posmilenarismo y la idea de ir construyendo los signos del reino aquí en la historia. El aporte de la difusión de la obra de McClurkan, va contribuir a explicar por qué después de dos décadas de misión en Latinoamérica, el Movimiento de Santidad abandonó su obra misionera de las Escuelas Granja y ‘escuelas inglesas’.

La Revisión del Premilenarismo Dispensacional La importancia que cobró la escatología, a fines del siglo veinte, con estudios sistemáticos y desde la historia de la teología produjo un interés y expectativa propios del ambiente de fin de siglo. Sin embargo lo interesante en este cambio de siglo es que, que el contexto era diferente la humanidad había entrado en una fase de grandes cambios de la modernidad que comenzaba a expresar su diluirse en una nueva manera de ver el mundo. La comprensión cristiana de la misión se abrió a una visión más amplia la de la misión de Dios.84 La misión cristiana comienza como una tarea que no solo debe llamar a la conversión individual sino que también debe comprometerse con el cambio social, como una expresión de los signos de un avance del reino de Dios. Comienza a abandonarse la idea de que lo que

79

ibíd., pp. 87- 93 80 A.B Simpson, escribió, El Evangelio Cuádruple en 1890. Ver. O. Fernández, Tesis p. 138 81

William J. Strickland, J.O. McClurkan: His Life, His Theology, and selections from his writings, pp. 91-92 82 Mateo 24:14 83 ibíd., p. 92 84

Un obra misiológica que expresa esto es la de Charles R. Gailey y Howard Culbertson. Discovering Missions. Kansas City: Beacon Hill Press, 2007

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se hace en lo social y político no tiene que ver con el reino y que no se sostiene lo suficiente en la exégesis bíblica. La importancia de la normatividad o el basamento de la teología en las Escrituras, ha conducido a revisar enseñanzas que habían sido incorporadas al sistema teológico debilitando la escatopraxis. 85 Los estudios compilados por Everet Leadingham [1996] y traducidos al español en el 2001, con un cuadernillo guía, para el uso de clases en iglesias e institutos, son artículos síntesis representativos del desarrollo de la doctrina escatológica en la tradición teológica de santidad. Bajo el título El Fin y el sugestivo subtítulo ¿Cómo enfrentamos el fin del tiempo y el principio de la eternidad? Las razones son las propuestas de revisión de la escatología en la Teología de Santificación, Ray Dunning publicó el año anterior una compilación de artículos de diversos autores, que tenía un participante común, Roger Hahn, profesor de Nuevo testamento en el Seminario Teológico de Kansas. En el libro compilado por Dunning el tema de Hahn es, “The ‘Last Days and ‘signs of the times” Un estudio avanzado de la apocalíptica y la escatología alrededor de una discusión crítica sobre el texto de Mateo 16:3, “los signos de los tiempos”. Le resulta evidente que Jesús interpretó su actividad como una indicación que el reino de Dios estaba en su realidad presente, que sus milagros eran como una proclamación que el reino soberano de Dios se había hecho presente en su obra y ministerio86 Se acerca a la escatología inaugurada, que se inicia tras la pasión y la resurrección, cuyos signos de de la realidad por venir son visibles con anticipación. Concluye con la idea que “entender un esquema escatológico no es necesario para la salvación. … el mensaje de la esperanza cristiana del retorno de Cristo es un estímulo no un misterio por resolver.87 En el libro editado por Leadingham. Hahn, aborda temas y pone títulos más eclesiales y populares sobre El fin del mundo: La segunda venida, ¿Qué creemos los wesleyanos?, ¿Cómo interpretamos la biblia?, El anticristo, la tribulación y otros temas aterradores, Al salir de la tumba, Y después de esto el juicio. Para Hahn “El conocimiento escatológico que se como más importante que la santidad es una idolatría”88 El reino de Dios, los signos de los tiempos nos recuerdan que debemos estar vigilantes en cada generación. Es egocéntrico creer que tienen que ver única y definitivamente con los signos de nuestra generación, estos son solo parte de un período de la historia. Los signos que vieron los judíos en su historia fueron igualmente tremendos, por ello lo inusualmente catastrófico ya es un signo mostrado en la Biblia. 89 En la selección de artículos escatológicos que hace Dunning consiga uno de William Greathouse, ex superintendente general de la Iglesia del Nazareno, John Wesley’s View of the Last Things. Es categórico en afirmar que Wesley no es apocalíptico, considerando desde esta apreciación que Wesley en sus notas sobre Daniel armoniza su punto de vista con la de Jesús y Pablo percibiendo una escatología inaugurada,90 el reino de Dios ya está entre nosotros, pero a la vez está por venir la consumación final. Analiza el supuesto premilenarismo de Wesley y lo ve más posmilenarista, pero le agrada la idea de algunos académicos que consideran que además tiene algo así como una “mente premilenarista,”91 85 Término empleado por Carl Braaten en Escatología y ética. Ver. Oswaldo Fernández, Tesis, p. 111 86 R. Hahn. The ‘last days’ and ‘signs of the times’. En Dunning, The Secon Caming, p. 45 87

