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OtrOs títulOs

Antropología y fenomenología Reflexiones sobre historia y cultura

Marcela Venebra y Ángel Jiménez LeconaINAH-ENAH(Editores)

Antropología y fenomenologíaFilosofía y teoría de la culturaFernanda I. Gómez Rodríguez

(Compiladora)

Antropología y fenomenología Hermenéutica y teoría social

Verónica Medina Rendón(Compiladora)

La experiencia que somosMetafísica, fenomenología y antropología filosófica

CEMIF

Marcela VenebraDirección editorial

La experiencia que somosMetafísica, fenomenología y antropología filosófica

Ignacio Quepons Ramírez y María Cervantes OliverosCompiladores

CENTRO MEXICANO DE INVESTIGACIONES FENOMENOLÓGICAS2016

Centro MexiCano de investigaCiones FenoMenológiCas. CeMiF a.C.

D I R E C T O R I O

Antonio Zirión Quijano Presidente HOnOrariO

Esteban Marín Ávila directOr

Ignacio Quepons Ramírez inVestigación

Marcela Venebra Muñoz editOrial

Sergio Pérez Gatica extensión y Vinculación

Ernesto Guadarrama Navarro Planeación

CEMIF . Dirección editorial • Marcela Venebra Muñoz • María Cervantes Oliveros • Fernanda Itzel Gómez Rodríguez • Verónica Medina Rendón • Christian Ramos García

Facultad de HuManidades / uniVersidad autónOMa del estadO de MéxicO

La experiencia que somos. Metafísica, fenomenología y antropología filosófica Primera edición: CEMIF, 2016 D.R. © Los autores D.R. © centrO MexicanO de inVestigaciOnes FenOMenOlógicas. ceMiF a.c. Magdalena 13-501 Colonia del Valle Ciudad de México. C.P. 03100 ISBN: 978-607-97371-1-5

Fotografía de portada: Karla Gónzalez Treviño, Sultepec, Estado de México, 2013. Cuidado y diseño editorial: María Cervantes Oliveros

cOntenidO Presentación 13 Ignacio Quepons Ramírez

I. Marc ricHir

Sobre el inconsciente fenomenológico: epojé, parpadeo y reducción fenomenológicos 19

II. PablO POsada Varela

El desfondamiento de la presencia: inconsciente fenomenológico y fenomenología genética 37

III. rObertO c. Menéndez

La »x« de la experiencia. Sobre el carácter anónimo de las vivencias 57

IIII. gerMán Vargas guillén

Pasividad: constitución e individuación 87

V. ignaciO QuePOns raMírez

El temple de ánimo como horizonte de la reflexión: meditación sobre sí mismo y consideración emotiva 107

VI. aManda núñez

Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze. Un estudio de ontología estética 127

VII. sacHa carlsOn

Apariencias, mundos y lenguaje. La triple aproximación inicial de la fenomenología en Marc Richir 147

VIII. JOrge a. reyes escObar

Entre Hegel y Husserl 169

IX. JaVier san Martín

Naturaleza y constitución del ser humano. Sobre la antropología de Eugen Fink 181

X. Marcela Venebra

La filosofía como función existencial en la práctica fenomenológica de Edmund Husserl y Eugen Fink 201

XI. antOniO zirión QuiJanO

La fenomenología como rebelión 219

Algunos filósofos nos han enseñado, no sin amargura, que el hombre está siempre inacabado, siempre aplazado; para decir lo que es, es necesario seguirle hasta su última hora pues sólo la muerte totaliza la vida; al mismo tiempo, el instante supre-mo hace relumbrar la totalidad y la aniquila. Esta incertidum-bre tiene tan grandes ventajas que tenemos que felicitarnos, a fin de cuentas, por la angustiosa necesidad en la que estamos de ignorarnos, de esperarnos y de hacernos: ponerse a prue-ba, arriesgarse, descubrirse descubriendo las cosas, cambiarse cambiando el mundo, es vivir. ¿Qué puede haber mejor? Yo rechazaría ser un dios si me lo propusieran. Incluso el simple hecho de vivir bajo un riesgo permanente es fuente de gozo.

Jean Paul Sartre

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Presentación

Los ensayos reunidos en este Volumen proponen un mapa de ruta a través de los diferentes matices y facetas de la experiencia que somos. En con-junto invitan a la reflexión sobre tres ámbitos del pensamiento filosófico,

comprendido como la pregunta radical por las condiciones de inteligibilidad del sentido abierto desde el horizonte de la experiencia: la fenomenología, la metafísica y la antropología filosófica. En todos los casos se trata de aprecia-ciones que van a contracorriente de las formas tradicionales de comprender la filosofía, así como la manera de interpretar el legado de la tradición.

Cada ensayo presenta una exploración sobre el sentido de la experien-cia entre los márgenes inadvertidos de diferentes formas de la experiencia [anonimidad, inconsciente, afectividad, facticidad, rebeldía, praxis] y en medio de sus diferencias, coinciden en los siguientes puntos: 1) la redefinición del sen-tido de la fenomenología, tanto en clave del pensamiento contemporáneo como en el diálogo con la historia de la filosofía; 2) los alcances de la reflexión y ex-ploraciones alternativas a la idea de la experiencia de sí; 3) la indagación sobre el significado mismo de la noción de experiencia y cómo la pregunta por su sen-tido relanza, a su vez, la pregunta por el sentido de la filosofía, como metafísica y, 4) la pregunta sobre el sentido de lo humano y la reforma de la filosofía hacia una praxis transformadora de dicho sentido.

El estudio “Inconsciente fenomenológico, epojé, parpadeo y reducción fenomenológicos” de Marc Richir constituye una magnífica introducción al pensamiento de uno de los fenomenólogos que ha explorado con mayor luci-dez filosófica el legado del fundador del movimiento fenomenológico, Edmund Husserl. Marc Richir, una de las últimas figuras mayores, y de más notable originalidad, del pensamiento fenomenológico contemporáneo, reflexiona en este breve ensayo en torno a dos de los más importantes temas de su obra: el papel de la fantasía en la constitución del sentido y su concepto de epojé hiperbólica, con la cual Richir se propone refundar el pensamiento de Husserl

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y reconfigurar la arquitectónica del proyecto fenomenológico que permita un acceso al fenómeno en cuanto fenómeno. Acompaña el ensayo de Richir el estu-dio “Desfondamiento de la presencia: inconsciente fenomenológico y fenome-nología genética” de Pablo Posada Varela, el cual, en estricta concordancia con la brecha abierta por Richir, ensaya perspectivas hacia lo que puede ser una fenomenología trascendental que insiste en la tesitura de la experiencia como horizonte de su propio desarrollo. La experiencia no es sólo tema, ni se busca en ella la unidad de un sentido que la transciende, por el contrario, lo que se busca es la unidad de esa trama en la forma en la que estamos implicados, precisa-mente: la experiencia que somos. Así, Posada Varela, con una prosa versátil y amena, traza su propio recorrido explorando las posibilidades del pensamiento richiriano, a través de la reconfiguración del mapa expresivo, entre la literatu-ra y la poesía española [Machado]. Con ello, más que ilustrar, busca mostrar los puntos de intersección entre el esfuerzo de traer a palabra del poeta y las faenas del fenomenólogo que medita sobre la unidad de su propia experien-cia, a la búsqueda que es a un tiempo reflexión e intervención que allana el terreno para que surja en ella y desde ella, su experiencia, una nueva perspec-tiva; el paraje inadvertido en el punto ciego que, no obstante, una vez abierto, no podemos dejar de reconocer como nuestro.

El ensayo “La »X« de la experiencia, sobre el carácter anónimo de las viven-cias”, de Roberto Menéndez, explora otro rasgo de la fenomenología largamente dado por descontado: la centralidad del yo. En su reflexión, Menéndez nos invi-ta a pensar la unidad de nosotros mismos desde los márgenes de lo involuntario y lo impersonal. Así, lo anónimo, esa sombra de la subjetividad, se descubre en la reflexión de Menéndez como una forma de asumirse a sí mismo anterior a la figura de un saber de sí, de un yo cierto de sí mismo, activo y sujeto de su pro-pia enunciación. El carácter anónimo de la experiencia es precisamente lo que me permite descubrirme en mis propias circunstancias, antes de la reflexión, en el entretejimiento de la unidad de mi vida con la tesitura de un mundo que constituye el horizonte mismo de la reflexión que me devuelve mi propia vida ya constituida, en esa trama del anonimato, como la mía propia.

El ensayo de Germán Vargas Gillén “Pasividad, constitución e individuación”, explora distintos aspectos de una obra central en la recepción del pensamiento de Husserl, a saber, Ideas II. El interés del autor es aclarar el papel de la pasividad en la constitución de las funciones trascendentales de la subjetividad, con énfa-sis en la dimensión pasiva, corporal e intersubjetiva de la experiencia.

Ignacio Quepons Ramírez invita a la redefinición del horizonte de la reflexión a partir de algunos manuscritos tardíos de Husserl sobre la noción de autoexamen (Selbstbesinnung) y temple de ánimo (Stimmung), hacia for-

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mas no temáticas y pre-reflexivas de la captación de la unidad de la vida a través de experiencias afectivas.

Amanda Núñez García presenta el pensamiento de Deleuze como una on-tología de la experiencia. La filosofía de Deleuze es una confrontación soterrada con la tradición fenomenológica francesa de sus maestros, y una de las coor-denadas más importantes de su propio proyecto es la formación del mapa de donde la lógica de la sensación es la contracara material de su lógica del sentido, como alternativa de una filosofía trascendental sin centro.

El ensayo de Sacha Carlson “Apariencias, mundos, lenguaje: la triple aproximación inicial de la fenomenología en Marc Richir”, nos entrega un mapa de ruta para el estudio de la obra del filósofo belga. El ensayo de Carlson destaca por su claridad expositiva, y rigor analítico. El hilo conductor de su estudio es la uni-dad de las diferentes nociones de la idea de fenómeno, y los conceptos descriptivos asociados al mismo, tales como aparecer, mundo, presencia y lenguaje.

Una serie de estudios reunidos por la consigna de pensar La experiencia que somos no podría dejar de considerar entre los dos actores de la filosofía moderna que pensaron con mayor radicalidad el proyecto de una filosofía del comien-zo: Hegel y Husserl. El estudio “Entre Hegel y Husserl” de Jorge A. Reyes nos entrega, con notable lucidez, una investigación hermenéutica que interroga por el sentido de lo que se pregunta al interrogar en torno la posibilidad de un comienzo radical, y sus consecuencias para el pensamiento de nuestro tiempo.

El estudio intitulado “Naturaleza y constitución del ser humano, sobre la Antropología de Eugen Fink”, de Javier San Martín, explora diferentes posibilidades de la renovación de la idea de una antropología filosófica de cuño fenomenológico, en el horizonte del pensamiento contemporáneo. El ensayo logra, en un lenguaje claro y una exposición atenta al desarrollo de la trayecto-ria de Fink, una introducción crítica a las claves de su filosofía, a partir del hilo conductor del núcleo antropológico de sus investigaciones.

La contribución de Marcela Venebra, “La filosofía como función existencial en la práctica fenomenológica de Edmund Husserl y Eugen Fink”, vuelve sobre los motivos del filosofar auténtico en la fenomenología trascendental, a partir de uno de los temas recurrentes de Eduardo Nicol: la crisis. Así, la filosofía no sólo es una meditación sobre el sentido de lo humano, sino que su propio de-sarrollo coincide con una praxis transformadora de dicho sentido descubierto a partir de la figura de la vocación. El ensayo “La fenomenología como rebe-lión” de Antonio Zirión se adentra en uno de los motivos menos estudiados y de mayor actualidad del estudio de la fenomenología de Husserl: el de su com-promiso moral. A partir de una comparación detallada entre los motivos del desarrollo de la fenomenología y la idea camusiana de rebelión, Zirión nos

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invita a repensar el énfasis intelectualista del registro habitual de los estudios de fenomenología trascendental, con lo cual, en alguna medida, asistimos a la posibilidad de su renovación y reforma a la altura de las necesidades de nues-tro tiempo. La fenomenología no sólo es una reflexión sobre las estructuras trascendentales de la subjetividad sino que, ella misma, como interrogación radical sobre el sentido de la vida en su facticidad, adquiere la forma de una postura moral: la del rebelde.

El proyecto La experiencia que somos surgió de la colaboración con el equi-po de investigación dirigido por Ricardo Sánchez García, en la Universidad Autónoma de Guerrero, la dirección editorial del Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenológicas, a cargo de Marcela Venebra, con la colaboración de la Universidad Autónoma del Estado de México. La gestión de las colaboraciones, y mi propia contribución en el volumen, forma par-te del proyecto de investigación Génesis y sentido de la experiencia de valor: análisis de sus horizontes de implicación intencional y coherencia con la vi-vencia del temple de ánimo en la fenomenología de Husserl, desarrollado en el Departamento de Filosofía de la Universidad de Seattle, con apoyo del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México.

Ignacio Quepons RamírezSeattle, Wa. Julio 2016.

I

Sobre el inconsciente fen0menológico: epojé, parpadeo

y reducción fenomenológicos

Marc Richir

Trad. Pablo Posada Varela

Advertencia del autor: Este texto no retoma la presentación oral que hicimos el 6 de enero de 1988 en el Seminario de Filosofía y Psiquiatría del Hospital Laënnec. Ponerla por escrito hubiera requerido, en rigor, desarrollos considerables. Lo que aquí se leerá tan sólo es una de tantas ordenaciones sistemáticas posibles en que la pregunta por el inconsciente fenomenológico y su estatuto se aborda de modo más bien lateral —dejando de lado la importante cuestión, más freudiana, de lo que habría que entender por Stiftung inconsciente [y no intencional]. Tratamos de ello en nuestra obra Phénoménologie en esquisses.1 Este texto fue también la base de una comunicación en Lovaina el 24 de septiembre de 1998, en el marco de la Deutsche Gesellschaft für phänomenologische Forschung.2

1 Grenoble, Jerôme Millon, 2000.2 El texto que traducimos fue publicado como “Sur l’inconscient phénoménologique: epochè, clignotement et

réduction phénoménologiques”, en la revista L’art du comprendre, 1999. Con el título difiere, en algunos detalles, del que luego conformaría el principio del parágrafo tercero de la última sección de la obra Phénoménologie en esquisses [ed. cit.]. El texto del artículo, junto con otros textos, libros y materiales audiovisuales relativos a la fenomenología de Marc Richir pueden encontrarse en la página web puesta en marcha por Sacha Carlson URL= www.laphenomenologierichiri-enne.org [N. del T.]

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Marc richir

§ 1. La concepción husserLiana de La epojé y su aporía:

eL simuLacro ontoLógico

Gracias a la visión panorámica que brinda el paso del tiempo, tal vez es-temos, al día de hoy, en posición de afirmar que uno de los aportes más originales de la fenomenología de Husserl a la filosofía haya consistido

en poner en claro los diferentes tipos de doxa [en sentido griego más que en sentido husserliano, es decir, en el sentido en que la doxa ya siempre está im-plicada en toda apercepción] y el papel fundamental que desempeñan. Tipos de doxa mediante los cuales nos remitimos a los objetos: objetos presentes de percepción, objetos pasados del recuerdo, objetos no presentes de la phantasia, objetos omnitemporales de la mención ideadora, etc. Todo ello unido al aporte consistente en haber puesto en claro lo que, en la llamada “actitud natural”, permanece siempre escondido o velado, a saber, el sentido de ser [percibido, rememorado, phantaseado, pensado, etc.] y la provisión [Gehalt1] del sentido de ser-así de uno u otro objeto. Como sabemos, la puesta entre paréntesis, la suspensión o la epojé de la positividad de los objetos y del involucramiento ciego que los tipos de doxa llevan aparejados será aquello que permita descu-brir, o desvelar [enthüllen] tanto las menciones [noesis] que los mientan como tales o cuales objetos, como los sentidos de ser y de ser-así [sentidos intencio-nales, noemáticos] que corresponden a lo mentado como objeto intencional y provisto de su sentido pero tal y como es mentado. Así, queda desvelado, en la correlación estática, noético-noemática, lo que conforma, una y otra vez, la compleja estructura de la relación intencional entre la mención y lo mentado,

1 Sugerencia de traducción para Gehalt que se debe a Agustín Serrano de Haro [quien, con igual tino, sugiere también “dotación” o “acopio”], sugerencia que Antonio Zirión me transmitió cuando, en el contexto de otra traducción, le planteé la pregunta por la traducción de Gehalt. [N. del T.]

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Sobre el inconSciente fenomenológico

pero también, a mayor profundidad, el escalonamiento y entrelazamiento [im-plicaciones intencionales], mucho más complejo, entre los actos de mención y las capas de sentidos intencionales de la conciencia. La fenomenología estática pone ya de manifiesto que la conciencia no tiene una estructura simple. Antes bien, la experiencia que la conciencia hace de las cosas y del mundo consiste en un tejido de relaciones extraordinariamente embrollado.

Si hemos optado por hablar, de entrada, de doxa con estructuras diferenciadas antes que de relación intencional, es, por un lado, para subrayar la sorpren-dente Selbstverlorenheit o Selbstvergessenheit carácterística de la actitud natural [cotidiana], y en virtud de la cual ya siempre nos vemos presos, querá-moslo o no, en y por aquello con lo que estamos relacionados. Somos pues arte y parte en dicha relación. Pero también, al hablar de doxa y no, simplemente, de relación intencional, hemos querido indicar que hay, en ese vernos presos que una y otra vez nos involucra, bastante más de lo que pudiera indicar cual-quier referencia, de tipo clásico, a la estructura sujeto-objeto-represen-tación [Vorstellung]. Tanto realismo como idealismo están suspendidos a este nivel. Lo cierto es que Husserl, muy rápido, prestó especial atención a todo lo que estas estructuras noético-noemáticas implicaban en cuestión de Stellungnahmen, in-cluso en el caso de la phantasia [Phantasie]. El sentido intencional de ser y de ser-así no es, por regla general, el propio de la idealidad y de la theôria, toda vez que la Stiftung que instituye, en su acto, un sentido sedimentado junto a sus hábitos, tampoco es, por norma, del tipo de la Stiftung de la idealidad [sólo lo es en contadísimos casos: allí donde hay idealización]. De hecho, para Husserl, supondrá un gran problema, habiendo partido de una empresa de crítica del conocimiento, el desembrollar, en el escalonamiento [por vía de Fundierung] y entreveramiento de las intencionalidades, lo que aún es susceptible de con-ducir a la ciencia. Y, en último término, se verá obligado a transitar por la fenomenología genética, es decir, por la Historia [individual y colectiva] de las Stiftungen y de sus encadenamientos.

Contextualizado de este modo, el movimiento sin lugar a dudas más original [y revolucionario] de la fenomenología de Husserl consistió en poner en claro los diferentes tipos de estructuras de doxa mediante la epojé de la doxa: tan sólo nos es dado comprender lo que una y otra vez nos dice Husserl acerca de lo que, efectuada la puesta entre paréntesis, “queda” dentro de éstos si reparamos en que la suspensión “despierta” de una suerte de sueño u olvido originarios, constitutivos de la actitud natural. La epojé desvela así cómo, en su relación con el mundo, la conciencia se hallaba ingenuamente dormitando, olvidadiza. La epojé desvela, precisamente, la manera en que la conciencia se hallaba pren-dida en lo que creía apresar desde el interior de la estructura y del sentido de dicha relación al mundo. Nada ha cambiado en el mundo una vez realizada la epojé; nada tiene ésta de un operación “mágica”; con la salvedad de que, al efectuarla, me descubro a mí mismo involucrado, activamente implicado,

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Marc richir

aunque sin saberlo, en la constitución de algo que creía ya [vorfinden] hecho, y que no es sino aquello con lo que me relaciono cuando me encuentro selbstverloren. Y, como sabemos, el yo que se descubre activo en la implicación intencional ya no es el yo que cree ingenuamente toparse con el mundo. Es el yo transcendental constituyente escondido tras ese yo mundano; un yo mun-dano que se limita a encontrarse [vorfinden] entre las cosas [y, en general, entre los objetos]. El yo transcendental es también, en último término, el substrato concreto, hecho de sedimentaciones de sentido y de hábitos, substrato, asi-mismo, para el yo puro, abstracto al ser, en los primeros análisis, estáticos y noético-noemáticos, polo simplemente estructural.

Nada encontramos aquí que se parezca a una estructura “especulativa” procedente de una “metafísica de la subjetividad”, nada parecido a una “filosofía de la representación”, nada, claro está, a menos que uno se proponga, como Heidegger, encontrarlo a la fuerza. Husserl, contrariamente a la opinión re-cibida, es uno de los primeros destructores de la “metafísica de la subjetividad” y de toda “filosofía de la representación”: tomado por sí mismo, el nóema ya no es “representación”, sino, precisamente, sentido que remite a conexiones com-plejas de noesis. Sentido no necesariamente “plenificado” por Darstellungen in-tuitivas. Pero no es esto óbice para que no haya, en su concepción de la epojé, al menos tal y como la conocemos desde la publicación de los Husserliana a cargo de los Archivos Husserl, algo parecido a una “substrucción”, pero de la que tampoco puede decirse que sea esencial o vital para la fenomenología. A fin de cuentas, la epojé husserliana, punto de partida metódico, consiste en suspender por un mo-mento el curso de la experiencia [de las cosas, del mundo] para captar, en vivo, el desarrollo temporal, tanto del lado de las menciones noéticas como del lado del sentido noemático en trance de constución. Esta captación que “despierta” y desvela se efectúa en las retenciones del momento presente del suspenso, mo-mento inmediatamente transcurrido. Esto supone, por un lado, que el curso de la experiencia se desarrolla en general [überhaupt] en el decurso continuo del pre-sente vivo provisto de sus retenciones y de sus protenciones, en el flujo continuo del tiempo [que es, propiamente hablando, “subjetividad absoluta”] y, por otro lado, que este curso se ve una y otra vez instituido [gestiftet] por una Ur-Stiftung que, desde una Ur-impression o una Ur-empfindung, es, una y otra vez, institución tanto de la continuidad del desarrollo temporal del flujo, como de la unidad del tiempo, centrada sobre un presente vivo constitutivo de un sentido intencional; presente vivo que, a su vez, pasa a sedimentarse en la conciencia con sus hábitos correspondientes —que son otras tantas disposiciones de la conciencia suscep-tibles de “reactivar” mediante Nach-Stiftung un sentido intencional sedimen-tado. En virtud de este poder de suspensión del curso continuo de la experiencia, la Selbstverlorenheit o la Selbstvergessenheit del “sí-mismo” transcendental puede, en todo momento [jederzeit], verse rescatada mediante lo que surge, de ese modo, como cogito transcendental. En él, la conciencia se sorprende acordando

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“crédito”2 —por hablar como Descartes— a la experiencia, y sorprende, en vivo, las motivaciones que decantan ese crédito. En este último punto se dirime lo que distingue a la reflexión transcendental, abierta por este suspenso que sor-prende y se sorprende, de la reflexión natural, en que las distintas estructuras de la doxa acaban siempre por ponerse de nuevo, ciegamente, en marcha.

Ahora bien, si examinamos la situación con mayor detenimiento, nos percatamos de que esta “substrucción” tiene su origen en que para Husserl, a menudo [aunque no siempre], la continuidad temporal del curso de la experiencia, cuya descripción se compadece a la perfección con ese tipo particular de Stiftung que es el de la apercepción perceptiva [externa e interna], se ve indebidamente generalizada y extendida a la entera vivacidad de la con-ciencia, y ello al extremo de sentar la infinitud del flujo temporal —lo cual excede incluso la llamada [sogenannte] “metafísica de la presencia”—; flujo in-finito hacia el pasado y hacia el futuro, es decir, flujo “inconsciente” en su mayor parte y, por ende, no presente. En otras palabras, el meollo de la “substrucción” reside en la extensión indebida del “modelo” perceptivo. Extensión cimentada en el peso de la pregnancia simbólica que tiene la Stiftung de la apercepción perceptiva, y que, exenta de toda crítica, se convierte en la apercepción supues-tamente reguladora de cualquier otra experiencia, sea ésta del tipo que sea.

Lo que nos ha empujado a formular esta objeción de la substrucción por la apercepción perceptiva, pero también, como se verá, a sostener que el destino de la fenomenología tampoco depende de ella, no es, ni más ni menos, que el atento examen de la phantasia [Phantasie] al que se entrega Husserl3, cabría in-vocar también toda la problemática de la apresentación intersubjetiva, que, por falta de espacio, no examinaremos aquí. Así, en la lección 44 de Erste Philosophie II4, Husserl se ve prácticamente abocado a la aporía cuando, a propósito de la epojé en la phantasia, hablará de una cuasi-epojé. Resumamos el argumento, muy complejo en sus detalles, precisando, de entrada, que la phantasia no es imaginación. No lo es ni cuando esta última es conciencia de una imagen [Bild] provista de soporte material, ni cuando la imaginación corresponde a una imagen interna forjada a partir de lo que Husserl denomina la Phantasieerscheinung, y a costa, como se verá, de detenerla siquiera un instante.

Lo esencial de los análisis husserlianos de la phantasia se resume en un haz de elementos correlativos. En primer lugar, en la phantasia, el “sí-mismo”5 del sujeto “phantaseante” [phantasierend] está perdido u olvidado de acuerdo a una Selbstverlorenheit o una Selbstvergessenheit que con parecer, de primeras, ser del mismo orden que aquellas que operan en la actitud natural, en realidad no lo es

2 Créance. [N. del T.]3 Hua XXIII.4 Hua VIII. 5 Soi. [N. del T.]

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Marc richir

en absoluto. Efectivamente, si retomamos los análisis del semestre de invierno 1904/056, reparamos en que los caracteres propios de las Phantasieerscheinungen son su aspecto proteiforme, más o menos oscuro, su fugacidad y sus fluctuaciones, así como su surgimiento centelleante o relampagueante [blizthaft] y, finalmente, su intermitencia, todo ello en franca ruptura con todo lo que constituía la continuidad del tiempo ese continuo verterse, en el seno del curso perceptivo, de una aparición en otra aparición. Si a esto añadimos que los “objetos” percibidos en la phantasia no están presentes aun cuando están, de hecho, apareciendo, y que los phantasmata, “partes sensibles” de las apari-ciones de phantasia, tampoco “son” o están presentes [como sí puedan estarlo los aisthèmata, las Empfindungen], acabamos comprendiendo que el “régimen” de temporalización de la phantasia es muy diferente al de la apercepción percep-tiva, al extremo de que —Husserl lo dirá repetidas veces7— el “objeto” aperci-bido en la phantasia carece de lugar temporal definido en el flujo del tiempo. Así, no queda más que admitir, más allá de lo que el propio Husserl pensaba, que la temporalización de la phantasia es la de una presencia; un estar en presencia —pues, a pesar de todo, sí hay sujeto “phantaseante” atestable [ausweibar]— pero sin presente asignable si no gracias a una abstracción. Y del mismo modo habrá que admitir que las apariciones de phantasia ya siempre se encuentran origi-nariamente dispuestas en retenciones y en protenciones dentro de [y no “de”] la presencia, sin haber requerido jamás haber sido presentes o tener que serlo en lo venidero.8 Presencia sin presente, por lo tanto, presencia haciéndose que, al hacerse, labra su tiempo; tiempo que, precisamente, ya no es continuo, que ya no está centrado sobre el presente vivo, que se interrumpe espontáneamente para arrancar de nuevo, al compás no ya de un acto, sino, antes bien, de una acción o de una actividad que, por sí misma, resulta fluctuante e intermitente. Se pre-guntará uno entonces lo que, teniendo en cuenta lo que llevamos dicho sobre la phantasia, pueda significar, para ésta, la epojé, toda vez que, como hemos visto también, la epojé se caracteriza por interrumpir, en un determinado Zeitpunkt, la continuidad en flujo del decurso temporal.

En la citada lección de Erste Philosophie, la verdadera proeza de Husserl es-triba en que, a pesar de las dificultades, intenta hallar una solución. En primer lugar, demuestra que aun estando el sujeto “phantaseante”9 relativamente

6 Hua XXIII, 58-63.7 Cfr. en particular Hua XXIII, 551-552.8 Cfr. Hua XXIII, 68, ll. 3-4; 84, ll. 27-29; 89, ll. 1-3, donde Husserl nos habla, a propósito de

lo que está phantasiert, de un apareciente en participio presente, pero que no es ni está presente.9 Richir mantiene aquí la “ph” del término griego phantasia que es el que elige para tra-

ducir la voz alemana Phantasie, considerando que el uso husserliano de Phantasie poco tiene que ver con los términos español o francés “fantasía” o fantaisie y sí en cambio con el término griego phantasia. Por las mismas razones mantiene la “ph” en los derivados phantaseante [que traduce

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perdido u olvidado en la phantasia, tampoco es cierto que lo esté del todo en tanto en cuanto la espacialidad de la propia phantasia acredita la implicación in-tencional, dentro de ella, de un Phantasieleib como Nullpunkt de orientación y, por lo tanto, de un Phantasie-Ich, distinto del yo involucrado en el mundo real. Pero este Phantasieleib es indeterminado10, así como el Phantasie-Ich y, evidente-mente, no es posible retomarlo como tal, pues esto supondría deformarlo re-de-terminándolo desde el Körperleib implicado en las apercepciones perceptivas.

Así las cosas, para extender la epojé hasta la phantasia, Husserl fabricará lo que tiene todos los visos de ser un simulacro: imaginará [fingiert] una ficción de Phantasie-Ich, es decir, lo que habría sido ese yo de la phantasia y lo que habría vivido de no haberse dado Selbstverlorenheit —ficción de yo, como veremos, pues ese yo nunca pudo ni podrá jamás, en la phantasia, serse presente o estar presente a sí mismo. La actividad de phantasia se contempla entonces como si de un acto perceptivo se tratara [como una “cuasi-percepción”: percepción del “objeto phantaseado” como si hubiese estado presente], y cuyo supuesto curso continuo [que jamás ha habido ni habrá nunca en la phantasia] hubiera po-dido ser interrumpido [cosa que en ningún caso habría podido ocurrir, dada la temporalización propia de la phantasia] mediante la epojé: se trata pues, a todas luces, de una cuasi-epojé, no ya en phantasia puesto que nada aparece en ella, sino más bien en “imaginación” [fingieren] o en ficción, en simulacro. Y este simulacro, auténtico eidôlon de la conciencia “phantaseante”, es ontológico por cuanto predetermina a ésta deformándola, y transpone la phantasia en cua-si-percepción, predeterminándola al deformarla, a su vez, según el modelo de la apercepción perceptiva; modelo que se convierte en pregnante y universal, matriz de todo fenómeno y de toda fenomenalización en virtud de la epojé o de la cuasi-epojé. Contra lo que alega Husserl, no es cierto que esta ficción, que añade elemento imaginario al elemento phantástico, no deforme a este último al introducir una estructura de relación intencional distinta. La “substrucción” se convierte en aporía mientras sigamos pensando que la Darstellung husserliana de la epojé es la única posible.

Ahora bien, esto último queda puesto en tela de juicio si reparamos en que los análisis de la phantasia, así como los de la implicación intencional, en ella, del Phantasieleib y del Phantasie-Ich, constituyen notables análisis fenomenológicos —de entre los más impresionantes que Husserl nos haya legado— y que no transitan, a todas luces, por el camino de esta “simulación”, sino por el de una verdadera suspensión de toda estructura intencional perceptiva, lo cual, por lo demás, le deparará a Husserl enormes dificultades, tendiendo a sumirle de nuevo en el equívoco de la cuasi-percepción [como si el objeto “phantaseado” estuviera

el participio presente alemán phantasierend] o phantaseado [que traduce el participio pasado alemán phantasiert]. Haber traducido por “fantaseante” o “fantaseado” hubiese vehiculado las mismas adherencias semánticas que “fantasía” —para traducir Phantasie. [N. del T.]

10 Cfr. Hua XXIII, 301.

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presente, y donde el “como si” adquiere la opacidad de una “modificación”, así se trate de una “modificación” tan originaria como la no-modificación propia de la percepción]. ¿Qué decir de la epojé en estos análisis? ¿Cuál es, al menos, su es-tatuto fenomenológico implícito? Si suponemos que ésta habría de permitir que el sentido fenomenológico se libere de la impronta marcada por la Stiftung de la apercepción perceptiva y de su estructura, y ello al extremo de sumirnos en una aporía cuando menos aparente, habrá que admitir que la epojé, precisamente, no puede depender de dicha apercepción, sino que ha de excederla y ello por cuanto ha de permitir la apertura a otros tipos de Stiftung, es decir, a otro tipo de estructuras intencionales, con otro tipo de temporalizaciones. Si así sucede, entonces esto significa que la epojé, liberada así de esta impronta —a la postre, la del flujo absoluto del tiempo como subjetividad absoluta, que es también la de un simulacro ontológico, matriz transcendental de toda aparición y de todo fenómeno— es epojé que, en realidad, puede serlo también de la relación inten-cional como tal, lo cual permite considerar a las apariciones y a los aparecientes como pudiendo en principio estar envueltos en diversos tipos de Stiftungen, es decir, de sentidos y de estructuras intencionales. Ello implica, a su vez, que la reducción fenomenológica cobra todo su sentido: se trata, en rigor, de una re-ducción al fenómeno como nada sino fenómeno. Pendiente queda la tarea de precisar lo que se ha de entender por ello.

§ 2. La epojé fenomenológica hiperbólica

y los parpadeos fenomenológicos de los fenómenos

Mientras que la epojé fenomenológica clásica [o “estándar”] de Husserl con-siste en suspender [y en sorprender] los diferentes tipos de doxa tal y como se dan junto con los objetos, y ello con vistas a analizar dichas estructuras dóxicas, la epojé fenomenológica [“no estándar”] que proponemos, y que llamamos, por razones que enseguida aparecerán, epojé fenomenológica hiperbólica, con-siste en suspender y en sorprender, a sobrehaz de las apariciones y los aparecientes, las estructuras intencionales mismas, tanto para decantar el tipo de Stiftung en cuestión, como para acceder a lo que llamamos el fenómeno como nada sino fenómeno. De este modo, entendemos proponer una auténtica refundición del pensamiento husserliano, una refundición que sigue siendo fenomenología, pero con la salvedad de extraer, con más radicalidad que el propio Husserl, todas las implicaciones contenidas en sus análisis y en la puesta en juego de la epojé fenomenológica. Tal y como Husserl reivindicó siempre, la fenomenología no ha de tomarse como una doctrina, sino más bien como un conjunto de problemas y preguntas cuya elaboración ha de proseguirse de acuerdo a método. Practicar y ampliar la epojé fenomenológica llevándola hasta las relaciones y estructuras

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intencionales como tales, implica, a la vez:1] Considerar que todas las apariciones que, en Husserl, ya siempre se en-

cuentran prendidas de antemano en relaciones, estructuras y sentidos inten-cionales [percepción, recuerdo, anticipación, phantasia, Einfühlung, etc.] son equivalentes si se las mira desde el nivel arquitectónicamente más primitivo, desde el cual ya no parecen11, a priori, como apariciones de un determinado apa-reciente, sino como apariencias y nada más que apariencias, como una suerte de hylè fenomenológica arcaica que ya no es continua a priori, sino originaria-mente deflagrada o espolvoreada, y que, de suyo, no remite a nada más que a sí misma. Hablamos de epojé hiperbólica en referencia a la duda hiperbólica car-tesiana [apenas tomada en consideración por Husserl] que, suspendiendo todo lo que parece ir de suyo merced a una suerte de finta12 o fingimiento originarios, considera todo lo que parece como una suerte de sueño más o menos coherente, cercano al “régimen” de la phantasia “salvaje”, es decir, “sin brida”, y no a la con-ciencia de imagen, que procede ya de otro tipo de Stiftung. Aparentemente, desembocamos, por el derrotero de esta finta que tampoco corresponde, por cierto, a la del aniquilamiento husserliano del mundo [que, no obstante, no es ajena al fingimiento], en la inconsistencia, en la sombra del no-ser. El Fingieren ha de tomarse aquí más como fingimiento o finta que como una “imaginación”. “Imaginación” que, en rigor, está en las antípodas del Fingieren husserliano.

2] Considerar, al mismo tiempo, que, entre todas estas apariencias, ninguna hay que, a priori, proceda en propio de mí mismo, de nosotros mismos, del mundo percibido, rememorado, anticipado, phantaseado, etc.; considerar, por lo tanto, que remitir las apariencias a un sujeto transcendental [Husserl] o a un Dasein [Heidegger], es ingresar en la estructura propia de un simulacro ontológico

11 Con “parecen” traducimos paraissent. Richir hace una clara distinción entre paraître [parecer] y apparaître [aparecer]. Siempre que podemos, y aun a costa de forzar un poco el texto castellano, traducimos paraître por “parecer” para respetar la diferencia. Con paraître, “parecer”, se quiere significar una suerte de apariencia que no lo es de nada, una fenomenalización des-cabalgada de toda referencia intencional o desajustada respecto del aporte posterior, propia-mente aperceptivo, que cuadra y enjaeza el mero parecer como aparecer de algo. El lector tiene pues que esforzarse en dejar resonar, tras “parecer”, no tanto la acepción común del español [la presente en “esto no es lo que parece”] sino algo previo e inadvertido, y que incluso dicha acep-ción corriente implica: para que algo no sea lo que parece, antes habrá de aparecer aun parecien-do [como] lo que no es. “Parecer” mienta ese matiz previo incluso a la cuestión de la apariencia, del embeleco o del engaño. Con “parecer” se mienta una manifestación que es un asomar, an-terior a toda estructura [y, desde luego, a la escisión fenómeno [o aspecto] —cosa [o substrato de haces o apariencias]. De hecho, en alguna ocasión, cuando elegir “parece” para verter paraît conllevaba un riesgo de anfibología demasiado grande, hemos optado por “asoma” y, en alguna otra ocasión, por “trasparece” —podría haberse elegido también algo así como “despunta”, “se adivina”: he ahí el sentido de ese paraître en francés, sentido más básico y primitivo que el de un “aparecer” que lo es siempre de un apareciente. [N. del T.]

