Algunos modelos aproximados de las tradiciones filosóficas

J. Octavio Obando MoránUniversidad de Ciencias y Humanidades / Julio de 2009

Sumilla: Las tradiciones filosóficas parecen estar estructuradas conforme a ciertos modelos que, de manera implícita o explícita, afectan nuestro modo de constitución y realización histórica de la subjetividad. Pretendo aquí esquematizar cinco de tales modelos, apuntando de igual manera a señalar cuáles serían algunas de sus diferencias. Estos modelos son: (1) continental, (2) anglosajón, (3) pragmático, (4) hispanoamericano y (5) peruano. Sostengo que, de manera global, una de las grandes limitaciones de nuestra forma de realizar la filosofía en Hispanoamérica y en el Perú es una especie de sordera metafísica que ha actuado como factor negador para el enraizamiento de la filosofía internacional en nuestra propia tradición espiritual, favoreciendo con ello una recepción intelectualista de la filosofía internacional, la cual encaja y absorbe el aspecto formal mas no lo esencial de dicha recepción; reiterando una circularidad que las otras tradiciones parecerían haber quebrado.

Palabras claves: Tradiciones filosóficas / modelos / ser / espacio-tiempo / subjetividad / circularidad.

El desenvolvimiento de la filosofía analítica ha [desarrollado] un conjunto de características propias de la tradición del mundo anglosajón; su método filosófico parecería próximo al método de la ciencia (Mulligan; p. 2, n.3). Y ha sido desenvuelto en oposición al modelo continental. Es posible que se pueda estar en desacuerdo con esto. Mas lo interesante radica en que esos modelos se pueden aplicar a otras experiencias espirituales, y establecer ciertos patrones de comportamiento histórico que nos hablan acerca de que la concepción contemporánea ha sufrido modificaciones reconocibles desde Kant. A su vez, muestran un adentramiento en esta perspectiva. Veamos los esquemas.

El profesor Neil Levy ha desenvuelto lo que sería un modelo de lo que caracteriza los análisis de la filosofía analítica y continental, modelo que usaremos para visualizar otros.

(a) Aproximado modelo anglosajón del quehacer filosófico.

Área 1- Tema: Argumentación.FA: Rígida.- Tema: Explicación.FA: Modelada sobre la ciencia formal y especializada.

Área 2- Tema: La ciencia.FA: Tiene una posición central y además realista y materialista (según NL está modelado sobre el paradigma de la ciencia)- Tema: Paradigma orientador.

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FA: El de la física (en el sentido de T. Kuhn)

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Área 3- Tema: El sentido histórico.FA: No se ocupa de él.- Tema: Frente a la tradición filosófica.FA: Es absurdo dedicarse a eso.- Tema: El progreso de la filosofía.FA: Capaz de progreso en los problemas que enfrentan filosóficamente.- Tema: Las cuestiones prácticas.FA: Ninguna.- Tema: Actitud ante la novedad.FA: Ninguna.

Área 4- Tema: La formación de los estudiantes.FA: Los entrenan en la especialización.

(b) Aproximado modelo continental del quehacer filosófico.

Área 1- Tema: La argumentación.FC: Libre.- Tema: La explicación.FC: Se dirigen al público.

Área 2- Tema: La ciencia.FC: Tiene un lugar secundario.- Tema: El paradigma orientador.FC: No tiene paradigma reconocible.

Área 3- Tema: El sentido histórico.FC: Al carecer de paradigma se ocupan más de la historia de la filosofía.- Tema: Frente a la tradición filosófica.FC: Preocupación constante con ella.- Tema: El progreso de la filosofía.FC: Al ocuparse de la historia no deja claro si se produce progreso. - Tema: La actitud ante la novedad.FC: Amplia y abierta a la radicalidad.- Tema: Las cuestiones prácticas.FC: Se ocupan de la diversidad del día-a-día.

Área 4- Tema: Formación de los estudiantes.FC: Son entrenados para enfrentar los problemas de la historia de la filosofia.