Hahn, op.cit. p. 54 88

R. Han, en Dunning (ed), p. 54 89 Ibid p. 52 90

W. Greathouse. En Dunning, The Secon Coming, p. 160 91 Ibíd., p. 140-150

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Greathouse, comparte la idea de Hahn, de una escatología inaugurada que una escatología realizada. El reino ha sido inaugurado en la historia y estará hasta su consumación final, en el retorno de Jesucristo en gloria. El reino es el reino de la gracia y el reino de la gloria, que está tanto en la tierra como en los cielos.92 Este es un texto que populariza el avance académico sobre la explicación de la relación entre ética de santidad y escatología. Los autores son profesores de universidades nazarenas y pastores con estudios posgraduados y abordan temas como la preocupación escatológica y apocalíptica, la idea del tiempo y la eternidad, la parusía y el milenarismo y el reino de Dios, discute el premilenarismo, el amilenarismo y el posmilenarismo, evalúa críticamente el premilenarismo dispensacional, como la última interpretación que se formuló y declinó a fines del siglo veinte.93 R. Hahn el autor del ensayo ¿Qué creemos los wesleyanos? Menciona tanto a Phoebe Palmer [1807-1874] y Daniel Steele, [1824 -1914] a este último considera “uno de los eruditos más respetados del movimiento wesleyano a fines del siglo XIX” como un fuerte defensor del posmilenarismo y opositor al premilenarismo dispensacional que enseñaba John Darby, considerándolo un sistema de pensamiento escatológico de influencia calvinista.94 Lewis S. Chafer, [1871-1952] congregacionalista y ministro presbiteriano, autodidacta, discipulado por Cyrus Scofiel escribió una Teología Sistemática, publicada en 1948 con una escatología premilenarista y dispensacional. Estudiada hoy por un sector tanto wesleyano como por presbiteriano fundamentalista. Fundó el Seminario Teológico de Dallas. En este estudio observamos que el premilenarismo no fue aceptado sino parcialmente hasta la década del treinta del siglo veinte. R. Hahn considera que “las formas más radicales del dispensacionalismo son pesimistas e inhiben de la relación con el mundo. Los wesleyanos sostiene participamos en ministerios de compasión y en asuntos de la justicia social. Creemos que el trabajo del reino es luchar contra el mal. El wesleyanismo desde su escatología consecuente es optimista, en que Dios quiere hacer el bien es este mundo.” 95 En las conclusiones el doctor David Kendall, de la Iglesia Metodista Libre, rechaza la idea de que los acontecimientos el Medio Oriente marcan la hora de los últimos tiempos y aboga porque “resistamos esa tentación” y veamos nuestro entorno “cada día y cada momento en su significación eterna.”En esto coincide con la crítica de R. Hahn de ver los acontecimientos de Palestina en el siglo XX y establecimiento de la moderna nación de Israel como acontecimientos que hacen de Israel el “reloj de la historia”96 Ray Dunning en el artículo de su compilación, Presuppositions of a Wesleyan Schatology, recupera la idea de la historia en la teología Wesleyana, Dios guía todo el proceso de la historia en el contexto de la libertad humana para lo cual el sinergismo es esencial. Esta es una interpretación dinámica de la historia que incluye una visión “kairológica” del tiempo, en contraste con la cronológica dispensacional.97 Dunning toma distancia del fundamentalismo

92 Ibíd., p, 149 93

R. Hahn, en E. Leadingham, (ed.), El Fin, p. 64 94

ibíd., 69. 95 R. Hahn, en Everett Leaddingham, El Fin, pp. 67-73 96

R.Hahn, op.cit p.86. Ver McClurkan, op.cit. 97 Pp. 194-196

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y plantea dos supuestos con los cuales el wesleyanismo no comparte: El primero, la idea de que la revelación es comunicación inerrante supone que la razón del ‘oyente’ es transformada y oye la Palabra de Dios en abstrayéndose de su sociedad, de su cultura y de su escenario histórico y es elevado a un estado más allá de su natural conocimiento. El segundo, la filosofía escocesa del sentido común, desde el siglo XIX, ha enseñado que la estructura del entendimiento humano es el mismo en todos los tiempos, en todo lugar y atraviesa las barreras culturales. Esto elimina la necesidad de traducir el mensaje de una cultura a otra, o traer la palabra del texto antiguo e introducirlo y conectarlo con la mentalidad contemporánea. Esto significa que la hermenéutica le es irrelevante y es precisamente la escatología la que demanda mayor cuidado en la interpretación. Afirma que para la teología wesleyana la revelación es una experiencia en la que se da y se recibe, es sinérgica por naturaleza, viene a la humanidad en una situación humana. El moderno dispensacionalismo influenciado por el calvinismo fundamentalista se ha alejado de la enseñanza clásica e insiste en un cumplimiento literal de las profecías del Antiguo Testamento. 98