12 Feinte. [N. del T.]

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que, en virtud de su estructura de simulacro [ilusión transcendental], y medi-ante las estructuras intencionales o, en derivada segunda, mediante las estruc-turas del cuidado, del ser [o del no-ser], parece conferir a las apariencias y, en primer término, a sí mismo, nada más y nada menos que ser [o situarse, en su diferencia consigo, como apertura ek-stática al ser]. Ello equivale a considerar que toda ontología, por “fundamental” [en el sentido de Heidegger] que sea, es, en este nivel arquitectónico de “primitivismo” fenomenológico, un “efecto” de simulacro sobre el que juega, de un modo u otro, la Stiftung del sujeto como individuado y, aquí, como sujeto individual filosofante.

Se dirá que esta suerte de finta originaria, hiperbólica, no genera más que ficción —y, en Descartes, se trata de la ficción del Genio Maligno, frente a la cual, no obstante, la finta revierte en un cogito capaz de asegurar la cer-teza fáctica de existir para aquel que finge [cuestión ésta que, a menudo, ha pasado inadvertida]. Ahora bien, aparte de que, como en Descartes, ello ase-gure el cogito del sujeto fenomenologizante y el lugar de su existencia en una suerte facticidad sin contenido a salvo de la pura ficción, también induce un flotamiento [schweben] de las apariencias entre su estatuto de apariciones po-tenciales susceptibles de ser tomadas en una u otra estructura intencional por obra de una u otra Stiftung de sentido intencional, y su estatuto de apariencias susceptibles de disponerse de un modo distinto, según otras “reglas” [en principio, las de la síntesis pasiva o la asociación], como apariencias de otros mundos que el mundo real instituido o, más bien, como apariencias de fenómenos como nadas o nonadas13, como nada sino fenómenos que, por consiguiente, no son fenómenos de nada más que de sí mismos, y que, por lo tanto, no lo son de cosas, de objetos o de órdenes preestablecidos. Nada sino fenómenos que, así, transcienden lo real, lo phantástico, lo efectivo, etc., aun cuando trasparecen al mismo tiempo como siendo todas esas cosas a la vez, pero de modo incoativo [en la estela de las “cogitationes” cartesianas], y ello al albur de una “salvajería” arquitectónicamente previa a toda Stiftung de sentido, y de sentido intencional. Esta tesitura, abierta por la epojé fenomenológica hiperbólica, es la propia de lo que llamamos parpadeo fenomenológico; es aquello en que ha de consistir, para nosotros, la reducción fenomenológica [reducción al fenómeno que par-padea entre su aparición y su desaparición]. Efectivamente, desde el preciso instante en que las apariencias se ponen a jugar entre sí, a redropelo de toda

13 Riens. Richir hace una clara distinción entre néant y rien. El néant corresponde a la Nada propia de la metafísica, mientras que el rien —nada o nonada— es, más bien, “nada de ser” o “nada de objeto”; en otras palabras: elementos fenomenológicos que son “concretos” sin por ello ser “objetos” o incluso “seres” [y que acaso por ello son máximamente concretos]. Las Phantasieerscheinungen o los phantasmata son ejemplos de estos riens. Concreciones que, desde el punto de vista de la ontología más clásica, se antojan simples “nonadas”. Y, evidentemente, ese rien es también, más genéricamente, el de todo aquello que Richir busca depurar en el fenóme-no hasta convertirlo en rien que phénomène, en “nada sino fenómeno”. [N. del T.]

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Stiftung determinada de temporalización y de espacialización de sentido in-tencional, tienden a desplazarse, desde la inestabilidad, la fugacidad y las fluc-tuaciones, al campo de los fenómenos propiamente dichos, es decir, al campo de los fenómenos como nada sino fenómenos, y en el que dichas apariencias aparecen, cada vez, en una pluralidad originaria, como esquirlas14 aparentes de fenomenalidad: es entonces cuando las apariencias parecen, si acudimos a la metáfora de una estrella, como una suerte de luz sin soporte existente; pero, por otro lado, y correlativamente, en connivencia con tamaña intestabilidad, las apariencias se hallan siempre en instancia de poder ser retomadas en una u otra estructura intencional y, de ese modo, verse recortadas como apariciones que plenifican intuitivamente determinado sentido intencional ya instituido [gestiftet] y que, obrada la puesta entre paréntesis, corresponderá a un sentido que permanece en el interior de los paréntesis: así pues, al pasar al estatuto de apariciones, y todavía en referencia metafórica al parpadeo de una estrella, la “luz” de las apariencias-apariciones parece como emitida por una fuente de veras existente —la de la Stiftung en la cual éstas toman su sentido. No obstante, en régimen de epojé hiperbólica, este último movimiento parece tan inestable como el primero, y es la razón por la que, precisamente, se trata de un parpadeo entre dos polos extremos; parpadeo habitado en su interior por una virazón in-controlable15 de un polo al otro, semejante en todo al exaiphnès, a lo instantáneo platónico del Parménides que, en Platón, hace que el Uno vire y revire inesta-blemente entre el movimiento y el reposo. De lo que también se sigue que esta virazón inestable, sin tiempo, por lo tanto descolgada, apriori, de todo presente vivo temporalizándose con sus retenciones y sus protenciones [he ahí la pre-suposición o la “substrucción” husserliana], es el corazón mismo de la epojé hiperbólica, lugar en el que todo bascula, en el que ya nada va de suyo, donde las apariciones se desanclan de toda realidad pre-concebida [ya instituida], pero donde, a pesar de todo, algo hay: por ejemplo, el temblor de las hojas en los árboles al soplar de un viento de primavera, eso que Rimbaud llamaba “el mar desapareciendo junto al sol”,16 pero también la eternidad, que no es metafísica, sino que es el fuera-de-tiempo y fuera-de-anécdota del parpadeo fenome-nológico como fenomenalización de los fenómenos. Momento que cada quien ha conocido sin que para ello haya necesitado ser fenomenólogo. Momentos de los que, mediante una suerte de anamnesis [voluntaria] propia, la fenomenología, al menos tal como la entrevemos, habría de hacer un decidido uso metódico.

A pesar del vértigo que podría embargarnos, todo esto, sobre todo al hilo de la referencia al Parménides de Platón, nos conduce a considerar que la virazón

14 Lambeaux. [N. del T.]15 Revirement immaîtrisable. [N. del T.]16 La mer allée avec le soleil: el mar perdiéndose con el sol, desapareciendo con el sol tras el

horizonte.

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de que hablamos, indomeñable y por ende inasible, no puede ser única, sino que es originariamente plural. Así, el parpadeo habitado por dicha virazón tam-poco se conjuga en singular, sino en plural. Otro tanto ocurre con el parpadeo de las apariencias hacia su estatuto de apariencias y, en ese mismo parpadeo, hacia su estatuto de apariciones.17 Ahora bien, si las apariencias parpadean siempre, dispersadas “en polvo de estrellas” y, de modo múltiple, hacia su es-tatuto de apariencias, es porque el fenómeno, de cuya fenomenalidad parecen ser éstas los filamentos o esquirlas es, asimismo —lo acabamos de presuponer tácitamente— necesaria y originariamente verdadera pluralidad incoativa de fenómenos y no Uno, y porque los “juegos” en virazones instantáneas de agrupamientos/ dispersiones efímeros de apariencias que se producen al albur de fenomenalizaciones, se hacen de modo aún más arcaico [desde el punto de vista arquitectónico], es decir, al compás de esquematismos proto-espaciali-zantes y proto-temporalizantes de fenomenalizaciones que hacen que las apa-riencias “se asocien” de modo no congruente respecto de la manera en que las apariciones están disciplinadas y recortadas por la Stiftung intencional.

Sin embargo, estas “asociaciones”, estas “síntesis pasivas” de una profun-didad insospechada para Husserl —pues esta “pasividad” tan sólo lo es para una conciencia instituida [gestiftet], de ahí que sea, literalmente, inconsciente, al menos en su mayor parte— son el fruto, siempre efímero, inestable y fluc-tuante, de la movilidad [movilidad pudiendo revertir, instantáneamente, en parada para, al punto, y tan instantáneamente como antes, “demarrar” de nuevo]; movilidad propia de los esquematismos de fenomenalización, de suyo intrínsecamente fenomenológicos por estar desligados, en principio, de toda Stiftung. En el otro polo del parpadeo, el de las apariencias hacia su estatuto de apariciones prendidas en estructuras intencionales, parpadean por igual, como otras tantas posibilidades, dichas estructuras, pero, esta vez, tomadas como estructuras a priori múltiples de Stiftungen de sentidos intencionales. Se abre así la posibilidad de considerar, llevando más lejos aún lo que Husserl entendiera por fenomenología genética, por lo tanto, más allá del encadenamiento tanto eidético como histórico de las Stiftungen, la génesis misma de los distintos tipos de Stiftung intencional como génesis de modos fijados de temporalizaciones y de espacializaciones de sentidos intencionales que nos sitúan en relación inten-cional con “objetos” estables —he ahí el enigma de la Stiftung o de lo que enten-demos por institución simbólica—: comprendemos que el paso, desde el nivel arquitectónico de las apariencias tendentes a remitirse, en el parpadeo, a los fenómenos como nada sino fenómenos, al nivel arquitectónico de las apariencias remitidas a sentidos intencionales en orden a un tipo determinado de Stiftung

17 Parpadeo de las apariencias [en sentido genérico] entre su [específico] estatuto de meras apariencias [“esquirlas” de uno o varios “nada sino fenómenos”] y su estatuto de apari-ciones —de un apareciente, aperceptivamente identificable. [N. del T.]

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es un paso mediante deformación, y corresponde a lo que denominamos una trans-posición arquitectónica, en la medida en que es, asimismo, un paso mediante hiato. Mediante hiato porque, de un nivel al otro, no hay “deducción” lógico-eidética alguna o posibilidad alguna de derivación amparada en una continuidad.

A esta transposición arquitectónica, siempre ciega para sí misma, anónima o, para hablar como Husserl, fungierend, ha de responderse con lo que enten-demos por reducción arquitectónica: ésta consiste, por así decirlo, en dar con el “alimento” propiamente fenomenológico de la Stiftung, es decir, con aquello que, dentro de la relación intencional, está siempre —en los términos de Husserl— en exceso, y en exceso indefinido respecto de ésta. Es pues aquello que, atravesando la transposición arquitectónica constituye, a espaldas del sentido, esa parte irreductiblemente oscura de éste y que sigue procurándole algo de su vivacidad, de ese darse en carne viva de los fenómenos.

Tal es la epojé fenomenológica hiperbólica que, efectivamente, nunca jamás, a no ser por abstracción, se dará la abolición y absorción de un polo fenomenológico por el otro. Sin duda, como para Husserl, la analítica fenomenológica debe, hasta cierto punto, proceder por fijaciones abstractas, pero, precisamente, tan sólo puede ser fenomenología si esta parada, que no lo es ya sobre un presente vivo, sino sobre lo instantáneo fuera de tiempo de la virazón, se ve, inmediatamente después, puesta de nuevo en movimiento en el seno de la pluralidad de los parpadeos, junto a sus diversos estilos de temporalización y de espacialización, incoativamente encetados por las pro-to-temporalizaciones/proto-espacializaciones de los fenómenos, en principio al margen de toda lógica y de toda eidética.

De todo esto se sigue que los fenómenos como nada sino fenómenos parecen inaccesibles a nuestros sentidos y a nuestro pensamiento tomado en su acepción más común; de ahí que, en ocasiones, los hayamos denominado “fenómenos en blanco”: en sentido corriente, son invisibles, insensibles e impensa-bles, en una palabra, inaparentes como tales; así pues, la fenómenología entendida stricto sensu como esquematización fenomenalizante de los fenómenos pare-cería derivar, como en Heidegger, en una fenomenología de lo inaparente. Se da, sin embargo, la importante salvedad de que, en esta concepción, no hay, contrariamente al “monismo” heideggeriano del Ser, nada que pueda a priori condensar a los fenómenos en un Uno-ser: no sólo no hay nada determinante en el Ser —la Stiftung se desprende de suyo, sin necesidad de fundamento [Grund], pero no sin origen [Ursprung] fenomenológicos— sino, además, nada determi-nado a priori entre lo que siempre es pluralidad indefinida e incoativa de los fenómenos, indefinidamente proliferantes en el interior de dicha pluralidad, auténtica reserva inconsciente, indeterminada, pero también ocultada y recu-bierta por lo que la conciencia instituye [stiftet] al hilo de la génesis discontinua o per hiatum de sus diferentes tipos de Stiftungen. En este sentido, los fenómenos son “utópicos” pues su lugar no corresponde a ninguno de los lugares del mundo

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en que estamos; carecen de “lugar” asignable: no hay “topología” posible de sus encadenamientos esquemáticos al no haber, en éstos, ni punto [centro] ni en-torno o relación de vecindad.18 Así y todo, lo que, una y otra vez, se está abriendo en ellos, en sus fenomenalizaciones, no es sino la inminencia de un mundo, pero de un mundo otro que este mundo en el que ya siempre nos encontramos.

Podríamos entonces discutir, con razón, hasta qué punto esta fenomenología es aún fenomenología ya que la efectuación por la experiencia, la Ausweisung tan cara a Husserl, se vuelve problemática, al menos en el polo propiamente fenomenológico del parpadeo. De haber Ausweisung, “atestación”, en esta concep-ción refundida de la fenomenología, tan sólo podrá ser indirecta, y quisiéramos, aquí, y para concluir, mostrar su posibilidad, y hacerlo en dos direcciones.

1] La primera es la que nos lleva, por un rodeo, a la fenomenología de la phantasia. En primer lugar, la epojé hiperbólica, cuyo meollo es el suspenso instantáneo, fuera de tiempo, de toda relación intencional habitual, además de permitir desanclar la epojé husserliana de su concepción continuista de la temporalidad, se pone, a su vez, en parpadeo y, de ese modo, “despierta”, por así decirlo, el parpadeo de las apariencias en los fenómenos, es decir, las vira-zones instantáneas y plurales, en el exaiphnès, que van de las apariencias a los fenómenos y de los fenómenos a las apariencias como concretudes aparentes de su fenomenalidad: las apariencias se descuelgan de las apariciones, y sus parpadeos múltiples, espolvoreados, constituyen, en la fenomenalización por la que se esquematizan agrupándose de forma efímera y fugaz, la irisación de los fenómenos en su fenomenalidad. Así las cosas, la epojé hiperbólica es, a su vez, inestable, aun cuando se la practique metódicamente, por anamnesis de una epojé hiperbólica incontrolable [en reminiscencia] como ya siempre habi-endo tenido lugar de modo fenomenológicamente primordial. Esta práctica, este método, no nos permite instalarnos en dicha epojé para “ver” [theôrein] lo que sucede, sino que busca instituir [stiften] un hábito para una determinada mirada flotante, la mirada fenomenológica, que deja flotar [schweben] las apa-riencias detrás de las apariciones sin, claro está, poder fijarlas —su fijación las transpondría inmediata y ciegamente en apariciones [sensibles, phantásticas, pensables, etc.]. Sea como fuere, sí hay algo de esos “juegos” incontrolables e inopinados de las apariencias entre sí que flota, de algún modo, en el tras-fondo de esos juegos aparentemente sin brida de que la phantasia y del sueño están hechos, juegos de “asociaciones” que parecen, en el Einfall, libres de toda mención intencional. Siempre hay, claro está, doxa en la phantasia cuando ésta cree, precisamente, apercibir, mal que bien, algo medianamente definido. Ahora bien, además de que ese carácter “definido” es —como ya hemos evo-cado— cuando menos problemático dado el carácter proteiforme, fugaz, fluctuante, centelleante [blitzhaft] e intermitente de la phantasia —que vuelve

18 Fue J.T. Desanti quien nos hizo esta importante observación.

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prácticamente imposible la localización precisa de lo que, en ella, se halla en Darstellung intuitiva—, y además de que las “síntesis” que se efectúan en phan-tasia, por ejemplo en el sueño, no son congruentes con las síntesis de la vigilia, a todo ello se añade esa distancia irreductible, sobre la cual Husserl insistió tantí-simo, del Phantasiewelt respecto del mundo real [real], y que tiende a arrumbar al Phantasiewelt del lado de la mera irrealidad [Irrealität] de las apariencias que parpadean en los fenómenos. Interpretamos esta distancia como el eco, en la conciencia, de la distancia, más profunda aún si cabe, que existe entre el polo propiamente fenomenológico del parpadeo y el polo habitado por la Stiftung. El Phantasiewelt es lo que, por decirlo de algún modo, está lo más cerca posible del campo de las apariencias y de los fenómenos como nada sino fenómenos; es lo que atesta la efectividad [Wirklichkeit] fenomenológica de éstos. Así, el Phantasiewelt representa una atestación indirecta de lo que llamamos el campo fenomenológico salvaje o arcaico, anterior a la Stiftung, que será aquí, primero, Stiftung de la imagen; imagen que, precisamente, tiende a fijar en un instante [instante que puede entrar en flujo como presente] la aparición de phantasia, fijándola en aparición de algo [de un “objeto” reconocible]. El cometido de la epojé hiperbólica no es, aquí, otro que el de dejar flotar y dar juego a las apa-riencias en su fundamental indeterminidad, antes de que sean fijadas, recor-tadas y determinadas como imágenes portadoras de la estructura intencional propia de la conciencia de imagen. Así como, en una nube, creemos de repente reconocer la figura de un dragón, asimismo hay que dejar que flote la nube como nada sino nube, es decir, junto con el parpadeo, en ella, de otras formas y otros agenciamientos. Del mismo modo, y también en virtud de sus juegos rápidos, móviles, fugaces, fluctuantes, súbitos e intermitentes, las phantasiai y los sueños constituyen una Ausweisung indirecta, pero privilegiada, del campo fenomenológico en su dimensión arquitectónicamente más arcaica. Bien pen-sado, si Husserl se abrió a la muy sorprendente y sutilísima fenomenología de la phantasia, más se debió a una puesta en juego implícita de la epojé hip-erbólica, que por recurrir a una cuasi-epojé montada sobre el simulacro o el eidôlon de una conciencia phantaseante.19

2] La segunda dirección es aún más insólita pues se refiere a lo que está propiamente en juego en los esquematismos de fenomenalización. Éstos tan sólo conforman la membrana o el arquitrabe de los fenómenos como nada sino fenómenos al hacer o fraguar —hemos aludido a ello— proto-ti-empo y proto-espacio como “tiempos” plurales de antes del tiempo y “espa-cios” plurales de antes del espacio, fraguándolos en la esquematización en parpadeo de las virazones instantáneas en el seno de los parpadeos, es decir, sin que se requiera, previamente, presencia [Anwesenheit] —es decir, tiempo temporalizándose en presencia, sin siquiera presente asignable—, y Umwelt

19 Como conciencia en flujo, producto de la conciencia interna. [N. del T.]

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en tanto que simul de todo lo que está ahí, en el al mismo tiempo o el mismo tiempo de la presencia, coextensivo del espacio del “a la vez”. Significa esto que, en su originaria pluralidad, los fenómenos como nada sino fenómenos se en-cadenan, pero también se solapan en su indistinción —su distinción tan sólo es instantánea y únicamente aparente para nosotros, en una u otra irisación instantánea, tan vertiginosamente rápida como terriblemente fugaz— ; y, en virtud de este solapamiento indefinido, jamás es un único fenómeno el que se refleja y retoma, en su fenomenalidad propia, para dejar que trasparezcan “sus” esquirlas de fenomenalidad como “sus” apariencias propias. No hay, por lo tanto, algo así como un individuo [átomo] fenómeno, soporte o hypokeimenon de “sus” propiedades fenomenales. Esta situación, altamente paradójica, propicia que toda apariencia, toda lámina aparente de fenomenalidad, lleve, indistinta-mente, el rastro de una pluralidad de fenómenos entreverados en sus pro-to-temporalizaciones/ proto-espacializaciones, sin que por ello, y como hemos señalado, dicha pluralidad haya requerido ser localizada o reconocida como tal en lo que habría correspondido a la presencia de una conciencia. Así pues, dicha plu-ralidad no es susceptible de ser rememorada [lo instantáneo carece de pasado], como tampoco anticipada como tal en lo que habría de ser la presencia de una conciencia en el seno de un futuro previsible [lo instantáneo carece de futuro]: esta pluralidad es, en sí misma, unvordenklich según la expresión de Schelling o, en los términos de Maldiney, transpasible y transposible. A este nivel arquitectónico, donde tan sólo puede hacerse cuestión de la proto-tem-poralización/ proto-espacialización de lo instantáneo en sí mismo, en el afuera del tiempo de las virazones, nos está vedado recurrir al presente husserliano, provisto de sus protenciones y de sus retenciones. Por consiguiente, la pro-to-temporalización ha de serlo de horizontes transcendentales de tiempo sin presuposición de presente, y ni siquiera de presencia. La proto-temporalización ha de comportar ya siempre en sí misma su pasado y su futuro, pero compor-tarlos sin presente asignable. Hacen falta pues horizontes de tiempo del mismo nivel arquitectónico que lo instantáneo, por lo tanto, horizontes de tiempo que no puedan ser concebidos o aprehendidos como propiedades de lo instantáneo sino como horizontes que le sean coextensivos: así, no podrán éstos ser sino los horizontes de un pasado transcendental, desde siempre y para siempre inmemo-rial, horizonte de fenómenos que jamás fueron, al menos a priori, en presencia, y de un futuro transcendental, por siempre inmaduro, de fenómenos que jamás llegarán a ser, al menos a priori, en presencia.

De ese modo, el carácter fenomenológico propio de las apariencias como nada sino apariencias, como esquirlas aparentes de fenomenalidad de una pluralidad en principio indefinida de fenómenos ya siempre prendidos en sus esquematizaciones proto-temporalizantes y proto-espacializantes, consiste en trasparecer, a la vez, como reminiscencias transcendentales de ese pasado transcendental y como premoniciones transcendentales de ese futuro

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transcendental, es decir, a la vez como ya de siempre inmemoriales, de antes de todo recuerdo, y para siempre inmaduras, más allá de toda anticipación. He ahí, para nosotros, a flor de experiencia, la versión proto-temporalizada de lo instantáneo que se insinúa como la eternidad rimbaudiana, eternidad que es, aquí, transcendental-fenomenológica: es la que hace que, en ocasiones, un determinado color —siguiendo el ejemplo del amarillo de Bergotte—, o cierta Stimmung, cierto paisaje, etc., aun pareciéndonos como salido de la nada y con vistas a la nada, sin embargo nos toque, enigmáticamente, en nuestra más profunda intimidad, nos conmueva como una “divina sorpresa”, nos arranque a nuestro tiempo y edad, a las contingencias de la vida, ofreciéndonos la im-presión de que, en realidad, jamás envejecimos y que no habremos de enve-jecer jamás; suerte de nostalgia [Sehnsucht] de lo inaccesible, desde donde la muerte, pero también el nacimiento y la vida, nos aparecen con todo su relieve; como si tan sólo nos tuviéramos aún [y no hubiésemos estado sino tenién-donos] en los lindes mismos del mundo o de mundos plurales que apenas al-canzamos a entrever. Experiencia privilegiada de algunos artistas, sin duda, pero que no deja de albergar un estatuto propiamente fenomenológico, el de ser una atestación de la proto-temporalización/ proto-espacialización de los fenómenos, y ser la prueba de que no se trata, aquí, de una simple construcción especulativa, o de lo que Husserl y Fink llamaron, con tanto acierto, una “reconstrucción fenomenológica”.

Por lo que hace al suspenso, fuera de tiempo, en lo instantáneo, de la epojé, y de la epojé que llamamos fenomenológica hiperbólica, que seamos capaces de ello representa, sin lugar a dudas, uno de los más insondables enigmas de nuestra condición: esa manera de tomar distancia, aunque sólo sea a momentos, dis-tancia que es más que tiempo o temporalización originaria, distancia respecto del mundo, de las cosas y del tiempo mismo, esa manera de no adherir a ello por completo es, sin lugar a dudas, lo que más profundamente nos diferencia de los animales, y ningún género de necesidad, de cualquier orden o cualquier fuerza que sea, podrá explicarlo o abolirlo. Adscribir esta capacidad de distancia al ser, así se trate del ser en tanto que ser, supondría fijarla sin remedio.

II

El desfondamiento de la presencia:inconsciente fenomenológico

y fenomenología genética

Pablo Posada Varela

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Pablo Posada Varela

§ 1. ¿Qué es [y Qué hacer de] lo apodíctico no adecuado?

Que, al correr de los años, Husserl haya pensado con más y más acuidad un exceso de la apodicticidad sobre la adecuación nos lega uno de los desafíos que la fenomenología del futuro habrá de enfrentar y meditar

a fondo. En cierto modo, la bella fórmula “la experiencia que somos” que da título a este volumen registra perfectamente, en la expresión de una verdad irreprochable [somos experiencia, y somos nuestra experiencia], ese exceso de lo apodíctico sobre lo adecuado. O, por ponerlo de otro modo, poner en juego un enunciado como “la experiencia que somos” traduce, en suma, una sensibilidad al hecho profundo, aún sin desentrañar, de que esa luz que hacemos sobre cierto presente, y donde, viviendo lo que vivimos, sabemos lo que vivimos, des-cansa, de hecho, sobre toda una franja de apodicticidad no adecuada. El exceso mentado resuena pues en la idea de que no sólo tenemos experiencia de tal o cual “cosa” sino que, antes bien, somos esa experiencia. Ciertamente, algo otro —que no somos— se da en la experiencia que somos y no puede sino darse en ella. Ahora bien, eso, por otro que sea, no nos es por ello ajeno. O, si se quiere, su otredad, aunque siendo suma, ha de compulsarse en nosotros, acaso a la luz de nuestro extrañamiento constituyente. Así pues, aún sin confundirnos con eso otro que se da en nuestra vida sin ser ella [y otra cosa sería recaer en el psicologismo u otras variantes del idealismo subjetivista], en cierto modo nos involucra hasta el tuétano como, por lo demás, no puede ser menos: somos esa experiencia en que algo otro [que nosotros mismos] se da, y también desde no-sotros parte la travesía en que se anuncia la alteridad de lo otro.

A mi parecer, una de las fuerzas y sorpresas que la fenomenología promete resulta, sencillamente, de asumir las implicaciones arquitectónicas que una fi-delidad a la verdad del apriori de correlación necesariamente arroja. En otras palabras, hacer justicia a la alteridad de esas cosas otras de que hacemos expe-riencia nos obliga a ahondar en la parte vivencial del a priori de correlación, es decir, en el experienciar que fundamentalmente somos [pues qué otra cosa seríamos sino nuestra experiencia], y que responde a la alteridad del “mundo”,

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El dEsfondamiEnto dE la prEsEncia

a la alteridad de “lo” vivido; y responde a ello movilizando una profundidad de experiencia inaudita. Esa latitud experiencial no es otra que la parte constituyente del a priori de correlación, aquella que, en propio, consuena con tales o cuales “objetos”, por lejanos y otros que éstos sean. Por palmario que sea el rebasamiento del “sujeto” que estos “objetos” sugieren, en estricta fidelidad al a priori de correlación hemos de atender a la parte constituyente en que dicho rebasamiento y dicha alteridad dan noticia de sí.

Así, a las más sutiles cosas asomando en los horizontes noemáticos más le-janos del mundo responde, en el vivir mismo, en eso que también y sobre todo somos, acaso una determinada afectividad, quizá desconocida de puro arcana, accediendo a adecuación precisamente desde esa franja de apodicticidad no adecuada, y/o acaso también el difuso sistema de hábitos cinestésicos —aún mera trabazón de incoaciones de movimiento— que la inerva, y quizá también un indeciso tremolar de apercepciones incompletas, más acá de todo estatuir y zanjar, y cuya indeterminación ofrece, por veces, el dibujo fugaz de una cierta metaestabilidad, nimbada, a su vez, toda por la tensión, nunca realizada, de una serie de noesis potenciales en las que no cabe vivir del todo so pena de perder —i.e. de dejar de sostener, de dejar de constituir a fuer de querer incidir de-masiado en la determinación— la lejana alteridad que, fugaz, ha asomado. Hay pues una lejanía horizóntica de mundo a la que responde, apodícticamente, una profundidad del experienciar alejada de la orla de adecuación del presente y, con todo, apodíctica, es decir, capaz de emerger a adecuación desde la verti-calidad, oscura pero indeclinable, de la génesis constituyente.

§ 2. El nudo de la archifacticidad

transcendental y sus posibles desenlaces

Acaso el mentado desafío nos convoque a pensar esa apodicticidad no como una archifacticidad transcendental muda y meramente existente, cuya aniquilación fungiese como la variación eidética esencial y esenciante. Sería esa, mal que bien, la opción heideggeriana, la que insiste en la preeminencia del Dass, del Dasein sobre el Sosein, la que hace depender toda irisación de la vida transcendental, por marginal que sea, de la efectividad de la archifacti-cidad transcendental, efectividad no tanto intrínsecamente fenomenológica cuanto existencial [efectividad sometida pues a la muerte, orlada por el no ser, y no por la infinitud del campo fenomenológico].

Pero lo cierto es que hay, con todo, otro modo de desplegar ese exceso de la apodicticidad sobre la adecuación. Y ese despliegue está inscrito, como una posibilidad esencial, transitada a las veces, en la obra del propio Husserl, del

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Husserl que habla —como habla— de la historia, de la infinitud monadológica de la intersubjetividad transcendental. En otras palabras: de la dependencia de la esencia respecto de la existencia registrada en el caso, extremo pero funda-mental, del ego puro [caso registrado a la perfección por el propio Husserl], no se entraña la conclusión, perentoria e infecunda a un tiempo, de una esencia agavillada, en su Sosein, por la facticidad. Antes bien ha de pensarse lo que de variopinto e inaudito se cela en una archifacticidad plegada en un Dass que sólo aparentemente se ofrece como mudo, perentorio y de una pieza, antes a altura de muerte, en directa disyunción con ella, que en coalescencia, indefinidamente disyuntiva, con lo infinito.

En otras palabras: del rebasamiento de la apodicticidad respecto de la ade-cuación, de la dependencia de las esencias transcendentales respecto de la archifacticidad de la vida transcendental puede, disruptivamente, desprenderse un programa de investigación distinto al presidido por un ser-para-la-muerte esencializante, o por una finitud del ser epocalmente dispensada. Efectivamente, cabe asimismo apostar por un programa que no es otro que, precisamente, el programa de la propia fenomenología transcendental husserliana que, en es-tricta fidelidad al a priori de correlación constituyente, cobrará la forma concreta de una fenomenología genética [y generativa]. Programa pues de raigambre husserliana del que el individuo “Edmund Husserl” es un simple funcionario más; funcionario a lo sumo señero, pero sin que ello le otorgue a la letra de su obra patente de Corso sobre el espíritu que esa misma letra en su día liberara y, al hilo de publicaciones de manuscritos y lecturas futuras, liberare. Ninguna letra oficia de autoridad supra-fenomenológica, lo cual equivale a sentar que toda letra —de tecla, o puño, estenografiada o no— es funcionaria de una teleología de la razón que la rebasa y que declina ese rebasamiento de la adecuación por la apodicticidad en jaez de ahondamiento en la profundidad variopinta de una archifacticidad [no adecuada todavía apodíctica en la mayor parte de su latitud], desplegándola y desentrañándola en su esencial multiestratificación.

Esta multiestratificación no es sino la oculta orografía de una archifacticidad que tiende a presentarse como apelmazada cuando naturalísticamente se la mira como incluida en el mundo, cuando muy sensatamente se la considera parte del Universo. Orografía plegada y oculta bajo una masividad existencial que, te-niendo a la nada como exclusivo disyunto, sólo a vista de pájaro se antoja de una pieza. El fenomenologizar es precisamente ese arte de la disrupción inmanente respecto de la vida constituyente que trata de evitar esa “vista de pájaro”, que la evita tanto en su premura como en su distancia, propia de un sobrevolar exce-sivo, y que traduce una falsa holgura, inadvertidamente deudora de topologías conjuntistas que la fenomenología transcendental busca, precisamente, rebasar.

¿Qué aspecto presenta, una vez empezamos a desplegarla, la orografía otrora doblada y apelmazada bajo el peso de una archifacticidad transcendental señera y casi exclusivamente presentada como existente? Advertimos que está hecha de

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travesías incumplidas, de indeterminaciones concretas que, a partir de cierta profundidad, no nos requieren ya en lo que de mortales somos, sino en lo que de vivos vivimos por el hecho de vivir cabe lo infinito y lo absoluto. Descubrimos entonces, imbuido todo en la frescura de lo nuevo, cómo la parte experiencial del a priori de correlación que ciertamente somos, se ve requerida —ensartada y ensalmada —por concrescencias transcendentales cuyo vórtice dispensa y efunde enteramente al margen de nuestro proyecto y tiempo de vida, de nuestras decisiones, trazadas en la exclusiva cuadrícula de nuestra sola finitud, a escala de instantes a altura de muerte propia. Al margen de todo ello se hacen y deshacen cosas profundas y esenciales que somos, y que tienen algo de salvífico y salvaje.

Es importante insistir en que esa declinación husserliana —i.e. transcen-dental fenomenológica [y en cierto modo anti-hermenéutica]— de la archifac-ticidad transcendental no sólo le hace justicia, desde la profundidad del vivir, a la multiplicidad de lo otro [del “objeto” de nuestra experiencia], sino que tam-bién incide en alejar ese vivir transcendental, esa experiencia que somos, de toda proto-naturalización tendente a pensarla como incluida en el mundo, si-quiera bajo la forma de un verse arrojados en él. Salir de ese pensamiento de la inclusión —por líquido que sea el “ser-en”, por “transitivo” que se repute el “ser-en-el-mundo— nos conmina a pensar una experiencia transcendental abierta al infinito y donde el rebasamiento de la apodicticidad sobre la adecuación es, pre-cisamente, indefinido, nunca fijado de una vez por todas, sencillamente porque esa apodicticidad no es tanto la que linda con el no ser, cuanto la que frisa con un infinito que atravesamos de puntillas, sin que, en la franja más profunda de nuestra experiencia, de nuestra vida transcendental, nuestro yo fenomenolo-gizante pueda irle en los alcances a nuestro yo transcendental, al modo en que éste se ve arrebatado cabe tales o cuales concrescencias, pero sin que tampoco quepa estatuir un perímetro definitivo para lo vivido en adecuación, para los sentidos y vivencias que pueden acceder, sin resto, a plena conciencia.

Richir representa, precisamente, una declinación husserliana del exceso de la apodicticidad sobre la adecuación. Ortodoxa en su espíritu, la declinación richiriana de dicho exceso no insiste tanto en la facticidad muda de la vida transcendental cuanto en la plétora de sentidos que esa misma vida transcen-dental atraviesa. Estos sentidos se hallan, a su vez, en coalescencia con la orla de lo adecuado, como si ésta recibiera su profundidad de ese exceso apodíc-tico. No otro sería pues el auténtico sentido de la apodicticidad no adecuada: es apodíctico —aunque no adecuado— aquello sin lo cual lo adecuado flotaría como una suerte de fantasma transparente, sin genuino anclaje, pero sin que ese “sin” pase, sin solución de continuidad, sin mayor examen, a pura nada. Hay, si se quiere, toda una sutil espectralidad del “no estar” de lo apodícti-co-no-adecuado. Precisamente por ello dicho anclaje dista mucho de aseme-jarse al de una facticidad no fenomenológica, a la manera de un puro Dass ina-parente. Como hemos señalado más arriba, dicho anclaje no es sino el pliegue,

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disimulado en la masividad del Dass, de toda una plétora de sentidos virtuales, incumplidos, y que forman a la vez el horizonte y basamento de la conciencia actual. Eso mismo recibe en Richir el controvertido nombre de “inconsciente fenomenológico”. De él nos ocuparemos en las líneas que siguen.

§ 3. Inconsciente fenomenológico e

inconsciente simbólico

La estricta observancia del apriori de correlación arroja la pervivencia de un sí-mismo profundo, sito en las capas basales de lo que hemos acabado llamando “inconsciente fenomenológico”. Ese sí-mismo se presenta, por lo pronto, como matriz de ulteriores singladuras egoicas. Por lo pronto aparece, a sobrehaz de inconsciente fenomenológico, exento de arquitrabes auto-aper-ceptivos, lo cual explica la fugaz inestabilidad de su fenomenicidad. Efec-tivamente, emerge en jaez de relativa pureza o frescura en la experiencia de lo sublime. Así y todo, la expresión “inconsciente fenomenológico” no ha de hacernos errar. No ha de asimilarse al inconsciente del psicoanálisis, que Richir entiende como un “inconsciente simbólico”. Efectivamente, no es baladí hacer notar que este sí-mismo poco tiene que ver con nuestro sí-mismo psicológico, simbólicamente instituido, y acuciado por el cortejo de intrigas afectivas que el psicoanálisis se ocupa en desentrañar. La afectividad en que baña el inconsciente fenomenológico está situada en un nivel arquitectónico que no compete al psi-coanálisis sencillamente porque el tipo de subjetividad de que éste trata supone ya, efectuadas a ciegas, toda una serie de transposiciones arquitectónicas cuya base reside en ese registro básico del inconsciente fenomenológico.

