paradox şi percepţie în iconografia ortodoxă
TRANSCRIPT
Paradox i percepie în iconografia ortodox
παρχ Χιστς, µεστης κα τελεοτες. ν πσι γρ ν τος
πρτοις στν. τ πντα κα ν πσι Χιστς.
Hristos este începutul, mijlocul i sfâritul. El – Cel ce este
Cel dintâi – este în toate i El este i la început, i la mijloc,
i la sfârit – Hristos este totul în toate.
Sf. Simeon Noul Teolog (Capitole 3, 1)
Arhim. MAXIMOS CONSTAS
Ediia a II-a
Carte tiprit cu binecuvântarea Înaltpreasfinitului
Mitropolitul Moldovei i Bucovinei
Introducere ............................................................................... 19
Provocrile lui Platon ........................................................... 33
În profunzimile formei ........................................................ 39
într-o icoan sinait din secolele V-VI
Introducere: Cltorie în Sinai .............................................. 51
Partea I: Descriere i analiz ................................................ 58
Descriere ................................................................................ 59
Învtura despre cele dou firi ale lui Hristos ................ 79
Sfântul Grigorie Teologul .................................................... 80
Arta Calcedonului ................................................................. 87
Dumnezeiasca polaritate ...................................................... 99
CAPITOLUL AL II-LEA „Vl de carne, vl de ap vie”:
Paradoxurile Bunvestirii
Introducere ............................................................................. 141
Ciclul hristologic ................................................................. 146
Bunvestirea de la fântân: Arta chenozei ...................... 174
Jeluirea Fecioarei ................................................................. 177
Focul dumnezeiesc .............................................................. 181
Sfântul Gheorghe în textele i imaginile bizantine
Introducere ............................................................................. 219
Epigrame despre Sfântul Gheorghe ................................. 224
La Marele Mucenic Gheorghe ........................................... 229
Comentariu ....................................................................... 234
CAPITOLUL AL IV-LEA
Introducere ............................................................................. 275
Spaii sacre: Biserica i cosmosul ...................................... 283
Structuri ale dualitii ......................................................... 285
Catapeteasma: prag vizibil al invizibilului ..................... 293
Simeon i cortul lui Moise .................................................. 296
Perdeaua cortului ................................................................ 298
Bibliografie ............................................................................. 337
Episcop Maxim (Vasilievici)
Drag cititorule, în timp ce alergi – precum noi toi – pe crrile digitale ale ecranului computerului i într-o reea de imagini creatoare de confuzie, oprete-te i ia un rgaz de câteva clipe. Printele Maximos vrea s ne spun o poveste irezistibil de fascinant. Dac te lai cucerit de chipul smerit în care se apropie de Hristos, atunci taina celor dou firi uni- te într-un ipostas va fi dezvluit. Pete împreun cu P- rintele Maximos pe crarea tinuit care duce spre locuri mis- tice, dincolo de catapeteasma altarului i fântâna Bunves- tirii, peste pietrele de poticneal ctre piatra din capul un- ghiului, urc apoi treptele Sinaiului i ajunge în pragul uii Pantocratorului.
Aici te va duce prietenul meu, pe care îl recomand cu drag. Maximos Constas – monah, cercettor afectuos i om de tiin dedicat operei sale – ne ofer o serie de eseuri ce con- in înelesuri profunde i sunt exprimate într-un limbaj elevat. M bucur mult s vd publicarea crii Arta de a vedea, care ne ofer într-un singur volum o parte dintre cele mai impor- tante realizri teologice i artistice ale Printelui Maximos. Opera sa este binecunoscut în America i în cercurile acade- mice mai largi. În calitate de editor al unei ediii critice i eru- dite (Harvard, 2014) a lucrrii Ambigua, scris de Sfântul Maxim
Arta de a vedea
12
Mrturisitorul, considerat una dintre cele mai dificile opere ale literaturii cretine, a demonstrat c este o persoan deo- sebit de competent pe mai multe planuri.
Cele patru capitole ale crii abordeaz cu claritate di- verse subiecte, inclusiv chipul enigmatic al lui Hristos de pe o icoan din secolul al VI-lea, paradoxurile Bunvestirii, arta Calcedonului, estetica ambiguitii, arta chenozei, studiile cu nuan hagiografic despre Sfântul Gheorghe în textele i imaginile bizantine, sfinii rzboinici bizantini i teologia con- temporan a „catapetesmei”. Toate acestea sunt centrate în jurul conceptului de paradox în acest convingtor diapazon de teme.