6. La “subversión” de la teología en el protestantismo de santificación. Veremos enseguida la que es sin duda la obra, más importante de los estudios actuales sobre la historia de la teología del Movimiento de Santificación. Me refiero a la obra de Mark R. Quanstrom, A Century of Holiness Theology, publicada en el 2004 a propósito de los preparativos para el centenario de la Iglesia de el Nazareno en el 2008. Se trata de un estudio exhaustivo de la historia de la teología del Movimiento de Santidad, [MS]. M. Quanstrom, se propuso estudiar el cambio gradual en el entendimiento de la doctrina de la entera santificación. Reconoce que en un principio la explicación de la doctrina reflejaba el optimismo de la sociedad a inicios del siglo veinte y la ortodoxia del siglo diecinueve respecto a la santidad y el énfasis en la entera santificación, como una experiencia instantánea y segunda obra de gracia que erradica la pecaminosidad natural, solamente por la fe, resultando en la consagración que resulta de la santificación de la persona.99 Esta ortodoxia comenzó a ser moderada, como una teología que proponía la idea de que el pecado podría ser más limitado que erradicado. Esto dio inicio a una revisión de la doctrina formulada por Juan Wesley en el siglo dieciocho, conduciendo al estudio de las diversas formulaciones de la doctrina en el siglo diecinueve, en Norteamérica, de las que resultan a lo menos dos definiciones en la Iglesia del Nazareno contemporánea.100 El primer capítulo dedicado a relacionar el Movimiento de Santidad del siglo diecinueve y su teología con la perpetuación del ideal norteamericano, bajo la creencia de estar en ‘un siglo de progreso espiritual’, oportuno para la ‘recristianización del continente’. Pero es esclarecedor respecto a que este optimismo se fue evaporando a comienzos del siglo veinte. Esto influyó en la evolución de la doctrina de la doctrina del MS, sobre la obra de gracia, interpretada como entera santificación, subsiguiente a la salvación, la que pasó de

98 R, Dunning. Presuppositions of a Wesleyan Eschatology. En The Second Coming, pp.191-194 99

Mark R. Quanstrom, A Century of Holiness Theology, p. 11-25 100 ibid.

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interpretarse como una experiencia instantánea a ser concebida como un notable proceso de crecimiento en santidad.101 Quanstrom profundiza el estudio de fines del siglo diecinueve y comienzos del veinte, estableciendo la relación entre destino manifiesto divino, la esperanza milenarista y optimismo en el progreso espiritual con la creencia en la entera santificación, en el MS, que proclamaba el evangelio completo como una expresión del amor de Dios, de la búsqueda de la paz y la justicia, las cuales triunfarían al fin. Ellos querían transformar el mundo. El ambiente idealista estaba inspirado en la creencia de tener como nación un destino manifiesto divino. Esto reforzó el optimismo del perfeccionismo del Movimiento de Santidad. Creyeron que el evangelio de la perfección cristiana era la clave para un siglo de progreso espiritual. La esperanza milenarista se reinstaló considerando que era inminente el retorno de Cristo, dado el progreso espiritual de la época. 102 El autor sigue a Vincent Synan, y evidentemente también a Tomothy Smith, en la consideración del Movimiento de Santificación como una ‘forma de trascendentalismo evangélico’ que floreció en el idealismo de una joven y creciente Norteamérica.103 Los del Movimiento de Santidad eran políticamente progresistas, reformadores sociales, partidarios del evangelio social, evangélicos idealistas, gente con un estilo de vida contracultural. Aunque fundamentalmente disentían con la idea de una ‘edad de oro’, no obstante creían que el milenio se estaba siendo una realidad cercana.104 En el trascurrir de las primeras décadas del siglo XX y el avance pesimismo en la historia, para el MS la naturaleza del reino milenial llegó a ser diferente, no tendría una realización en la historia Norteamericana, esta no sería la tierra prometida. El Movimiento de Santidad marcó las coincidencias y las distancias de la utopía socialista, sin renunciar a los valores del Reino de Dios en la historia, de justicia, paz y bienestar. Elaboró una moral milenarista y una ética social, desde la expectativa del Reino, que se reflejó en la Novela de Sheldon, En su Pasos: Qué haría Jesús?, publicada en 1897. El socialismo cristiano de Walter Rauschenbush, [1861-1918] hasta antes de la Primera Guerra Mundial, constituyó una propuesta idealista, metafísica, en el marco aún del fin de una época de optimismo, que creía que el progreso llegaría a dominar y que el mundo no podría cambiar esa realidad.105 La idea de que el milenio está cerca comenzó a dominar la esperanza en el MS. La síntesis ‘Cristo viene otra vez’ va adquiriendo sentido, para ellos, Cristo viene a establecer su reino en la tierra. La perfección y preservación de la ética de santidad se volvió más necesaria. Partiendo del reconocimiento que algunas iglesias del Movimiento de Santidad, como los Nazarenos y los Peregrinos, Quanstrom han llegado a esclarecer que la doctrina de la entera santificación, refleja el optimismo del siglo diecinueve y siguiendo el ‘realismo teológico’ contemporáneo ha profundizado en el estudio de la historias de la doctrina de la pecaminosidad del ser humano, en el protestantismo de santificación. El autor traza dos