Evidentemente, no quiere eso decir que falencias localizadas en las consti-tuciones básicas que se juegan en el inconsciente fenomenológico no tengan re-percusiones patológicas. Las tienen, fundamentalmente, en el marco de lo que la psicopatología ha conceptuado como psicosis, siendo las neurosis un terreno en que el psicoanálisis de corte freudiano tiene mayor pertinencia, sencillamente porque éstas comprometen en propio al inconsciente simbólico, mientras que aquéllas sí se juegan, en parte, en el terreno del inconsciente fenomenológico. De ese registro trata, en propio, la fenomenología. El inconsciente en el sentido del psicoanálisis corresponde, en cambio, a un nivel arquitectónico derivado [por mucho que Lacan y adláteres hayan pretendido darle alcance omní-modo], y nada tiene que ver con lo que Husserl llamaba Phantasie y que Richir elige traducir acudiendo al término griego phantasia, pues el término alemán Phantasie en el uso que de él hace Husserl, no corresponde en absoluto con lo que en francés se entiende por “fantaisie” o en español por “fantasía”. Por lo demás, el sí-mismo coextensivo de la phantasia poco tiene que ver con el “yo”

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psicológico y simbólicamente instituido de las imaginerías privadas de cada quien, conniventes y coadyuvantes de todo tipo de neurosis y obsesiones [ob-jeto del psicoanálisis].

El sí-mismo involucrado en la phantasia y en el registro arquitectónico del inconsciente fenomenológico corresponde a la instancia subjetiva propia del ámbito que Kant llamaba “sensus communis aestheticus”, y que, por ejemplo, ex-plica el acuerdo inmediato de dos subjetividades ante algo bello; pero también, como el propio Kant ya viera, el acuerdo, cuajando a flor de piel, ante cues-tiones propias de lo político, de la vida en común en su carácter más inmediato [y no por ello animal o etológico]. O el malestar, igualmente sentido a flor de piel, ante lo que tiene visos de embeleco y trampantojo. Sea como fuere, hay un fondo de transmisión del sentimiento, fondo del acuerdo o del acorde [en un sentido casi musical], que sólo es comprensible si desplegamos sujeto y afectividad en su entera dimensión experiencial.

Dicho de otro modo: ese acorde estético, político o afectivo sólo es posible porque las subjetividades involucradas en dicha experiencia no son en primer término sujetos individuales solipsistas [lo serán tan sólo a raíz de determinadas transposiciones arquitectónicas]. Antes bien, cada uno de ellos arrastra consigo toda una trastienda afectiva profundísima: fondo de un estar en el mundo [y antes bien de un ser al mundo] por el que los sujetos comunican —en virtud de lo que Husserl llamaba Einfühlung, empatía— sin perjuicio de su singularidad [de su —diría Husserl— “aquí absoluto”]. A esta “comunicación estética” —en el sentido de serlo “a flor de piel”, mediante una aisthesis que no precisa de ra-zonamiento— es esencial la phantasia. Se da, de hecho, en phantasia. Eviden-temente, huelga señalar cuán importante es este nivel de la empatía entre sujetos para la temática de la historia, de la vida en común en general y, más ampliamente, para toda constitución transcendental no solipsista, desde las propias de las comunidades artísticas, científicas o políticas. En cualquier caso, conviene insistir en que el “inconsciente fenomenológico” ha de deslindarse, cuidadosamente, del “inconsciente simbólico” del que trata el psicoanálisis. Dicho de otro modo: el registro de subjetividad comprometido en cada uno de estos inconscientes es distinto. Por lo demás, desde el punto de vista de la ar-quitectónica de la subjetividad transcendental, la investigación psicoanalítica y, por ende, la del inconsciente simbólico, tiene una de sus matrices principales en los actos de la imaginación.

Ahora bien, la fenomenología nos enseña cuán estructuralmente distintas son imaginación y phantasia, y cómo, arquitectónicamente, la primera supone a la segunda. Donde aquélla es un acto desdoblado que mienta un Bildsujet a través de un Bildobjekt, la phantasia no requiere la mediación de la imagen y, desde un punto de vista estrictamente estructural, alcanza su “objeto” tan di-rectamente como la percepción, es decir, merced a Phantasieerscheinungen [que precisamente no son Bildobjekte, ni tampoco phantasmata] que son el estricto

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equivalente de las Abschattungen perceptivas [que no son imágenes, ni tampoco sensaciones], es decir, que funcionan como presentaciones directas e inmediatas del objeto percibido por un lado y fantaseado [que no imaginado] por el otro.

§ 4. El desfondamiento arquitectónico

del a priori de correlación

El carácter ilocalizable de los phantasmata traduce la profundidad arqui-tectónica a la que está determinada phantasia. No quiero eso decir que haya una ruptura del a priori de correlación y que, nimbada por toda una plétora de síntesis pasivas, dicha phantasía ponga en jaque los principios formales del idealismo transcendental fenomenológico, a saber, el a priori de correlación mismo. En absoluto. Sucede, antes bien, todo lo contrario: que la profun-didad de dicha phantasia tan sólo puede manifestarse precisamente en confir-mando el a priori de correlación, es decir, fenomenalizando también la parte del macizo concrescente vida o vivencia [vivida pero no apareciente] que hace concrescencia con dicha phantasia. Se trata, al caso, de una afección. Esta afec-ción de un lado la sentimos nuestra, pero la sentimos como viniéndonos de un allende que, en rigor, es un aquende solo que situado a una profundidad inusitado. Sencillamente nos descubrimos sintiendo así.

La “alteridad” no está pues sólo en el mundo, en el objeto intencional, sino también en nosotros mismos, en nuestras profundidades más “nuestras” [aunque también, en suma, más expuestas al sensus communis, como hemos visto más arriba], en todo un sistema de concrescencias afectivas que llega al mundo y se temporaliza por debajo del flujo continuo del presente inmanente. Precisamente a ese flujo del presente inmanente parece escapar el material hilético de la phantasia y que, en parte, está constituido por lo que Husserl llamaba phantasmata por oposición a las Empfindungen. Así, cuando prende en nosotros una phantasia vívida, basta con que queramos ver de qué está hecha, cuál es el rastro contante y sonante que deja sobre la película del presente de nuestra experiencia [ese que podemos mal que bien detener y avistar] para per-catarnos de que ahí, en lo “actualmente” vivido, nada de eso que en nosotros prendió con vida propia hay, nada esencial se ha depositado sobre las redes del ahora. Ello sucede a pesar de que a Michel Henry le asista cierta razón: el abrazo [étreinte es el término de M. Henry] continuo de lo hilético sigue, im-pertérrito, su curso. Eso es indiscutible. Ahora bien, ese curso, esa continuidad hilética, corresponden a un registro arquitectónico derivado, i.e. a aquél en el que decir “ahora” halla un referente que coincide con el propio decir y que no sólo cumple sino que anega toda espera.

Por el contrario, nos percatamos de que la vivacidad de la phantasia depende,

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en cierto modo, de su concreta oquedad hilética, de su inercia de oquedad, como una bicicleta que sólo se sostiene y estabiliza en movimiento, a fuer de no detenerse, de no hacer cala demasiada en ninguno de sus instantes. La plenitud cerrada del instante, su abrazo exhaustivo, nada dice de las ar-caicas filigranas de alteridad con que nos topamos en lo más profundo de la vida. Filigranas a las que sí responde, en lo más profundo, algo que también es del orden de la vida, sólo que, a pesar de ser vivido [a pesar de pertenecer al lado de la inmanencia real], se halla trufado de incumplimiento, pero de incumplimientos concretos, no saturantes.

Hay regiones o galerías de nuestra carne transcendental movilizadas, iman-tadas, convocadas a latitudes de vida que no sospechábamos nuestras y en las que nos cuesta permanecer o en las que acaso sí supimos permanecer cuando, de niños, teníamos otra relación a lo absoluto, menos mediada por el decir, y otros eran nuestros horizontes. Recordemos a este respecto la magnífica última estrofa del poema Kindheit de Rilke, poema que comienza anunciando una afec-tividad que, por nuestra que sea, irrumpe desde un ámbito ajeno al presente, y se refiere a un presente que no es ya el del yo fenomenologizante actual.

Antes de la última estrofa citemos las dos primeras:

Es wäre gut viel nachzudenken, um von so Verlorenem etwas auszusagen, von jenen langen Kindhei Nachmittagen, die so nie wiederkamen - und warum? Noch mahnt es uns - vielleicht in einem Regnen, aber wir wissen nicht mehr was das soll: nie wieder war das Leben von Begegnen, von Wiedersehn und Weitergehn so voll.

En la última estrofa es claro el efecto virtual —la actio in distans— de lo que Richir llamaría interfacticidad transcendental. Efecto virtual que se ejerce —que es efectivo de puro no ejercerse directamente, que es efectivo ausentán-dose— sobre lo que, con el tiempo, con la entrada en la edad adulta, y sin saber cómo, como por arte de birlibirloque, se [nos] ha trocado o transpuesto en la tesitura de solipsismo inherente al común registro de la intersubjetividad. La intersubjetividad adulta no es aquella en la que nos bañábamos de niños [ésta última adviene como aquella interfacticidad aproblemática que convoca de nuevo necesariamente todo hacer sentido de veras]:

Und wurden so vereinsamt wie ein Hirt und so mit großen Fernen überladen und wie von weit berufen und berührt und langsam wie ein langer neuer Faden in jene Bilder-Folgen eingeführt, in welchen nun zu dauern uns verwirrt.

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§ 5. Estratificación de la inmanencia real

y de la afectividad

¿Una leve crítica a Michel Henry?

Si tenemos presente que eso que una parte de la fenomenología contem-poránea suele entender por ruptura del a priori de correlación [la cantinela de los fenómenos inconstituibles y demás] en realidad da pie para ahondar en ese mismo a priori de correlación, y para situar de modo más profundo y matizado la alteridad [y situarla, para empezar, también en la inmanencia reell], entonces terminamos coligiendo que nada hay de una afectividad plena que sature el presente al extremo de copar por adelantado la parte de la inmanencia real que vaya, de todas formas, a tener que concrescer con cualesquiera alteridades del orden del mundo. La continuidad del presente vivo no provee continuamente de partes concrescentes pertinentes a cualquier sentido. Proveerá la vida, sí, pero vida, en todo caso, multiestratificada, en concrescencia con el mundo [con todo lo extraña que pueda parecer una concrescencia de disyuntos, o una abso-luta no independencia de irreductibles], y temporalizada, en sus registros más profundos, sin haber de atravesar la perfecta adecuación del presente vivo, el abrazo de la afectividad presente a sí misma. Hay vida, sí, pero vida íntima, multiestratificada, muchas veces ausente a sí misma, y llamada a concrescer con lejanías subitáneas de mundo [o de ritmos lentísimos].

Ahora bien, volviendo al ejemplo de una determinada phantasia, no hallamos en la película del presente vivido, en la inmanencia reell, nada que la sostenga, nada que tenga que ver con ella. No hallamos la parte inmanente y vivida del todo del concreto transcendental que tiene en ciertas alteridades arcanas [lo phantaseado en este caso, y la Phantasieerscheinung] su parte dependiente transcendental [en el sentido de la inmanencia no ya real sino intencional]. Y eso es así sencillamente porque la concrescencia de esa phantasia, con su con-sustancial parte de afectividad, se estaba tejiendo a una latitud más profunda y cuya trabazón no es la del continuo del presente directamente accesible a la conciencia, sino la de una temporalización estructuralmente distinta [en fase; y no en presentes sino en presencia]; trabazón a la que corresponde un tipo de afectividad arquitectónicamente más profundo, más arcaico.

Para ilustrar este extremo no podemos dejar de citar un precioso poema de Antonio Machado que pertenece a la obra Soledades, y donde aparece claramente esta multiestratificación de la experiencia a que hemos hecho alusión. Aparece a las claras esa estratificación arquitectónica en la inmanencia vivida misma. De hecho, como en el poema de Rilke, observamos la irrupción de una alteridad

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de mundo arcaica [en el poema de Rilke: una tarde de lluvia, que se asocia a las tardes de lluvia de la infancia etc…] que, al no estar en fase con la cerrada continuidad de la vida, la horada como vida, y como vida vivida [en el poema Kindheit de Rilke: una Leiblichkeit nuestra y sin embargo inaccesible, acaso más propia de la infancia, en la que nos cuesta, ahora, permanecer, que abre a concrescencias inauditas y que empieza, ahora, a aflorar]. Entendamos que la alteridad arcaica de mundo horada la vida [no fuera de ella, hacia el mundo, sino en la transcendencia de la inmanencia] porque busca en ella la correspon-diente concrescencia, y la busca del lado “vida”, es decir, del lado del macizo “vida intransitivamente vivida” o “inmanencia reell” del a priori de correlación fenomenológico. Ese macizo, más y más esponjado, menos y menos compacto y henryano [a pesar de que bien pueda haber una nota de autoafección, pero no necesariamente en un continuo cerrado] a medida que descendemos en la transcendencia de la inmanencia, dibuja, desde la vertical de una afectividad de-masiado compactada y a flor de piel, una diagonal hacia una alteridad de mundo más arcana que, tirando hacia “abajo” la afectividad, busca horizontalizarse en la afectividad misma, dejarla al nivel de la parte no independiente mundana.

Lo cierto es que, si bien se piensa, a esa parte dependiente mundana responde ya, del lado de la afectividad, pero [ya] en el nivel arquitectónico de esa irrupción arcaico-mundanal, una concrescencia aún virtual o en ciernes. Esa parte concrescente afectiva está, al principio, como en falso [en porte-à-faux diría Richir] respecto del derivado nivel arquitectónico que recibe esa alteridad de mundo [de ahí la diagonal, de ahí el desnivel], nivel en el que esa alteridad arcaica de mundo irrumpe, y a cuyo sesgo nuestra afectividad no acaba de horizontalizarse. O, mejor dicho, ya se ha horizontalizado, sólo que virtualmente y en falso, convocada por la horizontal afectiva que, efectivamente, ya siempre es-tuvo haciendo concrescencia con la alteridad arcaica de mundo que irrumpe: de otro modo, esa alteridad de mundo no nos tocaría, no nos llamaría la atención: sería una mera tarde de lluvia de nuestra edad adulta, un mero corro de niños cantando en torno a una fuente [como veremos ahora mismo en A. Machado]. De no haber ya concrescencia virtual con una profundidad de vida inaudita [y cuya temporalización ya no es continua], eso arcaico [esas escenas en Rilke y en A. Machado que acabamos de mentar] ni siquiera hubiera podido aparecer como arcaico, como poético. Ni siquiera nos hubieran tocado. Hubiéramos resbalado sobre ellas. No hubiera resonado en ellas otro arcaísmo, precisamente en con-crescencia con arcanos de mundo, pero del lado de nuestra propia afectividad. Sólo en virtud de esa concrescencia virtual transitan dichas escenas con cierta densidad. Reverberan [quizá otra forma de autoafección algo más esponjada, hecha de ausencias parciales, distinta del abrazo cerrado del continuo afectivo henryano], presentan pliegues que celan tiempos otros [pasados y futuros].

Citemos este poema, tan serenamente sobrecogedor, del Antonio Machado de la época de Soledades, y que nos puede ayudar a comprender el sentido

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de una arquitectónica de la inmanencia misma, en correspondencia con la “arquitectonización” del propio a priori de correlación mismo, con la estratifi-cación del entero friso de sus concrescencias, de sus concretos transcendentales en sus dos partes no independientes “mundo” y “vida” y, con todo, milagrosa-mente en concrescencia]:

VIII

Yo escucho los cantosde viejas cadencias,que los niños cantancuando en coro juegany vierten en corosus almas que sueñan,cual vierten sus aguaslas fuentes de piedra:con monotoníasde risas eternas,que no son alegres,con lágrimas viejas, que no son amargasy dicen tristezas,tristezas de amoresde antiguas leyendas.

En los labios niños,las canciones llevanconfusa la historiay clara1 la pena;como clara el agualleva su consejade viejos amores,que nunca se cuentan.

Jugando, a la sombra

1 Merece la pena leer este poema a la luz de la brillante interpretación de la clasificación de Baumargten que hace Ortiz de Urbina en su artículo “L’obscurité de l’expérience esthétique” en Annales de Phénoménologie nº 10, 2011. También puede consultarse la magnífica obra del mismo autor: Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos, Brumaria-Eikasia, Madrid, 2014. En el citado artículo. Urbina intenta una asignación a distintos niveles arquitectónicos de los elemen-tos que arroja el producto cartesiano de los pares claro-oscuro / confuso-distinto, elementos de que encontramos ejemplificaciones en este poema de Antonio Machado, sereno y sobrecogedor a un tiempo. Profundidad serena sobre la que, por cierto, la llamada “Generación del 27” resbala por completo, pasa de largo, no enterándose de la serena profundidad [proto-ontológica] que latía —que late aún— en los poemas de Antonio Machado.

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de una plaza vieja,los niños cantaban…

La fuente de piedravertía su eternocristal de leyenda.

Cantaban los niñoscanciones ingenuas,de un algo que pasay que nunca llega:la historia confusay clara la pena.

Seguía su cuentola fuente serena;borrada la historia,contaba la pena.

Hacer mínimamente justicia a la profundidad de estos versos requeriría un espacio del que no disponemos. Limitémonos por ahora a observar que An-tonio Machado nos habla de “risas eternas” [pero] que “no son alegres”, y de “lágrimas viejas” [pero] que “no son amargas”. No lo son —ninguna de ambas— sencillamente por ser del orden de una afectividad proto-ontológica que ya se temporaliza —que ya hace concrescencia— antes y aparte de llegar a afecto —la amargura y alegría comunes, las que hacen ruido— antes, lejos y aparte de toda lágrima y risa efectivas: la horizontal de concrescencia propia de estas “risas eternas” y “lágrimas viejas” permanece intrínsecamente indemne, en sus movi-mientos de cohesión en reversión, a las risas y lágrimas de ruido, dibujo y peso, de hylè afectiva presente en ese corte transversal del instante de que más arriba hablábamos. Y, sin embargo, esas “risas eternas” y “lágrimas viejas” son vida vivida: no por no ser inmanencia en presente son menos vida o inmanencia; no por no ser auto-afección en perfecta continuidad son mundo o dejan de ser auto-afección en absoluto. En todo caso, puede que en esas “risas eternas” y en esas “lágrimas viejas” haya más pena y alegría que en ninguna pena o alegría de lágrima o risa efectivas. O, mejor dicho, acaso aquéllas son el fondo de éstas cuando son de veras y no de burlas, verdaderamente sentidas y no fingidas; son la pena y alegría profundas, las de toda la vida, pero alegría y pena las más veces virtuales —aunque sentidas— y que comunican de un extraño modo, ajeno a registros arquitectónicos derivados. Modo extraño de comunicación, paso de lo uno a lo otro, mutua inervación que, sencillamente, presagia, en esos registros arquitectónicos tan sumamente arcaicos, una comparecencia de lo absoluto a la vida vivida, o una exposición de ésta a aquél por entero sui generis.

El fondo de la tristeza, el que está situado a sobrehaz a lo absoluto vira en

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incoación de alegría, así como en el fondo de la alegría, ya en el límite que lo expone máximamente a lo absoluto, se incoa un latido de tristeza. Por hablar con Schelling [del que se inspira la fenomenología del lenguaje de Richir] hay en esas afecciones aquí evocadas por Antonio Machado como un eco de la arcaica concrescencia entre la vetustez de siempre de un pasado transcendental inmemorial [demasiado pasado —siempre lo fue— para haber sido nunca presente] y la frescura inmarcesible de un futuro transcendental por siempre inmaduro [demasiado futuro —y lo permanecerá siempre— para poder jamás llegar a ser presente].

A. Machado fue un auténtico maestro en el arte de meta-estabilizar este tipo de afecciones, que tienen la dificultad enorme de no llenar un presente, pre-cisamente de puro inmanentes, de puro ser transcendencias de la inmanencia, de puro ser, como ocurre con el adentro más profundo de la inmanencia reell, trenzado de pasado y futuro inmemoriales, trenzado refractario a pasar por el presente, a dejarse registrar en la película del presente, en esa película que, en cambio, la auto-afección henryana se halla saturando de continuo. De hecho, en los textos teóricos sobre poesía, muchos incluidos en Los Complementarios, en-tiende Machado que precisamente es esa la labor de la Lírica: traer a la palabra, de un modo más o menos estabilizado, lo que inmanente pero profundísimo, no se tiene en un presente y ni siquiera lo atraviesa en esencia. Ahora bien, esa “faena” —como a él le gustaba decir— de estabilización en lengua ha de acometerse de tal forma que el poema, los versos, o el verso guarde ese tremolar de la afección; en ocasiones compara, en el Juan de Mairena, la faena de la poesía a la faena, phantástica [en eco al uso que Richir hace de la phantasia en Husserl], de arreglárselas para pescar peces que, sin embargo, habrían de permanecer vivos tras haber sido pescados: en rigor no es el pez lo que la poesía ha de pescar, sino la vida del pez, el pez en su vivacidad.

§ 6. Sobre los tipos de escisión del yo

Hemos hollado el terreno del inconsciente fenomenológico, que concentra las notas paradójicas de concretud y ausencia. Sin embargo, se ha de reparar en que la paradoja no es tal tan pronto como reconocemos que hay otras sintonías mereológicas —según el registro arquitectónico en que nos situamos— y por lo tanto una relativa multivocidad en punto a lo que cada vez es concreto. Abrirse a esa multivocidad corresponde, precisamente, al empirismo radical propio de la fenomenología tal y como Husserl la entendía. Forzar una univocidad es volver a caer en la metafísica. Es, por caso, preguntarse si los números existen o no cuando lo importante es captar el tipo de concretud propio de esas ideali-dades. O es no reconocerle ningún género de “de suyo” [por retomar el término

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de Zubiri] a un personaje de novela por el simple hecho de no ser sino mera imaginación del autor, por no “estar” el personaje sino “en la cabeza” de su autor y, en definitiva, por no tener la concretud de lo imaginado las hechuras propias de la concretud del percepto, únicas aptas a definir lo que es concretud en general. Pues bien, así es como se va cerrando el campo de los fenómenos. Hollado el campo del inconsciente fenomenológico, volvámonos sobre el inconsciente simbólico, pero encarémoslo fenomenológicamente, tratando de ver cuáles son las matrices fenomenológicas de determinados desarreglos simbólicos.

El término técnico de Spaltung refiere a ese doble inconsciente que hemos intentado desbrozar. Su interés radica en que es un término técnico tanto de la fenomenología como de la psiquiatría o psicoanálisis. Ahora bien, Spaltung conoce también un uso corriente. Podría traducirse por di-visión o escisión. En el ámbito psicoanalítico, en cambio, suele traducirse, según los casos, por disociación o clivaje.

Ocupémonos, en primer lugar, del sentido que cobra Spaltung en el contexto teórico de la fenomenología. Este término técnico de la fenomenología, pre-sente, fundamentalmente, en las obras de Husserl y de su discípulo Eugen Fink, designa la escisión que se produce en el yo o, dicho con mayor generalidad, en la vida de la conciencia [en la “vida transcendental constituyente de mundo” — diría Husserl]. Esta escisión del yo [Husserl suele hablar de Ichspaltung] se halla en procesos explícitamente reflexivos [como el de reducción fenomenológica, o en ciertas reflexiones propias de la actitud natural] o implícitamente re-flejos [como en algunas de las llamadas “representificaciones intuitivas”: la imaginación, el recuerdo, la anticipación].

En la reducción fenomenológica, por ejemplo, se dirá que hay Spaltung entre el yo que opera la reducción [el “yo fenomenologizante” como dice Fink; tam-bién llamado “espectador transcendental”] y el yo constituyente de mundo. En reflexiones pre-transcendentales, propias de la actitud natural [lo que solemos entender por reflexión] se da Spaltung entre el yo reflexionado y el yo reflexionante; pero con la salvedad —ausente [por neutralizada] de la reflexión transcendental— de que en las reflexiones “naturales” ambas instancias —re-flexionante y reflexionada— “pertenecen” al mundo en el sentido de estar in-cluidas en él. Y, por último, hay actos que, con no ser explícitamente reflexivos, implican, sin embargo, una determinada Spaltung. Así, la rememoración o la imaginación implican un yo actualmente rememorante o imaginante relativa-mente escindido del yo imaginado o rememorado. En toda rememoración o imaginación hay un yo rememorado interno o —dirá Husserl— “intencional-mente implicado en” la escena imaginada, rememorada, anticipada…

Ahora bien —y este punto es capital— el psicoanálisis, como habíamos avanzado, también hace uso del término Spaltung en el contexto propio del análisis de ciertas enfermedades mentales. Así, por ejemplo, en el Diccionario de Psicoanálisis de Laplanche-Pontalis leemos:

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Pablo Posada Varela

La palabra Spaltung, para la cual adoptamos el equivalente de “escisión”, ha hallado usos muy antiguos y variados en psicoanálisis y en psiquiatría; numerosos autores, entre ellos Freud, la han utilizado para designar el hecho de que el hombre, en uno u otro aspecto, se divide con respecto a sí mismo. A finales del siglo XIX, los trabajos psicopatológicos, especialmente sobre la histeria y la hipnosis, se hallan impreg-nados de conceptos tales como “desdoblamiento de la personalidad”, “doble con-ciencia”, “disociación de los fenómenos psicológicos”, etc. En Breuer y Freud, las ex-presiones “escisión de la conciencia” [Bewusstseinsspaltung], “escisión del contenido de conciencia”, “escisión psíquica”, etc., designan las mismas realidades: partiendo de los estados de desdoblamiento alternante de la personalidad o de la conciencia, tal como los muestra la clínica de algunos casos de histeria o tal como los provoca la hipnosis, Janet, Breuer y Freud llegaron a la idea de una coexistencia, dentro del psiquismo, de dos grupos de fenómenos, o incluso de dos personalidades, que pueden ignorarse mutuamente. 2

De hecho, y obviando ulteriores retruécanos técnicos complejísimos en los que no podemos detenernos, en ocasiones el psicoanálisis llega a distinguir la Spaltung propia de las neurosis [a que suele referirse con el término “clivaje”] de la Spaltung propia de las psicosis [que recoge el término “disociación”]. La fuerza de Richir reside en haber tomado en consideración, en sus análisis fenomenológicos de la vida afectiva, estas otras Spaltungen que estudia la psiquiatría en general [desde el psicoanálisis o desde la psiquiatría fenome-nológica]. Son, en suma, otros tantos derroteros de la subjetividad humana. Derroteros basados, por lo demás, en las posibilidades fenomenológicas propias de la estructura de la vida transcendental.

Así, por ejemplo, si la rememoración no tuviera la estructura fenomenológica que tiene, estructura que necesariamente contempla una escisión entre un yo actualmente rememorante y un yo rememorado, intencionalmente implicado en y por lo rememorado, con las posibilidades de circulación afectiva que esta escisión habilita, no sería siquiera pensable esa “posterior” reificación de la Spaltung rememorativa que es la Spaltung propia de la disociación melancólica [como tipo de psicosis].

La disociación melancólica constituye, dentro de esa estructura rememo-rativa fenomenológica estudiada por Husserl, una determinada disposición

2 Debemos a Alejandro Arozamena, fino conocedor del psicoanálisis, la oportunidad de esta cita. Nos hemos permitido copiar in extenso la entrada “Spaltung” del Diccionario de Psicoanáli-sis de Laplanche-Pontalis. Nos parece especialmente útil tenerla presente a la hora de recorrer los análisis richirianos no sólo de la psicopatología de inspiración fenomenológica, sino tam-bién los intrincadísimos andurriales de la fenomenología del poder y de su encarnación. Así, tanto en Du Sublime en Politique [Payot, París, 1991], como en La contingencia del déspota, Bru-maria, Madrid, 2014, analiza Richir la afectividad del déspota cuando este involuciona en tira-no, así como la indisociable repercusión de la particularísima tesitura afectiva tiránica sobre los cursos intersubjetivos e individuales de la afectividad del pueblo, con las galvanizaciones y polarizaciones que la apercepción del tirano induce en la auto-apercepción del pueblo.

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—precisamente enfermiza; enfermizamente fijada— de los afectos, una con-gelación de los recorridos afectivos entre yo rememorante y yo rememorado, entre el horizonte temporal del presente [en que se ejecuta la rememoración] y el horizonte temporal del pasado [en el que boga, ya sin remedio ni vuelta atrás, como inerme estantigua sin posibilidad de obrar efectos, el yo rememorado].

Notemos que otro tanto ocurre con la estructura del acto de imaginación, for-malmente análogo a la “conciencia de imagen”. Su propia estructura contiene, matricialmente, las posibilidades de deriva psicopatológica que son la histeria de un lado, y la perversión de otro. Ambas representan modos [psicopatológicamente fijados: i.e. sin posibilidad de retorno] en que la afectividad discurre a través de cauces que responden a la estructura fenomenológica de la imaginación.3

Evidentemente el uso psiquiátrico de Spaltung [con su base fenomenológica] revestirá una importancia decisiva a la hora de enfrentar tipos de afectividad propios del uso abusivo del poder y de la manipulación. Pensemos en los análisis richirianos de Robespierre en Du Sublime en Politique,4 de Bruto o Hamlet en La Contingencia del déspota,5 o del capitán Achab en Melville. Les assises du monde.6

En todos los citados casos se da como una fijación de los cauces por los que discurre la afectividad. Fijación de suma importancia a la hora de analizar el delirio de omnipotencia de que es víctima el tirano, la hiperbolización sin “tope de seguridad” del poder. La aparente movilidad de esa huida hacia adelante [en la hybris, en la hiperbolización del poder] esconde, en su estructura de fondo, una cerril fijeza que arrastra al propio tirano [y cumple subrayar que estamos, aquí, muy lejos de todo voluntarismo psicologista].

Distinguirá Richir entre las Spaltungen dinámicas o móviles, las propias de una vida transcendental que asiste a sí misma y a su sentido asistiendo el na-cimiento o la génesis de sus producciones [asistiendo asimismo, en sentido transitivo, su quehacer instaurador de sentido], y las Spaltungen fijadas y petri-ficadas, escisiones varias que corresponden a toda la gama de malestares afec-tivos que estudian el psicoanálisis y la psiquiatría fenomenológica. Escisiones que hipertrofian, que literalmente des-quician las estructuras de la conciencia transcendental [objeto de la fenomenología].

Las Spaltungen psicóticas o neuróticas, lejos de constituir ese asistir fecundo —complementariamente transitivo e intransitivo— propio de la Spaltung dinámica, hacen que la vida de la conciencia se convierta en extraña para sí

3 Cf. el importante artículo de Richir “Les structures complexes de l’imagination, selon et au-delà de Husserl” en Annales de Phénoménologie, nº 2, 2003 y retomado en la introducción de la obra Phantasia, imagination, affectivité. Phénoménologie et anthropologie phénoménologique, J. Millon, Grenoble, 2004.

4 Idem.5 Idem.6 Marc Richir, Melville. Les assises du monde, Hachette, Paris, 1996.

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Pablo Posada Varela

misma [la extraña familiaridad, lo Unheimliche de que hablaba Freud]. La vida de la conciencia, trecho de sí, no siente su propia pulsación, se nota al margen de sí misma, sencillamente desencarnada, muerta en vida.

§ 7. El quehacer arquitectónico:

su lugar y pertinencia

El inconsciente fenomenológico aparece pues como una franja trufada de con-creciones anteriores a identidades objetivas, franja en la que se decantan los sentidos que serán luego reconocibles y reproducibles. Franja de concreciones fenomenológicas que la afectividad nota antes de poder objetivarlas en pa-labras o siquiera identificar. Franja de experiencia proliferante y salvaje que da vida a esos sentidos posteriormente instituidos; fondo fenomenológico que, por ejemplo, da vida a las instituciones [políticas, científicas, artísticas] que organizan la vida en común en tanto en cuanto permite que se reelaboren, que no sean cáscaras vacías.

Nunca se insistirá lo suficiente en que esas concreciones pre-eidéticas y propiamente fenomenológicas no se hacen de cualquier manera. Esa precisa manera de lo no cualquiera que rige esos niveles tan sutiles, tan reacios a la ex-presión, es el “objeto” privilegiado de una fenomenología que Richir calificará de “no estándar”, sin por ello entender contradecir a Husserl sino, precisamente, ahondar en su programa. Su “objeto”, con no tener nada de “objetivo”, tam-poco es caprichoso y cuodlibetal. Su rigor, en realidad sumo, no está recortado a nuestra escala. Enhebrada, precisamente, a través de esa franja, la fenome-nología escapa a la falsa disyuntiva entre metafísica y subjetivismo psicologista.

La arquitectónica —como nos dice Kant en la teoría transcendental del método de su Crítica de la razón pura— se opone a la rapsodia; ahora bien, no por ello, no por ser sus relaciones no-cualesquiera sino ordenadas, se convierte la arquitectónica, ipso facto, en eidética o en metafísica. La organización que imprime es regulativa; nunca constitutiva. La anticipación parcial de la ansiada metafísica sistemática es, en Kant, meramente regulativa. No hay sistema pre-existente [como en el caso de la Wissenschaftslehre en Fichte], y precisamente por ello, porque no hay tal sistema, hay arquitectónica.

Si cabe, con todo, hacer arquitectónica, es porque, a pesar de todo, ese fondo proliferante en que se hacen y deshacen sentidos sin cesar [fondo que, a su vez, no es de una pieza, que atesora una intrincadísima complejidad estructural y en cuya explicitación no podemos detenernos], fondo afectivo que acompaña constantemente nuestra vida como su sombra, nada tiene de un fondo de suyo caótico, y menos de un escenario alucinado hecho de asociaciones desorbitadas

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fruto de imaginerías privadas y febriles: el campo fenomenológico es, antes bien, de un rigor casi inhumano [rigor suyo], pero que muerde sobre toda experiencia desde el fondo común de un sensus communis directamente intersubjetivo [y donde el problema del solipsismo carece por completo de sentido]. El prejuicio implícito que impide ver esta franja de experiencia estriba en dar por sentado que la única forma de escapar al subjetivismo, al voluntarismo solipsista, está en la eidética y, en general, en los procesos de idealización en que terminan por cancelarse o segregarse las operaciones del sujeto. Sin embargo, también hay un desleimiento del sujeto individual y psicologizante en dirección opuesta, en la dirección de la profundidad de la experiencia. Desleimiento no eidético sino esquemático, y que toma la dirección de la trastienda transoperativa que sub-yace a las operaciones subjetivas. Se trata de los esquematismos de la fenome-nalización que atraviesan el inconsciente fenomenológico, las síntesis pasivas propias de los fenómenos como nada sino fenómenos.

Esos ritmos son también los que mueven la historia, la política, y los arcanos de una vida. Sentidos que tardan en madurar y que, de repente, en el recodo de la historia de un pueblo, o al cabo de las edades de una vida, cayendo como fruta madura, se nos manifiestan con una claridad inusitada. Richir ha estudiado con sumo cuidado estas sutiles geologías afectivas que traban las vidas o la his-toria según ritmos en principio reacios a la conciencia.

III

La »X« de la experiencia Sobre el carácter anónimo

de las vivencias

Roberto C. Menéndez

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RobeRto C. Menéndez

§ 1. Introducción

Que el pasado fue el siglo del retorno o la vuelta a las cosas mismas vale tanto como su antítesis, según la cual el siglo XX fue el siglo del sujeto. Habría que incluir ahora la síntesis, la superación de la dicotomía entre

el sujeto y el objeto. Y para ello, podríamos citar multitud de instancias según las cuales esta dicotomía aparecería ahora como una suerte de resultado de un magma más originario que en círculos concéntricos desplegaría diferentes órdenes descriptivos. Así el acontecimiento, la vivencia, la experiencia, la situación, la circunstancia o el mundo. De ser términos fijos y preexistentes, el sujeto y el objeto serían ahora polos en un campo de fuerzas y fruto de las mismas. Así, una ontología de relaciones vendría a sustituir progresivamente a una ontología sustancial, de la cual el modelo cartesiano sería el paradigma principal. Ahora bien, al igual que en la novela, podríamos decir que la sombra del sujeto es alargada, y que se ha extendido más allá de la centuria que pre-tendía dar cuenta de su ser, alcanzando la costa de nuestros días. En ningún otro momento estuvo Descartes tan de moda como en el siglo pasado. Sus céle-bres meditaciones han ejercido de rompecabezas que unos y otros filósofos han tratado de reconstruir y reconstruir.1

Al ponerse el sol copernicano y ante el atardecer de la modernidad, el su-jeto no ha hecho sino ver su sombra alargarse, advirtiendo un misterio que es el de su propia herencia. El siglo de la conciencia ha sido también el siglo del inconsciente, y al caer la noche dio comienzo un baile de máscaras. Pese a que la relación entre el sujeto y el objeto, planteada a partir de una teoría del conocimiento, haya sido superada por una ontología del mundo de la vida, el sujeto no se ha sumido en una oscuridad total: todo lo contrario no ha dejado de

1 En 1999 Slavoj Zizek publicó un libro con el título de El espinoso sujeto [The Ticklish Subjet] en donde se hacía eco de la vigencia del paradigma cartesiano, entendiendo que el siglo XX no había podido darle carpetazo final, pasando a ser de este modo quehacer de nuestro siglo.