Teologia icoanei, subiectul principal al acestui cuvânt îna- inte, a dobândit o popularitate tot mai mare în ultimii ani, ceea ce era inevitabil, inând cont c este în principal iconic. Ni se reamintete de Patriarhul Nichifor (806-815), care credea c „nu doar Hristos, ci întregul univers dispare dac nu exis- t circumscriere sau imagine”. Printele Maximos susine cu elocven c fiecare aspect al existenei este iconic i c para-
doxul Întruprii a fost abordat i rezolvat doar din punct de vedere vizual-iconic. Dumnezeu creeaz nu ca un om de tiin- , ci ca un artist, fapt ce nate o varietate de interpretri sim- bolice ale creaiei. Creaia are toate caracteristicile artei i P- rintele Maximos susine c „interpretarea patristic a Scrip- turii [care vorbete despre miestria artistic a lui Dumnezeu] este mai mult o art decât o tiin”. Având o concepie esha- tologic despre adevr ce dezvluie experiena prezenei, concepie potrivit creia lumea este ceva ce experiem i nu ceva despre care pur i simplu reflectm, Printele Maximos interpreteaz acest adevr de baz. El ne cluzete de la în- elegerea icoanei ca transparent „fereastr spre venicie”
Cuvânt înainte
13
(în cuvintele lui Virgil Gheorghiu), la rolul ei de „oglind” (descris de Stamatis Skliris), unde obiectele sunt vzute în relaie dinamic cu prototipul lor eshatologic.
La începutul crii, Printele Maximos st în faa icoanei Hristosului sinait i studiaz detaliile ei neobinuite, dezv- luind o ontologie iconic, deseori absent din discursul de azi despre icoane. El „dorete s deschid ci în ceea ce este în- c în mare parte teritoriu nedeselenit” prin extinderea on- tologiei sale iconice la arhitectura bisericeasc, la simbolis- mul micrilor i al gesturilor liturgice i la alte manifestri liturgice i teologice. Una dintre concepiile sale importante este cea potrivit creia icoana este o prezen ipostatic si- multan transcendent. „Faptul c «vasele de lut» ru-propor- ionate erau acum simptomele unor adevruri transcendente (cf. II Cor. 4, 7) reprezenta o conjunctur care semnala, printre altele, venirea unei noi estetici distincte.” Suntem creai dup chipul lui Dumnezeu, dar Dumnezeu S-a înfi- at pe Sine într-o modalitate iconic, fiind Adevrul. Doar în veacul de apoi Îl vom vedea – dar cine spune „doar pe El” – aa cum este El cu adevrat (cf. I In 3, 2). Conform Sfântului Maxim Mrturisitorul, adevrul este eshatologic.
Din punct de vedere filosofic, adevrul a fost dintotdea- una identificat cu „realitatea” (adaequatio rei et intellectus). Oa- menii zic: „Ceea ce spun – sau vd – este adevrat deoarece corespunde cu realitatea”. Dar realitatea este supus schim- brii, stricciunii etc. Aceasta este tocmai ceea ce Printele Maximos încearc s demonstreze: „Doar lucrurile care con- trazic mintea sunt reale, nu exist nici o contradicie în ceea ce este imaginar”. (Dac cineva i-ar spune: „Eti în pragul morii”, ai rspunde: „Nu are sens ce-mi zici tu”, dar atunci când un artist te zugrvete într-o stare de moarte, el exprim
Arta de a vedea
14
neîndoielnic un adevr existenial.) La Platon, adevrul nu poate fi întâlnit în realitate, ci în lumea ideal. Desigur, de- finiia artei depinde de ceea ce tu presupui c este existena ta sau de ceea ce „privitorul” tu se ateapt s vad. În arta idealist, precum în cea a Renaterii, ideea de frumusee fi- zic în natur este ideal. „Dar dorina omeneasc nu este niciodat pur; nici nu este vreodat întru totul fr risc pen- tru omul atras de frumusee.” Natura este striccioas i tre- ctoare, i circumscris de moarte. O astfel de art este supus schimbrii, stricciunii, dezvluind c nimic nu rmâne la fel de-a lungul timpului. Cum se poate stabili c o oper de art corespunde cu adevrul, iar alta nu?