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(c) Cierta aproximación al modelo pragmático (Ch. S. Peirce)

Entretanto, en los EEUU, siguiendo a J. R. O’Shea, se tiene que tomar en cuenta a Ch. S. Peirce como el foco del desenvolvimiento de la filosofía norte americana, quien también insurgió contra el idealismo de los kantistas y hegelianos [norte] americanos. Es conocida la influencia del Club de Metafísica de Harvard como punto de partida para la influencia pragmatista al asumir de manera central la perspectiva de Kant y Darwin. Puntos que no desenvolveré aquí.

Globalmente, nuestro autor estima que en la filosofía de los EEUU, entre 1900 y 1940, predominaron el pragmatismo, el naturalismo y el realismo, y desde 1950 predominó la filosofía analítica (O’Shea: p. 205). El pensamiento filosófico de Peirce se desenvuelve en un conjunto de temas que “frecuentemente resurgirán en nuestra discusión de la filosofía del siglo XX en los EEUU” (O’Shea: p. 205-206). El autor indica 12 puntos no tematizados que me he permitido tematizar para dar cierta estructura a nuestra formulación:

Metafísica.

1) Rechazo de la metafísica tradicional, mas no de la metafísica propiamente dicha2) Crítica al fundacionalismo en metafísíca y epistemología3) Compleja mezcla de realismo epistemológico e idealismo metafísico.4) Un énfasis antiescéptico sobre la duda real vs. la duda ‘hiperbólica’ cartesiana.

Metodología

1) Holismo epistemológico (y una perspectiva ‘inferencialista’ de la cognición)2) Una aproximación falibilista al conocimiento y la investigación.3) Una concepción pragmática de la verdad (fijación-creencia e ideales de la investigación.4) Atención en la lógica y los métodos de la ciencia (métodos ‘experimentalistas’)5) Evolucionismo metodológico y naturalista darwiniano.

Epistemología

1) La prioridad epistémica del exterior y lo social sobre lo interior y privado.2) ‘Todo pensamiento debe estar necesariamente en signos’ (comparar con el ‘giro lingüístico’).3) La máxima pragmática concierne al significado conceptual.

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(d) Aproximado modelo hispanoamericano del quehacer filosófico.

Según el abordamiento clásico de la filosofía en Hispanoamérica y el Perú de A. Salazar Bondy, existen 15 aspectos que me permito tematizar a continuación:

Históricamente:

1. Comienza la filosofía como un árbol trasplantado.2. Similitud de evolución.3. Su carácter es ondulatorio, es decir, a una etapa de predominio de movimientos de signo especulativo, conservador y sistemático, sucede un período o corriente de signo contrario.4. Junto a su carácter ondulatorio, posee determinantes exógenos, es decir, corre paralelo con el pensamiento europeo y norteamericano (en realidad, el pensamiento anglosajón: OOM)

Por las influencias:

1. Influencias ejercidas por otras filosofías nacionales.2. Receptividad universal, esto es, aceptación de todo tipo de producto teórico procedente de los grandes centros de la cultura occidental.

Por la actitud:

1. Siempre vinculada a determinadas áreas de la actividad cultural: la teología, la ilustración, la ciencia, la literatura, y, en la actualidad, un vinculo acentuado con las ciencias sociales, un creciente acercamiento a las ciencias (lógica y epistemología), y a una mayor independencia profesional del filosofar.2. Las filosofías que se siguieron trasplantando resultaron sujetas a mudanzas, recortes y ampliaciones, con vistas al uso práctico. Se tiene así la adopción de una imagen del mundo en un sentido doble: de asumir algo extraño y de modificación de su condición frente a la realidad.3. El sentido imitativo de la reflexión: filosofar para los hispanoamericanos es adoptar un “ismo” extranjero.

Por los rasgos:

1. Superficialidad y pobreza que muestran las formulaciones y los desenvolvimientos doctrinarios de nuestra filosofía.2. Especialización y tecnificación crecientes.3. La ausencia de una tendencia metodológica característica y de una proclividad teórica, ideológica identificable, capaces de fundar una tradición de pensamiento o perfil de manera intelectual bien definida.4. Existencia de una gran distancia entre quienes practican la filosofía como profesión y la comunidad en su conjunto.5. Existencia de un fuerte sentimiento de frustración intelectual entre los cultivadores de la filosofía en América Latina.