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La »X« de La eXperiencia

advertir su complejidad, aquella que antes quedaba embalsamada en la figura del cogito. Su sombra desde entonces ha sido parte de sí mismo, y ha venido a recibir los más diferentes nombres: el inconsciente, el ello, el superyó; lo involuntario, el Man [alemán], el On [francés], etc. El yo no ha dejado de venir acompañado de sí mismo y de su otro; de su sombra y de una suerte de anoni-mato que habría de descubrirse y describirse en nuevas superficies.

Queremos aprovechar aquí para dar curso a una breve pesquisa sobre este doblez subjetivo, sin dar todavía nombre al mismo. Entenderemos pues que yo no soy sólo yo y mi circunstancia, sino también, según la sugerencia de Ortega en el Ensayo de estética a la manera de prólogo, que “yo soy yo y mi yo”, entendiendo que yo soy yo, Fulano de tal, y también otro, sin más nombre que el apuntado por la conjunción copulativa [yo y…] o el de la disyuntiva [yo o…]. La resultante: la atención llevada hacia la invisible bisagra, hacia el doblez de la subjetividad: lo no dicho al decir y/o. Por no tener todavía nombre, hablaremos de anonimato, de incógnita, o más sencillamente, de la “x” de la experiencia, que nos predis-pone a prestar atención a aquella dimensión suya en la que surgen quizá los interrogantes, pero aún no son respondidos: ¿Experiencia de qué? ¿Experiencia de quién? Empezaremos, pues por no apuntar al sujeto o al objeto, afirmando simplemente que hay experiencia, se tiene experiencia.

§ 2. La espontaneidad perdida.

El anonimato y/o su olvido

Comenzamos a partir de un sentimiento, cuyo problema es su indefinición. Lo anónimo es ya un nombre para otro nombre que nos falta. Hablar de anonimato o de experiencia anónima es comenzar a enfocar un centro de gravedad de la experiencia, intuido, pero no visible. Lo presentimos desde el momento en que nos sorprendemos a nosotros mismos. Nos sorprende un gesto espontáneo en un momento dado, un impulso imprevisto, un deseo irrefrenable. La perplejidad nos asalta al echar la vista atrás y no poder reconocer una voluntad concordante que nos ha traído hasta aquí.2 Hemos tomado decisiones, hemos elegido esto y no aquello, hemos preferido esto en vez de esto otro. Sin embargo, no sabe-mos cómo hemos llegado hasta aquí. Este carácter anónimo comienza a ser un problema cuando nos preguntamos: ¿cómo es que estoy, ahora, aquí? ¿Qué hago

2 “Contemplar es, en su raíz, preguntar. Es por eso que cualquier fenómeno se convierte en la vida del hombre en fuente de un tozudo asombro que lo coloca a la expectativa. La infancia del encuentro con el mundo es un gesto interrogante y, como tal, no desaparece al instante, sino que perdura como una inquietud. Cualquier ínfimo suceso guarda su secreto; o mejor, es un misterio anónimo. Por ello, no nos abandona, sino que se incrusta en la vivencia, exigiendo una memoria, como si su falta de ser se refugiase en ella para exigir la única solidez de la que es capaz.” L. Sáez Rueda, Ser errático, Trotta, Madrid, 2009, p. 196

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aquí, ahora? ¿He decidido yo este camino? ¿Quién es el sujeto de mi voluntad? Cuando no nos sirve responder con un simple “yo, Fulano de tal”, nos ponemos a buscar este carácter anónimo de la experiencia, compañero invisible de nues-tras acciones y pasiones, aventuras y desventuras, arranques, arrebatos, etc.

La atención rastrea la experiencia, la cual sumerge y saca a la superficie ese pulso anónimo, cuyo yo, se defina como voluntad y/o como consciencia, viene desbordado por sus pasiones involuntarias e inconscientes. Encontramos un ejemplo de esta tensión en el fenómeno de la concentración. No hay concen-tración sin alguien que se concentra. Ahora bien, la concentración en acto, ejecutándose, exige que el sujeto esté fuera de sí, en lo otro. Soy yo quien decide concentrarse, pero, una vez conseguido, el propio devenir de aquello sobre lo que estoy vuelto mantiene sumergida mi conciencia sin que yo tenga que re-conquistar voluntariamente a cada instante la atención puesta en la cosa. La voluntad se reanuda precisamente cuando la concentración se pierde. Vuelvo a la cosa, trato de concentrarme otra vez. De conseguirlo, suspendo la con-ciencia posible de mi concentración. Parece pues que la voluntad y la conciencia acaban por dar su relevo a una espontaneidad que solo toma su protagonismo en tanto se confunde con la cosa. Voluntad y conciencia entregan su testigo a través de un diafragma invisible: el resultado es una espontaneidad que, si bien es mía, responde a una suerte de inercia vital que diluye mi autoría úl-tima.3 Lo sorprendente es que pese a esta espontaneidad de la atención, la expe-riencia tiene un carácter subjetivo, según el cual, y pese a estos vaivenes entre la voluntad y la involuntad, entre la conciencia y la inconsciencia, es siempre experiencia mía. Perdemos la concentración por un momento, por ejemplo en la lectura. Hemos perdido el hilo; reparamos ahora en la concentración que nos tenía sumidos en el mundo del texto; el significado parecía desplegarse por sí solo, imprimiendo desde sí mismo el pulso de la lectura. En un momento dado hemos perdido el hilo: pasamos de la concentración a su conciencia retenida, y recuperamos la voluntad. Estos tránsitos, no obstante, no son accidentados. La experiencia suaviza sus diferencias.

Este primer caso que tratamos de enunciar no es el de la ausencia de un nombre, sino el de su omisión en el momento en que se lleva a cabo un acto que llamamos intencional. En nuestro lenguaje podemos omitir el pronombre personal para expresar una acción: “leo”. La actividad parece bastarse a sí misma. El sujeto y el objeto de la acción son meramente apuntados. Si alguien me pregunta, puedo responder incluso con la forma infinitiva, omitiendo una vez más el pronombre. Si me preguntan: “¿Qué haces?” o “¿Qué hacías?”, puedo responder: “leer”. Esta acción, expresada en infinitivo, indica que el carácter

3 No queremos negar aquí la posibilidad de ejercitar la espontaneidad. Pensando en cual-quier deporte, es necesario trabajar con constancia, fuerza de voluntad y consciencia [es preci-so, por ejemplo, ser consciente de los errores para poder subsanarlos]. Sin embargo, el ejercicio no deja de ser solidario de la espontaneidad con la que hay de contar y a la que hay que confiarse.

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subjetivo de la acción está sumergido por la acción misma; que, en cierto modo, como indica el modo verbal, es infinitiva. Hay alguien que lee, pero no se reconoce hasta que la acción de leer se interrumpe. Diremos que, mientras dura la acción, el sujeto no se destaca ni voluntaria ni involuntariamente como aquel que realiza la acción: todo lo contrario, para que ésta tenga su efecto, es preciso que el sujeto confíe su voluntad a esa otra voluntad, que aquí llamamos anónima. No soy consciente de estar leyendo, tampoco soy consciente de que el libro tiene “x” título, que estoy en el capítulo “x”, etc. Es en virtud de esta in-consciencia que el acto de leer es posible, como una acción/pasión infinitiva que permite al texto desplegar su significación.

El ejemplo de la concentración vale para el caso del sueño —quizá el más evidente—, pero también para la fantasía, el recuerdo, e incluso la percepción.4 Diremos que, en estos casos, el sujeto no recibe ningún favor de la atención, que se vuelca por entero en el objeto o situación intencional. En este sentido, mientras dura, el sujeto no se sabe soñando o recordando. Se halla, por así decir, inmerso en la situación imaginada. Pensemos en la contemplación de un atardecer: si soy capaz de perderme en sus colores no es gracias a una decisión voluntaria, sino en virtud de una generosidad anónima, en este caso fruto de mi sensibilidad, la cual deja a los colores ganar protagonismo y ocupar, por así decir, toda la escena. Hasta un cierto límite invisible mi voluntad atiende al paisaje, trata de concentrarse sobre los colores. Pero, al igual que en el tránsito de la vigilia al sueño, hay un tránsito inconsciente hacia ese primer momento en el que la voluntad se deja inundar por el paisaje, cuando nos perdemos y nos olvidamos de nosotros mismos.5

En nuestra mente surgen cadenas de imágenes: la producción de estas cadenas de imágenes es una actividad psíquica que llamamos imaginación, fantasía o bien memoria, según sea que las imágenes aparezcan adscritas a no a un deter-minado pretérito. Yo me encuentro con mis imágenes como me encuentro con mi alrededor sensible, con figuras visibles, con sonidos —sin que yo lo haga. No hago

4 Bergson plantea la hipótesis de una percepción pura que “formaría verdaderamente parte de las cosas”. Desde esta perspectiva entiende la memoria como aquella instancia que frena esta tendencia y carácter impersonal de la percepción, no pudiendo sin embargo eliminar este componente por entero. A la idea de una percepción “preñada de imágenes que nos per-tenecen personalmente” contrapone “un fondo impersonal, donde la percepción coincide con el objeto percibido”. H. Bergson, Materia y memoria, Cactus, Buenos Aires, 2007, pp. 76, 78. Cfr. También, p. 48.

5 Quien haya experimentado la frustración de no poder perderse en un paisaje o emo-cionarse ante una obra de arte hasta el punto de olvidarse de sí mismo, podrá advertir la indi-cación que aquí damos sobre los motivos de la voluntad. Puedo tratar de afinar mi sensibilidad artística estudiando la época en la que una obra de arte se enmarca, investigando la vida de su autor, etc. Con todo, perderse en la obra supone una suerte de relajación de la voluntad que no parece obra de la misma voluntad, sino de la espontaneidad de la sensibilidad, en este caso, de la memoria, la fantasía, etc.

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yo mis imágenes ni mis recuerdos. Imaginación y memoria son mecanismos men-tales que funcionan por su cuenta. Lo que puede acontecer y en realidad acontece con frecuencia, es que el hombre se ponga a imaginar, o se ponga a recordar, esto es, que voluntaria y deliberadamente provoque, dispare el funcionamiento de esos dos mecanismos: por ejemplo, el novelista que imagina la trama de una novela; por ejemplo, el hombre que escribe sus memorias. Uno y otro provocan por su voluntad la actividad de imaginar y recordar —pero no intervienen dentro de esa actividad misma ni pueden intervenir. La actividad, una vez provocada o disparada, funciona automáticamente.6

Según lo anterior, no hay un yo perdido y olvidado, en el sentido de un yo que antes fuese consciente de sí y se hubiera olvidado después. Es que partimos ya de una pérdida primera, de una intencionalidad latente, de un proceso de individuación a partir de lo que podríamos denominar un anonimato trascen-dental. Sin embargo, el hecho de que la reflexión ulterior encuentre siempre un quién quiere decir que el germen subjetivo está siempre operante, y pasa de la involuntad a la voluntad en actos que van conformando una suerte de sedimento subjetivo, un estilo que ayuda a la identificación y el reconocimiento por parte de otros y de sí mismo. Pasa también de la inconsciencia a la conciencia en actos reflexivos según los cuales el sujeto se siente, se piensa, se objetiva. Lo que queremos señalar, en este momento, es que ese fondo anónimo que viene con-quistado por el sujeto no deja de operar cuando las actividades llegan a la madurez, cuando actualizan definitivamente su potencia. Interesa entonces llevar la atención a esa estructura de fondo que nos permite perdernos y olvidarnos en la percepción, el recuerdo, la emoción, el juicio, etc. Sin tener conciencia temática sobre el carácter de los actos y sin reclamar la autoría de los mismos.

Es preciso ahora hacer algunas aclaraciones antes de continuar. Hay una diferencia entre el yo latente que proyecta un mundo en sus actividades, y un yo proyectado al interior de ese mundo. Pongamos por caso que yo, al ver unas fotos, recuerdo un viaje de juventud. Allí me veo, en Italia, y recuerdo como paseaba por las calles de Trastevere, me sentaba en una plaza, disfrutaba de un helado, conversaba con alguien, etc. En estos casos la atención está puesta en aquel yo que estuvo en Roma, y mientras la mirada es llevada a paseos de

6 Ortega y Gasset, Obras Completas, Fundación Ortega y Gasset - Taurus, Madrid, 2004-2010, Vol. IX, pp. 657-658. En adelante OC. Cfr. Ortega y Gasset OC IX, pp. 49-50. Ortega diferencia las regiones de lo voluntario y lo involuntario entendiendo que la voluntad emana de un yo, y por lo tanto ha de ser enunciada en primera persona, mientras que lo involuntario, que en Ortega incluye también la percepción, no tendría sujeto gramatical, y el yo sería una suerte de resultante del encuentro con esas imágenes: “si nos atenemos a lo que se nos hace patente, reconoceremos que no soy yo quien imagina sino que me encuentro con las imágenes, por tan-to, que no yo sino algo produce, suscita en mí las imágenes” [OC IX, p. 659]. Desde esta perspec-tiva, habría que preguntarse por lo involuntario de la voluntad, en tanto que las actividades que Ortega cita permiten un tránsito de lo voluntario a lo involuntario y viceversa. “El pensar se produce unas veces espontáneamente y otras por moción de nuestro yo” [OC IX, p. 659].

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entonces, aquel yo caminante mantiene en estado latente al yo que ahora se re-cuerda a sí mismo. El hecho de estar recordando no está destacado, y como tal, la evocación del pasado se lleva a cabo por un yo latente, anónimo en el sentido preciso de llevar a cabo un acto sin llamar la atención sobre el mismo, ni mucho menos sobre su foco subjetivo. La emoción que acompaña al recuerdo, fruto del contraste entre el presente en que se recuerda y el pasado recordado, apunta sin embargo hacia el mundo evocado por la fotografía, pese a que pueda ser la distancia con el tiempo actual la que da el tono de la emoción. Una vez más, el anonimato no es sinónimo de inexistencia de un acto subjetivo; se trata de que el acto como tal, en el cómo de lo que aparece, pase desapercibido, no como un resultado de un deseo declarado del sujeto, sino como fruto de una generosidad anónima, la de la subjetividad que nos constituye. Esta generosidad me relanza desde el acto hacia el mundo que proyecta, y el yo que recuerda delega su pro-tagonismo en el yo recordado.

Como hemos dicho, la subjetividad primera no es anulada, pues siempre puede ser aprehendida con posterioridad como actividad de un yo —del mismo yo, en efecto, que era recordado. Sin embargo, sigue habiendo una diferencia fundamental en la forma en que se lleva a cabo esta atribución. El tipo de carácter genitivo de la vivencia por el cual es mía en un acto como el mencio-nado, difiere de aquellos actos en los que el yo se atribuye la autoría del acto en el momento mismo en que se lleva a cabo, sea o no expresado ante otros. Pongamos un ejemplo sencillo. Si salgo a dar una vuelta en bicicleta cualquier día y en el camino me encuentro a un vecino que me pregunta por lo que hago le responderé, sin sorpresa, que estoy dando un paseo en bicicleta. En cambio, el niño que aprende a ir en bicicleta sin ayuda se paseará por delante de sus pa-dres llamando la atención sobre su acto, destacando que él y no otro es el que va en bicicleta por sí mismo. En ambos casos tenemos que alguien va en bicicleta, pero en un caso la autoría del acto no es destacada por el sujeto, y en otro caso sí. Hay una suerte de diferencia en lo que se refiere a la voluntad y a la conciencia que acompaña la acción. Al pasar al lado del vecino en bicicleta puedo saludar de un modo natural, sin destacar que, mientras que él camina, yo voy en bicicleta.

No deja de ser verdad que hay un yo operante en cada caso, que participa en diferentes niveles de atención y consciencia sobre diferentes planos. Ya sé andar en bicicleta, de modo que no necesito una concentración especial para mantener el equilibrio. Lo que nos interrogamos entonces es por el modo o los modos de participación del yo [Ichbeteiligung] en los actos subjetivos, y por la posibilidad de una participación anónima, sin yo.7 No obstante, antes de

7 Husserl habla en varias ocasiones de aquellas dimensiones de la vida subjetiva donde operan síntesis pasivas sin yo o sin participación del yo [Ichlos]. Cfr. E. Husserl, Ana-lysen zur passiven Synthesis [Hua XI], Martinus Nijhoff, Den Haag, 1966, pp. 319-323. También A. Montavont, De la passivité dans la phénoménologie de Husserl, PUF, Paris, 1995, pp. 9-14. Anne Montavont hace referencia a la intencionalidad pasiva de Husserl y a la pasividad de nuestra

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interrogar por aquellas capas donde no hay una participación del yo, habría que interrogar el modo como se corresponden aquellas dinámicas involuntarias con la voluntad, aquellas dinámicas donde el yo no participa con aquellas en las que el yo se reconoce en alguna medida. En palabras de Paul Ricoeur, no hay com-prensión de lo involuntario sino desde lo voluntario.8 En nuestro caso, no hay compresión de lo anónimo sino desde lo subjetivo, desde el carácter genitivo de todo anonimato. Es por eso que la reflexión es posible, porque el anonimato es anonimato de… y como tal tiene una historia que es, para bien o para mal, parte de mi historia, y que se desarrolla en el mundo de la vida, es decir, con otros, entre otros, para otros.

§ 3. El anonimato del mundo.

La gente y/o yo

Como hemos dicho, la vida anónima tiene un carácter genitivo, por el cual todo anonimato esconde a alguien, un quién interrogante e interrogado. Y ese quien es aquel que se conoce en el mundo, y que en el mundo se da a conocer. Salimos del anonimato en la medida en que vivimos y nos atribuimos la experiencia que el mundo en torno nos ofrece, la experiencia que nos envuelve. Hay una gé-nesis de toda conciencia, un proceso de individuación que recibe, como vamos a ver, el beneficio de la relación con el otro, el cual, independientemente de su nombre, es vivido unas veces como un “tú”, un “él” o “ella”, y otras veces como “otro yo”, “otra yo”. Ahora, en esta salida del sujeto de su propio anonimato se encuentra con otro, que es el del anonimato del mundo, de la gente. Como hemos dicho, la intencionalidad, en sus múltiples formas, nos lanza al mundo: antes que actividad del yo es pasión de un sí, entregado al mundo en virtud de sí mismo. Heidegger llama a este Sí entregado al mundo, Dasein. Este nombre hace referencia al sujeto en su condición de sujeto en el mundo, de ser-en-el-mundo, y es por tanto, según la traducción de José Gaos, un ser-ahí. La “x” que buscamos viene aquí despejada por este nombre que pone en relación irrevocable al sujeto y a su entorno. En las conocidas palabras de Ortega, yo soy yo y mi circunstancia,

actividad en Merleau-Ponty para subrayar esta cuestión.8 “La primera situación que revela la descripción es la reciprocidad de lo involuntario y lo

voluntario. La necesidad, la emoción, el hábito, etc. Sólo toman un sentido completo en relación con una voluntad a la que solicitan, inclinan y en general, afectan, y que, como contrapartida, fija sus sentidos, es decir, los determina por su elección, los mueve por su esfuerzo y los adopta por su consentimiento. No hay inteligibilidad propia de lo involuntario. Sólo es inteligible la relación de lo voluntario y lo involuntario”. P. Ricoeur, Lo voluntario y lo involuntario, Docencia, Buenos Aires, 1986, 1988, pp. 16-17.

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y si no la salvo a ella no me salvo yo.9 Ahora bien, de momento decir Dasein, ser-ahí, no es sino nombrar un sujeto desconocido, referido en tercera persona; un ser, por tanto, anónimo en un primer momento, y al que descubrimos al describir las estructuras fundamentales de su condición mundanal, de su existencia.

Como sujetos anónimos, sospechosos de ser esto o lo otro o de haber esto o aquello, la cuestión de la identidad no puede sino presentarse en forma interrogativa: ¿quién? Antes de interrogar al sujeto es preciso encontrarlo, y venimos de decir que toda subjetividad responde a un proceso de individuación. Decimos, por ejemplo, que alguien “responde al nombre de…”. Ahora, antes de responder a la pregunta, quién responde de mi nombre, respondemos de otras pre-guntas que nos sitúan en el mundo: fecha de nacimiento, lugar de residencia, etc. Mientras estamos inmersos en nuestras tareas, no somos sospechosos de ser alguien más además de un hombre, en general, con un nombre propio, una fecha de nacimiento, un lugar de residencia, un estado civil. Mientras no seamos más que estos datos de los que fácilmente podemos responder, no somos sospechosos de nada, y como tales somos sujetos anónimos.

La indagación dirigida hacia el fenómeno que permite responder a la pregunta por el quién, conduce hacia estructuras del Dasein que son co-originarias con el estar-en-el-mundo: el coestar y la coexistencia. En este modo de ser se funda el modo cotidiano de ser-sí-mismo, cuya explicación hace visible eso que podemos llamar el “sujeto” de la cotidianidad: el “se” o el “uno”.10

En la medida en que somos reducidos a los datos que responden de lo que somos, no constamos a título personal, sino a título numérico, como personas anónimas. En la medida en que no consta que seamos esto o lo otro, se cuenta con nosotros como personas en general, hombres o mujeres, niños o adultos. Es decir, los datos que me individualizan me hacen anónimo: otro hombre más, otro adulto, otra persona con estudios, otro hombre sin trabajo, etc. En un sen-tido, soy una persona anónima cuando estos datos son desconocidos para otro; en otro sentido, soy una persona anónima en virtud de no ser sino estos datos, en la medida en que no me culpabilizan. En un principio, todos los sujetos son anónimos si no puedo nombrarlos. Los otros, desconocidos, me revelan que en la mayoría de los casos yo soy desconocido para ellos. No tengo constancia en la agenda de sus vidas, cuento como uno más. Soy un individuo más, de donde se sigue que el proceso de individuación, mi salida del anonimato, se hace sobre el fondo de otro anonimato, el de los otros, aquellos a los que no puedo nombrar uno a uno y de los que formo parte en la medida en que de ellos sólo alguno pueden llamarme por mi nombre, decirme quién soy.

Si bien parece imposible un absoluto anonimato, es decir, que nadie sepa mi

9 J. Ortega y Gasset, OC I, p. 757.10 M. Heidegger, Ser y tiempo, Trotta, Madrid, 2003, p. 139. En adelante ST.

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nombre aparte de mí, tampoco parece posible que, siendo por todos conocido, se sepa quién soy. Ese “sujeto” anónimo que habla con la forma impersonal y con-jugada en tercera persona —se sabe a quién nos referimos—, que habla de sí mismo creyendo hablar de los demás, no es capaz sino de reconocerme como uno de los suyos, es decir, como otro ser anónimo, uno que dice esto o aquello, otro que piensa que se debería de hacer esto o lo otro. Este “sujeto” no puede reconocerse sino a sí mismo, de modo que yo paso siempre desapercibido. ¿Diremos entonces que me basta con saber quién soy, aunque sea para siempre un desconocido? ¿Me sirve con ser yo mismo, que indudablemente soy y existo?: “¿Hay algo más indubitable que el dato del yo? Y este ser dado, ¿no nos indica que debamos prescindir de cualquier otro “dato”, vale decir, no sólo del ser de un “mundo”, sino también del ser de otros “yo”? Quizás lo dado en esa forma de darse que es la percepción simple, formal y reflexiva del yo sea, en efecto, evidente.”11

No necesito dejar de ser anónimo para los demás. Todo lo contrario, pasar desapercibido, ser un completo desconocido, me da la posibilidad de ser, en otros muchos sentidos. Allí donde nadie me conoce puedo precisamente ser quién soy. El anonimato forma parte de toda posibilidad de ser, y de ser sí mismo. Aquel que es por todos conocido no puede ser sí mismo, porque no tiene intimidad. De donde resulta que el anonimato es condición de posibilidad de la intimidad, y la intimidad enriquece la mismidad, el que uno pueda ser sí-mismo. Es preciso, por tanto, pasar desapercibido, más para ello no basta con callar, con estar ausente, con no hacerse notar; es preciso también hablar, estar pre-sente, hacerse notar, para no volverse sospechoso de esconder algo, de tener un problema o una enfermedad. Es preciso seguir ciertas conductas, hacer las cosas como las hacen los demás, decir lo que se suele decir, opinar más o menos lo que opinan todos, actuar como uno más, hacer lo que hace la gente.

El Dasein está sujeto al dominio de los otros en su convivir cotidiano. No es él mismo quien es; los otros le han tomado el ser. El arbitrio de los otros dispone las posibilidades cotidianas del Dasein. Pero estos otros no son determinados otros. Por el contrario, cualquier otro puede reemplazarlos [...]. Uno mismo forma parte de los otros y refuerza su poder. “Los otros” —así llamados para ocultar la propia esencial pertenencia a ellos— son los que inmediata y regularmente “existen” [“da sind”] en la convivencia. El quién no es éste ni aquél, no es uno mismo, ni algunos, ni la suma de todos. El “quién” es el impersonal, el “se” o el “uno”.12

Es importante hacer notar que el anonimato de los otros no sólo me asedia desde fuera, cuando vivo en sociedad, y que me bastaría entonces con volver hacia dentro, es decir, hacia una supuesta interioridad para encontrarme de nuevo conmigo mismo. El interior de la casa me permite tener privacidad, que

11 M. Heidegger, ST, pp. 140-141.12 Ibíd., p. 151.

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es la otra cara de la publicidad. Ahora bien, privacidad no es sinónimo de in-timidad. El anonimato de los otros estructura mi experiencia desde dentro, haciendo que también en privado no piense ni sienta sino lo que se piensa y se siente.13 Heidegger resalta este anonimato primordial, propio del contacto impersonal con los demás, no como una prótesis externa, sino como un radical implante. No son los otros y yo: yo soy los otros, yo soy otro, es decir, nadie, una persona anónima.14 Tengo preferencias individuales, pero elijo siempre donde otros también pueden elegir. El cuidado con el que tratamos de pasar desapercibidos no es sino la cara visible de aquel otro movimiento por el cual los otros entran a formar para de mí, ofreciéndome un catálogo de usos y costum-bres, una declaración de derechos y deberes, instalando en la estructura base de mi anónima subjetividad, en suma, un sistema operativo.

Sin llamar la atención y sin que se lo pueda constatar, el uno despliega una autén-tica dictadura. Gozamos y nos divertimos como se goza; leemos, vamos y juzgamos sobre literatura y arte como se ve y se juzga; pero también nos apartamos del “montón” como se debe hacer; encontramos “irritante” lo que se debe encontrar irri-tante. El uno, que no es nadie determinado y que son todos [pero no como la suma de ellos], prescribe el modo de ser de la cotidianidad.15

El anonimato recae en el anonimato. En anonimato recrea el anonimato. En medido del mundo, in media res, ¿cómo recordar el nombre propio? ¿Cómo estoy seguro de ser quien lo pronuncia cuando lo escucho dentro de mí? Escuchamos una voz que es la de muchos o la de todos, la llamada vox populi, la opinión pública, que ya no se diferencia de la opinión privada. Privacidad y publicidad son haz y envés de un mismo fenómeno. Desde la cuna estamos llamados a asimilar los usos y las costumbres, las reglas y las leyes. Todo aquello que no puede ser asimilado es reprimido, pasa a estar oculto, a ser la sombra invisible del sujeto. Por otro lado se deja cierto margen a la espontaneidad: el ámbito privado, las prohibiciones, las conductas no recomendadas. Es desde una com-prensión generalizada de lo que las cosas son que tomamos la medida a nuestra capacidad de discrepancia, desde donde nos sentimos diferentes, anónimos entre los demás pero auténticos entre los nuestros. Pero nuestra diferencia de los demás se muestra como indiferencia hacia ellos, y como tal esa diferencia

13 Sobre las relaciones entre privacidad, intimidad y publicidad, Cfr. J. L. Pardo, La in-timidad, Pre-textos, Madrid, 1996, especialmente el segundo capítulo, titulado “El saber de sí. Apuntes para una fenomenología del espíritu íntimo”.

14 “El ‘sí mismo’ del ‘tenerse a sí mismo’ no es ‘otro yo’ secreto u oculto que estuviera con-tenido en el interior de cada uno de nosotros; no es tampoco un Tú al que cada uno pudiera interpelar y del que pudiese esperar una respuesta [de ahí la miseria y la mendacidad de toda la imaginería del ‘hablar consigo mismo’, ‘ponerse de acuerdo consigo mismo’, etc.]: el sí mismo del ‘tenerse a sí mismo’ no es absolutamente nadie”. J. L. Pardo, op. cit, p. 41.

15 M. Heidegger, ST, p. 151.

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es devuelta. Renunciamos a encontrarnos entre tanta gente al precio de una promesa: la de que el presentimiento de sí tenga un término: es la apuesta y la promesa de ser, sin saberlo, alguien el día de mañana, es decir, otro en otro mundo, un mundo sin gente, solo habitado por relaciones de “tú a tú”.

El Dasein no logra liberarse jamás de este estado interpretativo cotidiano en el que primeramente ha crecido. En él, desde él y contra él se lleva a cabo toda genuina comprensión, interpretación y comunicación, todo redescubrimiento y toda reapropiación. No hay nunca un Dasein que, intocado e incontaminado por este es-tado interpretativo, quede puesto frente a la tierra virgen de un “mundo” en sí, para solamente contemplar lo que le sale al paso. El predominio del estado interpretativo público ha decidido ya incluso sobre las posibilidades del temple afectivo, es decir, sobre el modo fundamental como el Dasein se deja afectar por el mundo.16

Como hemos anunciado, la opinión pública no sólo es la voz que se escucha en la calle; es también la voz que resuena en nuestro interior, en el ámbito privado, allí donde parece que nadie me ve. La experiencia subjetiva está estructurada desde dentro. Así, la vida de cada individuo y el proceso de su individuación no es sino un enfrentamiento con las circunstancias. Pero antes, para hacer mundo y habitarlo, es preciso desalojarse uno mismo, extrañarse de ese sujeto que somos sin saberlo, para que el yo pueda emerger y convivir, ahora sí, consigo mismo. Hay pues, un segundo comienzo, que parte de la perplejidad, del extrañamiento, la desconfianza, la sospecha de los otros que se hace patente en la sospecha de sí, en la posibilidad de engañarse. Ahora bien, para salir del asombro, para de-terminarse a ser, no podemos construir de la nada un mundo nuevo. Ortega destaca la necesidad de contar con el mundo, la imposibilidad de aniquilarlo.

Este mundo social está formado por los otros hombres, individuos y personas como yo que como yo, bucean náufragos en el mar de la existencia para alcanzar la playa de sí mismos. Pero el mundo social no es eso sólo: además de hombres, lo constituyen usos vigentes, es decir, creencias y opiniones, modos de sentir, valora-ciones de las cosas, lo que se llama gustos y lo que se llama costumbres de que ningún individuo determinado es responsable, que no dependen de que precisamente yo o precisamente tú las aceptemos, sino que se imponen a todo individuo como reali-dades imperativas con las que, queramos o no, tenemos que contar, exactamente lo mismo que tenemos que contar con los muros de las casas al caminar por la ciudad, so pena de abrirnos la cabeza contra ellos. Todo ese sistema de creencias, ideas, preferencias y normas que integran lo que se llama un poco confusamente la “vida colectiva”, las “corrientes de la época”, el “espíritu del tiempo”, es el factor más im-portante de la circunstancia en que tenemos que vivir. Desde la infancia todo eso nos es inyectado a presión en la familia, en la escuela, en el trato social, en el grupo profesional, en el canto del juglar y el libro del sabihondo, en las leyes del Estado. Una gran parte de ello entra a formar parte del yo auténtico que somos, de otro

16 M. Heidegger, ST, p. 192.

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modo seríamos unos monstruos y la existencia se nos haría imposible. Somos todos en gran medida, en demasiada medida, hombres de nuestro tiempo.17

Bien es cierto que no hacía falta esta extensa cita para confirmar lo que sin-téticamente ya se había más arriba. Me refiero a la célebre sentencia: “Yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”.18 No podemos hacer aquí un riguroso comentario de las salvaciones de Ortega. Nos servirá, para el tema que nos ocupa, referir un concepto que regula muchos otros en su filo-sofía de la razón vital. Contra la vox populi, contra ese carácter impersonal y anónimo que se manifiesta en mis hábitos cotidianos, Ortega pondrá la vista en la vocación como modo de salir del anonimato, estableciendo las coorde-nadas a partir de una perspectiva singular y un quehacer concreto. Hay para Ortega un tener-que-ser que nos salva del anonimato. No coincide con un de-ber-ser meramente racional, y por ello no es tanto un “imperativo moral” como un “imperativo vital”. Pero, ¿de quién es esta nueva voz, de la vocación, la voz de la conciencia? Volviendo a Heidegger, diremos que el sujeto se haya perdido en el anonimato del uno. El Dasein se ha olvidado de sí mismo, y como tal, ya no se interroga por su ser. El nombre propio es el olvido de la pregunta por un modo propio de ser.

Con la expresión “sí-mismo” hemos respondido a la pregunta por el quién del Dasein. La mismidad del Dasein fue determinada formalmente como una manera de existir, es decir, no como un ente que está-ahí. Ordinariamente no soy yo mismo, sino el uno-mismo, el quién del Dasein. El ser-sí-mismo propio se de-termina como una modificación existentita del uno, modificación que es nece-sario delimitar existencialmente. ¿En qué consiste esta modificación y cuáles son las condiciones ontológicas de su posibilidad?

Con la pérdida en el uno ya se ha decidido siempre el inmediato poder-ser fác-tico del Dasein: sus tareas, sus reglas, sus patrones de medida, la urgencia y el al-cance de su ocupado y solícito estar-en-el-mundo. El uno ya ha sustraído siempre al Dasein la toma entre manos de estas posibilidades de ser. Más aún, el uno esconde el relevo, tácitamente por él realizado, de la elección explícita de estas posibilidades. Queda indeterminado quién es el que “propiamente” elige. Este ser arrastrado sin elección por el Nadie, mediante el cual el Dasein se enreda en la impropiedad, sólo puede revertirse si el Dasein se recupera explícitamente de la pérdida en el uno, retornando a sí mismo.19

¿Cómo puede alguien recordar lo que ha olvidado? Ha de haber “alguien” o “algo” que le advierta. De repente caemos en la cuenta. Este “alguien” no puede ser nunca otro, sino sí mismo, y el “algo”, en la hermenéutica de la vocación, es

17 Ortega y Gasset, OC IX, p. 446.18 Supra. Nota 7.19 M. Heidegger, ST, p. 288.

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la voz de la conciencia, que aquí se va a contraponer a la vox populi, entendiendo que ésta no es sino un sedimento de aquélla. La posibilidad fundamental de que el sujeto pueda escucharse a sí mismo es comprendida como un fenómeno originario. La voz de su conciencia no debe confundirse con las voces del mundo, que al invadirla y secuestrar su timbre, la confunden, la convierten en la voz de otros. Pero mi conciencia no soy yo; ella es, en algún sentido mía, aunque ella me dice lo que tengo que ser, o más bien, me recuerda mi propio ser. “Perdido en lo público del uno y en su habladuría, el Dasein, al escuchar al uno-mismo, desoye su propio sí-mismo”.20 Ahogado en un mar de voces, el sujeto sólo trata de mantenerse a flote, y en su bracear constante desatiende una llamada de la pro-fundidad, aquella que vive sumergida. ¿Quién llama a quién? ¿Y hacia dónde?

El uno-mismo es llamado al sí-mismo. Pero no al sí mismo que puede ser para sí “objeto” de una apreciación, ni al sí-mismo del inquieto, curioso e incesante análisis de la “vida interior”, ni tampoco al sí-mismo de una contemplación “analítica” de los estados del alma y de sus motivaciones. La llamada del “mismo” en el uno-mismo no empuja a aquél hacia sí mismo, en el sentido de una interioridad, en la cual que-daría encerrado frente al “mundo exterior”. La llamada pasa por alto todas estas cosas y las disuelve interpelando únicamente al sí mismo que, sin embargo, sólo es en la forma del estar-en-el-mundo.21

La voz de la conciencia no llama a refugiarse, a construir una barricada en torno al mundo interior. No hacia dentro, sino hacia delante. Sin embargo, y en contra del rumor constante, “la conciencia habla única y constantemente en la modalidad del silencio”.22 Es decir, es una voz sin timbre, una llamada afónica, y precisamente por eso, solo si se está en silencio se puede escuchar. Esta voz no llama la atención sobre sí, pero tampoco lleva la atención del Dasein hacia sí mismo, sino hacia su posibilidad más propia. Es una voz que descubre al Dasein es su “aperturidad”, y como tal, llama al Dasein a ser de otro modo, a no ser en el modo de ser uno-mismo. En tal circunstancia, el sujeto que nos es conocido, aquel sujeto anónimo para los demás y anónimo entre ellos, es llamado por una voz desconocida hacia lo desconocido. La conciencia no llama al Dasein cotidiano, sino al sí-mismo para sí desconocido. Pero al decir “la” conciencia no se repara en que no es “ella” la que llama. La voz de la conciencia es, como hemos dicho, afónica; como tal, no puede nombrarse a sí misma, y el Dasein llamado no es llamado hacia ella.