Printele Maximos îi vorbete, cititorule, ca i cum ar vorbi cu un prieten, artându-i c privitorul nu poate perce- pe întreaga semnificaie a icoanelor dintr-o singur privire. Judecm adevrul în art (de exemplu, în portretistic), în- trebându-ne: „Corespunde cu adevrul?”. Dar de obicei fo- losim abordarea naturalist. De exemplu, dac ai o fotografie a lui Hristos i o pictur (o icoan pictat), care este mai apro- piat de adevr? Desigur, conform abordrii naturaliste, spui: „Fotografia”. Dar dac nu eti de acord cu acest mod de a pri- vi i spui: „Adevrat este arta cealalt, cea non-realist”, faci astfel trimitere la adevrul neconvenional i eshatologic (cf. icoana sinait a lui Hristos din secolul al VI-lea cu expresiile faciale polarizate). Prin urmare, în art exist un adevr care nu
corespunde cu raiunea sau realitatea. O definiie a adevrului trebuie s trimit ctre relaionalitate i s fie temelie comun pentru existena la care suntem prtai (adevrul în termeni existeniali). Sau, în cuvintele Printelui Maximos, „o impli- care cu coninutul percepiei, o intrare în logica luntric a ceea ce se vede sau aude”.
Cuvânt înainte
15
Printele Maximos are dreptate atunci când susine c „nu- mai prin recuperarea iconicitii adevrate a creaiei putem spera c vom afla tmduire pentru sensibilitatea noastr v- tmat”. Ar putea la fel de bine s spun aceasta despre ecle- ziologie: prin recuperarea iconicitii Bisericii putem restabili, din punct de vedere artistic, legtura dintre Biseric i Împ- ria lui Dumnezeu. Prin aceast carte, autorul provoac o schimbare de perspectiv, ajutându-ne s descoperim adev- rata semnificaie a iconicitii. Cartea face trimitere la o mul- titudine de posibiliti expresive, simbolice i pedagogice în arta bisericeasc (simbolism liturgic, iconografie, arhitectura bisericeasc etc.) i astfel nu poate fi ignorat de teologi i de artiti. În sfârit, nu poi decât s admiri ingeniozitatea cu care autorul, având bogate cunotine despre tradiia liturgic bizantin, îi împlinete sarcina.
În contrast cu arta natural care idealizeaz lumea natu- ral i este, prin urmare, grniuit de timp, icoana este ade- vrul prezentat într-un mod pe care nu-l controleaz simu- rile i mintea noastr; nu îl poi exprima. Aceast întâlnire cu divinul, în paradox i ambiguitate, este mai degrab o ches- tiune de relaie, decât de argumentaie logic. De vreme ce relaia noastr în istorie este de asemenea iconic, nu direc- t (dei aceast „slbiciune” perceptibil a icoanei este chiar „puterea” ei), nu putem avea dovad logic; mai degrab putem vorbi despre decizia omului de a se raporta la ceva. Aceas- ta îns necesit „un anumit grad de angajament, de rbdare, de timp, o ateptare a obiectului care se afl înaintea noastr, o smerit ascultare fa de el, fiindc exist un motiv pentru care mi se ofer doar în msura în care renun la propria mea capacitate de a-l sesiza i înelege”. Prin urmare, abor- darea iconic presupune c omul accept o prezen la care
Arta de a vedea
16
se poate raporta. Aceasta a fost argumentaia teologilor (prin- tre acetia, Maxim Mrturisitorul, Ioan Damaschinul i Teo- dor Studitul) de la un capt la cellalt al Bizanului. Despre aceast relaie bidirecional, Printele Maximos afirm: „Nu mai este pur i simplu vorba despre pe cine vd, ci de Cine sunt vzut. Obiectul vederii mele a devenit acum un subiect, m abordeaz din afara fiinei mele i dezvluie ur- mrile lucrrii Sale în mine”.
Printele Maximos aprofundeaz subiectul, ajungând la concluzia c teologii au neglijat arta ca mijloc de a expri- ma teologia. Ar trebui s ne folosim de art ca mijloc de teo- loghisire, subliniaz ghidul nostru.
Cititorule, urmeaz-l cu struin pe crarea sa, în timp ce-i asum provocri hermeneutice deosebit de complexe. Icoana i simbolul sunt o prezen ascuns în spatele lucru- rilor supuse stricciunii; ele dezvluie prezena ipostatic (i.e., cu adevrat personal, nu natural), iar icoana stabilete aceast relaie cu noi (συμβλλειν). Din acest motiv, fiecare icoan are un nume (nu este anonim). Dar caracterul acestei prezene este de o asemenea natur, încât persoana îi ps- treaz transcendena, iar ipostasul nu este epuizat în firea ma- terial a icoanei. Dac înelegem icoanele ca fiind doar un mijloc de a ne reaminti (psihologic sau mintal) de persoane sau evenimente (ca în cazul cretinismului apusean) – astfel încât cugetul celui ce se roag lor este îndreptat ctre acestea –, atunci negm prezena lui Dumnezeu în Hristos. Biserica re- flect (iconizeaz) taina Sfintei Treimi, având drept legtur ipostasul Fiului i Cuvântul lui Dumnezeu – Hristos „un om lipsit de aprare «care nu avea frumusee» (Is. 53, 2) i care din acest motiv este «icoan [chipul] a lui Dumnezeu cel Nevzut» (Col. 1, 15)”. Astfel, iconicitatea (furirea de icoane, simboluri
Cuvânt înainte
17
i tipuri) este mai apropiat de adevr decât orice fel de abor- dare „nematerial” inerent în felurite forme de spiritualism, de vreme ce necesit mereu vizualizarea material fr de care nu poate exista nici un simbolism eclezial. Cel Necreat nu comunic direct cu ceea ce este creat, ci numai prin felurite forme sau simboluri care sunt create. De exemplu, remarc Areopagitul, „nu e cu putin s ne lumineze nou altfel lu- mina dumnezeiasc începtoare, dac nu e învluit în chip înltor în felurimea sfintelor acoperminte”.