101

ibid. 102

ibid. 103 Quanstrom, op. cit p. 17 104

Ibid. 105 Quanstrom, p. 19

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momentos de la doctrina, identificado una primera fase ortodoxa, en el siglo diecinueve; de la afirmación de una segunda obra de gracia que erradica el pecado natural. Quanstrom le presta especial atención a Daniel Steele en esta fase, considerándolo, como Richard Taylor, ‘uno de los teólogos de mayor influencia en el movimiento de santidad moderno’106 Steele vio el bautismo del Espíritu Santo como entera santificación y como la gran necesidad de la iglesia. El autor considera a Steele un optimista, que como integrante del MS estaba convencido de que el bautismo del Espíritu Santo era la gran esperanza para la unidad del cristianismo.107 La entera santificación y el bautismo del Espíritu Santo a principios del siglo veinte llegaron a ser sinónimos por la influencia de Steele. De esta forma la pentecostalidad fue aceptada como un paradigma para la experiencia cristiana.108 Este fue el inicio de la ruptura con la ortodoxia wesleyana. Un segundo momento, implícitamente, lo vino a constituir el de la sistematización de la teología, por teólogos como Aarón M. Hillis, en la que se rechazó la depravación total del ser humano y se reivindicó el factor volitivo y la libertad del ser humano, influenciados todavía por el optimismo presente aún en la cultura, a principios del siglo veinte. Al igual que John Miley consideró que los antiguos metodistas no tomaron el Pentecostés como paradigma u ocasión para la entera santificación. Ellos no describieron la santificación en términos extravagantes.109 Sobre el milenarismo de los teólogos del MS. Quanstrom señala el hecho que A.M. Hillis fuera posmilenarista, mientras que los nazarenos eran premilenaristas. Resalta también el hecho que los primeros líderes del movimiento eran posmilenaristas, que esperaban la realización del reino en la historia. Sin embargo, la crisis del optimismo en el fin de la historia tras la primera guerra mundial y el surgimiento del fundamentalismo con su énfasis en la segunda venida personal de Cristo, condujo al MS, concluye también Quanstrom, al premilenarismo y al dispensacionalismo premilenarista en las primeras décadas del siglo veinte.110 Observamos en esta historia de la teología de santidad, el abordaje de la santificación como doctrina y experiencia significativa de santidad. El autor introduce el ‘realismo teológico’ de Reinhold Niebuhr, para quien, “el pecado no es necesario, pero es inevitable”111 y que la santidad no es el trabajo final del Espíritu Santo. Quanstrom procurando seguir la distinción entre pecado y error, sin conseguirlo, sostiene que la santificación de acuerdo con D. Shelby Corlett, quien fuera editor del Heraldo de Santidad, no es una obra terminada, se necesita de la confesión, la disciplina y el crecimiento112 en gracia. Sin embargo la interpretación clásica, ajena la evolución de la doctrina, mantiene cinco presupuestos para la entera santificación: (1) La santificación es una segunda obra de gracia; (2) La santificación, como la justificación, es instantánea y fue establecida en el Pentecostés; (3) La entera santificación libera al creyente del pecado, el cual es erradicado, como una obra de gracia. Esta erradicación lleva vivir momento a momento la vida de 106

op.cit. p. 34 107 Op.cit. p. 35-36 108

ibid 109

Quanstrom, op.cit. p. 59 110 Quanstrom, op.cit. p. 66 111

Quanstrom, op.cit, p. 92-93 112 Quanstrom, op.cit, p. 106

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santidad; (4) La santificación es una experiencia que pertenece a esta vida; (5) La santificación se identifica con el bautismo del Espíritu Santo. A partir de una experiencia neumática se hace evidente la regeneración que ha anticipado la santificación. 113 El retorno a la teología wesleyana los encuentra en el llamado a la santidad y la relación con la ética y los vínculos entre el avivamiento y la reforma social, que es la tesis de Timothy L. Smith114 y de Ray Dunning en Reflecting the divine image. A wesleyan view of Christian ethics. Es precisamente el concepto de perfección, el que conduce al regreso a Wesley, pues hay una diferencia entre lo que Wesley creía y lo que cree el Movimiento de Santidad. Wesley no equiparaba el bautismo del Espíritu Santo o Pentecostés con la entera santificación.115 El espíritu está activo en la administración de la gracia, obrando en el creyente su justificación y haciendo evidentes los frutos el Espíritu, tras la santificación, resultado del sacrificio de Cristo.116 El esclarecimiento de la ‘erradicación’, como una experiencia posterior a la conversión, lo lleva a la teología de Mildred Bangs Wynkoop, de su obra A Theology of Love publicado en 1973. Wynkoop considera irreconciliables la promesa de entera santificación y la realidad de la experiencia humana. Esta exposición es una especie de introducción a lo que va denominar “Una teología subversiva.” Una revuelta en la teología. La doctora Wynkoop, desde la perspectiva de la ‘teología relacional’,117 que considera que santidad y pecado son dos formas de relación con Dios, una positiva y otra negativa, pero ambas activas en la misma persona, que la hacen objeto del amor de Dios, rechaza la idea de ‘erradicación’ y ‘pecado natural’ y prefiere hablar de limpieza del pecado. 118 La santificación es probable, pero no es necesaria una crisis en el proceso de salvación. La santificación no sucede en el bautismo con el Espíritu Santo, sostiene M. Wynkoop.119 En el debate que sigue Quanstrom sobre estas afirmaciones, concluye que teólogos nazarenos contemporáneos, como Mildred Wynkoop y Ray Dunning no identifican el bautismo del Espíritu Santo con la entera santificación, sin embargo, la iglesia del Nazareno, en su declaración de fe, ha preferido seguir la ‘posición histórica,’ en la experiencia apostólica atribuyendo la entera santificación al bautismo con el Espíritu Santo.120 La ‘teología subversiva’ la refiere también a la teología de Ray Dunning, Grace, Faith and Holiness: A Wesleyan Systematic Theology, publicada en 1988 como resultado del encargo que le hicieran de escribir una teología sistemática para la Iglesia del Nazareno, que continuara la producción teológica realizada por A. M Hillis y Orton Wiley. Esta teología no