Así pues, la conciencia es también desconocida, anónima, como el sí mismo al que trata de traer del olvido para llevarlo hacia lo desconocido.23

20 M. Heidegger, ST, 290.21 Ibíd., p. 293.22 Ídem.23 Ídem., “El vocante no es familiar al cotidiano uno-mismo, —es algo así

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No sólo el interpelado es llamado “sin acepción de persona”, sino que también el que llama se mantiene en una notoria indeterminidad. No sólo rehúsa responder a las preguntas acerca de nombre, condición, procedencia y prestigio, sino que, aún cuando no se disimula en la llamada, tampoco ofrece la más mínima posibi-lidad de hacerse familiar a una comprensión del Dasein “mundanamente” orien-tada. El vocante en la llamada —esto pertenece a su carácter fenoménico— man-tiene absolutamente lejos de sí toda manifestación de sí mismo. Va contra el modo de su ser volverse tema de contemplación o de discusión. La peculiar indetermi-nación e indeterminabilidad del vocante no es una nada, sino una nota positiva. Ella da a conocer que el vocante se agota enteramente en su intimación a…, que sólo quiere [ser] escuchado en cuanto tal, sin que se le añada ninguna palabrería acerca de él. ¿No sería entonces lo más ajustado al fenómeno que dejásemos de preguntarle al vocante quién es?24

Aunque Heidegger reconoce que el modo eminente de comprender esta llamada es como una llamada del Dasein a sí mismo, entiende que la diferencia entre las dos posiciones son harto diferentes. Pues la llamada está fuera de su voluntad: ésta no puede decir sino lo que dice. Es una llamada afónica del su-jeto para sí desconocido, de un sí anónimo que habita con uno mismo. Pero no es exactamente alguien, porque el Dasein no se descubre nunca desdoblado en dos. Esta voz anónima no es entontes la de alguien, otro yo, sino la de algo. “‘Algo’ llama —dice Heidegger— [“es” ruft], inesperadamente e incluso en contra de la voluntad. Por otra parte, sin lugar a dudas, la llamada no viene de algún otro que esté conmigo en el mundo”.25De donde resulta que al anonimato de la llamada es heterogéneo al anonimato en el que uno se encuentra perdido y olvidado de sí.

“‘Algo’ llama y, sin embargo, no ofrece para el oído atareado y curioso nada que pueda ser comunicado a otros, y discutido públicamente”.26 La voz afónica de la conciencia no llama a voces ni a gritos, y sin embargo llama de un modo tal al Dasein que éste no puede desoírse. La llamada proviene de la desazón del ser en el mundo. Sin decirme quien soy ni revelar su identidad, la angustia me abre siempre ante un poder-ser propio, es decir, me anticipa.

como una voz desconocida”.24 Ibid., p. 294.25 Ibid., p.295.26 Ibid., p. 296.

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§ 4. Las voces del mundo.

Mi vocación y/o yo

Si entendemos que la conciencia, tal y como se ha interpretado, no se corresponde con la conciencia universal, que habla según dictados exclusiva-mente morales sobre lo bueno y lo malo, y que escuchamos siempre como voz de alguien, podemos entender ahora que esta voz que atenta contra la vox populi, no es sino la vocación. De donde resultaría que la vocación es una suerte de lla-mada anónima que tiene como fin, paradójicamente, salvarnos del anonimato y realizar nuestro exclusivo ser. Ahora bien, también aquí habrá que entender la vocación en un sentido particular. No se trata de una vocación profesional que pueda ser compartida. La vocación no puede ser discutida en público. La vocación, como tal, no puede ser nombrada, sino solo sentida como aquella o aquello que hay que hacer, aquello que tengo que hacer para llegar a ser yo.

Una vocación no puede adecuadamente denominarse con un término general, porque la vocación no es nada genérico sino singularísimo, ultraconcreto, como la persona. Esta es la diferencia entre vocación y profesión. Las profesiones son realidades que pertenecen a la «vida colectiva». Y todo lo colectivo es, en efecto, genérico, típico, estereotipado. Las profesiones son figuras tópicas de vida que encontramos establecidas en nuestro contorno social. Podemos ejercerlas sin vocación para ellas, y entonces nos limitamos a repetir en nuestro com-portamiento el repertorio de conductas queso figura tópica propone. Somos el médico cualquiera, el historiador cualquiera.27

Toca ahora definir la vocación a diferencia de la profesión. Ya no sirve con atender al gusto o la preferencia por un trabajo. La vocación exige de nosotros algo más, obligándonos a interpretar el horizonte del mundo, a entrever las posibilidades que dejan abiertos los rincones del ser. En este sentido, la vocación es siempre y solo mía, personal e intransferible. En términos estrictos, me debo a ella. Es un quehacer irrenunciable, la tarea de mí mismo. Pero no hay catálogo que la presente ni lugar público que la saque a la luz. “La vocación estricta del hombre es vocación para una vida concretísima, individualísima e integral”.28 Ortega entiende que la vocación es eminentemente un imperativo vital. La vocación testimonia una necesidad, la de acertar en la elección de sí mismo. Esta necesidad hace de la circunstancia la materia prima para la creación de mundo. Es esta necesidad vivida, padecida como una suerte de emergencia dramática, la que nos hace ser. No nos determinamos sino por esta necesidad cuyo término no tiene nombre. Si lo tuviera, nuestra vida no sería la de un sí mismo, sino solo la de alguien más,

27 J. Ortega y Gasset, OC IX, p. 726.28 J. Ortega y Gasset, OC V, p. 301.

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la de uno que elige una carrera, una profesión; alguien que elige entre lo que hay sin crear nunca nada nuevo. Para Ortega, en cambio, vocación es voluntad de creación: “Cada cual es un programa de vida determinado, programa que él no elige, sino que encuentra inexorablemente al encontrarse consigo mismo. ¡Como que el verdadero ‘sí mismo’ de cada cual no es ni su cuerpo ni su alma!, sino ‘aquel personaje que tiene que ser, que realizarse’”.29

El problema es que sólo de Dios se dice que es capaz de crear desde la nada. El sujeto tiene que habérselas con una circunstancia, y es en medio de su circunstancia que cabe interpretar su vocación, y resolverse a ser gracias a su fuerza de voluntad al servicio de la creación. ¿Creación que qué? De nada más y nada menos que de sí mismo. Para Ortega el yo no es ni el cuerpo ni el alma, sino la vocación: pero justamente la vocación no es nada en sí misma, necesita ser hecha. De donde resulta que el yo es su hechura, siempre aplazada en virtud de su propia vocación indecible, siempre en trámite de ser descifrada, de volverse factura. ¿Cómo se lleva a cabo esta interpretación, este descifrado de lo que hay que ser? ¿Cómo extrae la vocación su propia figura en el mármol de la circunstancia? Para Ortega la metáfora más adecuada a este trabajo es la del arte literario: ninguno expresa mejor la aventura humana, pues ésta es, siempre, un drama generado por una voluntad que tiene que hacerse camino. Y el modo en que lo hace no es otro que el de la fantasía.

Sobre el más sencillo de nuestros actos gravita íntegro el programa o proyecto general de nuestra existencia. Antes de hacer algo tiene que existir en nuestra mente, una figura previa, un personaje imaginario que aspiramos a ser, un plan de existencia. Y la realidad de nuestra vida no es sino la lucha alegre o dolorida por realizar ese personaje. La cosa es estupefaciente, pero es innegable: el hombre, para existir, tiene que levantar en su fantasía, como si fuera novelista de sí mismo, la figura ideal de sí propio, el modelo o tipo de hombre que ha determinado ser.30

La fantasía, que nos aborda con su frenesí, es como se ha visto más arriba una instancia que se desarrolla por sí sola, como una emergencia. Podemos, como el novelista, tratar de hacerla pasar de lo involuntario a lo voluntario. Al igual que aquel que hace un esfuerzo por recordar para escribir sus memorias, el sujeto que interpreta su vocación ha de tratar de hacer de la fantasía un ór-gano de su voluntad. Pero la fantasía es entonces primeramente un ser salvaje, espontáneo, que nos pone ante una corriente de imágenes sin nuestro consen-timiento previo. El volverla voluntaria no significa sin embargo domesticarla, pues el sujeto depende de ese su carácter propio para acertar a vislumbrar horizontes que de otro modo estarían cubiertos por la niebla del momento. Si bien la vocación no se corresponde con las profesiones o los oficios del mundo,

29 Ibid., pp. 813-814.30 J. Ortega y Gasset, OC IX, p. 208.

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Ortega si apela a la idea de la novela y de los géneros literarios para ilustrar esta insoslayable invención de sí en que consiste la actualización de la potencia vocacional. Hay que llevar al sí el máximo de su significación, pero hemos de preguntarnos, una vez más, si este anonimato íntimo de la fantasía no ha de habérselas con su circunstancia correspondiente en el mundo.

§ 5. El anonimato de la voz narrativa.

El yo y/o su ficción

¿Podríamos decir que la fantasía es la fantasía y su circunstancia la ficción? Si el hombre es el novelista de sí mismo y la vida un género literario, ¿cómo escapar al carácter pregnante de esa circunstancia irreal que envuelve el mundo, y que no es otra que la ficción, lugar donde se condensan las fantasías de hombres pretéritos? “Toda vida incluye un argumento. Y este argumento consiste en que algo en nosotros pugna por realizarse y choca con el contorno a fin de que éste le deje ser. Las vicisitudes que esto trae consigo constituyen una vida humana. Aquel algo es lo que cada cual nombra cuando dice a toda hora: Yo”.31 ¿No es la fic-ción un modo de hallar soluciones para diluir la resistencia de la circunstancia, para dar gloria al conflicto? Para un filósofo como Paul Ricoeur no hay duda de la estrecha relación que existe entre la fantasía y la ficción. Pero no sólo esto, la ficción, a su vez, proviene del mundo de la vida y a él vuelve. Sujeto, mundo y ficción están estrechamente vinculados en una relación circular. Sus dos tesis de partida son las siguientes: a] “la identidad, entendida narrativamente, puede llamarse, por convención del lenguaje, identidad del personaje”; b] “la identidad del personaje se construye en unión con la de la trama”.32

¿Qué quiere decir esto? Una vez más, “si no salvo la circunstancia no me salvo yo”, que no hay yo sin historia, y que no hay historia sin un mundo donde se desenvuelve. La circunstancia, en este contexto, es lo que llamamos lo irreal, la ficción. La fantasía que proyecta nuestro personaje vocacional toma prestados del mundo real y de los mundos irreales los modelos a partir de los cuales con-figura su propio camino. Por un lado, la fantasía responde a una cierta au-tonomía; por el otro, responde de una cierta situación con la que se encuentra. Un personaje no es sin un argumento, y este argumento no puede sino partir de un conflicto que a cada cual le es planteado en su propia situación vital. La distancia que media entre la persona que soy y el personaje que tengo que ser, no puede ser sino vencida gracias a un componente narrativo que me predis-pone no sólo como el novelista que inventa un personaje, sino también como el

31 Ibíd., p. 805.32 Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, Siglo XXI, Madrid, 1996, p. 139. En adelante, SMO.

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narrador que cuenta su peripecia. No nos basta, pues, con dibujar con acierto el perfil del personaje: hace falta acertar con la unidad de la trama, aquella que da cuenta última de la identidad del héroe. El relato de ficción se configura de tal modo que supone una variación imaginativa del transcurso temporal de un sujeto. La individuación del yo necesita del desarrollo de la vocación en forma de argumento vital. Hay una inteligencia común a la aventura y a la historia humana, entretejida de motivos y conflictos, deseos y disputas, cumplimientos anticipados y desenlaces inesperados. Siendo así, la ficción puede entenderse como el laboratorio y el banco de pruebas donde la fantasía ensaya ideaciones del personaje que tenemos que ser.33 Ahora bien, en cada caso podemos elegir el personaje que nos decidimos a ser, pero no la circunstancia que tenemos que vencer. La fatalidad es el doblez del destino. La problemática es la siguiente: pese a ser la vida de cada uno invención de su personaje, no puede menos que se anticipación de su relato, lo que exige presentir un narrador y/o posponer la narración. Y si bien el personaje recibe la máxima atención, la narración necesita también inventarse. La diferencia es la siguiente: el personaje tengo que ser yo, la voz narrativa tiene que ser mía. Mientras que yo respondo del personaje, el relato posible se pospone y queda indeterminado el timbre de su voz. El personaje hay que serlo en cada momento, la narración del relato puede esperar. Esta cualidad narrativa se gana como impregnación pasiva de los muchos narradores que anónimamente proyectan el mundo y la aventura de sus héroes.

Nuestra vida, abarcada con una sola mirada, se nos aparece como el campo de una actividad constructiva, tomada en préstamo a la inteligencias narrativa, por virtud de la cual intentamos reencontrar, y no simplemente imponer desde afuera, la identidad narrativa que nos constituye. Insisto en esta expresión de “identidad narrativa”, pues lo que llamamos la subjetividad no es ni una serie incoherente de acontecimientos ni una sustancialidad inmutable, inaccesible al devenir. Es precisamente la especie de identidad que sólo la composición narrativa puede crear por medio de su dinamismo.34

¿Qué es lo que queremos destacar aquí? Que la invención del personaje no solo depende de una circunstancia no elegida; también su proyección depende de una competencia narrativa previamente aprehendida. Como la vox populi o la voz de la conciencia, la voz narrativa que presentimos para la historia del personaje que tenemos que ser, queda más indeterminada que el personaje mismo. En todos los casos, como en el ejemplo de Heidegger, es el sujeto quien se llama a sí mismo, el que se narra a sí mismo. Pero la competencia narrativa,

33 Ibíd., pp. 147-148.34 Paul Ricoeur, Escritos y conferencias: alrededor del psicoanálisis, Siglo XXI,

México, 2009, pp. 204-205.

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aprehendida de esa superestructura ficcional que envuelve el mundo, no se extrae de una narración concreta, sino de una forma general que proviene de la impregnación pasiva de todos los relatos en los que participamos. Indepen-dientemente de nuestras preferencias, la voz que se genera en el fondo de la conciencia es siempre una voz anónima, que deja protagonismo al personaje concretísimo que la vocación nos obliga a ser. Es nuestra voz, y sin embargo no le damos nombre, en tanto que posponemos el relato de nuestra historia sin prescindir del narrador potencial de la misma. Por otro lado, sabemos que esa voz no tiene una exclusividad sobre la vida que narra comparable a la responsabilidad que tenemos, como personajes de la historia, sobre algunos acontecimientos de la narración. Nos está dado elegir como personajes, mien-tras que la narración se presiente como una composición que emana de espon-taneidad que nos desborda, que en último término está dejada en manos de un autor imposible, no solo anónimo, sino también impersonal.

No dejamos de reinterpretar la identidad narrativa que nos constituye a la luz de relatos que nuestra cultura nos propone. En este sentido, la comprensión de no-sotros mismos presenta los mismos rasgos de tradicionalidad que la comprensión de una obra literaria. Y así aprendemos a transformarnos en el narrador de nuestra propia historia sin que nos transformemos completamente en el autor de nuestra vida. Se podría decir que hemos aplicado a nosotros mismos el concepto de voces narrativas que constituyen la sinfonía de las grandes obras como las epopeyas, las tragedias, los dramas, las novelas.35

En conclusión, la invención de sí no es sino la proposición de un personaje ideal, una variación imaginativa sobre el personaje que somos, una indagación en las potencias de la vida subjetiva y la vitalidad. Esta variación de sí, enten-dida como una “x”, como una incógnita que sólo es identificada por el sujeto que la alberga, se despeja en el relato de su vida, que él vive en primera persona sin poder, sin embargo, narrarlo en tercera. Pese a la posibilidad de la biografía o de la autobiografía, la voz narrativa de una vida está siempre en suspenso, es una voz anónima, en tanto que las estructuras narrativas, como aquellas del lenguaje en general, son de todos y de ninguno. La narración, siempre presen-tida, trasciende la voluntad y la conciencia del sujeto; no tiene nombre, y toma prestada su calidad de estructuras aprehendidas de modo involuntario, aquellas que significan la voz muda de los acontecimientos aislados y les dan unidad. No somos nunca el autor omnisciente ni omnipotente, y como personajes irrenun-ciables de nuestra propia peripecia, estamos condenados a la falta de cierta al-tura para leer más allá del aquí y el ahora: a falta de conocimiento narrativo, nos es dado en compensación el presentimiento. Seamos o no un personaje desti-nado a que su nombre quede grabado en la historia, lo cierto es que la conciencia que juzga, llama o narra, la voz afónica y la mirada ciega que nos acompaña sin

35 Ibíd., p. 205.

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pestañear, es una presencia ausente, anónima, a la que sin embargo y sin querer nos encomendamos. Pues es esa involuntaria voluntad y esa inconsciente con-ciencia la que, sin llamar la atención, lleva nuestra atención hacia el mundo.

§ 6. El lenguaje de lo anónimo.

Mi tercera persona y/o yo

La función narrativa que hemos comentado brevemente implica un perso-naje, un quién de la acción, y una instancia narradora, que, como tal, cede su protagonismo omitiendo su carácter activo. Incluso en los relatos en primera persona es necesario advertir esa diferencia entre el narrador y el personaje narrado. No sólo en literatura. También en una conversación cotidiana, el que cuenta algo en primera persona ha de generar esta diferencia de atención entre su acto de contar y la acción contada, para focalizar la atención en la situación que trata de ilustrar. ¿Qué quiere esto decir? Que en las relaciones, aparente-mente menos narrativas del diálogo, también aparece un tercer rostro, que no es de nadie, y que sin embargo es imprescindible para que las figuras del “tú” y del “yo” sean visibles y, sobre todo, reversibles. La narración mantiene siempre el secreto de la tercera persona, y la tercera persona, como lo dice Benveniste, es siempre la más impersonal de las personas, la instancia de discurso más anónima.36 Cuando me siento observado, aparece siempre una tercera persona, que desconozco, pero que focaliza mi atención, o al menos, el foco de mi sen-timiento. Como tal, no sólo es la otra persona la que aparece como tercera per-sona, desconocida, sino que yo, en la forma reflexiva del “me está mirando”, me experimento como arrancado de mi centramiento en la primera persona del singular. Esto puede provocar disgusto o fruición, malestar o alegría, pero el caso es que, al sentir-me observado, no puedo sino llevar mi atención hacia ese otro foco que viene a descentrarme, y en la medida en que esa tercera persona gana protagonismo, yo me distancio de mí mismo, resultando de ello que experimento con intensidad una emoción: agradable o desagradable, el sen-timiento no soy yo, sino que apunta hacia mí.

Las filosofías que han tratado de quitar protagonismo al centramiento de la cuestión subjetiva en el ego cogito destacan el carácter variable de las personas

36 “La forma llamada de 3ª persona trae consigo por cierto una indicación de enunciado sobre alguien o algo, mas no referido a una ‘persona’ específica. El elemento variable y pro-piamente ‘personal’ de semejantes denominaciones falta aquí. Se trata en efecto del ‘ausente’ […]. No presenta sino el invariante inherente a toda forma de conjugación. La consecuencia debe ser formulada netamente: la ‘3ª persona’ no es una ‘persona’; es incluso la forma verbal que tiene por función expresar la no-persona.” E. Benveniste, Ensayos de lingüística general, Vol. I, Siglo XXI, México, p. 164.

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gramaticales en el diálogo. Yo no soy solamente “yo” cuando converso con otro. En la medida en que el otro se dirige a mí, soy también un “tú”, de donde re-sulta que la comunicación, si ha de ser protagonista, necesita de esta circularidad cuyos polos sólo se advierten por la fuerza magnética que ejercen en el interior de su órbita. Ahora, a las figuras del “yo” y el “tú” hay que añadir la de todas las demás personas gramaticales, incluyendo la tercera, más discreta. Al hablar, no sólo decimos “yo” o “tú”, sino también “nosotros” o “vosotros”. Pareciera que “él”, “ella” o “ellos” refiere siempre a otras personas que quedan fuera del discurso, y sin embargo, sólo porque yo puedo comprender a otros como “él” o “ellos”, y sólo porque puedo comprenderme a mí mismo como un “él” en un discurso, puedo comprenderme como un “yo”. Lo vemos bien expresado en conversaciones del tipo: “¿te acuerdas del primer día de clase? Yo era el que estaba sentado en la pri-mera fila”.37 De este modo, lo que hemos tratado de apuntar con la mención al caso narrativo, en el que el narrador resulta una tercera persona, anónima con respecto a mi personaje y que sin embargo soy yo mismo, se reproduce también en el orden del diálogo. La tercera persona, anónima, impide precisamente la centración del discurso en focos monolíticos: el “yo” que siempre soy yo, y el “tú” que siempre es otro. Más bien, el sujeto del discurso es una “x”, una variable que se despeja en la conversación misma; en el intercambio de menciones y atenciones esta “x” emerge y se sumerge continuamente, ahora como “yo”, a continuación como “tú”, luego como “él”, “ella”, “otro”, etc.

Haremos referencia, por último, a un caso más complejo: el del diálogo con un objeto. Decir que en el diálogo el sujeto se experimenta íntimamente como “yo” y/o “tú” nos ayuda a determinar que ese mismo sujeto pueda experimentarse, en un contexto dialéctico, a una como sujeto y/o objeto. Entenderemos aquí por objeto la denominación que damos a un sujeto cuando su condición es despla-zada hacia otro sujeto, dicho de otro modo, hacia un objeto vivido como un sujeto. El interés, como en el caso anterior, está en la órbita de la experiencia, que por así decir pone en movimiento sus polos y lleva la atención, siguiendo la metáfora, hacia el campo de gravedad de la experiencia que los envuelve. Pongamos por ejemplo ahora un concierto que nos ha emocionado. En tanto que el concierto me emociona, el foco se desplaza de la acción a la pasión de escuchar, es decir, de mí, como aquel que escucha, al concierto que provoca mi emoción. La expe-riencia de la emoción desplaza el foco de mi primera persona y me convierte en una suerte de resultante, donde la acción está puesta en la interpretación de los músicos, y aún más, en la música como tal. Como digo, no es que el sujeto

37 De igual modo comprendemos la fórmula correspondiente del lado del interlocutor: “y tú fuiste el que se sentó en la última fila”. Aquí la conversación entre dos sujetos que se refieren a sí mismos como “yo” y “tú” los propone por igual como terceras personas “el que estaba sentado; el que se sentó”. Así, a la atribución nominal de las personas gramaticales precede un anonimato que es condición de posibilidad de apropiación y desapropiación, de que el sujeto que ocupa la posición de primera persona pueda dejársela a su interlocutor, y así en diferentes variables.

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deje de ser sujeto, sino la circularidad de la emoción me propone como objeto a la vez que propone como sujeto al concierto. De otro modo, el concierto supone la acción musical mientras que yo supongo la pasión. Yo resulto emocionado por la interpretación musical —quedo emocionado. Aunque en algún sentido sea yo quien hace la experiencia —pues he decidido ir al concierto— mientras éste dura y en el momento de la emoción, es la experiencia la que determina lo que soy: la emoción me es entregada y emerge como un sentimiento anónimo. Mientras la música dura yo sigo su curso: mi voluntad queda anulada y la melodía im-prime su movimiento llenando e incluso desbordando aquello que llamamos ex-periencia musical. Este movimiento que canaliza la experiencia, y que proviene del sujeto-objeto “concierto” impregna la sensibilidad que sigue su curso gracias a otro movimiento, la emoción, y que concentra su corriente en aquel objeto-sujeto que llamamos yo. Pero el yo es aquí la resultante, la instancia inespacial en la que se ejecuta la emoción musical.

La experiencia viva diluye por tanto al sujeto y al objeto, concentrando la fuerza magnética de ambos polos en el movimiento de la emoción. Esta disolu-ción vuelve a advertirnos de un centro de gravedad ilocalizable, fruto del punto de máxima concentración de la energía de los diferentes polos implicados en la experiencia. Ahora, el carácter de vértice imposible es el doblez de su fuerza expresiva. La fuente de la que brota la emoción vuelve difícil alcanzar su centro de gravedad, en la medida en que aquello que expulsa es ya la expresión de sí misma. La emoción no es un sentimiento que pueda ser posteriormente expre-sado en palabras. La emoción es ya expresión, es el modo de expresar esa “x” que nos expulsa de su centro en movimientos centrífugos. En este sentido, no hay impresión tan honda que alcance su núcleo. La aceleración de las pulsaciones, el retorcerse del cuerpo, el brillo de los ojos, la sudoración, la segregación de imá-genes o de colores, expresiones todas de esa “x” ideal a la que sólo accedemos en la expresión correlativa a su impresión, en el diafragma de doble sentido en el que se anudan y se tensan ambos movimientos. De este diafragma, como de un pasadizo escondido, solo tenemos una vaga imagen, un presentimiento. El movimiento que alberga viene a responder a la “x” de la experiencia que tratamos de despejar. Aquella experiencia que, paradójicamente, gracias a la generosidad de su carácter genitivo pasa de ser experiencia anónima a ser ex-periencia nuestra, la experiencia que somos.

§ 7. La »x« de la experiencia

Yo y/o mi presentimiento

Llegamos al final de este estudio. Hemos tratado de llevar la mirada hacia un centro ignoto. Hemos apuntado hacia ese centro, y a continuación hemos tratado

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de enfocarlo. Aquí hemos utilizado el prismático del discurso filosófico, a sabi-endas de que, en mejores circunstancias, una emoción puede lograr enfocar mucho mejor aquel centro invisible e imbatible al que denominamos con una simple “x”. Recuperando la metáfora de la voz, diremos que el carácter vocativo de la subjetividad tiende a impregnar las voces del mundo y, haciéndolas suyas, llamarse a sí misma. Sin tomar partido por alguna de las posibilidades que hemos comentado [Heidegger, Ortega, Ricoeur], y siguiendo con la metáfora de la voz, diremos que la experiencia impregna la vox populi lo mismo que la voz narrativa, y que desde una u otra aprendemos a hacer experiencia de nosotros mismos; comienza a haber experiencia de nosotros mismos. Lo que queremos hacer notar con ello es que toda experiencia viene estructurada por formas apre-hendidas en el mundo de la vida, y que vienen a configurar el fondo y la forma de una anónima espontaneidad subjetiva. La subjetividad se mueve dentro de estructuras anónimas que configuran su experiencia del mundo, de los otros y de sí mismo. Así, el sujeto impregna voces, miradas, juicios, emociones, y en general esquemas de aprehensión, interpretación e incluso de somatización del mundo, haciendo del cuerpo una suerte de anónimo sismógrafo del sujeto.

Pero, de la anónima espontaneidad y de las estructuras anónimas que la con-forman, tenemos como resultante en todo caso un sujeto que en último término puede denominarse a sí mismo en primera persona y reconocerse en tercera per-sona, sea a partir de su nombre, de una identificación o comprensión de otros, etc. El carácter anónimo de la experiencia concuerda con el carácter genitivo de la misma, según la cual ésta tiene un término sujetivo. Así, carácter anónimo y genitivo son haz y envés de un mismo fenómeno, que no es otro que el de la individuación. Como hemos dicho, el anonimato lo es siempre de alguien o no puede comprenderse sino a partir de un quién que se plantea. El sujeto es lan-zado al mundo en virtud de sus propias estructuras intencionales. Por la per-cepción se pierde en el presente, por la memoria se olvida en el pasado, por la fantasía se desposee en el futuro. Como hemos visto, estas estructuras que pre-ceden la génesis de su individuación proyectan al sujeto en un mundo de nuevas estructuras que lo sitúan siempre a mitad de camino entre su pasado y su por-venir.38 Con ello se desplaza la posición del sujeto, y se reemprende el camino de

38 “Pero un porvenir desborda toda individualidad, exige comparecer más allá del aquí y del ahora en el que un hombre está siempre situado. En la experiencia del mundo, el individuo se ve excedido y autotrascendendido en el lazo con el otro. El acontecimiento, en un sentido estricto, no es de uno. Su perduración reclama un horizonte más amplio que el de la pequeña intimidad […]. Ese gesto de exceso y rebasamiento de la individualidad a través del encuentro abierto y franco pugna en la historia del hombre por abrirse paso una y otra vez, a pesar de to-das las trampas y obstáculos que la comunidad se ponga a sí misma. Por su medio, la aventura humana emprende esa travesía capaz de procurarle al incesante acontecimiento siempre una tierra allende cualquier frontera y encapsulamiento. De ese modo el sujeto experimenta la para-doja de que sólo podrá decir de lo que le ocurre que es ‘suyo’ a condición de que no le pertenez-ca. Y también, que puede decir ‘yo’ a condición de no pertenecerse”. L. Sáez Rueda, Ser errático,

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su definición. Si bien hemos hecho alusión a una “x” de la experiencia en virtud de su carácter anónimo, quisiéramos concluir haciendo una breve alusión al carácter genitivo-subjetivo de la misma. Para ello vamos a hacer alusión a Husserl. Para este autor, la experiencia consta de una dirección objetiva, cuyo término viene entendido como una “x”. En la vivencia de una cosa hay un centro invariable e idéntico que se mantiene a través de todas las modificaciones que sufre la vivencia. Aunque un “objeto” —puede pensarse ahora en el concierto— se da siempre de un determinado modo, éste puede ir variando sin que el “ob-jeto”, en consideración fenomenológica, varíe o desaparezca. Lo vivido es vivido como una unidad idéntica en perpetuo movimiento. Si nos atenemos a lo vivido tal y como es vivido, “y si se lleva a cabo esta descripción en pura adecuación, como es posible en todo momento, entonces se distingue evidentemente el “ob-jeto” intencional idéntico de los “predicados” cambiantes y mudables”.39

Husserl habla de un “algo”, de una “x” idéntica que no se agota en sus deter-minaciones. Éstas, como tales, se escozan, es decir, mudan por esencia según la diferente perspectiva de nuestra posición, o del entorno de la cosa. Estas de-terminaciones escorzan infinitamente ese mismo “algo” que resta invariable, y a la vez indefinible. Es lo no escorzado, una suerte de mención última que, dependiendo de cuál sea el “objeto” vivido, es más fácil o difícil de ir determi-nando. En los casos de la emoción estética o de la fruición vital, el centro puro de tal objetividad apuntada por la emoción y/o la fruición resulta difícil de de-terminar, como si esa misma imposibilidad, convertida en promesa de inmi-nente cumplimiento, fuese la responsable de la misma emoción. En todos los casos hay un “algo” idéntico, y, por tanto, por más difusa o evanescente que sea la fruición, está por así decir atada a la unidad de una y misma “x”.40

Se entenderá mejor si nos trasladamos al otro polo de la experiencia, del noemático al noético. Entendemos que experiencias emocionales aparente-mente contradictorias como la alegría y la tristeza pueden pertenecer a uno y el mismo sujeto. En ambos casos hay un polo idéntico que concentra por así decir toda la resonancia emocional que lo envuelve. Husserl pretendió llevar todo posible carácter anónimo de la experiencia hacia un polo subjetivo, sin confundir a éste sin embargo con el yo empírico que en cada caso se designa a sí mismo en el mundo. En consideración fenomenológica, y tras llevar a cabo la reducción trascendental, lo que trataba de deslindarse era el tipo de operaciones sintéticas que se llevaban a cabo esta apropiación pasiva de lo

Trotta, Madrid, 2009, pp. 197-198. 39 E. Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro

primero: Introducción general a la fenomenología pura [Hua III-1], F.C.E., México, 2013, p. 400. Trad. José Gaos. Edición y refundición integral de Antonio Zirión Quijano. En adelante Ideas I.

40 “En el sentido amplio se ‘constituye’ un objeto —‘sea real o no’— en ciertos nexos de conciencia que ostentan en sí una unidad discernible con intelección en tanto que llevan esen-cialmente consigo la conciencia de una X idéntica.” E. Husserl, Ideas I, p. 412.

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vivido en la experiencia por parte de un sujeto.41 Hemos hecho ya referencia a la posibilidad de omitir el pronombre personal en una frase que pretende ex-presar una acción. A la pregunta “¿qué haces?” se podría responder diciendo: “leo”; también vimos que era posible la variante en infinitivo: “¿Qué haces?”, “Leer”. En esta última posibilidad parecería que la espontaneidad infinitiva del acto se basta a sí misma, y sin embargo es preciso decir que esta actividad sin fin encubre sumergidos un polo objetivo y un polo subjetivo, un qué y un quién engendrados por diferentes síntesis de carácter pasivo. Ninguno de estos dos momentos abstractos parece ser nada sin sus determinaciones y fuera de la correlación noético-noemática, y sin embargo se proponen como “x” idénticas e indeterminadas que como tales ejercen su fuerza en la órbita del acto inten-cional-infinitivo. Si en la fórmula ego-cogito-cogitaum —o cogitans-cogito-cogi-tatum— los dos polos parecían ponerse entre paréntesis en la inmanencia del acto, no por ello eran reducidos a una pura nada.42 Permanecen sumergidos, siendo posible en todo momento que una reflexión ulterior pueda hacerlos emerger. Ahora bien, mientras que, ante nuestra respuesta anterior, alguien podría volver a preguntar, “¿y qué lees?”, apuntando al polo objetivo, nos resul-taría poco natural pensar en una pregunta que llevase la atención hacia la deter-minación del quién como tal. Más bien, la determinación del sujeto se haría en vistas a su acto intencional. Una pregunta posible, en este sentido, sería: “¿y te está gustando el libro?”, de donde tendríamos que el sujeto se determina por las formas de dirigirse a un objeto y de ser afectado por el mismo.

Hay pues una diferencia de naturaleza y no de grado entre el polo objetivo y el polo subjetivo. Husserl nos dirá que el yo, como polo de sus vivencias, nunca puede ser un contenido de las mismas. El yo puro no aparece como lo dado en una vivencia, sino como una remisión subjetiva de la misma, como lo contra-punteado por ella. A la evidencia de este yo puro le acompaña la necesidad de una suerte de reflexión especial que lo destaca, y que lo destaca sólo como polo subjetivo de la vivencia misma, sin ponerlo como tal en la vivencia misma, es decir, sin volverlo un objeto o un dato noemático. Nuestra tesis es que, pese a la evidencia del yo, éste vive envuelto en escorzos que nunca se dejan deshojar por completo. Toda evidencia de sí contrasta con una incapacidad de llevarla a ex-presión. El yo puro no es dado, y como tal su experiencia no puede ser compartida. Este yo idéntico es una remisión subjetiva que depende de estructuras anónimas y síntesis pasivas, lo que Husserl caracterizará varias veces como maravilloso [Wunder].43 A este yo último e idéntico, que espontáneamente concentra todo lo que vive a una con sus resonancias y horizontes, que de modo anónimo permite

41 Hua XI, 122-125.42 E. Husserl, Ideas I, § 57.43 Cfr., por ejemplo, Hua XI, 310, y E. Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, México, 2005,

§ 18. Trad. José Gaos y Miguel García Baró.

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al sujeto perderse y olvidarse de sí en la experiencia del mundo, y que nunca puede ser objeto en tanto es condición de toda objetividad posible, lo considera Husserl en algún momento como supratemporal, y por ello considera la posibi-lidad de que, para evitar confusiones, no reciba el nombre de yo.

Das Ich als identischer Pol für alle Erlebnisse und für alles in der Intentionalität der Erlebnisse selbst ontisch Beschlossene [z.B. die vermeinte Natur als vermeinte] der Pol ist für alle Zeitreihen und notwendig als das „über“ –zeitlich ist, das Ich, für das sich die zeit konstituiert, für das Zeitlichkeit, individuell singuläre Gegenständlichkeit in der Intentionalität der Erlebnissphäre da ist, das aber nicht selbst zeitlich ist. In diesem Sinn ist es also nicht „Seindes“, sondern Gegenstück für alles Seiende, nicht ein Gegenstand, sondern Urstand für alle Gegenständlichkeit. Das Ich sollte eigentlich nicht das Ich heißen, uns überhaupt nicht heißen, da es dann schon gegenständlich geworden ist. Es ist das Namenlose über allem Fassbaren, [das] über allem nicht stehende, nicht Schwebende, nicht Seiende, sondern „Fungierende“, als fassend, als wertend usw.44

Tendríamos que el centro último de los polos objetivo y subjetivo serían entendidos como instancias de referencia intencional anónimas, que enten-demos aquí como la “x” objetiva y la “x” subjetiva, de donde resultaría que su experiencia sería fruto del aparecer de ambas instancias en la experiencia. Con-cretamente estos dos polos sólo serían comprensibles a partir de la tensión que generan, en una suerte de órbita según la cual el sujeto podría convertirse en “objeto” y el objeto podría convertirse en “sujeto”. La vivencia como tal reenvía a estos polos, que si bien no se dan nunca desenvueltos de sus géneros de es-corzos específicos, sí se muestran a través de la tensión que generan, de donde una reflexión puede revelar su carácter latente. Que no reciban nombre, por tanto, no los convierte en una nada, sino todo lo contrario; revela que son los centros de toda actividad y de toda afectividad, que como tales resuenan en la experiencia y por ello se envuelven en ella, sin mostrarse en estado puro.45 La experiencia, sinónimo aquí de lo que Husserl llama vivencia [Erlebnis], con-tiene una remisión genitiva hacia el quién y una remisión dativa hacia el qué. Así, en forma reflexiva, tenemos un qué dado a un quién. Antes de tal reflexión, no obstante, tendríamos una vivencia que por momentos parece bastarse a sí misma, y que genera a su vez una nueva “x”, que es aquella que en rigor pide ex-presión y/o emerge expresándose en la aceleración de las pulsaciones, muecas, lágrimas, contracciones musculares, etc.46

44 Hua XXXIII, 277-278.45 “La conciencia en general tiene que ser considerada como una región de ser propia.

Pero luego reconocimos que la descripción de la esencia de la conciencia conduce a la de lo consciente en ella, que el correlato de la conciencia es inseparable de la conciencia y que, sin embargo, no está contenido en ella como un ingrediente.” E. Husserl, Ideas I, p. 393.