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En esta evaluación tematizada hay, en general, aspectos coyunturales y aspectos estructurales que, estimamos, Salazar Bondy confunde en menor medida. Veamos. Una primera sección: la relacionada con la actitud: un creciente acercamiento a las ciencias (lógica y epistemología), y a una mayor independencia profesional del filosofar; y la relacionada con los rasgos: especialización y tecnificación crecientes. Una segunda sección: puede ser evaluada desde el ángulo de la actitud y de los rasgos el numeral 3: el sentido imitativo de la reflexión: filosofar para los hispanoamericanos es adoptar un “ismo” extranjero. Los dos puntos de la sección llamada Por la influencia podría reducirse a una y encajar sin dificultad en el tópico llamado Por la actitud. Cuando evalúa en la sección Por los rasgos, el punto cinco resulta por completo fuera de lugar.

(e) Aproximados rasgos del modelo peruano en el quehacer filosófico.

Estimamos, a diferencia de ASB, que existen grandes rasgos en el desenvolvimiento del quehacer de la filosofía en el Perú. Nosotros mostraremos solamente alguno de ellos.

El primero parece ser su naturaleza tomista-aristotélica que se desenvuelve en dos grandes campos, el tomismo institucional y el tomismo evangelizador, por lo general se investiga solamente el primero y se deja de lado el segundo.

El segundo rasgo resulta del paso de la filosofía puramente institucional a la no institucional; este paso se ha traducido en la historia de la filosofía en el Perú como el estudio de las ideas filosóficas desenvueltas tanto en el ámbito universitario como en el ámbito no universitario.

Un tercer rasgo parece ser la necesidad de inventariar la filosofía colonial institucional y no-institucional en la filosofía del siglo XX peruano, levantando el veto impuesto contra ella [en el Perú], desde el siglo XIX, por el mediocre liberalismo peruano.

El cuarto rasgo parece ser su evidente secularización, tanto de la filosofía institucional como la no institucional; para el caso del primero, desde el siglo XIX, cuando emergen las filosofías alternativas a la filosofía de orientación católica, y respecto a la segunda, presenta dos aspectos: (1) desde el siglo XIX con los movimientos sociopolíticos hasta llegar al primer civilismo, y, de manera muy fuerte, (2) desde el desenvolvimiento del anarquismo al inicio del siglo XX, continuando a lo largo de éste a través de movimientos sociopolíticos y partidos clasistas correspondientes.

Un quinto rasgo es su decisivo paradigma racionalista, en el cual tanto la filosofía institucional como la no institucional comparten un anatopismo colonial, cosmopolita y nacional (remito a nuestra clasificación de la filosofía en el Perú en Ocaso de una impostura). He indicado que la central limitación de este anatopismo es su enfoque limitado del ser, concibiéndolo como ahistórico y atemporal; por consiguiente, al no haber asumido lo central de la formulación filosófica cartesiana y kantiana, esta filosofía no puede dejar de ser premoderna.

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Y esta subjetividad anatópica premoderna termina por inficionar toda filosofía internacional dejándola vacía del núcleo racional. En el caso de la subjetividad eurooccidental, significó dejar de lado la autoconciencia pensada por Descartes; en el caso de la filosofía kantiana, dejar de lado su reflexión acerca del entendimiento y el espacio-tiempo; en la tradición norteamericana, la relación de espacio-tiempo con el ser, el lugar del entendimiento y el naturalismo (temas visibles incluso en los idealismos). Estos aspectos de la tradición anglosajona norteamericana difieren de la anglosajona europea de horizonte inglés, donde el naturalismo se mixtura con el fenomenalismo, y de horizonte europeo donde el espacio-tiempo y el ser se colocan en un limbo ontológico. Todo esto, dejando de lado el marxismo.

La condición semifeudal y semicolonial de nuestra reflexión filosófica radica, precisa y centralmente, en su concepción del ser abordado desde una concepción anatópica premoderna, que reitera la filosofía cosmopolita y que el epigonismo del marxismo soviético reiterará igualmente en el siglo XX. Gnoseológica y lógicamente, esto es respecto al contenido categorial de lo lógico, no hemos superado el realismo premoderno, esto es el tomista-aristotélico. Reiteramos que la Ilustración peruana no fue nada más que una re-tematización del conocimiento, ignorando lo ontológico como inexistente; sin embargo, la Aufhebung en el estrato intelectual siguió condenado a la ontología premoderna. Y las clases populares siguieron sujetas a la ontología práctica del tomismo-aristotélico. Por consiguiente, entre una y otra hay un vínculo neto e implícito, la condición premoderna de la subjetividad.