Icoana este o punte peste prpastia dintre Creator i crea- ie doar prin mijlocirea persoanei lui Hristos (în Care mila i judecata coexist paradoxal). De vreme ce icoana zugrvete nu firile, ci persoanele, simbolismul cretin se deosebete de cel pgân fiindc cel din urm crede c natura/firea este o punte în sine peste aceast prpastie. În acest caz, realitatea nu va fi ceva pe care îl crem. De asemenea, „a spune c elenismul a fost «botezat» înseamn c a fost ucis – sacrificat ritualic, dac pot s spun aa – i înviat într-o nou form”. Prin urmare, „modul greit în care ne construim realitatea” nu este un cri- teriu pentru o evaluare estetic. De exemplu, în studiul su de pionierat, Printele Maximos analizeaz chipul Hristosului sinait, evitând „psihologizarea” tragediei divino-umane, astfel încât enigma destinului omenesc primete o soluie care îl onoreaz.
Cercetarea atent a iconografiei de ctre Printele Maximos ne ajut s asumm adecvat complexa estetic a hagiografiei i iconografiei bizantine i ne deschide crri pentru o nou sintez eclezial a ontologiei, semioticii, fenomenologiei i es- teticii. „Dumnezeu poart în art încredinarea emfatic a pre- zenei Sale reale în mijlocul nostru!” Fiind o comoar auten- tic, aceast carte poate avea urmri profunde asupra fiecrui nivel al vieii duhovniceti i se poate dovedi util la nivel transdisciplinar, intercultural, de asemenea.
Introducere
19
Introducere
Aceast carte studiaz icoanele i temele în lumina teolo- giei ortodoxe, folosindu-se în special de perspective i reflecii din interpretarea patristic a Scripturii. Prinii Bisericii au fost interprei inspirai ai textelor sacre i nu este nici o îndo- ial c erau la fel de înzestrai în interpretrile imaginilor sacre, fiindc ei înii au supravizat îndeaproape pictarea icoanelor i au supravegheat arhitectura i decorarea bisericilor. Rolul vital al Prinilor în formarea iconografiei cretine a fost re- cunoscut de Sinodul VII Ecumenic, care a afirmat c „furi- rea de icoane nu este proprietatea artistului, ci o tradiie i lege înrdcinat a Bisericii... cci artistului îi aparine doar furirea imaginii, în timp ce coninutul i desenul aparine Sfinilor Prini” (Mansi, 13: 251).
Scopul acestor remarce introductive este stabilirea prin- cipiilor hermeneuticilor patristice care încadreaz i compun acest studiu. Nu este nevoie s spunem c o abordare exhaus- tiv a acestor principii este mai presus de scopul acestei intro- duceri, care se limiteaz la prezentarea conceptelor cheie folosite de la un capt la cellalt al crii. În acest punct, ar trebui s considerm aceste concepte elemente furitoare ale unei tentative de cadru teoretic necesar. Ca mijloc euristic esenial, relevana acestui cadru pentru interpretarea icoanelor va deveni tot mai limpede în paginile capitolelor urmtoare,
Arta de a vedea
20
când vom avea înaintea ochilor icoane propriu-zise ce vor in- fluena cadrul i vor duce la lrgirea i la modificarea lui.
Interpretarea patristic a Scripturii este mai mult o art decât o tiin i, prin urmare, folosirea principiilor hermeneu- tice patristice în analiza icoanelor nu poate fi sau cel puin nu ar trebui s fie aplicarea mecanic a unui set de categorii. O metod flexibil, aadar, mai degrab decât un canon fix se va dovedi cea mai roditoare cale de abordare. Departe de a sta- bili ceva asemntor unui set sistematic de reguli pentru deco- darea icoanelor, aceast carte este contextual în abordarea ei, având un scop interdisciplinar i ceva din spiritul experi- mental de neevitat al exploratorului, intind s deschid dru- muri în ceea ce este înc un teritoriu nemarcat pe hart.