46 La vivencia misma se convierte en un nuevo “objeto”, para la reflexión, que desatiende

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§ 8. Breve conclusión

El carácter anónimo de la experiencia es solidario de la generosidad de la vida. Soy desposeído de los derechos de autor de mi experiencia al precio de ser entregado por una sensibilidad inefable al mundo. La lengua no simboliza el modo de expresión de las emociones; éstas mismas son expresión de una sen-sibilidad y una vitalidad que desborda al sujeto. Entre los polos subjetivo y ob-jetivo de las experiencia, que aquí no son negados, sino diluidos, se concentra la marea de la vida que continuamente sumerge y saca a la superficie a ambos. La experiencia tiene un carácter concéntrico resultante de estos dos polos cen-trífugos. El equilibro entre ambos polos puede desequilibrarse, generando un desbordamiento de la experiencia que el cuerpo expresa. En último término, la profundidad que conseguimos ganar al sumergirnos en el objeto de la vivencia, sea éste fruto una percepción, un recuerdo o una fantasía, mantiene aún su re-misión genitiva, aquella que apunta a un yo desenfocado, vivido como un punto de fuga inalcanzable, y que como tal solo puede ser presentido. Hundirse en el medio ambiente de la vida intencional, envuelta de mundo, no es sino dejarse sorprender por ese carácter subjetivo anónimo, todavía por conocer. Unas pu-pilas brillan bajo las aguas, y nos llaman sin decir palabra.

el polo del yo y el polo de la cosa para tratar de determinar ese nuevo «centro» enigmático, aquél del que surge por ejemplo la fruición vital.

IIII

Pasividad: Constitución e individuación

Germán Vargas Guillén

AdvertenciA del Autor: Este estudio se basa en Ideas II de Husserl. Salvo indicación expresa, todas las citas remiten a la obra de referencia. Este artículo se deriva de la investigación: “Es-tudio del cuerpo y el disfrute en la fenomenología de Husserl” [Proyecto CIUP-Universidad Pedagógica Nacional; Código FEF 440-16]. Tanto el artículo como la investigación se desarrollan en la perspectiva de la fundamentación de la fenomenología de la individuación que ha tenido unos niveles previos de consolidación [p. ej. Vargas Guillén, Individuación y anarquía. Metafísica y fenomenología de la individuación, Aula de Humanidades, Bogotá, 2014]. La colaboración y el diálogo con la Profra. Dra. Gil sobre la individuación, tanto en términos de la fenomenología como de la psicología de la individuación, se ha expuesto en Vargas Guillén y Gil, “Excelencia, excedencia e individuación. El problema de la formación como despliegue de la tecnicidad” en Revista Colombiana de Educación, nº 68, 2015, pp. 65-90.

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Germán VarGas Guillén

La experiencia que somos, en buena cuenta, es vivida en pasividad. Pero ésta, a su vez, es constituida. Hay indicaciones complejas, de Husserl, en torno a lo que ella puede significar. Una de esas expresiones es: “pasividad pura”1; ésta,

a su vez se diferencia de pasividad modificada. Incluso, en cuanto pueda decirse que hay “fenómeno saturado” o “saturación del fenómeno”2, es por el trasfondo de pasividad en que se da la experiencia subjetiva de mundo. A este trasfondo una y otra vez, se puede acudir para sacarlo de su “olvido”. En parte, el mundo de la vida, como “olvidado fundamento”, siempre está ahí, dado en pasividad.

Genéticamente es comprensible que todo darse actual, activo, remita o re-envía a la experiencia de mundo. Aquello a lo cual remite todo pensar actual, activo, tiene a la pasividad como “sedimento” que puede ser, una y otra vez, esclarecido. La amplitud y complejidad de la pasividad radica en que no sólo alude al ámbito de la percepción; por igual, se dan en pasividad las creencias, los valores, las representaciones culturales, las expectativas.

Hacer, entonces, fenomenología genética es acudir al esclarecimiento de los estratos de sedimentación de pasividad, por una parte; pero, por otra, a la constitución de los mismos. Que esto sólo se pueda llevar a cabo en la actividad no significa, de ningún modo, que en algún momento deje de estar operando la pasividad, si se quiere, como “residuo irreductible”.

Y, sin embargo, se puede decir que “todo” —quizá con excepción de la “pluralidad”, ámbito específico de la pasividad pura— tiene que llegar a ser

1 Cfr. Edmund Husserl, Ideen zur reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie. Zweites Buch: Phänomenologische Untersuchungen zur Konstitution, Marly Biemel (ed.), Martinus Nijhoff, Den Haag, 1952, § 23. Trad. Cast., Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Libro II, Investigaciones filosóficas sobre la constitución, FCE, México, 2005, Trad. Antonio Zirión Quijano. En adelante Ideas II.

2 Cfr. Ibíd., §§ 25, 68 y 96.

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Pasividad: constitución e individuación

constituido en y desde la actividad: el yo requiere tener la experiencia, el darse del fenómeno, su vivencia, para poder pasar lo dado al “olvido” y sólo retro-traerlo en la actividad cuando lo exige la actualidad del vivir.

El telón de fondo de esta investigación sobre la pasividad es comprender el despliegue de la formación del sentido de mundo y de la experiencia subje-tiva [de mundo]. En ésta es indisociable la temporalidad. La paradoja en que se sumerge la experiencia temporal de mundo es que, al mismo tiempo, es compartida con los otros —en un mundo común de la vida— y es propia, in-transferible, íntima y, en muchos de sus aspectos y modalidades, indescriptible, inenarrable o inefable. En este último sentido es o aparece como un efecto de individuación.

Deliberadamente, este estudio sólo se basa en Ideas II de Husserl. No obstante la serie de variantes que este tema llegó a tener en la obra de Husserl, aquí se ha detenido la atención, expresamente, en la manera como emerge su concep-ción al amparo de las investigaciones sobre la constitución. Salvo indicación expresa, todas las citas remiten a la obra de referencia.

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Introducción

La pasividad es la esfera de donación absoluta. Antes de poder reflexionar acerca del mundo, la vivencia subjetiva de mundo y la comprensión de nuestra vivencia subjetiva de mundo, estos ámbitos o esferas de la experiencia se dan o se donan. Cuando en la comprensión de nuestras vivencias subjetivas de mundo se despliegan las funciones trascendentales del yo, hay vivencias pre-vias. Se valida, entonces, la tesis: “conocer es reconocer”3; y, aunque sólo lle-gamos a saber sobre el mundo y las vivencias subjetivas del mundo de la ex-periencia a partir del despliegue de la función trascendental del yo, éste es sujeto, es decir, enlace de la materialidad del cuerpo —dado espacialmente— y de la espiritualidad —mera fluencia indivisible. Se sabe que las investigaciones sobre síntesis pasiva [Hua XI] abarcan un largo trayecto de la investigación fenomenológica de Husserl. A partir de Ideas II, en esta pequeña investigación, se quiere explorar la íntima conexión entre constitución primera —o primaria, activa— y pasividad —entendida como síntesis pasiva, empiricidad del yo y vida del sujeto psicológico.

Se puede entender que la constitución activa del yo trascendental, en sus fun-ciones reflexivas sobre las formas primarias de reflexividad del yo —sujeto psi-cológico—, la atribución de estados mentales a partir de la empiricidad de mi “yo” al “yo” de lo otros —comunidad intersubjetiva de yoes o sujetos psicológicos— y las estructuras empíricas de la vida comunitaria —intersubjetividad psicológica primaria—, son esferas de posibilidad y/o posibilitación del nacimiento o la con-quista trascendental del yo, vía la reflexión trascendental en dirección de la in-tersubjetividad trascendental. Sin embargo, es el yo trascendental, que idealiter, se proyecta al sujeto Absoluto. es el que permite evaluar la experiencia subjetiva de mundo, vivir con los otros y desplegar un horizonte común de experiencia. Además, el yo trascendental permite encaminarse tanto a la clarificación de las normas trascendentales de la razón, como al sentido pleno de una vida sabia, justa y bella, esto es, ética.

Quizá como en ninguna otra obra de Husserl, en Husserliana iX aparecen las versiones de la psicología, sólo entrevistas en Ideas II. De este modo, la psicología empírica —presupuesto de la psicología trascendental— se posiciona como base de cualquier posibilidad de fundamentación de la fenomenología trascendental

3 Tesis cara a mi maestro Daniel Herrera Restrepo, al vincular la fenomenología con la doctrina platónica de las ideas, a partir de la crítica de aquélla a éstas. Ver Daniel Herrera Restrepo, La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una ética fenomenológica, Universidad de San Buenaventura, Bogotá, 2005, pp. 45 ss.

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misma. A esto es a lo que —por el trayecto 1925-1928— se ha llamado la vía psi-cológica. Ahora bien, ¿qué papel juega ese complejo enlace entre la actividad y la pasividad del yo?, en particular, ¿para la psicología? Se puede responder: con-figurar la psicología mundana, esto es, la síntesis compleja en que se atiende a la vida psíquica —o yo psicológico— de cada quien como persona, y, elucidar su ser en el mundo desde las normas trascendentales de la razón; esto, en cuanto yo trascendental tema de la psicología fenomenológica o psicología trascendental.

Dicho esto, ¿Qué papel juega, entonces, el índice individuación? En el capítulo primero de la segunda sección de Ideas II, sólo de paso, Husserl indicó: “Este sujeto tiene individuación absoluta como el yo de la cogitatio respectiva, la cual es a su vez, en sí, algo absolutamente individual”.4 Aquí está implícito que “la subjetividad es la temporalidad absoluta y la temporalidad es la subjetividad absoluta”5.

La paradoja de la temporalidad conlleva el hecho de que todo tiempo compartido es “reunión”, “enlace”, “comunidad” o “comunicación” —así sea desacuerdo, agravio, insatisfacción; o, celebración, empatía, simpatía—, del tiempo de un sujeto [t1] con el tiempo de otro sujeto [t2] y en apertura a la multi-plicidad de la experiencia temporal anónima de los demás [tn]. Sin embargo, la configuración del tiempo compartido [tc] no sólo es posible por la individuación temporal de t1 y tn, sino que alguien como individuo se ha individuado y per-manece en la trayectoria ideal de su individuación a partir de esta compleja identidad y diferencia en los diferentes valores de t. Aquí t sólo se ha visto en su expresión sincrónica en la retención [‘t], pero t tiene multiplicidad de valores también en el orden de la protención [t’], en diacronía.

La perspectiva fenomenológica de la psicología de la individuación atiende —en la constitución del sí mismo— tanto la serie diacrónica como sincrónica en su darse empírico, trascendental y mundano6.

§ 2. el yo empírico o psicológico: lA pAsividAd

El yo se constituye a partir de la vida: “es lo que es no pArA el yo, sino él mismo como yo”7; es la vivencia que se tiene, en cada caso, en primera persona, sin que uno mismo se tome como tema; esto es, el mundo se da para uno, pero uno mismo no se tematiza en esto que se le da, o partir de esto que se da. Así, de las

4 E. Husserl, Ideas II, p. 133.5 Hua XVII, § 36; Hua VI y Hua XXIX, § 50.6 Las retenciones son tema de las Lecciones de 1905-1906; las protenciones de las Lecciones

1925-1928; este tema se retoma en los Bernauer Manuskripte [1917–1918], —Hua XXXIII— en di-rección de esclarecer el carácter estructural de futuro de la experiencia humana.

7 Ideas II, p. 300.

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meras cosas de la naturaleza el yo es constituyente; realiza síntesis: desde pre-daciones “subjetivas” que no son propiamente “estados del yo”, sino “datos de sensación como proto-objetos primitivos últimos”8; de igual modo, “primeros ‘hAberes subjetivos’ del yo”9 hasta valoraciones y objetos constituidos para una actividad teórica-científica. Todo esto, en fin, el mundo, se da al yo y él mismo no se pone como asunto sobre el cual recae la reflexión. Entre esos haberes no sólo están los índices de lo objetivo, también se hallan las sedimentaciones de lo que constituye no sólo la vida subjetiva —creencias, expectativas—, sino tam-bién lo que se aprende y apropia como cultura —valores, ideales.

Se trata, en todo esto, de constituciones previas, “actos valorativos y prác-ticos”, de “deseo”, y desde allí lo que es “haber del yo”10 como sustrato para nuevas constituciones dentro de su mundo circundante; es decir, el sujeto puede “comportarse” respecto a los “actos valorativos y prácticos” o los “deseos”, ver su alma “estimulada” por o hacia ellos como “objetividades intencionales de la conciencia personal”, pues, “se trata siempre del yo que actúa o padece, y justo en el auténtico sentido interno”.11

Hay algo predado al yo, propio de las sensaciones primigenias. Algo “está ahí”. Toda esta esfera de pasividad anímica es un nivel inferior —como reacción pasiva— para los “actos libres”, mediados por la “rAzón primigeniA, intellectus Agens, y razón sumergida en sensibilidad”.12 En su fluir pasivo el yo puede “ceder a una afección, mera receptividad y pasividad en el sentido del ceder”13: “el yo se comporta en su reaccionar como mera naturaleza”. Así se desarrolla, por ende, un yo “animal”; pero su poder está en los “actos libres, las actividades del yo pro-piamente dichas, [en] el libre tomar posición frente a las afecciones”. Incluso puede ceder, ser o no, en un acto libre.

Llegar a conocerse es un proceso, una tarea, que implica apercepción y constitución de sí mismo de manera progresiva. Es en la constitución de un “mí”, de “el yo que es consciente como sí mismo” y, progresivamente, se pone metas, se ejercita mental y prácticamente, se acostumbra, vive la determinación sucesiva de comportamientos, de motivaciones previas, etc. Este “yo puedo” de las “capacidades” tiene, en un “supuesto comienzo”, habilidades y disposiciones ocultas que todavía no se ponen de “manifiesto”, como a partir de una “esfera prerreflexiva”, de “‘fondos’ sensibles y cósicos inatendidos”.14 Estos participan

8 Ibíd., p. 261.9 Ibíd., p. 262.10 Ibíd., p. 165.11 Ibíd., p. 235.12 Ibíd. p. 386.13 Ibíd., p. 390.14 Ibíd., p. 299.

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también en la dimensión intersubjetiva como síntesis pasiva antes de ser pen-sada. Cobra importancia la expresión: “el espíritu tiene un subsuelo anímico”. Este subsuelo incluye una esfera de sensibilidad o protosensibilidad, es decir, datos sensibles, de sensación; unidad previa a la apercepción y sentimientos fundados en éstos —“protovivencias”15 o impulsos. Aun así, este subsuelo tiene sus leyes: de la experiencia, de la asociación y de la reproducción y, como tal, constituye el “protohaber”16 del yo. También en este subsuelo se encuentran “tendencias de deseo” [“una pasividad activa […] no una actividad que parte del yo”]17; afecciones y reacciones “inconscientes”18, que en la “historia” del yo vuelven o aparecen como tendencias, ocurrencias, transformaciones o similaridades. Del orden de la mera naturaleza está también el “yo-hago mecánico” [p. ej. en-cender el cigarrillo19]. De ahí que afirme Husserl: “todo acto libre tiene su cola de cometa en la naturaleza […]: yo y naturaleza son contrastes”.20

La pasividad es apercepción —“representación de”, “primigenia intenciona-lidad”, “proto-esfera de intencionalidad”—, pero no propiamente “intención a”; ésta es función del yo. El yo opera como “esfera de receptividad”: mira, en-cuentra, experimenta, capta, “nacen de él representaciones […]. Se constituye la naturaleza sensible en mera receptividad, el mundo de las cosas de los sentidos con sus formas sensibles tiempo, espacio, sustancialidad-causalidad”.21

El yo tiene, por tanto, la propiedad de ser activo y pasivo en sus compor-tamientos22; pasivo al menos en tanto “receptivo” o poco activo, pero tam-bién en cuanto experimenta “tendencias”23 o estímulos de cosas a las que simplemente es atraído o se deja llevar. Es activo en cuanto toma posición. Es “libre”, pero siempre está sustentado en “estratos inferiores”. En la “uni-dad-de-yo”24, en su constitución pasiva y activa, convergen comportamientos impulsivos, “‘instintos’ primigenios”, así como un “yo superior, Autónomo, li-bremente ActuAnte, guiado en particular por motivos de rAzón”.25 y, sin em-bargo, a pesar del “yo puedo”, el “yo hago” también llega a ser “movido, no

15 Ibíd., p. 386.16 Ibíd., p. 387.17 Ibíd., p. 389.18 Ibíd., p. 391.19 Ibíd., p. 390.20 Ibíd., p. 391.21 Ibíd., p. 38722 Ibíd., p. 26123 Ibíd., p. 263.24 Ibíd., p. 304.25 Ibíd., p. 303.

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moviente” por impulsos, por lo involuntario —contrario al fiat. Y será parte de la vida psíquica el vencer “resistencias”. La pasividad es la esfera básica de la donación: “[…] se constituyen en lA subjetividAd ciertos estrAtos, en la medida en que ciertos grupos de afecciones del yo o actos del yo pasivos se organizan relativamente para sí y se reúnen constitutivamente para formar una unidad empírica”.26 Esta unidad pasa necesariamente por la singularidad de las expe-riencias previas, de las motivaciones que pasivamente nos “determinan”27 y las padecemos aunque reaccionemos activamente ante ellas. De igual modo, sen-timientos como la tristeza pueden activarse o desactivarse o estar en estado de latencia28; son “unidades aperceptivas” que surgen de “sedimentos” que pa-sivamente actúan, bien enlazados a razones previas o sin razón, es decir, en el orden de la sensibilidad: “lo singular está motivado en el subsuelo oscuro, tiene sus ‘fundAmentos anímicos’”.29

Se dan motivaciones que operan de manera “inconsciente”, en el sentido fenomenológico: “inadvertido o inadvertible”.30 Vivencias pasadas vuelven como recuerdo, en nexo con otras —por asociación, continuidad o por analogía, esto es, co-dadas o co-vivenciadas; según la “ley de motivAción”—, sea que estén más o menos disponibles en la conciencia.31

Estas tendencias o impulsos enriquecen la corriente de vivencias desde la sen-sibilidad y conforman “un suelo de raíces en oscuras profundidades”32 —predado o “presupuesto” para el yo. No obstante, tienen sus propias leyes —concor-dancia y discordancia— como “un estrato de rAzón lAtente” de un suelo anímico desde el cual se determinan comportamientos, en actividad y en pasividad. Éste es, finalmente, constitutivo de la “individualidad como estilo totAl y habito del sujeto”, o forma “peculiar habitual de comportarse”, de “tejerse los fondos” en

26 Ibíd., p. 304.27 Ibíd., p. 264.28 Ibíd., p. 136.29 Ibíd., p. 269.30 Ibíd., p. 270. Aunque afirma Husserl: “Los ‘motivos’ están a menudo profundamente

ocultos, pero pueden sacarse a luz mediante ‘psicoanálisis’” [Ídem.], lo inconsciente —al menos en la acepción general que toma en Ideas II—, es diferente al sentido otorgado por Freud, y se acerca más el sentido de “pre-consciente” tratado por éste, en cuanto disponible o “conscien-ciable” cuando se requiere. No es asunto de cambio de cualidad, sino de extensión, del poner la atención en ello.

31 Es esclarecedora la observación de Walton: “El análisis de los tipos de motivación gira en torno del contraste entre actividad y pasividad, de la oposición entre racionalidad e irracio-nalidad, y de la presencia o no de una síntesis de asociación.” [Roberto J. Walton, Intencionalidad y horizonticidad, Aula, Bogotá, 2015, p. 260.]

32 E. Husserl, Ideas II., p. 327.

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una “unidad concordante”.33 Entre pasividad y actividad se halla el sujeto que se hace responsable de sí mismo, a pesar de los límites en su margen de acción. “Soy enteramente libre cuando no estoy motivado pasivamente, esto es, cuando no presto obediencia a la afección, sino a ‘motivos de razón’”.34 Estos últimos moderan o conducen lo que se presenta como determinación, por lo general de manera pasiva, y marca la pauta para que el individuo se comporte y emprenda sus motivaciones. “La AutonomíA de lA rAzón, la ‘libertad’ del sujeto personal con-siste, por ende, en que yo no cedo pasivamente a las influencias ajenas, sino que me decido a partir de mí mismo. Y además en que no me dejo ‘jalar’ por otras inclinaciones e impulsos, sino que soy libremente actuante, y ello a la manera de la razón.”35

§ 2. el yo puro o trAscendentAl: lA ActividAd

¿Por qué la comprensión de la vida anímica exige la vuelta al yo puro? ¿Qué indica el título yo puro? La primera y primaria comprensión del yo puro se obtiene al pensar sobre el yo, sobre ese que soy yo mismo, el que hace las veces de polo de todas las acciones, al reír, al caminar, al amar, etc., y, desde luego, también al pensar. Pero sólo deviene cuando yo me pienso cogito,36 a mí mismo; entonces, y sólo entonces, aparece el yo puro: una abstracción que es efecto de ejecutar o “poner en ejecución” el pensar sobre quien está pensando o, en general, viviendo. No se trata, por tanto, de un mero fluir corporal, sino de un pensar en el que me capto como primera persona del hacer, del vivir, del ser. Desde luego, “no es en modo alguno nada misterioso o aun místico”37. Esta operación en que me capto es “en todo tiempo” algo que llevo a cabo en cuanto “un yo libre”.38 Desde este polo que soy me descubro “cabe la cosa”, fiat,

33 Ibíd., pp. 325-326.34 Ibíd., p. 391.35 Ibíd., p. 317.36 Recordemos, cogito es momento de la acción verbal —declinación de— cogitare: puedo

siempre, en general, pensar —cogitare—; pero resulta que, en un momento dado, aquí y ahora, pienso —cogito. En este pensar pienso pensamientos, cogito cogitata cogitatum. Husserl lo expone de manera explícita en el § 50 de La crisis bajo la indicación temática: “Primer ordenamiento de todos los problemas de trabajo bajo el título: ego – cogito – cogitatum”. Esta es, pues, una idea que atraviesa la fenomenología de comienzo a fin.

37 Ideas II, p. 133.38 Ibíd., p. 134.

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y, además, en “múltiples actos” me capto como “el yo puro”, cada vez, “que fun-ciona”.39 Este pensar que me descubre a mí mismo como polo de todas las ac-ciones, en cuanto yo puro, muestra que el cogito es polimorfo: que el pensar ora piensa el pensar, ora piensa el amar, ora piensa el caminar, etc.; en todas estas funciones, funciona; esta es su esencia.40 Y si esta esencia en algún momento se exhibe es, justamente, en “lA posibilidAd de unA cAptAción originAriA de sí mismo, de unA ‘percepción de sí mismo’”41. En este múltiple funcionar, entonces, opera como: yo pasivo —ausente, latente, inactual, dormido, sordo—, yo activo —presente, manifiesto, actual, despierto, oyente—; y, en todos los casos, me descubro o me puedo descubrir, exactamente como yo mismo, como yo hombre que, en cuanto tal, ejerzo mi voluntad, soy cuerpo, en fin, soy sujeto.42 En todo este despliegue, en cuanto hombre, “soy fragmento integrante del mundo circundante”.43

“El yo puro es [...] un yo numéricamente único”, tiene como inherente a sí “su corriente de conciencia”, sus “vivencias intencionales”44; es monádico, acom-paña toda mis representaciones45; en fin, este yo puro se pone a sí mismo “en la representación empatizante” —noesis— y, a su vez, es en cuanto “yo puro empatizado” —noema— en la “constitución intencional del mundo objetivo —intersubjetivo”46. En fin, este yo puro no sólo es condición de posibilidad de la comunicación, de la empatía, de la intersubjetividad, sino que es el que funda la comunidad trascendental intermonádica. De ahí que este yo puro sea una exigencia para lograr la captación y la comprensión de la vida anímica: “es el yo espiritual referido a la corriente de las vivencias [...] el yo precisamente que no tiene su morada en la corporalidad”47. Dicho esto, el “cuerpo no es [...] cosa, sino expresión del espíritu, y A lA vez es órgAno del espíritu”.48 Este entrelazamiento revela cómo “todo lo propiamente “subjetivo”, yoico, se halla del lado espiritual —del lado que encuentra expresión en el cuerpo—, mientras que el cuerpo en virtud de esta animación se dice “yoico” o sus estados y contexturas se dicen ‘mías’, del yo, “subjetivas”.49

39 Ibíd., p. 135.40 Ibíd., p. 137.41 Ídem.42 Ibíd., pp. 145 ss.43 Ídem.44 Ibíd., p. 147.45 Ibíd., p. 145.46 Ibíd., p. 147.47 Ibíd., p. 133.48 Ibíd., p. 13149 Ídem.

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Que el yo puro opere, entonces, como “el rayo” una y otra vez “dirigido [...] a lo objetivo”50 [noesis]; y que los objetos [noema] devengan “con-trarrayos en dirección opuesta”51: devela la puesta en funcionamiento de éste en la variedad de sus funciones y, al mismo tiempo, funda el con-trol crítico de la comprensión, del conocimiento, de la ciencia, del prin-cipio de corregibilidad que circula por todas estas esferas del despliegue del yo puro en su funcionamiento, etc.

§ 3. el sujeto —unidAd de yo y cuerpo—:

interdependenciA de pAsividAd y ActividAd

El sujeto une el yo con el cuerpo. No es posible pensar un yo sin cuerpo, como tampoco un cuerpo que, para ser comprendido, no exija la función yo, constituida y/o adquirida reflexivamente; sea en reflexión empírica o psi-cológica y/o trascendental. En primer término el sujeto es persona.52 Como tal, el sujeto es quien despliega comportamientos que, al mismo tiempo, se expresan como estados anímicos.

El sujeto en y desde sus vivencias anímicas constituye la apercepción- hombre, puesto que es –al mismo tiempo– plenamente vida anímica y expe-riencia corporal. En síntesis, el sujeto es sustrato de propiedades o cuerpo, referido a vivencias o estados anímicos. Por esto, se percibe y apercibe tanto a sí como al otro en cuanto hombre53. A su turno, subjetividad es conciencia siempre que se viva en y como temporalidad el conjunto de las intenciones de aprehensión, y sus múltiples desenvolvimientos. Sujeto equivale a con-ciencia siempre que ésta se asuma como flujo corporal54.

¿Qué es, entonces, el alma? En primer término, “un mero rayo de [...] ser”55; o, si se quiere decir con más precisión, “unidad de facultades” [íd]. El alma es sujeto anímico y se comporta reguladamente en circunstancias pertinentes. El sujeto es el que vive simultáneamente como cuerpo y como yo. En cuanto yo —en cuanto cuerpo—, o bien es activo y, por tanto, puro; o, pasivo y, por tanto, empírico. Por ello, el sujeto es al mismo tiempo comportamiento y conciencia. El yo puro o activo se percata de sí, de su funcionar; o, padece en

50 Ibíd., p. 133.51 Ibíd., p. 134.52 Ibíd., p. 161.53 Ibíd., p. 160.54 Ibíd., p. 161.55 Ibíd., p. 162.

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pasividad, como yo empírico. Dos ámbitos son susceptibles de dación en expe-riencia del sujeto. Por una parte, la causalidad real —esto es, la realidad— en y como corporalidad. Y, por otra, el darse de lo motivado, de la motivación, que tiene la forma o la estructura de la “causalidad”56. Ahora bien, la causalidad es idea; en cuanto tal ofrece una ley de comportamiento, a saber, la persistencia; en el darse de las cosas, de esta “realidad del alma” se tiene idea de su persistencia en análogo con la experiencia del mundo físico.57

¿Cómo se da, pues, la realidad física? Desde luego, este darse la realidad física es un darse al sujeto. La cosa física se da en representación esquemática, en esquemas. A su manera, el darse intuitivo es una captación intuitiva de la cosa física.58 La vida anímica, en cambio, en ningún caso, se esquematiza o se da en esquemas, ella sólo se despliega en fluencia. Ésta es el despliegue de la con-ciencia originaria: inherencia; inherencia de la vida psíquica o espiritual y del darse material de las cosas en el mundo59. El primer aparecer de la cosa como esquema es, en rigor, la protomanifestación originaria, dada intuitivamente como unidad en el modo de esquema. En cuanto este darse es tempóreo o tem-poral se tiene —a una— la experiencia subjetiva de la conciencia de mundo. El darse originario, en intuición, siempre puede ser retrotraído a las unidades constitutivas originarias; o, ser desplegado en multiplicidades de comprensión. También la intuición es temporal.60

¿Quién experimenta la facticidad? En resumidas cuentas, el yo psicológico: “unidad anímica” que desde sus estados anímicos enfrenta la facticidad de lo cósico. Para el sujeto psicológico la cosa tiene identidad. Identidad en este caso significa persistencia.61

Así, entonces, el alma jamás tiene causalidad. Y, en cambio, lo natural corpóreo la tiene y es representada en esquemas lógico-matemáticos.62 Entre tanto, “la vida del alma es un flujo”. La cosa física es fragmentable mientras que el flujo de conciencia no lo es.63 Y, pese a ello, en analogon, se puede decir que hay “estratos” de la vida anímica, tales como: 1] psicofísico, 2] ideopsíquico, 3] intersubjetivo.64 En el primero hay “causalidad” física con sus consecuencias

56 Ibíd., pp. 164-165.57 Ibíd., p. 165.58 Ibíd., p. 166.59 Ibíd., p. 167.60 Ibíd., p. 169.61 Ibíd., p. 170.62 Ibíd., p. 171.63 Ibíd., pp. 171-172.64 Ibíd., p. 174.

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físicas; en el segundo y tercero la “causalidad”, en cuanto condiciona, se trans-forma en motivación; y, sin embargo, siempre hay un operar físico.65 Aquí es donde se lleva a cabo la diferencia entre la actitud naturalista y la personalista: en cuanto sujeto cada quien, en su individualidad, es persona o se comporta; por eso mismo siempre es conciencia o tiene un “saber que le acompaña” —sabe de sí ante el mundo; sabe de sí para sí; sabe desde sí, más o menos explícita-mente, de o sobre los otros. Su comportamiento o conducta ora es teórica, ora emocional, ora práctica; en su comportarse, la persona siempre tiene una base psicofísica, pero ésta no es su primer plano atencional cuando opera o funciona teórica, emocional o prácticamente. En la conducta o comportamiento como persona no hay sólo una dimensión psicofísica, tampoco sólo una aprehensión ideopsíquica e intersubjetiva66; antes bien hay unidad entre todas ellas.67 Todo esto ocurre en el operar o funcionar del yo, tanto anímico [o psíquico] como personal:

“[e]l yo Anímico y el personAl son en su subsuelo el mismo [...]: estamos in-clinados a decir que es el mismo yo”, pero para el primero “el ‘mundo circundAnte’ ofrece el sistema de circunstancias reales; en el otro caso, el mero cuerpo y el nexo de conciencia transcurrido”68; en suma, el yo anímico apercibe el mundo circundante; en cambio el yo personal es la unidad cuerpo-conciencia temporal que fluye. Aquí entra en juego la intencionalidad: ésta la despliega la conciencia o yo, no el cuerpo; aunque ella —la intencionalidad— es vivida con y como cu-erpo.69 Así, puede verse, que el cuerpo es causalmente regulado, el yo, en cambio, es motivado; y, sin embargo, toda vivencia es, a la par, tránsito e interacción entre causalidad, condicionalidad y motivación.70

¿Qué es, en síntesis, el sujeto, la subjetividad? El ámbito en el cual “se en-trelaza el cuerpo material con el alma”71; “Este yo anímico, o alma, ‘tiene’ un cuerpo”72, es un yo psicológico; por su corporalidad: se enlaza con la causalidad,

65 Ibíd., p. 175.66 “[...] unas personas se saben dependientes de otras, y no meramente de personas singu-

lares, sino de personas-comunidades, instituciones sociales, del Estado, de las costumbres, el derecho, la Iglesia, etc. La aprehensión del hombre como personalidad real está completamente determinada por tales dependencias, él es lo que es como un ser que, en su trato con las cosas de su mundo circundante cósico y con las personas de su mundo circundante personal, se preservA A sí mismo y con ello sostiene su individuAlidAd.” [Ibíd., p. 180.]

67 Ibíd., p. 179.68 Ibíd., p. 180.69 Ibíd., p. 193.70 Ibíd., p. 195.71 Ibíd., p. 196.72 Ibíd., p. 197.

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la vive como “sucesos de conciencia” o “como estados anímicos”. Así, entonces, la causalidad corpórea del ámbito de lo real motiva los estados anímicos del yo.

El cuerpo, mi cuerpo, en todos los casos, es el “aquí central último”73 y, si-multáneamente, “es un sitio cambiante”74. El yo puede ser y es a–espacial, en su función trascendental; el cuerpo, en cambio, siempre es en el espacio: entre, cabe; al moverse, espacializa el espacio. Entre tanto, el que temporaliza la experiencia de mundo es el sujeto: enlace entre el yo conquistado por la re-flexión y el cuerpo dado estesiológica-estéticamente.75 Este cuerpo “mueve” —motivación, voluntad, libertad— y es movido —causalidad, determinación, condicionalidad—, actúa o está en pasividad; e, incluso, al moverse y al mover, voluntariamente, queda siempre un trasfondo involuntario. La pasividad es un darse que puede ser fuente de motivación para el yo, que se impone y precede a la voluntad, a la acción voluntaria del yo, como yo.76 Así, el sujeto es “como ‘punto de transbordo’ en el que las relaciones causales se traducen en relaciones condicionales entre el mundo externo y el sujeto anímico–corporal, y, gracias a esto, como inherente a este sujeto”77; se trata, pues, de una copresencia.

Cuerpo y espíritu conforman una unidad y del mismo modo se da la “doble aprehensión”, ya mencionada: la personalista y la naturalista. En la primera “se ‘sabe’ constantemente como sujeto de su mundo circundAnte”78, esto es, se pone a sí mismo como persona. La segunda es “actitud dirigida a la realidad “objetiva”, “olvido de sí mismo del yo personal”79, tal como sucede en la actitud o reflexión fenomenológica.

Para el yo, “yo pienso”, “yo quiero”, “yo me alegro”, en la inspectio sui, mediante naturalización o aprehensión naturalista, se da una captación o inspección di-recta de sí y el cuerpo es claramente “órgano de la percepción”; es tomado como cosidad, objetividad biológica o psicofísica, no como cuerpo expresivo medi-ante empatía. Ésta es función del yo puro como “reflexión de sí mismo”, en sus descripciones.80 En dicha inspectio el cuerpo hace las veces de “enfrentante” en cuanto “objeto existente de sus experiencias”81, pero no es integrante del yo. Es un “no-yo” a pesar de ser el sustrato de las sensaciones. No obstante, tiene un

73 Ibíd., p. 198.74 Ídem., p. 197.75 Ibíd., p. 198.76 Ibíd., p. 199.77 Ibíd., p. 201.78 Ibíd., p. 295.79 Ídem.80 Ibíd., p. 295.81 Ibíd., p. 260.

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carácter subjetivo, “como portador de los campos sensoriales, como órgano de movimientos libres, es decir, como órgano de la voluntad”. Es “mi cuerpo” como “objetividad intuitivamente constituida cuerpo”.82

Los actos del yo puro “se desenvuelven reguladamente en sus circunstancias subjetivas”, “por ende yo, si reflexiono tras un transcurso de vivencias, tras un transcurso de cogitaciones cualesquiera, tengo que encontrarme constituido como yo personal”83, “núcleo de intenciones” captado eidéticamente. El yo per-sonal es el yo hombre y, de su observación y reflexión repetida en “apercepción inductiva” de sí y de los otros, se conoce a sí mismo, como “realidad personal” y, al mismo tiempo, conoce a los otros.84

Esto significa que, además de la inspectio en actitud naturalista, también puede captarse en otro “estrato perceptivo” y llegar a la aprehensión del hombre en “sentido espiritual”, en referencia a sí mismo, como “hombre social”. “Quien por todas partes ve solamente naturaleza, [...] con los ojos de la ciencia de la naturaleza, es precisamente ciego para la esfera del espíritu”.85 Por el con-trario, en la medida en que comprehende a los otros capta la “unidad compre-hensiva de cuerpo y espíritu […] Ahora por vez primera soy propiamente yo frente al otro y puedo ahora decir “nosotros”.86

En esa esfera de realidad el sujeto no sólo encuentra cosas, también en-cuentra otras personas, “en relación de dependencia de la existencia”87; “lo uno se constituye por esencia con lo otro”, como parte del mundo circundante, de un conglomerado común. Cada uno con “su yo-propio como sujetos-yo”88 capta y es captado en comunidad, no como objeto o como cosa, sino como personas, gracias a una “fuerza motivante” que opera mediante “relAciones de intrAcomprensión”89: enlace de espíritus que se propaga [espíritu comun].90

82 Ídem.83 Ibíd., p. 298.84 Ibíd., p. 297.85 Ibíd., p. 237.86 Ibíd., p. 298.87 Ibíd., p. 236.88 Ibíd., p. 237.89 Ibíd., p. 238.90 Ibíd., p. 291.

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§ 4. lA empAtíA

¿Por qué requiere Husserl, en esta investigación, este rodeo por la constitución del sujeto, de la subjetividad? En último término, por una exigencia ética. De comienzo a fin se discute cómo llego a comprenderme y a comprender a los otros. Esta cuestión se envuelve en paradojas: sin otros ni siquiera sabría yo mismo que yo tengo rostro. Mi rostro es constituido especularmente por la imagen que me ofrecen los otros, de sí, y de ello colijo que, como ellos, también tengo rostro; ahora bien, los otros se mueven, deciden, se avergüenzan, etc.; y esto llego a saberlo porque tengo todos esos estados mentales, entonces se los atribuyo. Los otros y yo somos sujetos imputables, cada quien responde o tiene que llegar a responder por sus actos —comportamientos, conductas. En conse-cuencia, no es, en ninguna circunstancia, el cerebro el que decide: soy yo.