Un sexto rasgo radica en su status de ontología del mero entendimiento. No se trata de racionalizar el fenómeno y tampoco de sensitivizarlo, porque en ambos casos se ubican en la esfera del entendimiento. Y distinguir entendimiento de razón es uno de los aportes medulares de la tradición ontológica alemana del siglo XVIII que se inaugura con Kant y que, a su vez, constituye la superación de la ontología del entendimiento –aunque Kant incurra también en este problema, si nos atenemos a Hegel— desarrollada ampliamente por la Ilustración francesa.

Todo esto ha llevado a que nuestra filosofía esté dominada durante cinco siglos por una ontología, una gnoseología y una lógica del mero entendimiento, que (al satanizarse la ontología, confundiendo ontología con ontología religiosa y confundiendo lógica formal con lógica dialéctica, esto es, de lo concreto-pensado) permitió la re-tematización del conocimiento y su reducción al empirismo cientificista y social, engendrando esta visión una tradicional ruptura entre pensamiento y realidad, teoría y práctica y, por último, un pensar abstracto y un pensar concreto.

En suma, la dualidad del pensamiento frente al mundo, que en ontología del entendimiento solamente podía ser perpetuada y a partir de ella [podían contextualizarse] tendencias, subtendencias, matices, individualidades, etcétera. De donde resulta que ónticamente somos modernos pero ontológicamente somos premodernos. Aparecemos exteriormente como modernos, pero espiritual y mentalmente (ontológica y subjetivamente) somos premodernos. Y esta condición retrasa, limita y deforma nuestra condición espiritual y mental moderna. Esto es lo que nos deja la infusa sensación de estar estacionados espiritualmente en el tiempo, o como diría JCMLCh: mentalmente atrasados en nuestro desarrollo.

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Consideración final

En resumen y ontológicamente, es fácil notar que el modelo analítico es inmanentista y naturalista, cosa que no resulta tan clara en la reflexión continental, que prefiere subordinar la ciencia a la ontología. Esto hace que la trascendencia tenga un lugar ambiguo en esta tradición continental. La diferencia esencial entre el modelo analítico y el continental parece estar en el lugar explícito que se tiene al evaluar el pensamiento filosófico de Kant y específicamente la herencia de la Crítica de la razón pura.

La tradición hispano-católica y la tradición peruana parecen tener su subjetividad totalmente condicionada a una trascendencia de soporte tomista que engrana históricamente con una lectura intelectualista de Descartes, Kant y el idealismo alemán. Es decir, donde la autoconciencia y la condición actualizadora del espacio-tiempo que afecta a la subjetividad parecerían no haber tenido el más mínimo impacto; y, de igual manera, que no hay lugar para el inmanentismo y el naturalismo dentro de su perspectiva histórica de la subjetividad.

Esto implica decir lo siguiente: que tanto la tradición analítica como la continental con todas sus limitaciones parecerían haber hecho una reflexión acerca del estatuto de la subjetividad, claro que cada cual guardando su lugar respectivo. De una u otra manera parecen ser subjetividades tópicas, enraizadas en su tradición espiritual y asumiendo la condición espacio-temporal del ser. Mientras que la hispanoamericana y peruana parecerían ser más bien anatópicas. Anatópicas en el sentido [hegeliano], es decir, donde el pensamiento parecería ser abstracto, no quedaría orgánicamente estructurada la relación entre ser y pensamiento, quedando este último sobrevalorado.

Sin contar, finalmente, con el hecho que la tradición continental, aún ambigua en su perspectiva del espacio-tiempo y la subjetividad, parece no obstante haber percibido de modo claro que no es suficiente estar situado o conformado a quedarse sólo en el entendimiento. El problema de la razón parecería ser su permanente preocupación. La tradición anglosajona parecería instalada totalmente en el entendimiento kantiano. En similar horizonte se encuadra el pragmatismo. No así la tradición hispanoamericana y peruana cuya sordera histórico-metafísica y científica es palpable en la constitución de su subjetividad.

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