παρχ Χιστς, µεστης κα τελεοτες. ν πσι γρ ν τος
πρτοις στν. τ πντα κα ν πσι Χιστς.
Hristos este începutul, mijlocul i sfâritul. El – Cel ce este
Cel dintâi – este în toate i El este i la început, i la mijloc,
i la sfârit – Hristos este totul în toate.
Sf. Simeon Noul Teolog (Capitole 3, 1)
Arhim. MAXIMOS CONSTAS
Ediia a II-a
Carte tiprit cu binecuvântarea Înaltpreasfinitului
Mitropolitul Moldovei i Bucovinei
Introducere ............................................................................... 19
Provocrile lui Platon ........................................................... 33
În profunzimile formei ........................................................ 39
într-o icoan sinait din secolele V-VI
Introducere: Cltorie în Sinai .............................................. 51
Partea I: Descriere i analiz ................................................ 58
Descriere ................................................................................ 59
Învtura despre cele dou firi ale lui Hristos ................ 79
Sfântul Grigorie Teologul .................................................... 80
Arta Calcedonului ................................................................. 87
Dumnezeiasca polaritate ...................................................... 99
CAPITOLUL AL II-LEA „Vl de carne, vl de ap vie”:
Paradoxurile Bunvestirii
Introducere ............................................................................. 141
Ciclul hristologic ................................................................. 146
Bunvestirea de la fântân: Arta chenozei ...................... 174
Jeluirea Fecioarei ................................................................. 177
Focul dumnezeiesc .............................................................. 181
Sfântul Gheorghe în textele i imaginile bizantine
Introducere ............................................................................. 219
Epigrame despre Sfântul Gheorghe ................................. 224
La Marele Mucenic Gheorghe ........................................... 229
Comentariu ....................................................................... 234
CAPITOLUL AL IV-LEA
Introducere ............................................................................. 275
Spaii sacre: Biserica i cosmosul ...................................... 283
Structuri ale dualitii ......................................................... 285
Catapeteasma: prag vizibil al invizibilului ..................... 293
Simeon i cortul lui Moise .................................................. 296
Perdeaua cortului ................................................................ 298
Bibliografie ............................................................................. 337
Episcop Maxim (Vasilievici)
Drag cititorule, în timp ce alergi – precum noi toi – pe crrile digitale ale ecranului computerului i într-o reea de imagini creatoare de confuzie, oprete-te i ia un rgaz de câteva clipe. Printele Maximos vrea s ne spun o poveste irezistibil de fascinant. Dac te lai cucerit de chipul smerit în care se apropie de Hristos, atunci taina celor dou firi uni- te într-un ipostas va fi dezvluit. Pete împreun cu P- rintele Maximos pe crarea tinuit care duce spre locuri mis- tice, dincolo de catapeteasma altarului i fântâna Bunves- tirii, peste pietrele de poticneal ctre piatra din capul un- ghiului, urc apoi treptele Sinaiului i ajunge în pragul uii Pantocratorului.
Aici te va duce prietenul meu, pe care îl recomand cu drag. Maximos Constas – monah, cercettor afectuos i om de tiin dedicat operei sale – ne ofer o serie de eseuri ce con- in înelesuri profunde i sunt exprimate într-un limbaj elevat. M bucur mult s vd publicarea crii Arta de a vedea, care ne ofer într-un singur volum o parte dintre cele mai impor- tante realizri teologice i artistice ale Printelui Maximos. Opera sa este binecunoscut în America i în cercurile acade- mice mai largi. În calitate de editor al unei ediii critice i eru- dite (Harvard, 2014) a lucrrii Ambigua, scris de Sfântul Maxim
Arta de a vedea
12
Mrturisitorul, considerat una dintre cele mai dificile opere ale literaturii cretine, a demonstrat c este o persoan deo- sebit de competent pe mai multe planuri.
Cele patru capitole ale crii abordeaz cu claritate di- verse subiecte, inclusiv chipul enigmatic al lui Hristos de pe o icoan din secolul al VI-lea, paradoxurile Bunvestirii, arta Calcedonului, estetica ambiguitii, arta chenozei, studiile cu nuan hagiografic despre Sfântul Gheorghe în textele i imaginile bizantine, sfinii rzboinici bizantini i teologia con- temporan a „catapetesmei”. Toate acestea sunt centrate în jurul conceptului de paradox în acest convingtor diapazon de teme.