Ahora bien, al otro no sólo puedo, si no que éticamente me exijo compren-derlo. Esto no quiere decir que le exonere de sus responsabilidades. Sin em-bargo, la humanidad —su ser hombre— es algo que debo, como punto de par-tida, captar tanto en su “causalidad” y condicionalidad como en su motivación: también los delirios, las psicosis, las fantasías, los miedos, las esperanzas, etc., de los otros pueden ser comprendidas por mí; y las mías, por ellos. Pero no hay un “sujeto Absoluto con sus vivencias, con sus entidades presuntas, sus actos de razón, etc., pArA el cual se constituye la naturaleza en su totalidad, tanto la física como la animal”.91 Y, sin embargo, tendemos a captarlo, a comprenderlo, a darlo como fuente de la ética, para uno y para todos; este sujeto Absoluto, a fin de cuentas, es el “índice de la regulación intersubjetiva de las unidades de apa-rición con referencia a sus sujetos”92.

De este modo, se despliegan la reflexión y la autoreflexión —Th. Nenon, por ejemplo, habla de “estados mentales de primer orden” y de “estados mentales de segundo orden”93. El paso del yo empírico al trascendental, del psíquico al puro, de la pasividad a la actividad, es la búsqueda de lo que vale para uno y vale para todos, es la aspiración a regirse por las normas trascendentales de la razón.

Ahora se entiende por qué hay una exigencia de investigar tanto “la Apre-hensión y experiencia psicológicA”, esto es, el yo psicológico, el de cada quien en su mundear, por una parte; como, por otra parte, la “Aprehensión o experi-encia científico espirituAl [personal]”94 que tendencialmente abre el horizonte

91 Ibíd., p. 213.92 Ídem.93 Thomas Nenon, “husserl’s Theory of the Mental” en Th. Nenon y L. Embree (eds.), Issues

in Husserl’s Ideas II, Kluwer, Dordrecht, Boston, London, 1996, pp. 223-235.94 Ideas II., p. 182.

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de comprensión desde las normas trascendentales de la razón, con base en ese índice, “que jamás puede ser aprehendido”95, a saber, el sujeto Absoluto.

Se percibe aquí cómo se funda, científicamente, ese querer y ese aspirar que luego culminara en la exposición de Husserl en la Conferencia de Viena [1935]: “Ser racional es querer ser racional, es serlo en un sentido teleológico”. Desde luego, la racionalidad no es algo dado, concluido; es un proyecto, es un despliegue, es estar in fiere. El otro es un mandato, un reclamo, una exigencia ética; y, a su turno, yo soy un mandato, un reclamo y una exigencia para el otro.96

Exordio: La individuación

Este sujeto tiene individuación absoluta como el yo de la cogitatio respectiva, la cual es a su

vez, en sí, algo absolutamente individual.97

Aun en la empatía sólo puedo captar [intra–comprender] al otro desde mi propio yo; son “modos de aparición ‘subjetivos’” en “absoluta individualidad”, esa que no es “intercambiable”, como no es intercambiable “nada subjetivo en su indi-vidualidad”98; cada uno es en su cogitatio respectiva, pero al mismo tiempo como

95 Ibíd., p. 213.96 Infortunadamente no contamos con una prueba documental, a esta hora, de si Levinas

estudió, o no, Ideas II de Husserl. De su estudio de Ideas I es prueba fehaciente su reseña de 1929. Ahora bien, esto muestra un Levinas —se puede decir tanto con Welton como con San Martín— lector del “Husserl convencional”. No obstante, esta opinión se debe matizar toda vez que “Levi-nas pasó el año académico entre 1928 y 1929 en Friburgo, participando en el último seminario que Husserl dictó en dicha universidad antes de retirarse.” [Rosemary Rizo-Patrón, Husserl en diálogo. Lecturas y debates, Siglo del Hombre, Bogotá, 2012, p. 373.]. Entonces puede conjeturarse que Levinas tuvo acceso al Husserl que tenía al frente temas centrales como: la vía psicológica, el mundo de la vida, la intersubjetividad —lo que, según Welton y, sobre todo, San Martín, son temas a la base de “La nueva imagen de Husserl”. [Ver Javier San Martín, La nueva imagen de Husserl, Trotta, Madrid, 2015; Don Welton (ed.), The new Husserl a critical reader, Indiana Univer-sity Press, Bloomington, 2003.] Pero, por otra parte, por la misma época Levinas “asistió al cur-so de ‘Introducción a la filosofía’” de Heidegger [ídem]. Ahora sabemos que Heidegger fue quizá uno de los promotores de la imagen del “Husserl convencional”. Este asunto es preciso aclararlo para tener un criterio de evaluación más claro respecto a las posibles formas de comprensión de la constitución del otro en la perspectiva de Levinas y, en general, de la[s] filosofía[s] de la alteridad. Ahora bien, que la pasividad ha sido tema de la filosofía —preferimos decir: en la fenomenología— de E. Levinas, es un asunto bien documentado. [Cfr. Bena Hofmeyr (ed.), Radical Passivity. Rethinking Ethical Agency in Levinas, Springer, Netherlands, 2009.]

97 Ideas II., p. 133.98 Ibíd., p. 252.

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“portador de su “habitualidad” constituye su historia individual.99 Yo soy ese aquí con respecto al cual las cosas aparecen. Las cosas no sólo están aquí y ahora sino en un antes y un después, en historicidad y temporalidad vivida en el o desde el yo personAl, en primera persona —individuAción originAriA, absoluta. Al tiempo, “[e]l mundo circundante del yo alcanza su individuación esencialmente por referencia al yo que tiene experiencia de él e intercambia su experiencia con otros individuos” —individuAción secundAriA del enfrentAnte—: el sujeto “se deja determinar por su enfrentante circunmundano o lo determina a su vez activa-mente y en ocasiones configurándolo”.100

Cuanto más pasivo el yo, más breve su fluir como sujeto trascendental; al con-trario, cuanto más activo, más fluye como sujeto trascendental. Este despliegue del yo empírico al trascendental es propiamente individuación, es decir, tem-poralidad. El yo empírico se da en cinestesias, en la esfera anímica propiamente dicha, pero el sujeto lleva a plenitud la individuación cuando se comprende trascendentalmente, cuando da el paso al yo puro y es capaz de volver sobre las vivencias. La individuación es al mismo tiempo: institución y constitución porque el sujeto no se inventa, está en un haz de vivencias pasivas, impulsivas, también secundarias, lingüísticas, pero él es sujeto por la constitución de sen-tido. El lugar donde se da es pasividad que instituye y actividad que consti-tuye. O, dicho de otro modo: por lo instituido el sujeto vive pasivamente, por lo constituido vive activamente. La síntesis de las dos es individuación.

*

La psicología fenomenológica se ocupa de las “motivaciones activas”, tanto como “de la esfera de las afecciones pasivas y de las maneras de comportamiento pasivas de los sujetos, de sus fantasías, asociaciones, etc.”; de “lo apriórico y lo empírico genérico de esta esfera”.101 El “alma” sensible, inferior, es, a una, con la toma de posición en una “única unidad empírica”. Las vivencias motivantes con sus reglas asociativas, operan como “subsuelo fundante” para las tomas de posición que a su vez, se rigen por reglas inductivas que generan ‘tendencias’” frente a circunstancias similares.102 “El espíritu es […] la personalidad plena, yo–hombre” en co-pertenencia un “subsuelo de vivencias” y un “subsuelo de na-turaleza, “mi” naturaleza”, que se manifiesta en el engranaje de las vivencias”

99 Ibíd., p. 348.100 Ibíd., p. 350.101 Ibíd., p. 423.102 Ibíd., p. 328.

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desde el mundo circundante.103 La toma de posición no está desprovista de esta naturaleza, de estas disposiciones que son finalmente un “horizonte de experi-encia, un horizonte de representaciones posibles” y “objetos de representación en su modo subjetivo”, que se juegan en actividad y en pasividad, en lo que es accesible a la experiencia y a la conciencia, en el recuerdo. Todo esto, en los nexos o asociaciones, en las vivencias motivantes, en las transformaciones o renovaciones posibles de manera primaria y secundaria.

*

Se ha mostrado la interdependencia entre pasividad y actividad; el doble fun-cionar de mundaneidad del yo y/o vida subjetiva. Esto es, lo psíquico en su com-prensión empírica y en su comprensión trascendental; el sujeto visto al mismo tiempo como cuerpo empírico y espiritualidad y las relaciones entre psicología empírica y psicología trascendental.

103 Ibíd., p. 445.

V

El temple de ánimo como horizontede la reflexión

Meditación sobre sí mismo y consideración emotiva

Ignacio Quepons Ramírez

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IgnacIo Quepons RamíRez

De acuerdo a la fenomenología de Husserl, la reflexión no sólo explicita la estructura esencial de la subjetividad sino que descubre, a través de la aclaración de diferentes horizontes de sentido, las determinaciones

concretas que constituyen la consistencia de un “yo personal”. En el interior de su obra, en paralelo con la idea de reflexión, encontramos la noción de auto-examen o Selbstbesinnung, la cual fue convirtiéndose en un proyecto paralelo de aclaración racional del sentido de la vida concreta en relación con la consti-tución universal del sentido del mundo de la experiencia.

El concepto de Selbstbesinnung o “autoexamen” comenzó a utilizarse con fuerza como una opción al sentido más intelectualista atribuido habitual-mente a la noción kantiana de reflexión. Con Selbstbesinnung Dilthey, por ejemplo, se refería a una meditación sobre sí mismo en un registro propio de la consideración vital de la vida como totalidad en contraposición con la teoría del conocimiento. Husserl por su parte utiliza habitualmente una noción amplia de reflexión, la cual es, sobre todo, la tematización de la vida de conciencia, ya bien en tal o cual carácter de su estructura intencional, tomando a la vivencia aislada, o bien en referencia a la vida de conciencia misma en su fluir concreto.

En la fenomenología es necesario distinguir la referencia a sí mismo en cuanto al carácter indubitable de la vivencia en cuanto vivencia, y en este sentido entraría la dimensión epistemológica relevante de la reflexión como acceso privilegiado de la conciencia a su propia vida, y por otro lado tenemos un rasgo no incompatible con el primero pero que permite comprender a la vida como el horizonte abierto y concreto que es. En este sentido, la noción de Selbstbesinnung de Dilthey bien puede equipararse a la tarea de la fenome-nología como una descripción integral de la vida concreta.

El concepto husserliano de Selbstbesinnung se refiere usualmente a un proceso sistemático y en esa medida más amplio [aunque no contradictorio] con el acto representativo de la reflexión. Cuando Husserl se refiere a un autoexamen

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El tEmplE dE ánimo como horizontE dE la rEflExión

fenomenológico [phänomenologische Selbstbesinnung] se trata de algo más que la mera reflexión psicológica como referencia puntual a mi vivencia actual e incluso a la reflexión en sentido fenomenológico, una vez ejecutada la desconexión de la tesis de la actitud natural. Si suspendo la tesis de la actitud natural puedo referirme a mi conciencia en su pura inmanencia de experiencia sin asumir los vínculos causales ni la tesis de existencia del mundo real, es decir, puedo referirme a la especificidad de mi vida de conciencia en cuanto tal, pero la vida que analizo es en cada caso mi propia vida, incluso una vez ejecutada la reducción. La pregunta que podríamos hacer aquí es ¿se mantiene mi iden-tidad, es decir, la unidad de mi vida con el acervo de experiencias y el horizonte de referencias axiológicamente relevantes para mí, es decir, justo eso que exis-tencialmente hace que mi vida merezca ser vivida? Incluso en actitud trascen-dental no hay razones para suspender en primera instancia esa dimensión de la vida fáctica y la correlativa unidad de su “sí mismo” como yo personal. De hecho, el mundo sigue ahí, pero en la reducción trascendental ha sido llevado a su estatus de mero fenómeno de sentido y con ello, en realidad hemos ganado la especificidad del mundo de la experiencia en lo que tiene de propio en cuanto a su confirmación efectiva: ser el horizonte situacional de mi vida. Así, sin renun-ciar sin más a la noción de reflexión y sus propios alcances en el interior de la fenomenología de Husserl; quisiéramos dar aquí consistencia a una noción de autoexamen, no ajena al contexto de Husserl mismo, que procediera a partir del modelo de análisis de horizontes de explicitación de la situación vital.

Para esto quisiéramos sugerir una modalidad de explicitación de los horizontes afectivos de la conciencia de sí mismo a partir de la cual se podría sostener cierta idea del autoconocimiento de la vida concreta y, con ello, destacar la importancia de la consideración afectiva en la meditación sobre sí mismo. La aclaración del sentido de la vida concreta se vuelve entonces la elucidación del sentido de mi vida en relación al horizonte de referencias significativas de mi mundo entorno, manifiestas a través de temples de ánimo y atmósferas del sentimiento. Si bien es verdad, como afirma el propio Husserl, que una tematización explícita en la conciencia reflexiva de la vida como totalidad es imposible1, también es cierto que a partir de ciertos sentimientos anticipamos el horizonte total de nuestra vida y en ellos vivimos constan-temente síntesis intencionales de referencias relativas al mundo concreto y a la plenitud de nuestra vida en este mundo.

En concordancia con las tesis de Charles Taylor, aunque a través de un recorrido de corte husserliano, quisiéramos sugerir una idea del yo como postura moral y en ese sentido replantear el registro intelectualista en el cual se plantea habitualmente la pregunta por el autoconocimiento. En efecto, el

1 Hua III/1, § 83, 167; Ideas I, p. 276. [Trad. Cast. Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Primero: introducción general a la fenome-nología pura, FCE-UNAM, México, 2013. Trad. José Gaos. Edición y refundición Antonio Zirión Quijano]

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horizonte o “marco de referencia” situacional aludido por Taylor es fundamental en la constitución de la identidad personal y así, el ámbito donde se realiza el esclarecimiento de sentido presentado en términos de autoconocimiento es indisoluble de la aclaración de la referencia hacia aquello que nos resulta valioso. Para ello mostraré la importancia de la vida emotiva como experiencia de sentido en la fenomenología de Husserl, en particular la impronta de los temples de ánimo como la forma concreta en la cual se vive el mundo situacional como una atmósfera o irradiación emotiva cuyo sentido son los diferentes niveles relativos a lo que explícita o implícitamente consideramos valioso.2 La asun-ción de los temples de ánimo como experiencia de sentido permite descubrir la vida concreta como un horizonte afectivo en el cual se explicita lo más propio e individual de nosotros mismos y dicha experiencia tiene como correlato el descubrimiento del mundo como el horizonte de las situaciones concretas de mi vida. La meditación fenomenológica sobre sí mismo, Selbstbesinnung, puede ser comprendida como explicitación de sentido en horizontes intencionales, la cual puede valerse de lo mentado en el horizonte del temple de ánimo como el hilo conductor hacia una fenomenología de la vida concreta.

§ 1. Patencia, latencia, nexos de implicación de sentido:

aspectos de la intencionalidad de horizonte

El tema fundamental de la fenomenología es la aclaración del sentido de la experiencia, el análisis de su “intencionalidad”.3 La vida de conciencia es siempre y en cada caso “conciencia de algo”, por tal motivo está por entero lanzada a la determinación de una cierta orientación significativa del entorno en diferentes grados y dinámicas específicas. Así, la explicitación de las formas de conciencia tales como la imaginación, el recuerdo o la percepción se deter-mina en función de ciertos objetos propios de tales experiencias. El objeto de la percepción es lo percibido en cuanto tal y en esa medida, los caracteres de ofrecimiento del objeto dado en dicha experiencia son coherentes con cierta mención de sentido intencional de la vivencia de percepción. La experiencia de sentido está a su vez modulada en diferentes grados de claridad y forma parte de la esencia de la intuición dejar abiertos horizontes de sentido donde se anticipan caracteres o rasgos del objeto todavía por darse o no intuitivos en absoluto, los cuales corresponden tanto al trasfondo de los sedimentos de

2 Cfr. Charles Taylor, Las Fuentes del Yo, Paidós, Barcelona, 2006, pp. 70-85. Trad. Ana Lizón. La semejanza de nuestra posición con el planteamiento de Taylor llama “marcos referen-ciales” de valor, dichos marcos referenciales son, en una de sus acepciones, horizontes afectivos en los cuales se explicita la situación vital relativa al yo personal.

3 Hua III/1, 74; Ideas I, p. 154; Hua I, 82.

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nuestra experiencia anterior como al horizonte situacional en el cual tenemos tal o cual experiencia. Es así que la intencionalidad no se refiere a la mera dirección activa de las experiencias dirigida al objeto que es tema de nuestra atención, sino que en esa misma experiencia hay direcciones de sentido que operan de forma latente constituyendo lo que Husserl llama “el horizonte inde-terminado de indeterminación”.4

Todo horizonte experiencial es en primera instancia un horizonte de patencia y de latencia, es decir, un horizonte de lo dado efectivamente en la situación experiencial concreta en el que se da el objeto de mi interés primario y un horizonte de posibilidades anticipadas relativas tanto a la experiencia patente como a nuestro sedimento de experiencias semejantes. La corriente de la temporalidad esencial a la propia experiencia hace que cada objeto de expe-riencia sea determinado no sólo respecto de su presencia viva sino respecto de todas las experiencias pasadas y una serie de anticipaciones propias de la estructura esencial de la vida de conciencia, las cuales coinciden con su carácter tendente a la trascendencia.

A cada percepción de un objeto dado corresponde una anticipación basada en los caracteres que esperamos ver de acuerdo a nuestra experiencia habitual de objetos semejantes o vividos en circunstancias semejantes. Estas síntesis opera-tivas que intervienen pasivamente en la configuración de los objetos de nuestra experiencia forman horizontes de nexos de sentido. La asociación entre los contenidos sedimentados y los caracteres de la experiencia actual no son nece-sariamente sucesivos, es decir, la anticipación de sentido basada en mis expe-riencia anterior no proviene de vivencias inmediatas sino que puede provenir de sedimentos y configuraciones de sentido que forman habitualidades percep-tivas, modos de ver, por así decir, en los que estamos habituados a observar y reconocer los objetos de la percepción. Los horizontes, por otra parte, son fondos a partir de los cuales el objeto perceptivo se destaca gracias a la atención dirigida a él. Para Husserl la diferencia entre tema y fondo es relativa a la atención y el fondo juega un papel en la determinación de lo destacado, pues el horizonte de fondo no es un mero campo muerto sino un complejo de referencias implícitas en el que se constituyen las relaciones extrínsecas entre el objeto destacado y los diferentes niveles de contextos, que en última instancia, es el horizonte total del mundo como “horizonte de horizontes”.5 Como hemos señalado antes, forma parte del fondo perceptivo de cada aparición de un objeto temático un horizonte de anticipación de contenidos concordantes tanto con la experiencia actual como con las formas en las que estamos habituados a vivir el objeto destacado.

Por último, horizonte también es un sistema de asunciones presupuestas bajo la modalidad “yo puedo” [Ich kann] relativas a capacidades prácticas adquiridas

4 Hua I, 82; Roberto Walton, “Horizonticidad y Juicio”, en Anuario Filosófico XXXVII/I, n° 78, pp. 197-242.

5 Hua I, 97.

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por un yo concreto, el cual está vinculado con la posibilidad de anticipar la consecución de una vivencia perceptiva. Todo el campo perceptivo se forma sobre la base de un complejo de potencialidades de movimiento de mi cuerpo en el cual se anticipa el mundo dado como horizonte de resolución práctica de acuerdo a mis capacidades adquiridas.6 Las síntesis de habitualidad no son exclusivas de las formas perceptivas y en general de las vivencias cognoscitivas, hay también formas de anticipación, remisión y nexos de sentido en la esfera de la acción, la volición y el sentimiento. También los objetos de nuestras preferencias valorativas y las motivaciones de nuestra acción libre, sus metas, están prefiguradas gracias a horizontes que se refieren a determinaciones de sentido emotivo. El éxito o fracaso en nuestras posibilidades relativas a la acción, las experiencias placenteras o dolorosas, las alegrías y las tristezas van configurando también horizontes indeterminados de determinación posible de experiencias semejantes a lo largo de nuestra vida concreta.

§ 2. Intencionalidad del temple de ánimo:

fondo emotivo y nexos de implicación pasiva de sentido

en la esfera del sentimiento. La anticipación afectiva de la vida

como totalidad concreta

La fenomenología de la vida emotiva no es la caracterización psicológica de los sentimientos sino el estudio de su carácter de unidad de sentido en la expe-riencia, es decir, el análisis de las relaciones intencionales específicas que anidan en ellos. Es gracias a nuestra dimensión emotiva que podemos captar el mundo como un mundo de situaciones con valor y en ese sentido, el análisis fenomenológico está dirigido al estudio la esfera axiológica como unidad de rendimientos intencionales. El mundo del valor es un mundo que viene al caso en un registro diferente al de la mera percepción; desde el punto de vista de la actitud valorativa el mundo no sólo es percibido sino que “viene al caso”, es decir, resulta emotivamente relevante; nos interesa y nos incumbe, nos importa, y la motivación de este interés es un movimiento del ánimo.

La estructura de horizonte de la intencionalidad relativa a los temples de ánimo no sólo es una peculiar forma de apercepción del mundo entorno sino el campo de unificación del tejido emotivo de la vida concreta. A partir de síntesis de habitualidades por la cuales se forman sistemas de anticipación emotiva y resolución práctica se va configurando la significatividad de la propia vida. En ese sentido, la meditación sobre sí mismo no el mero acto reflexivo que pone a la vida como un objeto acabado ante sí, sino el proceso de indagación que

6 Hua I, 109; Hua XI, 119; Hua IV, 223.

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explicita los sistemas de implicación emotiva siguiendo las pautas de la inten-cionalidad de horizonte contenidas en los temples anímicos.

A lo largo de la obra de Husserl es posible encontrar diferentes descripciones del temple de ánimo como fondo o atmósfera emotiva de la situación concreta.7 Pero también, particularmente en sus manuscritos a partir de la década de los años treinta, tenemos un énfasis en la idea de temple de ánimo como un rasgo esencial en la unidad de la vida y no sólo relativa a la apercepción del mundo.

Uno de los aspectos relativos al temple de ánimo es la anticipación emotiva [Gefühlsantizipation], la cual es una capacidad del sujeto concreto en relación con el sentimiento que le despierta la situación vivida actual. Este vivir puede ser un sentir a la manera de un presentir, en un sentido muy literal pues se trata de una anticipación, una expectativa en el sentimiento motivada por la vivencia actual. La mención de valor vacía, a la que se refiere aquí, es precisamente un hori-zonte aperceptivo que anticipa la plenitud del valor. La apercepción del valor es siempre una apercepción emotiva de modo que podemos llamar aquí sin mayor justificación a esta forma de referencia una forma de horizonte afectivo.8

Un rasgo de las descripciones sobre los temples de ánimo, particularmente entre 1931 y 1933 es el énfasis en su carácter temporal, y con ello, cierto horizonte de anticipación emotiva de los temples en el cual se compromete el valor de la vida concreta. En particular destaca la descripción del temple del “cuidado” o “preocupación”, en alemán: Sorge. El cuidado es una forma de anticipación de horizonte dirigida a la vida como totalidad y está vinculada a experiencias de expectativa emotiva propias de vivencias como el miedo o la esperanza. A diferencia de otras expectativas o anticipaciones emotivas relativas a tal o cual aspecto o carácter de la “valiosidad”, el “cuidado” anticipa lo que puede llegar a pasarnos en cuanto sujetos concretos y a través de esa anticipación se mienta también, aunque de forma implícita, el valor de la propia vida como totalidad y su propio horizonte situacional. En un manuscrito de investi-gación de 19339, Husserl continúa la exploración del tema de la preocupación o “cuidado”, esta vez explícitamente en relación al problema de la existencia [Existenz].10 En su ejemplo Husserl se refiere a un comerciante en peligro de

7 Hua XXXVII, 327; Hua IX, 415, Hua XXXVII, 327; Hua XIX/1, 409-410; Hua XXXVII, 342-346; Ms. A VI 8 I/50a “H” 26; Ms. A VI 8 I/66a “36”; Ms. A VI 12 I/268a “42”; Ms. A VI 8-I, A VI 12, A VI 34 entre otros.

8 Ms. A VI 34 [1931] 24 b. 9 Ms. E III 6.10 Husserl estudió la obra temprana de Heidegger especialmente en el periodo que va

de 1926 a 1933. [Cfr. Karl Schumman, Husserl-Cronik, Denk-und Lebensweg Edmund Husserls, Husserliana Dokumente 1, La Haya, 1997, Martinus Nijoff.] La constancia de su estudio se ex-presa en todas las notas en los márgenes que encontramos en sus ejemplares personales de Ser y Tiempo y Kant y el problema de la metafísica. Además, existen referencias explícitas a Heidegger en manuscritos de investigación, muchos inéditos, particularmente del grupo B. En lo que respec-ta al tema del “cuidado” o “Sorge”, sólo podemos declarar que Husserl no menciona a Heidegger,

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quedar en bancarrota, el comerciante en cuanto tal asume la eventualidad del fracaso de la empresa que define su profesión como algo en lo cual está en juego su propia “existencia”. Este comerciante, dice Husserl, tiene un horizonte abierto de posibilidades de encontrar una nueva profesión, es decir, se puede asumir a sí mismo de otra manera, puede tener una actitud diferente hacia el porvenir. Es así que vive su vida con esperanza vital [Lebenshoffnung], es decir con cierta expectativa emotiva sobre los acontecimientos venideros de su vida y se encuentra de momento en la preocupación o cuidado vital [Lebenssorge], le preocupa hacia donde puede orientar su vida, qué será de él. El cuidado es un modo del sentimiento semejante a la modalización de la creencia en la esfera dóxica, el cual juzga de acuerdo a lo que se anticipa como probable y emotiva-mente relevante como horizonte de posible fracaso. Lo importante aquí es que a diferencia de la mera creencia modalizada de probabilidad, o certeza, la dimen-sión del interés sobre lo que se tiene como cierto o probable es relevante para la ejecución de una acción en consecuencia:

El cuidado [Sorge] es el modo de sentimiento [Gefühlsmodus], por el cual surge la modalización de la actividad y de la cual el pre-señalamiento existente de hori-zontes de posibles malogros, dentro de los cuales se desarrollan las líneas de previ-siones y ciertos éxitos, de los éxitos bajo corrección.11

En cada caso trato de hacer lo mejor que puedo anticipando el fracaso, vislumbrando el horizonte posible de mi éxito. Muchas veces me preocupo, como resulta evidente, por aquello que no depende de mí. Si mi equipo de fútbol desciende, me preocupa la situación de mi país, el futuro de la economía europea, en cada caso anticipo posibilidades que me incumben o me importan. Naturalmente, la posibilidad fundamental que anula todo el horizonte de mis aspiraciones es la posibilidad de mi muerte.

al menos no en el Ms. A VI 34, donde aparece el tema del “cuidado”. Pero si tomamos en cuenta las notas a su ejemplar de Ser y Tiempo, el tema no pasa inadvertido, aunque es difícil sacar con-clusiones sobre la opinión de Husserl respecto de este tema en Heidegger a partir de estas notas de los márgenes a su ejemplar de Ser y Tiempo. Cfr. Ronald Breeur [ed.], “Randbemerkungen Husserls zu Heideggers Sein und Zeit und Kant und das Problem der Metaphysik”, Husserl studies, 1994, pp. 3-63/ pp.27, 30, 33. Heidegger por su parte leyó, además de las obras más im-portantes de Husserl, algunos importantes tratados inéditos como Ideas II [como el propio Heidegger reconoce en Ser y Tiempo], y también el texto preparado por Landgrebe conocido como Studien zur Struktur des Bewusstseins, según testimonio del propio Heidegger en la carta del 22 Octubre de 1927. En este manuscrito hay amplias exposiciones sobre el tema del temple de ánimo. La compleja relación entre ambos filósofos encuentra en esta temática uno de sus aspectos menos estudiados, sobre el cual, lamentablemente y por razones de espacio no puedo extenderme, no obstante, un lector atento de Ser y Tiempo no dejará de advertir las afinidades.

11 Ms. E III 6,3a „Die Sorge ist der Gefühlsmodus, der aus der Modalisierung der Aktivität entspringt und aus der bestätigen Vorzeichung des Horizontes möglichen Missligens, inner-halb dessen die Linien des doch voraussichtlichen und gewissen Gelingens, des Gelingenes un-ter Korrektur, verlaufen.“ Agradecemos al Dr. Ulrich Melle, Director de los Archivos Husserl, el permiso para citar manuscritos inéditos.

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En Junio de 1933 Husserl medita sobre el tema del miedo a la muerte [Todesangst]. En esta reflexión complementa lo dicho dos años antes sobre el tema de la preocupación sobre la vida. La vida es un permanente cálculo entre el eventual fracaso y el accidente, bajo los cuales, se mantiene la tendencia hacia la auto-preservación.

En la vida cuenta que se presentan accidentes molestos en el detalle, aniqui-ladores del proyecto del caso, condicionantes de fracasos, sobre el suelo de una general certeza de autopreservación [Selbsterhaltungsgewissheit]. Así, a la afirmación de la vida pertenece un descontento en el detalle. Este obstaculiza en verdad el sentimiento general, el temple de satisfacción; uno se pone de mal humor, pero está sin embargo seguro de finalmente reponerse del obstáculo, de vencerlo. El mal humor presupone pues una certeza vital unitaria, certeza de “poder vivir”, y emocionalmente <el> ‘temple’ del humor positivo. ‘Este’ implica la certeza de hori-zonte de la supresión del descontento mediante el temple en otro sentido positivo, agradable, placentero. Pero ambos presuponen como momento singular, como algo momentáneo en el horizonte temporal del temple, precisamente el temple total como algo en totalidad positivum, la totalidad del temple, que como unidad del temple tiene el modo de la certeza. Aquí hay sobre este basamento o más bien en esta forma universal del temple, diferentes formas particulares y formas de tran-sición que describir.12

El cálculo vital respecto del horizonte anticipado de eventuales fracasos y accidentes se hace siempre desde la certeza general de la preservación de sí. El temple de la preocupación o cuidado indica la preservación de la vida en su consecución a la manera de un horizonte de implicación de sentido. A pesar de la insatisfacción que inhibe el sentimiento general o temple de satisfacción, hay una cierta seguridad tácita, cierta creencia implícita en que las cosas pueden ser de otra forma. Todo ello supone un temple de ánimo positivo; podríamos decir, la confianza en la superación de los obstáculos a partir de un sentido positivo.

Existe un temple de ánimo como horizonte en el contexto de la asunción de la propia vida, la existencia, como una vida en peligro de ser afectada por el infortunio, la desgracia, el accidente y en última instancia, la muerte. Resulta interesante que para Husserl el temple de ánimo, como horizonte de fondo, es

12 Ms. E III 6/5a „Zum Leben rechnet, dass im Einzelnen störende, das jeweilige Vorhaben zunichte machende Zufälle, Misslingen bedingende, auf dem Boden einer allgemeinen Selbsterhaltungsgewissheit eintreten. Also zur Lebensbejahung gehört im Einzelnen Unzufriedenheit. Sie hemmt zwar das allgemeine Gefühl, die Stimmung der Zufriedenheit, man wird verstimmt, aber ist doch gewiss, schließlich über die Hemmung hinauszukommen, sie zu überwinden. Verstimmung setzt also eine einheitliche Lebensgewissheit, Gewissheit «Leben zu können», und gefühlsmäßig <die> «Stimmung» positiver Gestimmtheit voraus diese impliziert die Horizontgewissheit der Aufhebung der Missstimmung durch die in einem an-deren Sinn positive, wohlige, lustige Stimmung. Aber beides setzt als einzelnes Moment, als Augenblickliches im Stimmungszeithorizont, eben Gesamtstimmung als ein in Totalität Po-sitivum voraus, die Stimmungstotalität, die als Stimmungseinheit den Modus der Gewissheit hat. Hier gibt es auf diesem Untergrund oder vielmehr in dieser universalen Stimmungsform verschieden zu beschreibende Sonderformen und Übergangsformen.“

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en este caso una tendencia a la perseverancia, a la superación de los obstáculos, desde la cual se anticipa emotivamente un horizonte de eventual fracaso de nuestra empresa y respecto del cual se extiende la anticipación de mi vida total en la forma de una preocupación. Me preocupa lo que puede pasar conmigo.

El tema de la muerte es una de las experiencias límite cuyo sentido, en fenomenología, no es fácil de explicitar. Como señala James Dodd, la muerte, el sueño y el nacimiento son para Husserl los límites en los cuales se hace presente al yo su propia vida como un campo de existencia personal.13 Por nuestra parte hemos señalado algunos manuscritos donde aparece la referencia intencional de la preocupación, como una disposición manifiesta en un temple que me entrega mi vida, como vida personal, desde la perspectiva de su totalidad concreta: la mónada que en cada caso soy. La forma de anticipación de la preocupación o cuidado no es una anticipación reflexiva, al menos no lo es en principio, sino que opera a la manera de un horizonte no temático de carácter afectivo.

§ 3. Autoconocimiento como esclarecimiento

de la situación vital: horizontes de la reflexión

y el autoexamen

Una vez aclarado el carácter de horizonte propio de los temples de ánimo, en particular el temple del cuidado en el cual se anticipa y se mienta tácitamente el valor de la vida como totalidad volvamos al tema de la meditación sobre sí mismo o autoexamen, la Selbstbesinnung. La meditación sobre sí mismo es para Husserl un proceso reflexivo continuado de exploración de sí, se trata justo de un “auto-examen”, el cual no tiene necesariamente un sentido moral sino que puede tratarse de la exploración de los diferentes aspectos y características de la vida concreta en general. No obstante, y en esto es muy importante la distancia entre Husserl y la filosofía kantiana, para Husserl la subjetividad trascendental no es una pura forma sino justo la vida fáctica como mónada concreta pero asumida en su especificidad experiencial. El mundo, éste mismo mundo tiene sentido y valor para mí y la explicitación de este sentido en el cual se constituye la esencia misma de lo que es el mundo tal y como se manifiesta en la experi-encia, es una explicitación de su sentido en mi propia experiencia. La formación del sentido de mi vida fáctica involucra naturalmente también mi propia historicidad y los sedimentos de experiencia resultante de mi interacción con otros sujetos fácticos que co-constituyen el horizonte de mundo de nuestra

13 Cfr. James Dodd, “Death and Time in Husserl´s C-Manuscripts”, en Dieter Lohmar e Ichiro Yamaguchi, On Time. New Contributions to the Husserlian Phenomenology of Time, Springer – Phaenomenologica, 2010, 197, pp. 51-70.

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experiencia común conmigo. Es así que visto desde el punto de vista de la vida trascendental fáctica que somos, la Selbstbesinnung es una meditación sobre mi propia vida y la formación de su identidad la cual incluye en síntesis de impli-cación las menciones correspondientes a las unidades de sentido intersubjetivo e histórico. Eso que soy como yo personal fáctico lo soy en relación al resultado de experiencias de interacción con los demás y la herencia de nuestra historia común; en cada caso se trata siempre de experiencias mías y es el contenido de esa herencia algo que vivo como mío y reconozco como propio, de otra forma no serían constatables sino, eventualmente, también serían irrelevantes.

Es así que el énfasis en la experiencia vivida, en la propia experiencia, que hace la fenomenología no es en modo alguno un subjetivismo sino la declaración de que la unidad de todo sentido se explicita en su comparecencia en mi experi-encia, si se quiere, la nuestra, la de cada uno de nosotros como instancias de la manifestación del único sentido confirmable: el efectivamente vivido. Entonces la idea de “autoconocimiento” no es la mera representación de las formas gene-rales del sujeto cognoscente a la manera de la filosofía de Kant, sino el recorrido de explicitación de sentido, para Husserl, racional, a través del cual confir-mamos la racionalidad de la experiencia que somos nosotros mismos. Experi-encia, una vez más, relativa a la dimensión intersubjetiva e histórica de nuestra condición como subjetividades concretas.

Aunque existen importantes diferencias metodológicas entre Dilthey y Husserl, al menos en los alcances de la noción explícita de Dilthey14 como meditación sobre la vida concreta como totalidad, y no sólo como instancia intelectual de representación, hay suficientes elementos para sostener un sentido especial y particularmente fenomenológico de Selbstbesinnung orien-tada no a la aclaración de los aspectos generalizables de la estructura de la subjetividad sino a la significatividad de nuestra propia vida, la cual, además funciona a partir de las pautas de análisis genético de horizontes propuesta por el propio Husserl.

La reflexión comprendida como proceso de explicitación o auto-examen, en el sentido de Selbstbesinnung, en lugar de plantear la figura del sí mismo a partir de una representación, hace explícitos los niveles de formación de hori-zontes implicados en la constitución de la identidad del sujeto. Dichos niveles involucran contenidos de orden axiológico y de la esfera de la acción, así como los sedimentos resultantes de la interacción intersubjetiva y la historicidad de la subjetividad fáctica. En los manuscritos tardíos de los años treinta encon-tramos en varias ocasiones la referencia a la noción de Selbstbesinnung en un

14 Véase Renato Cristin, Fenomenología de la historicidad, Akal, Madrid, pp. 45-65, y Alexis Gross, en C. B. González y P. Perkins [comps.], Estudios de Fenomenología y Hermenéutica V. Vida y concepto. Conmemorando el centenario de Wilhelm Dilthey [1833 -1911], Círculo de Fenomenología y Hermenéutica, Santa Fe-Paraná, 2011.