113 Quanstrom, op.ct. pp. 108- 115 114

Quanstrom, op.cit. p. 117 115 Quanstrom, op. cit, p. 131 116 Juan Wesley, en “Jehová Justicia Nuestra” en Sermones Tomo I Wesley siguió la enseñanza de la Reforma sobre la justificación, apoyándose en las Instituciones de Calvino dice, “creo que Dios implanta la justicia en

todo aquel a quien se le ha imputado; que ‘Cristo Jesús nos ha sido hecho por Dios... Santificación’ lo mismo que justificación, o en otras palabras, que Dios santifica lo mismo que justifica a todos los que creen en EL. Aquellos a quienes se imputa la justicia de Cristo, son justificados por el Espíritu de Cristo; son renovados como ‘el nuevo hombre que es criado conforme a Dios en justicia y santidad de la verdad” pp. 318-319 117

Ver también, Thomas Jay Oord y Michael Lodahl. Santidad Relacional. Respuesta al llamado de amor. Traducción en proceso de publicación. Prologado por Ron Benefiel y William M. Greathouse. 118 Quanstrom, op.cit. pp. 145-146 119

Quanstrom, op.cit. p. 150 120 Quanstrom, op. cit. p. 157-163

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ha llegado a ser oficial, pero si representativa121 y aceptada dentro de un espíritu pluralista, en el que es posible tolerar puntos de vistas diferentes en asuntos no esenciales, como lo escribió John Knigth un reconocido dirigente nazareno. Los nazarenos y otras iglesias del Movimiento de Santidad, se han guiado en los puntos controversiales por el principio de, ‘en lo esencial unidad, en lo esencial libertad y en todo caridad’. Como M. Wynkoop, R. Dunning adoptó un modelo relacional ontológico en contraste con el modo substancial de pensamiento. De acuerdo a este modelo ‘lo esencial de una persona está constituida primariamente por su relación con Dios. El hombre en calidad de ser humano no existe, a no ser que la relación esencial con Dios define el ser de una persona positiva o negativamente. Dunning considera que el ‘modelo relacional ontológico’ podría servir para hacer viable la doctrina de la santificación y la de la libertad del pecado. La santidad es una devoción a Cristo decidida.122 La santificación como relación coloca un énfasis diferente a la comprensión de la santidad, introduce como Steele la relación de la santidad con la ética, siendo la relación con Dios la que hace a una persona recta, aquí y ahora. Considera a la santidad, como en la ortodoxia reformada, subsiguiente de la justificación, desde esta perspectiva todos los creyentes son santificados y evidentemente la justificación y la santificación son cronológicamente simultáneas, se es salvo y santificado a la vez.123 Tanto M. Wynkoop como R. Dunning ponen énfasis en la primera obra de gracia, la conversión radical. Quanstrom, sigue a Dunning en la relación trinitaria del bautismo con el Espíritu Santo, con la santificación y con la dispensación del Espíritu, que enseñaba Fletcher. Pero resalta la afirmación que, la segunda obra de gracia no es la única obra del Espíritu Santo. La santificación es un proceso que se inicia en la regeneración y no existe gran diferencia entre los dos términos. 124 Para Dunning la entera santificación es un ideal, una intención o motivación para un énfasis en el avance en el proceso de santificación, como Wesley enseñó, la entera santificación significa el amar a Dios con todo el corazón, con toda el alma la mente y fuerzas y amar a nuestro prójimo como a nosotros mismos, 125 y el ser humano, el prójimo, es también la imagen de Dios, en la que estamos siendo transformados.126 No siempre ésta innovación es completada por una segunda obra de gracia. Esta sería más bien un proceso de renovación, que va más lejos, se da lo largo de la vida.127 Esto hace de la teología de Dunning una teología radical. Mark Quanstrom reinstala las obras de M. Wynkoop, A Theology of Love, the dynamic of wesleyanism publicada en 1972 y la de R. Dunning, Grace, Faith and Holiness: A Wesleyan Systematic Theology, publicadas en 1988, inadvertidas como la publicación de Mark Noll The Scandal of the Evangelical Mind, en 1994. Estos autores redefinen la teología de santificación128 y constituyen una nueva ruptura, después de la propuesta por D. Steele en el siglo diecinueve afirmando la era del Espíritu Santo y relacionando la santificación al