Teologia icoanei, subiectul principal al acestui cuvânt îna- inte, a dobândit o popularitate tot mai mare în ultimii ani, ceea ce era inevitabil, inând cont c este în principal iconic. Ni se reamintete de Patriarhul Nichifor (806-815), care credea c „nu doar Hristos, ci întregul univers dispare dac nu exis- t circumscriere sau imagine”. Printele Maximos susine cu elocven c fiecare aspect al existenei este iconic i c para-
doxul Întruprii a fost abordat i rezolvat doar din punct de vedere vizual-iconic. Dumnezeu creeaz nu ca un om de tiin- , ci ca un artist, fapt ce nate o varietate de interpretri sim- bolice ale creaiei. Creaia are toate caracteristicile artei i P- rintele Maximos susine c „interpretarea patristic a Scrip- turii [care vorbete despre miestria artistic a lui Dumnezeu] este mai mult o art decât o tiin”. Având o concepie esha- tologic despre adevr ce dezvluie experiena prezenei, concepie potrivit creia lumea este ceva ce experiem i nu ceva despre care pur i simplu reflectm, Printele Maximos interpreteaz acest adevr de baz. El ne cluzete de la în- elegerea icoanei ca transparent „fereastr spre venicie”
Cuvânt înainte
13
(în cuvintele lui Virgil Gheorghiu), la rolul ei de „oglind” (descris de Stamatis Skliris), unde obiectele sunt vzute în relaie dinamic cu prototipul lor eshatologic.
La începutul crii, Printele Maximos st în faa icoanei Hristosului sinait i studiaz detaliile ei neobinuite, dezv- luind o ontologie iconic, deseori absent din discursul de azi despre icoane. El „dorete s deschid ci în ceea ce este în- c în mare parte teritoriu nedeselenit” prin extinderea on- tologiei sale iconice la arhitectura bisericeasc, la simbolis- mul micrilor i al gesturilor liturgice i la alte manifestri liturgice i teologice. Una dintre concepiile sale importante este cea potrivit creia icoana este o prezen ipostatic si- multan transcendent. „Faptul c «vasele de lut» ru-propor- ionate erau acum simptomele unor adevruri transcendente (cf. II Cor. 4, 7) reprezenta o conjunctur care semnala, printre altele, venirea unei noi estetici distincte.” Suntem creai dup chipul lui Dumnezeu, dar Dumnezeu S-a înfi- at pe Sine într-o modalitate iconic, fiind Adevrul. Doar în veacul de apoi Îl vom vedea – dar cine spune „doar pe El” – aa cum este El cu adevrat (cf. I In 3, 2). Conform Sfântului Maxim Mrturisitorul, adevrul este eshatologic.
Din punct de vedere filosofic, adevrul a fost dintotdea- una identificat cu „realitatea” (adaequatio rei et intellectus). Oa- menii zic: „Ceea ce spun – sau vd – este adevrat deoarece corespunde cu realitatea”. Dar realitatea este supus schim- brii, stricciunii etc. Aceasta este tocmai ceea ce Printele Maximos încearc s demonstreze: „Doar lucrurile care con- trazic mintea sunt reale, nu exist nici o contradicie în ceea ce este imaginar”. (Dac cineva i-ar spune: „Eti în pragul morii”, ai rspunde: „Nu are sens ce-mi zici tu”, dar atunci când un artist te zugrvete într-o stare de moarte, el exprim
Arta de a vedea
14
neîndoielnic un adevr existenial.) La Platon, adevrul nu poate fi întâlnit în realitate, ci în lumea ideal. Desigur, de- finiia artei depinde de ceea ce tu presupui c este existena ta sau de ceea ce „privitorul” tu se ateapt s vad. În arta idealist, precum în cea a Renaterii, ideea de frumusee fi- zic în natur este ideal. „Dar dorina omeneasc nu este niciodat pur; nici nu este vreodat întru totul fr risc pen- tru omul atras de frumusee.” Natura este striccioas i tre- ctoare, i circumscris de moarte. O astfel de art este supus schimbrii, stricciunii, dezvluind c nimic nu rmâne la fel de-a lungul timpului. Cum se poate stabili c o oper de art corespunde cu adevrul, iar alta nu?
Printele Maximos îi vorbete, cititorule, ca i cum ar vorbi cu un prieten, artându-i c privitorul nu poate perce- pe întreaga semnificaie a icoanelor dintr-o singur privire. Judecm adevrul în art (de exemplu, în portretistic), în- trebându-ne: „Corespunde cu adevrul?”. Dar de obicei fo- losim abordarea naturalist. De exemplu, dac ai o fotografie a lui Hristos i o pictur (o icoan pictat), care este mai apro- piat de adevr? Desigur, conform abordrii naturaliste, spui: „Fotografia”. Dar dac nu eti de acord cu acest mod de a pri- vi i spui: „Adevrat este arta cealalt, cea non-realist”, faci astfel trimitere la adevrul neconvenional i eshatologic (cf. icoana sinait a lui Hristos din secolul al VI-lea cu expresiile faciale polarizate). Prin urmare, în art exist un adevr care nu
corespunde cu raiunea sau realitatea. O definiie a adevrului trebuie s trimit ctre relaionalitate i s fie temelie comun pentru existena la care suntem prtai (adevrul în termeni existeniali). Sau, în cuvintele Printelui Maximos, „o impli- care cu coninutul percepiei, o intrare în logica luntric a ceea ce se vede sau aude”.