121 ibid, 122 ibid 123 ibid 124 ibid 125 ibid 126 II Corintios 3:18 127

ibid 128 ibid

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Bautismo con el Espíritu Santo, en una evidente ruptura con la ortodoxia que considera a la santificación subsiguiente de la justificación y simultánea de esta. Sin embargo esta es una ruptura con la heterodoxia y un regreso a la ortodoxia. Dentro de esta “subversión” en la teología del Movimiento de Santidad, está la obra más difundida de esta corriente, escrita por David L. McKenna, de la Iglesia Metodista Libre, Wesleyanos en el siglo XXI, publicada en el 2000, solo un año después su publicación en inglés. En 1965, la Casa Nazarena de Publicaciones publicó de la Iglesia Metodista Libre, Creencias de Nuestra Iglesia, no obstante la inclinación escatológica milenarista del autor.129 Wesleyanos en el siglo XXI, es la propuesta de una puesta al día de la teología de santificación. La propuesta consiste en asumir lo wesleyano y aplicarlo a la época en que vivimos. Es un llamado a volver a la ortodoxia, especialmente de la ética de santidad y a la santidad social. El movimiento wesleyano es concebido, por McKenna, como una fuerza espiritual genuina para la redención individual y la renovación socio-cultural.130 Para McKenna, así como Wesley alzó la voz contra la esclavitud, los wesleyanos deben hoy alzar su voz contra el racismo, la pobreza, el hambre, la violencia, la contaminación ambiental, la injusticia económica, la sexualidad responsable etc. Para Wesley, sostiene McKenna, hay una conexión inseparables entre santidad personal y santidad social y la credibilidad espiritual es el requisito para la conducción de la reforma social.131 Mackenna se confiesa un cristiano conservador, pero es crítico de la idea y pretensión norteamericana del ‘destino manifiesto’.132 Esto para el contexto evangélico conservador norteamericano y latinoamericano, fundamentalista, resulta una teología ‘subversiva’, como considera Quanstrom a la teología de Ray Dunning. El capítulo sexto sobre Una Conciencia Despierta, en la obra de McKenna, constituye una apología de la santidad social sorprendente. Los wesleyanos, dice, son personas cuya conciencia el Espíritu Santo ha despertado plenamente. Entonces son críticos del destino manifiesto y la arrogancia del ‘triunfalismo’ norteamericano.133 El movimiento de santidad obtuvo confianza en su misión, siguiendo el wesleyanismo inicial y creyendo que habían sido escogidos para proclamar la santidad bíblica y reformar la nación.134 Para McKenna la ‘conciencia despierta y la compasión profunda’ nos proyecta a aceptar que la santidad bíblica y la reforma social son inseparables.135 El autor hace un análisis de la crisis moral siguiendo lo que habría hecho un teólogo del Movimiento de Santidad a mediados del siglo diecinueve, comienza preguntándose por el valor de vida hoy, para luego tocar el tema de los derechos humanos, del derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda del bienestar. McKenna reclama el respeto de los Derechos Humanos en la política internacional norteamericana. Asimismo dedica atención a la falta de oportunidades para

129

F. Burleigh Willard. Creencias de Nuestra Iglesia. Kansas City: CNP, 1965. Prefiere el amilenarismo, por no haber suficientes datos en la Biblia para ninguna interpretación milenarista, la cual no es esencial para la salvación, p. 71 El autor hace referencia al uso del Compendio de Teología de Binney-Steele en su elaboración teológica. 130 David McKenna, Wesleyanos en el siglo XXI, p. 24-25 131

Ibid, 93 132

Ibid. 133ibid. 134

ibid 135 ibid

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las ‘minorías raciales’, concluyendo que la crisis de los Derechos Humanos se está demostrando en el incremento de la violencia. 136 En la crisis ética, observada por McKenna, se nota la propuesta trascendentalista y el discurso ético del Movimiento de Santidad. A propósito de la consideración de la política poblacional, se interroga por estos temas: La contaminación ambiental y la responsabilidad humana; el crecimiento desmedido en el mundo occidental y la responsabilidad en la contaminación ambiental y el agotamiento de los recursos; la responsabilidad ante la pobreza en el planeta.137 Un tema que no puede faltar en este acercamiento desde la teología de santidad es la crítica a la sociedad de abundancia, de consumo, desde los valores de compasión y sacrificio. Confronta el ‘caos materialista’ que opera detrás de la injusta distribución de la riqueza, y la contaminación ambiental. La crisis de valores que amenaza la libertad, observada por McKenna, es tal que proyecta un escenario del futuro que podría incluir una sacudida totalitaria, que lleve a un control centralizado de un César moderno.138 Un tema que está vinculado al antinomianismo y sus versiones contemporáneas es el analizado por McKenna, siguiendo a analistas, que igualmente ven una división en la religión norteamericana, división que naturalmente se reproduce culturalmente en los evangélicos latinoamericanos. La crisis que observa la identifica como ideológica de una ‘derecha religiosa’ conservadora moviéndose agazapada con el rechazo al aborto, la defensa de la inerrancia bíblica y la justificación de las iglesias independientes y una ‘izquierda religiosa’ fortalecida en el frente defendiendo una ética feminista, abierta a una teología de la liberación y a una eclesialidad ecuménica. Asimismo observa, como M. Noll,139 una alianza conservadora entre los antiguos enemigos: judíos, católicos y evangélicos, su objetivo fortalecer el fundamentalismo bíblico, de la Escritura como fuente de la verdad absoluta.140 McKenna identifica un vacío espiritual, adjunto a la crisis moral y propone una santidad práctica, como los primeros metodistas, un nomianismo contemporáneo, ante la anomia que impera el mundo y que él, siguiendo a James Reston llama la ‘pocilga moral’ que es el mundo. Esto parecería mostrar a un McKenna pesimista, contrario al optimismo que incentivó a los teólogos del Movimiento de Santidad, en el siglo diecinueve, aunque fiel al paradigma teológico, al cuadrilátero wesleyano y el triángulo metodista.141 La relación con la ética social, nos propone una santidad práctica que implica, la renovación mediante el redescubrimiento de un nuevo significado del evangelio; una espiritualidad que incluya el compañerismo, en el que se perfeccione el amor, combatiendo el individualismo; la predicación del evangelio entre los pobres para sanar, liberar y recuperar la vida; la búsqueda y defensa de la justicia social, considerando la herencia, del MS, de de ser defensores de la justicia racial, económica y política en Norteamérica; vivir las oportunidades de riesgo para crear conciencia sobre la justicia, como parte de nuestra ética social. Siguiendo la ética social de Carl Henry, evangélico, doctorado en la Universidad de Boston,