Cuvânt înainte
15
Printele Maximos are dreptate atunci când susine c „nu- mai prin recuperarea iconicitii adevrate a creaiei putem spera c vom afla tmduire pentru sensibilitatea noastr v- tmat”. Ar putea la fel de bine s spun aceasta despre ecle- ziologie: prin recuperarea iconicitii Bisericii putem restabili, din punct de vedere artistic, legtura dintre Biseric i Împ- ria lui Dumnezeu. Prin aceast carte, autorul provoac o schimbare de perspectiv, ajutându-ne s descoperim adev- rata semnificaie a iconicitii. Cartea face trimitere la o mul- titudine de posibiliti expresive, simbolice i pedagogice în arta bisericeasc (simbolism liturgic, iconografie, arhitectura bisericeasc etc.) i astfel nu poate fi ignorat de teologi i de artiti. În sfârit, nu poi decât s admiri ingeniozitatea cu care autorul, având bogate cunotine despre tradiia liturgic bizantin, îi împlinete sarcina.
În contrast cu arta natural care idealizeaz lumea natu- ral i este, prin urmare, grniuit de timp, icoana este ade- vrul prezentat într-un mod pe care nu-l controleaz simu- rile i mintea noastr; nu îl poi exprima. Aceast întâlnire cu divinul, în paradox i ambiguitate, este mai degrab o ches- tiune de relaie, decât de argumentaie logic. De vreme ce relaia noastr în istorie este de asemenea iconic, nu direc- t (dei aceast „slbiciune” perceptibil a icoanei este chiar „puterea” ei), nu putem avea dovad logic; mai degrab putem vorbi despre decizia omului de a se raporta la ceva. Aceas- ta îns necesit „un anumit grad de angajament, de rbdare, de timp, o ateptare a obiectului care se afl înaintea noastr, o smerit ascultare fa de el, fiindc exist un motiv pentru care mi se ofer doar în msura în care renun la propria mea capacitate de a-l sesiza i înelege”. Prin urmare, abor- darea iconic presupune c omul accept o prezen la care
Arta de a vedea
16
se poate raporta. Aceasta a fost argumentaia teologilor (prin- tre acetia, Maxim Mrturisitorul, Ioan Damaschinul i Teo- dor Studitul) de la un capt la cellalt al Bizanului. Despre aceast relaie bidirecional, Printele Maximos afirm: „Nu mai este pur i simplu vorba despre pe cine vd, ci de Cine sunt vzut. Obiectul vederii mele a devenit acum un subiect, m abordeaz din afara fiinei mele i dezvluie ur- mrile lucrrii Sale în mine”.
Printele Maximos aprofundeaz subiectul, ajungând la concluzia c teologii au neglijat arta ca mijloc de a expri- ma teologia. Ar trebui s ne folosim de art ca mijloc de teo- loghisire, subliniaz ghidul nostru.
Cititorule, urmeaz-l cu struin pe crarea sa, în timp ce-i asum provocri hermeneutice deosebit de complexe. Icoana i simbolul sunt o prezen ascuns în spatele lucru- rilor supuse stricciunii; ele dezvluie prezena ipostatic (i.e., cu adevrat personal, nu natural), iar icoana stabilete aceast relaie cu noi (συμβλλειν). Din acest motiv, fiecare icoan are un nume (nu este anonim). Dar caracterul acestei prezene este de o asemenea natur, încât persoana îi ps- treaz transcendena, iar ipostasul nu este epuizat în firea ma- terial a icoanei. Dac înelegem icoanele ca fiind doar un mijloc de a ne reaminti (psihologic sau mintal) de persoane sau evenimente (ca în cazul cretinismului apusean) – astfel încât cugetul celui ce se roag lor este îndreptat ctre acestea –, atunci negm prezena lui Dumnezeu în Hristos. Biserica re- flect (iconizeaz) taina Sfintei Treimi, având drept legtur ipostasul Fiului i Cuvântul lui Dumnezeu – Hristos „un om lipsit de aprare «care nu avea frumusee» (Is. 53, 2) i care din acest motiv este «icoan [chipul] a lui Dumnezeu cel Nevzut» (Col. 1, 15)”. Astfel, iconicitatea (furirea de icoane, simboluri
Cuvânt înainte
17
i tipuri) este mai apropiat de adevr decât orice fel de abor- dare „nematerial” inerent în felurite forme de spiritualism, de vreme ce necesit mereu vizualizarea material fr de care nu poate exista nici un simbolism eclezial. Cel Necreat nu comunic direct cu ceea ce este creat, ci numai prin felurite forme sau simboluri care sunt create. De exemplu, remarc Areopagitul, „nu e cu putin s ne lumineze nou altfel lu- mina dumnezeiasc începtoare, dac nu e învluit în chip înltor în felurimea sfintelor acoperminte”.
Icoana este o punte peste prpastia dintre Creator i crea- ie doar prin mijlocirea persoanei lui Hristos (în Care mila i judecata coexist paradoxal). De vreme ce icoana zugrvete nu firile, ci persoanele, simbolismul cretin se deosebete de cel pgân fiindc cel din urm crede c natura/firea este o punte în sine peste aceast prpastie. În acest caz, realitatea nu va fi ceva pe care îl crem. De asemenea, „a spune c elenismul a fost «botezat» înseamn c a fost ucis – sacrificat ritualic, dac pot s spun aa – i înviat într-o nou form”. Prin urmare, „modul greit în care ne construim realitatea” nu este un cri- teriu pentru o evaluare estetic. De exemplu, în studiul su de pionierat, Printele Maximos analizeaz chipul Hristosului sinait, evitând „psihologizarea” tragediei divino-umane, astfel încât enigma destinului omenesc primete o soluie care îl onoreaz.
Cercetarea atent a iconografiei de ctre Printele Maximos ne ajut s asumm adecvat complexa estetic a hagiografiei i iconografiei bizantine i ne deschide crri pentru o nou sintez eclezial a ontologiei, semioticii, fenomenologiei i es- teticii. „Dumnezeu poart în art încredinarea emfatic a pre- zenei Sale reale în mijlocul nostru!” Fiind o comoar auten- tic, aceast carte poate avea urmri profunde asupra fiecrui nivel al vieii duhovniceti i se poate dovedi util la nivel transdisciplinar, intercultural, de asemenea.
Introducere
19
Introducere
Aceast carte studiaz icoanele i temele în lumina teolo- giei ortodoxe, folosindu-se în special de perspective i reflecii din interpretarea patristic a Scripturii. Prinii Bisericii au fost interprei inspirai ai textelor sacre i nu este nici o îndo- ial c erau la fel de înzestrai în interpretrile imaginilor sacre, fiindc ei înii au supravizat îndeaproape pictarea icoanelor i au supravegheat arhitectura i decorarea bisericilor. Rolul vital al Prinilor în formarea iconografiei cretine a fost re- cunoscut de Sinodul VII Ecumenic, care a afirmat c „furi- rea de icoane nu este proprietatea artistului, ci o tradiie i lege înrdcinat a Bisericii... cci artistului îi aparine doar furirea imaginii, în timp ce coninutul i desenul aparine Sfinilor Prini” (Mansi, 13: 251).
Scopul acestor remarce introductive este stabilirea prin- cipiilor hermeneuticilor patristice care încadreaz i compun acest studiu. Nu este nevoie s spunem c o abordare exhaus- tiv a acestor principii este mai presus de scopul acestei intro- duceri, care se limiteaz la prezentarea conceptelor cheie folosite de la un capt la cellalt al crii. În acest punct, ar trebui s considerm aceste concepte elemente furitoare ale unei tentative de cadru teoretic necesar. Ca mijloc euristic esenial, relevana acestui cadru pentru interpretarea icoanelor va deveni tot mai limpede în paginile capitolelor urmtoare,
Arta de a vedea
20
când vom avea înaintea ochilor icoane propriu-zise ce vor in- fluena cadrul i vor duce la lrgirea i la modificarea lui.
Interpretarea patristic a Scripturii este mai mult o art decât o tiin i, prin urmare, folosirea principiilor hermeneu- tice patristice în analiza icoanelor nu poate fi sau cel puin nu ar trebui s fie aplicarea mecanic a unui set de categorii. O metod flexibil, aadar, mai degrab decât un canon fix se va dovedi cea mai roditoare cale de abordare. Departe de a sta- bili ceva asemntor unui set sistematic de reguli pentru deco- darea icoanelor, aceast carte este contextual în abordarea ei, având un scop interdisciplinar i ceva din spiritul experi- mental de neevitat al exploratorului, intind s deschid dru- muri în ceea ce este înc un teritoriu nemarcat pe hart.