136

ibid,96 137

ibid,98 138 ibid, 99 139

M. NOLL and C. Nystrom. Is the Reformation Over? Pp. 17-35 140

Ibíd., 101 141 Ibíd. El Cuadrilátero Wesleyano, para el equilibrio teológico: La revelación, la razón, la tradición y la experiencia. El Triángulo Metodista para la renovación espiritual: La doctrina, el espíritu y la disciplina. p. 102

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se adhiere a cuatro estrategias para la participación cristiana en la sociedad: (1) Buscar la regeneración de quienes influyen en la cultura, (2) Enseñar las implicaciones morales y espirituales en los problemas sociales, (3) Defender las leyes que apoyen una base moral y regulen la moral, (4) Tratar de derrocar el régimen injusto por medio de la desobediencia civil y si es necesario por la fuerza física, cuando fallan los medios democráticos, de manera que los cristianos debe decidir si deben obedecer a Dios o al ser humano.142 Para McKenna, la espiritualidad en el Movimiento de Santidad no es bajo estima, sino humildad y confianza, que se impone ante la crisis moral, que no entra en pánico y da lugar al pesimismo sobre el futuro. ‘Con frecuencia se convierte la crisis en una prueba de que el mal domina y que la segunda venida de Cristo es inminente’.143 Aquí notamos la visión de la historia de McKenna aferrada al optimismo, que caracterizó a la teología del MS en el siglo diecinueve y comienzos del veinte. Asimismo notamos la relación que establece entre escatología y ética social; termina diciendo ‘A los wesleyanos no nos asusta la crisis moral… estamos listos para la venida de Cristo, pero nunca paralizados por el pánico. 144 Finalmente una apreciación sobre la contribución del Dr. McKenna a la actualidad del paradigma wesleyano de santidad. Para McKenna este paradigma sobrevive y no debe cometerse el error de evitar participar en el diálogo con otras confesiones, en las nuevas discusiones, “cuando el Espíritu de Dios se movió a través de las crecientes ciudades industriales produciendo un avivamiento espiritual, los calvinistas y wesleyanos dejaron de lado sus diferencias teológicas. Juntos defendieron su posición contra la esclavitud en la década de 1860 y se unieron en la compasión social…”145 La búsqueda de identidad en la ‘familia de santidad’, al interior de las ‘denominaciones de santidad’, busca poner la tradición wesleyana santidad en el centro de la acción y el quehacer teológico y eclesial.146 Otros estudios que merecen considerarse en esta sección lo constituyen, por un lado un estudio significativo realizado por el sociólogo y profesor de teología, Soraluz Emiliano Crisanto147 en su estudio Nuestra Escatología. Un cielo nuevo y una tierra nueva,148 en el que siguiendo la mutación en los milenarismos, cuestionan el premilenarismo dispensacional y el “apocalipticismo”. Se pregunta desde la experiencia eclesial y teológica de tradición de santidad, ¿Qué debemos creer los wesleyanos hoy? Este estudio procura retomar la visión escatológica de Juan Wesley, que sería más acorde con las exigencias de la misión y su relación con los signos del reino de Dios en la historia. En su obra más reciente Peregrinos hasta que Cristo Venga, Crisanto se acerca a la escatología de Wesley considerándola optimista y “una especie de escatología realizada”, como la concibe C.H. Dood. Alejándose del apocalipticismo sostiene, “La visión wesleyana de la historia es que el reino de Dios ya está aquí, y por esa razón, los creyentes deben procurar la santidad total y no deben privarse del servicio social” 149

142 Ibid, 108-109 143 ibid 144 ibid,110 145 McKenna, op. cit. p. 135 146 Ibíd. 147 Emiliano Crisanto acaba de publicar un estudio histórico-teológico, bajo el título, Peregrinos hasta que Cristo Venga. Historia de los Peregrinos, 1903-2004. Lima: Puma, 2011 148 S. E. Crisanto, Nuestra Escatología. Un cielo nuevo y una tierra nueva. Chiclayo, Perú: Gerim, 2006 149 E. Crisanto, p. 490

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7. Los avances y desafíos pendientes para la teología del protestantismo de santificación. 7.1. La investigación está encontrando conexiones más profundas entre las ideas filosóficas del contexto y el surgimiento de la teología de santificación. Estas ideas relacionadas al trascendentalismo y el abolicionismo se identifican, principalmente, alrededor de la universidad de Boston, de trasfondo metodista. Este contexto académico fue el que sirvió a Daniel Steele para su producción teológica. 7.2. La investigación sobre la historia de la teología de santidad, se ha interesado en las ideas sobre la teología de la naturaleza, la imagen de Dios y la dignidad humana, las lecturas teológicas de la esclavitud, como estas incidieron en la demanda ética social en los cristianos y cómo surgió un movimientos como el Movimiento de Santidad con una ética de santidad individual y social, que resultó en el compromiso solidario con los libertos, para su educación e integración social. 7.3. Los estudios están clarificando que la realidad socio-política interpeló las ideas en la teología y la ética, generando un movimiento y avivamiento de ética de santidad, en oposición a sectores, cuya lectura sobre la naturaleza y dignidad del ser humano los conducía a justificar la esclavitud. Este ha sido un tema un tanto prohibitivo en los estudios del siglo veinte, entre los académicos del Movimiento de Santidad. 7.4. Los estudios para entender lo ‘evangelical’ en Norteamérica y su incidencia en el fundamentalismo latinoamericano están confirmando que se ha realizado una ruptura con la ortodoxia heredada de la Reforma. Se trata de una mutación que ha abandonado la relación entre la justificación y la santificación para relacionar la santificación con el Espíritu Santo, aduciendo que estamos en la era del Espíritu. Esta mutación incidió en el cambio en la visión de la historia y por lo consiguiente en el desarrollo del milenarismo, especialmente el premilenarismo dispensacional de significativa influencia en la visión de la historia en las iglesias latinoamericanas de corte fundamentalista, pues esta interpretación de la historia requiere del literalismo bíblico. 7.5. La insuficiencia en la consideración de la teología de santificación como antecedente de la teología de la pentecostalización carismática produce un vacío teológico en la apertura a la pentecostalidad pneumática en el protestantismo de santificación. La evolución de la teología del pentecostalismo tiene dos distanciamientos, de la ortodoxia, que merecen investigarse en sus motivos, por un lado alejamiento de la doctrina wesleyana de la fuente de la santidad y por otro el distanciamiento de la escatología posmilenaria y la vinculación con el dispensacionalismo y el fundamentalismo. El pentecostalismo carismático comparte esta mutación con las iglesias de santidad, pero más se le estudia fragmentando la mutación. La necesidad de estimar el aporte de la historia de la teología en el enfoque interdisciplinario del estudio del pentecostalismo. Mayormente se piensa en la historia de la teología en

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relación al desarrollo del dogma hasta la escolástica protestante, pero no se tiene en cuenta el desarrollo de la teología, en las teologías emergentes contemporáneas.

Conclusiones 1. La teología del protestantismo de santificación, como sistema teológico que enfatiza la

experiencia de santidad de vida, requirió incorporar la ética teológica como elemento orientador de las consecuencias de esa experiencia. Dentro de este sistema la escatología posmilenarista vino a servir un marco referencial suficientemente amplio para inducir la proyección de la ética individual al terreno de la ética social.

2. No obstante que teología de santificación se enmarcó en la subjetividad, y privilegió el éxtasis, conservó el elemento ético como una reflexión escritural sobre la moral, ponía en desmedro la ética del reino y la pérdida de la utopía, como el proyecto inédito de Dios. El posmilenarismo sostenía un proyecto y una misión enraizada en la historia.

3. Es vidente la consecuencia del cambio conceptual respecto a la fuente de la santificación. El alejamiento de la concepción wesleyana y reformada respecto a la santificación, como un estado vinculado estrechamente a la justificación, condujo a la crisis temprana de la experiencia y del sistema teológico de santificación y al camino de la heterodoxia.

4. La reconceptualización de la Santificación como plenitud espiritual a partir del bautismo del Espíritu Santo, y la consiguiente ruptura con la ética de santidad individual y social, abrió las puertas para el antinomianismo y la escatología premilenarista, indiferente a las demandas de los signos del reino de Dios en la historia implícitos en el paradigma wesleyano de la santidad.

5. El teólogo Daniel Steele, cuando el Movimiento de Santidad fue adhiriéndose al premilenarismo, conservó junto a otros, el posmilenarismo, como sustento del estilo de vida de santidad. La complementación más importante que le hizo al Compendio de Teología fue la introducción de la escatología posmilenarista y una sección de ética teológica.

6. La escatología premilenarista que aparece en la traducción y ediciones en español a partir del predominio premilenarista constituye un recorte y un injerto que procura mantener vigente, asimétricamente, aspectos del sistema teológico de santificación y la propuesta ética del Compendio, pero sin la contraparte escatológica posmilenarista, ni los remanentes reformados de la historia de la salvación. La consecuencia de esto fue la ruptura misiológica con las ideas, que desde esta teología de santidad, proyectaban un quehacer misionero que asumía el cambio social como corolario de la santidad.

7. La instalación del premilenarismo y su pesimismo respecto al avance del bien, adjunto al bautismo como experiencia extática en el Espíritu Santo, desarticuló la fuerza transformadora de un movimiento con un estilo de vida de santidad ética individual y social que debió trasmitirse ineludiblemente también a la pentecostalización carismática, especialmente en Latinoamérica.

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8. La teología de las iglesias de santidad perdió vigencia, no tanto por la radicalización de la experiencia de santificación, como por el abandono de la interrelación entre ética de santidad individual y social y la escatología posmilenarista y su interpretación del Reino de Dios. No obstante, esta desconexión con la ética social de santidad, el avivamiento de fines del siglo diecinueve y comienzos del veinte produjo la inmersión social de las misiones de santidad. En forma simbiótica ha sobrevivido una escatología escapista premilenarista y una escatopraxis más cercana al posmilenarismo.

9. El debate hermenéutico sobre la entera santificación o perfeccionismo no ha evolucionado lo suficientemente, no obstante que fue el tema de mayor consideración, en el emergente quehacer teológico en las iglesias de santificación. La ortodoxia se ha regulado por la aceptación o rechazo de la experiencia y no tanto por la exégesis bíblica. En Latinoamérica las iglesias de santidad, en su fase anti y ultramundana entre la década del treinta y los sesenta, vivieron un ostracismo teológico y ético, que solo se legitima por su estilo de vida y sentido de misión. La revisión de la historia de su teología y escatoparaxis representa hoy el fortalecimiento de una teología emergente que ha experimentado mutaciones y que se enfrenta al desafío de la recuperación de su herencia teológica.

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