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sentido más o menos unitario.15 En casi todos los casos encontramos justo la idea de un autoexamen o meditación sobre sí mismo, es decir, un proceso radical de esclarecimiento del sentido de la subjetividad asociada a experien-cias como autoconciencia, visión de sí mismo [Selbstanschauung], percepción de sí mismo [Selbstwarhnemung] en las cuales se realiza un conocimiento de sí [Selbsterkenntnis] cuyo objetivo final es en última instancia la respuesta a la pregunta “quién soy yo esencialmente”, dicha pregunta remite en el proceso reductivo que efectúa el autoexamen al presente vivo que en cada caso soy yo mismo.16

Nuestra propuesta aquí es que el proceso de la automeditación o autoexamen puede efectuarse a partir de un esclarecimiento del sentido implicado en los horizontes intencionales, y de tal manera, dado el carácter de horizonte de los temples de ánimo, también es posible plantear la posibilidad de un esclarecimiento de sí, como vida concreta, a partir de la explicitación de hori-zontes emotivos en los cuales se constituye la situación vital respecto de la cual mi propia identidad como persona y el valor de mi vida adquieren sentido. En sus mismos manuscritos tardíos podemos encontrar al menos una ocasión en que el propio Husserl vincula el análisis de horizontes con la actividad misma de la meditación sobre sí mismo.

En un caso se trata del texto 7 del manuscrito C 6 donde Husserl señala que la meditación sobre sí mismo es una actividad del yo en relación a sí mismo, la cual, como toda actividad tiene un pre-tener [Vorhabe] es decir, un proyecto o plan, algo que asume anticipadamente. En ese sentido, dice Husserl, nunca tengo con ello algo frente a mí sino eventualmente a mí mismo y quizá no sólo ocasionalmente. El manuscrito trata en la primera parte sobre la dimensión del proyecto desde el punto de vista de la volición, pero en cierta parte vuelve sobre la cuestión del autoexamen y señala los diferentes sentidos de la idea de “meditación” [Besinnung].

La meditación [Besinnung] es polisémica: 1] el percatarse-de-un-proyecto-actual [Einer-Vorhabe-aktuell-Innewerden] que ya tiene; vuelve a mí en el sentido de que lo recuerdo: se vuelve de nueva cuenta actual. 2] “Medito” [Ich besinne mich] en el sentido más habitual y amplio, despierto, “traigo a consideración” el día, el hori-zonte de mi proyecto, eventualmente sobre todo se vuelve actual mi “horizonte vital” [Lebenshorizont]. La meditación sobre el excelente proyecto del día, mi vida y así particularmente en relación a cualquier proyecto especial, ya en actualidad, en cuanto a su qué —pero la meditación se vuelve actual en la forma de que me vuelvo consciente de lo dado de antemano; pero con ello estoy dirigido al qué.17

15 Sobre el concepto de Selbstbesinnung véase, Ms C 4 Texto 21, Hua Mat 8, p.88, así como Hua I, 116, 179.

16 Ms. C 7 Texto 36, Hua Mat. 8, 139.17 Ms. C 16, Texto 67 Hua Mat. 8, 303.

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Finalmente tenemos la reflexión en torno a la meditación sobre sí mismo como meditación relativa al mundo de la experiencia en sus horizontes. En este fragmento se sugiere precisamente la posibilidad de analizar la meditación sobre sí mismo como un proceso donde interviene la intencionalidad de hori-zonte y en ese sentido, como una explicitación del mundo de experiencia.

Meditación sobre sí mismo, a saber, meditación con respecto al mundo como es puramente válido desde mi experiencia a mí en cada caso, enuncia aquí: descu-brimiento sistemático del horizonte, descubrimiento sistemático del sentido del ser del mundo de hecho como válido en cada caso desde mi experiencia, el cual ha nacido como co-mención en la horizonticidad [Horizonthaftighkeit]. Ejecuto aquí, como resulta obvio, la interrogación de la mención de horizonte en cuanto a lo más general, así ella apunta a lo general-formal de este mundo sobre todo en cada caso como mundo de experiencia, tal como yo por consiguiente lo encuentro ahora, como siempre lo he encontrado y como lo encontraré, mejor dicho, como tengo que encontrarlo.18

La meditación sobre sí mismo se despliega, según hemos sugerido por nuestra parte, de acuerdo a diferentes horizontes en los que se explicita el sí mismo como núcleo de la unidad e identidad de mi vida concreta, a dicha unidad dinámica cabe llamar “yo personal”, la cual se descubre en explicitación de horizontes: conocerse es ir interrogando los horizontes de la experiencia de nosotros mismos.

La experiencia que somos es siempre experiencia relativa al mundo, por tal motivo la meditación sobre sí mismo es a su vez siempre y en cada caso meditación sobre el sentido del mundo concreto de mi experiencia. Si llevamos la cuestión al nivel del temple de ánimo, el mundo se manifiesta como un mundo de la vida originariamente vivido como mundo con valor y horizonte abierto de mi situación vital.

La meditación dirigida a la explicitación del temple de ánimo como experiencia de sentido, como horizonte afectivo, descubre al mundo como el fondo situa-cional de mi vida concreta. De modo que meditar sobre sí mismo es a su vez explicitar el sentido de toda la situación histórica en la que vivo y con ello hay una dirección relativa a la comunidad intersubjetiva y al momento histórico que vivo.

18 Ms. C 7 Texto 37 Hua. Mat. 8, 141: „Selbstbesinnung, nämlich Besinnung hinsichtlich der Welt als der mir jeweils rein aus Erfahrung geltenden besagt hier: systematische Enthüllung der Horizonte, Enthüllung des Seinssinnes Welt eben als der jeweils aus Erfahrung geltenden, der in der Horizonthaftigkeit als Mitmeinung geborgen ist. Vollziehe ich, wie hier selbstverständlich, die Befragung der Horizontmeinung in Hinsicht auf das Allgemeinste, so zielt sie auf das For-mal-Allgemeine dieser Welt als jeweilige Erfahrungswelt für mich überhaupt, als wie ich sie also jetzt finde und immer wieder gefunden habe und finden werde bzw. muss finden können.“

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§ 4. Autoexamen y análisis de implicación

de horizontes de los temples de ánimo:

aspectos de una fenomenología

de la vida concreta

La noción de Selbstbesinnung permite recuperar un matiz no incompatible con la reflexión pero que integra una dimensión más amplia respecto del registro epis-temológico habitual de los actos de reflexión; no sólo me vuelvo hacia mi vida sino que en ese volverme realizo un “autoexamen”, realizó una consideración, una ponderación sobre mí mismo, lo cual le da un cariz diferente a la figura del autoconocimiento, hace de él un autoexamen en el cual es relevante el marco referencial axiológico correspondiente a mi vida concreta y en el cual se consti-tuye la unidad de mi yo personal.

¿Cómo procede la meditación sobre sí mismo en estos términos? La pauta fenomenológica fundamental, destacada por Husserl en Meditaciones Cartesianas es que la vida, si bien en cada caso apodíctica e indudable, es siempre un hori-zonte abierto que no se ofrece de un solo golpe de la mirada sino que se descubre a partir de un proceso de explicitación de sus horizontes.

Hay una relativa inadecuación de mí para mí mismo en relación al acervo de experiencias que constituyen mi propio pasado personal y además, en relación a mis propias expectativas en sentido existencial. Éste horizonte latente no se encuentra, desde un punto de vista fenomenológico, “oculto” sino inatendido y se manifiesta constantemente en lo que Husserl llama una coloración emotiva del entorno, un temple de ánimo. La Selbstbesinnung no sólo es una reflexión analítica de las estructuras de la conciencia, sino un proceso meditativo que explicita las implicaciones de un sentido intencional tácito cuya exhibición sensible es la atmósfera emotiva de la situación, el “cuasi-correlato” objetivo de cómo me “encuentro” [sich befinden], el objetivo es otro y no obstante se procede de acuerdo a las mismas pautas del análisis intencional que son tema de la fenomenología en sentido estricto. El autoexamen que toma como hilo conductor los hori-zontes de implicación de sentido de los temples de ánimo podría explicitarse, por ejemplo, en la elucidación del horizonte relativo al temple nostálgico.

El aporte del modelo de explicitación de horizontes consiste en destacar la vida afectiva en términos de la implicación de otras conciencias en toda la conciencia; es decir, toda vivencia intencional no sólo está dirigida a un objeto, sino que además está vinculada con otras vivencias. Todo sentido llama a otro sentido semejante o implica un sedimento de sentido habitual, el cual determina la forma de lo dado actualmente. La corriente de vida, desde el punto de vista de la actitud emotiva, siempre es una mezcla de diferentes sentimientos; sólo a través del análisis se puede obtener la forma aislada de

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cierta regularidad de la vida a la cual es posible adjudicar el nombre de mera alegría o tristeza. El despertar de la nostalgia no sólo exhibe una posibilidad de “despertar” de una determinada clase de sentimientos, sino que abre el problema hacia la unidad afectiva de nuestra vida. La nostalgia no se refiere a tal o cual evento aislado sino que remite a la unidad o al vínculo emotivo que integra nuestra propia vida en el pasado; lo exhibido en la síntesis de la pasividad de la nostalgia es precisamente nuestra vida como una totalidad unificada de acuerdo a ciertos caracteres de sentimiento.

Husserl sugiere que la síntesis de la memoria es la posibilidad de que los sujetos puedan considerar su propia vida como una unidad19, pero esta síntesis de unificación de la memoria no es la memoria de un sujeto sin sentimientos, sino un sujeto para el cual los momentos de su vida están entretejidos de acuerdo al sedimento que deja haber vivido y haberlos compartido con las personas que le importan. Las situaciones emotivamente relevantes no son, por ejemplo, el mero hecho de recordar haber pasado por una ciudad, sino la circunstancia de ese tránsito, con quienes compartimos esos paseos, las cosas que vimos con agrado, y también las cosas que preferiríamos olvidar. La síntesis de la memoria de un sujeto concreto, aunque esté fundada en la síntesis formal de la tempo-ralidad inmanente, es también la articulación de una trama entretejida de acuerdo a síntesis de asociación de caracteres “emotivos”, los cuales, justo, dan concreción y especificidad existencial a la vida. Nuestra existencia y sus acon-tecimientos no es una mera sucesión temporal de eventos conectados por su devenir en la corriente temporal, sino, en cada caso, la unidad de dichos eventos valorados por el sólo hecho de ser nuestra vida, nuestra historia.

Volvamos al ejemplo de la nostalgia. Algo me llama la atención y me vuelvo hacia ello. El volverse de mi interés está ya afectado, “coloreado” por la nostalgia inminente que se extiende pasivamente de forma simultánea a mi volverme sobre el objeto de la suscitación. Algo llama mi atención pero la motivación de mi volverme emotivo hacia el objeto no ha sido todavía explicitada, de modo que a este volverme todavía no puede dársele el carácter de acto que es propio del “volverme con agrado” de los ejemplos de Husserl. Simplemente me vuelvo, movido por una especie de curiosidad no teórica; la afectación emotiva incide con su fuerza y cedo a su impacto sobre mí. Me dejo llevar por la música, permito que mi atención se concentre en un aroma, en un sabor, la luz reflejada por una ventana. Hay una síntesis de asociación que ya opera en el trasfondo y que está precisamente asociando ciertos contenidos del objeto que se va explicitando emotivamente y aquello que motivó mi volverme con interés. La explicitación del valor del objeto de la suscitación es diferente de su explicitación objetiva, el olor es olor a cierta flor, digamos lavanda, el objeto ha sido ya explicitado,

19 Hua XI, 204-211. Cfr. John B. Brough, “The Emergency of an absolute conscioussness in Husserl´s early writtings on time-consciousness” en Rudolf Bernet, Donn Welton and Gina Zavota, Edmund Husserl, Critical Assessments of Leading Philosophers, 2005, Vol. II, pp. 342-344.

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sin embargo, la síntesis de motivación por la cual me vuelvo a ella con interés y en la cual se descubre su núcleo objetivo como el sentido de mi volverme a ella, con nostalgia, está en proceso de ser descubierta. Ahora bien, si reflexio-no en el sentido de la “meditación” a la que nos hemos referido antes, y en esa consideración sobre mí mismo explicito los horizonte de mi sentimiento, des-cubro que la suscitación es simultánea a la explicitación del horizonte interno de aquello que añoramos, toda vez que el modo en el cual estamos vueltos a ese objeto suscitador, incluso cuando todavía no lo sabemos, es precisamente el de la añoranza. En ella nos dirigimos a un objeto cuya ausencia es emotivamente relevante. La explicitación del horizonte interno de ambos objetos vinculados entre sí difiere de la explicitación del horizonte interno de un objeto de la per-cepción, pero es semejante a la conciencia de un signo. Entro en una habitación y la percepción de ciertos objetos, de acuerdo a su disposición, despierta la con-ciencia de una falta y esa falta es evidente. La ausencia se confirma a través de la presencia perceptiva de ciertos objetos, pero el cumplimiento de la percepción que los mienta es diferente del cumplimiento de la ausencia del faltante. Hay la conciencia de que algo falta porque “vemos” la falta en la disposición presente de los objetos.20 En sentido paralelo la presencia de un objeto de la percepción que provoca una suscitación afectiva despierta la conciencia de una falta; no obstante, a diferencia de la mera falta “objetiva” descubierta por la percepción, aquí se trata de una falta emotivamente relevante. No sólo confirmamos una au-sencia sino que esa ausencia tiene un valor, nos importa y lo queremos de vuelta.

La explicitación del horizonte externo que corre simultáneamente a la explicitación interna a la que hemos hecho referencia indica relaciones con otros objetos que enfatizan la falta, descubrimos el arete olvidado por la amada y su descubrimiento nos la recuerda a través de una trama de asociaciones que son igualmente emotivas. Nos volvemos en el recuerdo a su rostro y cómo el cabello oculta con discreción los pendientes. Con ese sentimiento evocamos su agrado por los aretes, cierto tipo de aretes y con ello recordamos también la sonrisa al recibirlos como regalo. A ese recuerdo se asocian otros caracteres que exhiben el valor de la amada ausente que van más allá de la relación evidente entre el pendiente encontrado y su cuerpo. La síntesis de asociación avanza hacia una compleja trama de relaciones que coinciden en explicitar su signifi-catividad en nuestro mundo, y cómo pesa en nuestra situación su falta. Pero el sentimiento que describimos aquí, no debe olvidarse, no es el pesar por la falta, sino esa dulce melancolía que nos arranca una sonrisa en la contemplación del objeto de la suscitación, digamos, descubrir el arete olvidado por la amada sobre la cama. La conciencia de la falta emotivamente relevante opera como una conciencia de fondo, realiza sus operaciones y obtiene sus rendimientos en

20 Véase en este respecto Jean Paul Sartre, L´etre et le neant, Gallimard, 1943, pp. 37-84, así como EU, 94-104.

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un nivel secundario cuya manifestación emotiva es el temple nostálgico. En la meditación sobre nuestra condición descubrimos en la trama motivacional la añoranza y su relación con la contemplación del arete, pero no hay una relación necesaria entre el despertar de la añoranza y nuestra inquietud a volvernos sobre ella. Es decir, el volverse sobre la actividad del anhelo dirigido al objeto en falta supone una objetivación del sentimiento, el cual realiza sus operaciones sin la necesidad de estar vueltos al acto mismo como objeto ni al objeto del acto, en este caso, lo anhelado.

Si continuamos la meditación explicitadora de los horizontes aquí impli-cados, descubrimos en un momento posterior el horizonte de fondo de patencia de la situación concreta en la que descubrimos el arete. Lo explicitado no es sólo el arete con sus implicaciones de sentido hacia la ausencia de la amada y toda la trama de sentidos por los cuales asociamos el arete a ella. El descubrimiento del arete sobre la cama, la forma en la que entra la luz por la ventana, en suma la “atmósfera” momentánea que acompaña la aparición del objeto suscitador del sentimiento, constituyen un fondo patente del hecho de encontrar el arete. El acontecimiento de encontrar el arete y nuestro temple de ánimo suscitado despliega sobre el entorno lo que Husserl llama un resplandor o luz emotiva que colorea o da el tono, en este caso nostálgico, a esta situación.

Si ampliamos el espectro del horizonte, habría un horizonte externo consti-tuido por el fondo latente relativo a nuestra propia disposición emotiva que precede al encuentro con el arete, el cual funda la base motivacional a sentir nostalgia en la contemplación del arete y en general a este tipo de circunstancias, de acuerdo a nuestra historia vital y nuestro temple habitual. A este horizonte corresponden las síntesis de motivación de nivel más profundo, las cuales estarían vinculadas a experiencias semejantes de asociar objetos o situaciones a personas; el propio sentimiento de saberse enamorado, de extrañar a alguien y el entrelazamiento entre estas formas de emoción, se entrelazan en lo que Husserl llama una “corriente de sentimiento”, el temple del transcurrir de nuestra vida con sus experiencias sedimentadas y sus formas de asociación.

Por último tenemos el horizonte que descubre nuestra propia vida como totalidad y la significatividad que tiene esa falta en la significación no de este momento y de la situación, sino de nuestra propia vida transcurrida, de ese momento en el que fuimos felices y no volverá. Entonces la ausencia de la falta y la añoranza amplía su propio horizonte hacia la añoranza no sólo de la persona o la circunstancia concreta [el arete dejado por accidente] sino también a la inconsolable soledad que nos dejó su partida así como a momentos semejantes en nuestra vida en los que fuimos felices y ya no existen más. Las consideraciones aquí propuestas permiten ver un mapa de ruta para la eluci-dación de una forma concreta e integral de la idea de “autoconocimiento” desde una perspectiva fenomenológica. Hemos destacado una cierta forma de comprender el autoconocimiento como “meditación sobre sí mismo” basán-donos en la fenomenología de Husserl con la cual es posible darle consistencia

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descriptiva la idea de los “marcos referenciales” que forman nuestra identidad personal en concordancia con las propuestas de algunos filósofos contemporá-neos como Charles Taylor. Asimismo sugerimos la plausibilidad del análisis a partir de un ejercicio descriptivo concreto de la meditación sobre la nostalgia como apertura de sentido de la subjetividad concreta en su situación vital.

VI

Condiciones de la experiencia real en Gilles Deleuze

Un estudio de ontología estética

Amanda Núñez García

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AmAndA núñez GArcíA

§ 1. Las condiciones de la experiencia

¿posible o real?

En el presente texto nos acercaremos a las condiciones de la experiencia en la filosofía de Gilles Deleuze. Se trata de una tarea compleja pues conlleva no tanto acercarse a los conceptos deleuzeanos, sino notar algo

que está coexistiendo con ellos. En efecto, aunque Deleuze piensa en múltiples ocasiones la cuestión del espacio y del tiempo no en términos matemáticos sino en un acercamiento a Kant, como condiciones de la experiencia, no los tematiza como tal sino que los relaciona inmediatamente con cuestiones como un empirismo trascendental o un plan[o] de inmanencia.1 Nos situamos entonces en una posición muy delicada, dentro y fuera a la vez, del sistema deleuzeano —como ocurre también en Kant—, en su periferia, pero ya de lleno en su multi-plicidad constitutiva en orden a poder notar la experiencia que somos o, quizá más deleuzeanamente, la experiencia que es el ser.

Ocurre con el espacio y el tiempo como condiciones ontológicas de la expe-riencia lo que ocurre cuando nos acercamos a una manada o jauría, cuando pensamos la multiplicidad. Según Mil Mesetas2 el único modo de acceder a las

1 Traducimos el concepto deleuzeano “plan d’inmanence” por “plan[o] de inmanencia” para hacer notar, en cada caso, que la palabra francesa “plan” posee dos acepciones a la vez: la de “plano” como un mapa, una Tierra donde orientarse, o un plano geométrico o geológico; y la de “plan”, como diríamos en “tengo un plan”, también una orientación pero, en este caso, de la acción. Deleuze dice a la vez ambas acepciones al escribir dicho concepto, pues en francés sí que la palabra posee ambos sentidos a la vez. Por ello hemos decidido recrearlo mediante esta palabra-dibujo: “plan[o]”, en orden a que pueda leerse a la vez: “plan-plano de inmanencia” como hace Luís Ferrero Carracedo en su traducción de El Bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1996.

2 G. Deleuze y F. Guattari, Mille plateaux. Capitalisme et schizophrénie, Tome 2, Minuit, Paris, 1980. Trad. Cast. G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Tomo 2, Pre-tex-tos, Valencia, 1997, 1ª edición 1988. Trad. José Vázquez Pérez. Citaremos en este artículo hacien-do referencia en primer lugar al texto en francés, añadiendo, en segundo lugar, la paginación de la traducción al castellano. En adelante MP.

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CondiCiones de la experienCia real en Gilles deleuze

multiplicidades es hacer una alianza con un individuo excepcional o “Anomal”, que se sitúa como borde [que no es el contorno, pues el borde es siempre móvil] de la multiplicidad: “[…] posición periférica, que hace que ya no podamos saber si el anomal está todavía en la banda, ya está fuera de ella, o en su cambiante fron-tera. […] En cualquier caso, no hay banda sin este fenómeno de borde, o anomal.”3

Un camino posible para poder acceder al sistema deleuzeano es hacerlo alián-donos y atravesando estas condiciones espacio-temporales que consisten en este “anomal” al que se refieren Deleuze y Guattari en el texto. Pues, como vemos, y como veremos, se trata de un fenómeno de borde siempre dentro y fuera del sistema. Siempre haciendo y deshaciendo el sistema a la vez, recorriéndolo por entero en líneas y dimensiones intensivas.4

En efecto, las condiciones que atraviesan el pensamiento de Deleuze, se encuentran en todos los caminos del sistema, es lo que nos lleva directamente a considerar un tipo u otro de multiplicidades y lo que guía nuestra entrada singular en él. Pero estas condiciones, a su vez, son siempre algo que está demasiado al comienzo y ya ha pasado, pues son tanto lo más inmediato y super-ficial con lo que nos encontramos: aquello que hace posible la experiencia empírica; como lo más profundo: el primer sesgo que se establece en el caos para poder pensar y que produce realmente las experiencias diversas y las creaciones que alteran las mismas percepciones como veremos a lo largo de este escrito. Por ello, localizamos un primer acercamiento a la matización que lleva a cabo el filósofo francés a la filosofía kantiana, pues si para Kant espacio y tiempo son condiciones de toda experiencia posible, para Deleuze se tornan condiciones de toda experiencia real.

Deleuze toma prácticamente entera esta consideración del espacio y el tiempo del pensamiento kantiano. Al igual que en Kant, espacio y tiempo no son conceptos sino intuiciones y singularidades. Partimos entonces de ellas en sentido kantiano como puerta para el sistema deleuzeano que, como veremos, las violentará y las llevará fuera de sus cauces habituales para ayudarnos a recorrerlo. En efecto, para Deleuze, que sean intuiciones significa, a la vez, —uniendo la Crítica de la Razón pura y la Crítica del Juicio kantianas en lo que poseen de juicio reflexionante y de productividad de los esquemas bajo el simbolismo— que se trata de las formas de la intuición sensible, las cuales dan lugar a las síntesis de la percepción, culminando con el reconocimiento de lo que hay; y también, como veremos, que son intuición en otro sentido del término. Esto es, que unidas a los esquemas productivos y simbolizantes, y no tanto a las síntesis de la percepción, producen otros espacios-tiempos.5 Así pues, Deleuze

3 G. Deleuze y F. Guattari, MP, p. 300. Trad. Cast., p. 251.4 Cfr. G. Deleuze y F. Guattari, MP, p. 299. Trad. Cast., p. 250.5 Cfr. G. Deleuze, “Curso sobre Kant “, en URL = www.webdeleuze.com, publicado el 4 de

marzo de 1978. En adelante CK. Y en G. Deleuze, Kant y el tiempo, Cactus, Buenos Aires, 2008.

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puede decir —de un modo cercano al Idealismo si no fuera por su tendencia al espacio, su gran retorno al cuerpo y su no comienzo en una distinción fija de las facultades dadas de antemano; es decir, si no se decantara por lo que llama un “empirismo trascendental”— que la intuición no sólo posee la potencia de ser la forma y condición de toda experiencia posible, sino que también tiene la potencia de crear conceptos, perceptos y afectos.

Pero no hay lugar para oponer el conocimiento mediante conceptos, y mediante construcción de conceptos en la experiencia posible o en la intuición. Pues, siguiendo el veredicto nietzscheano, no se conocería nada por conceptos si no se los ha creado anteriormente, es decir construido en una intuición que le es propia: un campo, un plan[o], un suelo, que no se confunde con ellos, pero que alberga sus gérmenes y los personajes que los cultivan. El constructivismo exige que cualquier creación sea construcción sobre un plan[o] que le dé una existencia autónoma.6

Es decir, las condiciones espacio-temporales en cuanto intuición son el caldo de cultivo tanto de la creación de conceptos empíricos como de cualquier acto creativo, como pueden ser la escritura y la vida misma. Son, en este caso singular, tanto las coordenadas de la experiencia, como las direcciones u orienta-ciones que sigue el sistema deleuzeano en su hacerse, las cuestiones que producen el sistema deleuzeano en su variación. No son sólo, como veíamos en el texto, unas condiciones que configuran únicamente el conocimiento y la experiencia posible sin construir nada —lo cual sólo podría pertenecer a la matemática si pensamos rigurosamente a Kant7—, sino que también configuran nuestro modo de pensar y ser en el mundo, así como el modo de la creatividad tanto en arte, como en ciencia, como en filosofía.

Por ello, vemos que Deleuze aplica estas condiciones espacio-temporales no sólo a la sensación y a la imaginación en sus síntesis, como lo hacía Kant, sino también al mismo pensamiento e incluso a la propia materia y cuerpo, a la misma actividad de crear y de tener una idea, ya sea artística, científica o filosófica. Los conceptos habitan y se crean en el plan[o] como intuición propia de la filosofía, y lo hacen como los cuerpos en el espacio o como los órganos circulan por el cuerpo sin órganos: son sus afecciones constitutivas. Estas condi-ciones resuenan en todos los ámbitos pues los atraviesan transversalmente. Son condiciones también de la experiencia real dirá Deleuze matizando esta vertiente del pensamiento kantiano.8

6 G. Deleuze y F. Guattari, Qu’est-ce que la philosophie? Minuit, Paris, 1991, p. 12. Trad. Cast. G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Anagrama, Barcelona, 1999, p. 13. Trad. Thomas Kauf. En adelante QQP.

7 Cfr. I. Kant, Crítica de la Razón pura, Alfaguara, Madrid, 1998, B XII y B XIV. En adelante CRP. 8 Ver G. Deleuze, Différence et répétition, PUF, Paris, 1968, p. 364. Trad. Cast., G. Deleuze,

Diferencia y repetición, Amorrortu, Buenos Aires, 2002, p. 420. Trad. María Silvia Delpy y Hugo Beccacece. En adelante DR; G. Deleuze, Logique du sens, Minuit, Paris, 1969, p. 300. Trad. Cast. G.

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La estética sufre una dualidad desgarradora. Designa, de un lado, la teoría de la sensibilidad como forma de la experiencia posible; del otro, la teoría del arte como reflexión de la experiencia real. Para que los dos sentidos se reúnan, es preciso que las condiciones de la experiencia en general devengan ellas mismas condiciones de la experiencia real; la obra de arte, por su parte, aparece entonces realmente como experimentación.9

Las condiciones, entonces, no son únicamente lo que configura la percep-ción de lo que se da y la posibilidad del conocer [conocimiento de objetos], sino que también ayudan a producir creativamente lo dado y lo pensado. Esto es, Deleuze lleva a cabo una re-unión del espacio y el tiempo que Kant había separado irremediablemente, separando con ello la percepción de la creación misma. Con el giro deleuzeano las condiciones dejan de ser de toda experiencia posible para devenir de la experiencia real en su singularidad concreta. Como dice José Luís Pardo:

Con ello vuelve a cobrar actualidad la posibilidad de reunir la “experiencia estética” en el sentido de la obra de arte y la “experiencia estética” en el sentido de la sensibilidad “natural” de la naturaleza: lo percibido no es lo dado, sino lo hecho [aunque nadie lo haya hecho, producción de una acción sin sujeto], la naturaleza vuelve a ser obra.10

Estas condiciones, siendo constituyentes, son, a su vez, constituidas en una “determinación recíproca”. Por eso también son un primer sesgo sobre el caos. Un sesgo a-subjetivo y pre-consciente pero generado, también producido a la vez que sus productos. Es el lugar donde las fuerzas se determinan y son deter-minantes a la vez, como dice Luis Sáez:

Este poder no es una posibilidad abstracta: se cumple y se efectúa necesaria-mente en cada instante […] determina la relación de las fuerzas entre sí, desde el punto de vista de su génesis o de su producción; pero a su vez es determinada por las fuerzas en relación, desde el punto de vista de su propia manifestación. Por ello la voluntad de potencia [volonté de puissance] es siempre determinada al tiempo que ella determina, cualificada a la vez que ella cualifica.11

Deleuze, Lógica del sentido, Paidós, Barcelona, 1989, pp. 261-262. Trad. Miguel Morey y Víctor Mo-lina. En adelante LS. Y J. Gil, “Deleuze: Esthétique, littérature, ontologie” en A.A.V.V., en Gelas B., Micolet H. [Trad.], Deleuze et les écrivains. Littérature et philosophie, Cécile Defaut, Nantes, 2007, pp. 443-457. “Sobre la separación de las estéticas en Kant y el proceso Deleuzeano de reunirlas.”

9 G. Deleuze, LS, p. 300. Trad. Cast. pp. 261-262.10 J. L. Pardo, Las formas de la exterioridad, Pre-textos, Valencia, 1992. pp. 262-263.11 G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, 5e éd., Paris, 2005, p. 70. Trad. Cast. G. De-

leuze, Nietzsche y la filosofía, Anagrama, Barcelona, p. 90. Trad. Carmen Artal. Para este asunto concreto en el cual la potencia es poder de afección y, por ello, productiva, Ver el artículo de L. Sáez, “Ser, nada y diferencia. El nihilismo nómada de G. Deleuze, más allá de Nietzsche y

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Se trata de aquello en lo que ya siempre estamos y debe ser pensado como lo que constituye no sólo nuestro cuerpo y nuestra percepción, sino como lo que es también condición misma de la escritura y del sistema. Ni los conceptos ni ningún acto creativo escapan a ellas. Y su tratamiento da lugar a las diversas filosofías. En esto último entronca con Kant aunque de modo diferencial pues, como sabemos, en los paralogismos de la razón pura la calificación u orientación de una filosofía se da dependiendo de los modos de acercamiento a las condi-ciones o formas de la experiencia, así pues se establece las diferencias entre un idealismo trascendental u otros modos de filosofía.12

§ 2. La doble faceta de la experiencia

Deleuze entonces realiza un movimiento doble siempre que se acerca a las condiciones. Como en otros ámbitos, encontramos dos regímenes al tratarlas,13 dos vectores u orientaciones de su movimiento.

Por un lado, encontramos las consideraciones empíricas e históricas que determinan los problemas, en cierto modo una facticidad.14 Estas condiciones son los límites históricos que ayudan a determinar a los acontecimientos y devenires pero no son constitutivos de los mismos. A estas condiciones, que podemos considerar como referencias a hechos y estados de cosas, es a lo que suelen apelar tanto las ciencias como la filosofía comprendida como conjunto de proposiciones, incluso como la urdóxa fenomenológica. Esta es la razón por la que Deleuze separa a la filosofía de la opinión y, sin embargo, localiza que en muchas filosofías se introduce subrepticiamente la misma, pues se termina por hacer un calco de lo empírico, a saber, de las condiciones históricas, empíricas, los tópicos, la dóxa, los espacios y los tiempos de la percepción habituada, las multiplicidades matemáticas en forma de funciones.

Los griegos con sus ciudades y la fenomenología con nuestras socie-dades occidentales tienen ciertamente razón al considerar la opinión como una de las condiciones de la filosofía. Pero ¿Encontrará la filosofía la vía que lleva al concepto invocando el arte como medio de profundizar la opinión, y descubrir opiniones originarias, o bien hay que darle la vuelta a la opinión

Heidegger” en VVAA, Pensar la nada. Ensayos sobre filosofía y nihilismo, L. Sáez, J. De la Higuera, J. F. Zúñiga [eds.], Biblioteca nueva, Madrid, 2007, pp. 424-431.

12 Cfr. I. Kant, “Paralogismos de la Razón Pura” en CRP, A 369, A 370.13 G. Deleuze, “Deux régimes de fous“ en Deux régimes de fous, Minuit, Paris, 2003, pp. 11-16.14 “La historia no es experimentación, es sólo el conjunto de condiciones casi negati-

vas que hacen posible la experimentación de algo que es ajeno a la historia”. G. Deleuze y F. Guattari, QQP, p. 106. Trad. Cast., p. 112.

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con el arte, elevarla al movimiento infinito que la remplaza precisamente por el concepto?: “Los estados de cosas, los objetos, los cuerpos, los estados vividos forman las referencias de función, mientras que los acontecimientos constituyen la consistencia del concepto.”15

Pero, por otro lado, las condiciones son otra cosa completamente distinta. Por ello, Deleuze, mediante esta segunda vía consigue que la dóxa sea la alterada precisamente por el pensamiento [y el arte], por las ideas-problema y no a la inversa. Las condiciones en este régimen ya no son extensas ni referenciales, sino que constituyen la potencia de la creatividad del sistema: la potencia del acontecimiento como consistencia de los conceptos, la condición de lo creativo que es el sistema mismo, la imagen del pensamiento o su plan[o] de inmanencia. Así volvemos a encontrar otro de los textos donde las condiciones quedan definidas de un modo distinto a las meramente histórico-fácticas:

Pre-filosófico no significa nada que preexista, sino algo que no existe fuera de la filosofía aunque ésta lo suponga. Son sus condiciones internas. Tal vez lo no filosófico esté más en el meollo de la filosofía que la propia filosofía […]. La filosofía definida como creación de conceptos implica una presuposición que se distingue de ella, y que no obstante le es inseparable. La filosofía es a la vez creación de conceptos e instauración del plan[o] [plan]. El concepto es el comienzo de la filosofía, pero el plan[o] es su instauración […].16

Vemos entonces que las condiciones, expresadas de este modo, no son determinaciones, y menos históricas o negativas, sino más bien lo que Deleuze llama rasgos diagramáticos, afirmativos y diferenciales17, que llegarán a llamarse Diagramas en su obra: Bacon. Lógica de la sensación en relación con la labor filosó-fica y también en la pintura.18 Se trata precisamente de lo que orienta al pensar, su imagen misma, el trabajo previo o “preparatorio que da comienzo al acto mismo”,19 en este caso, de la filosofía.20

15 G. Deleuze y F. Guattari, QQP, p. 142-143. Trad. Cast., p. 151-152. Para profundizar en la diferencia entre función y concepto y la fatalidad que introduce para la filosofía su confusión en la lógica y la discursividad de las proposiciones, pues destituye a la filosofía por una “sabiduría superior o ciencia rigurosa” a través de hechos y referencias, ver Cap. 6. “Prospectos y concep-tos”, y p, 26. Trad. Cast., p. 27 de QQP.

16 G. Deleuze y F. Guattari, QQP, pp. 43-44. Trad. Cast., p. 45.17 Ibíd., p. 51, 53. Trad. Cast., pp. 53, 55.18 Cfr. “Francis Bacon: Logique de la Sensation” en La Différence, Paris, 1984, pp. 66-67.

Trad. Cast. G. Deleuze, Francis Bacon: Lógica de la sensación, Arena libros, Madrid, 2002, pp. 103-104. Trad. Isidro Herrera. Ver cap. XII “El diagrama”.

19 Ídem.20 “El plan[o] de inmanencia no es un concepto pensado ni pensable, sino la imagen del

pensamiento, la imagen que el pensamiento se da a sí mismo de lo que significa pensar, hacer uso del pensamiento, orientarse en el pensamiento.” G. Deleuze y F. Guattari, QQP, p. 39-40.

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Así pues, cuando nos acercamos a este tipo de condiciones que terminan el trabajo preparatorio de la filosofía y dan comienzo al acto creativo de los conceptos, que aúnan el caos para deshacer precisamente las opiniones y, sin embargo, son el germen del acto creativo mismo en forma de ritmo y de orden, encon-tramos varias problemáticas esenciales. Hallamos cuestiones y signos que no debemos dejar escapar para poder comprender tanto el sistema deleuzeano como las condiciones mismas de la experiencia.

En primer lugar, no hay que olvidar que hay unas condiciones del pensamiento que no son ni extensas ni referenciales, ni meramente históricas. Que estas condiciones son las que constituyen lo que Deleuze denomina el plan[o] de inma-nencia y la imagen del pensamiento. Por lo tanto, investigarlas es investigar, en cierto modo, el sistema mismo en su trabajo preparatorio, en el diagrama de sus fuerzas que coexiste, a la vez que da comienzo, al acto mismo de la filo-sofía, a saber, a la creación de conceptos con la cual el sistema se forma de un modo vivo. Así, podemos comprender que nos topamos de nuevo con un tipo de expresión que se expresa a sí misma como encontramos también en Lógica del sentido.21 Pues el sistema instaura un plan[o] de inmanencia y el plan[o] de inma-nencia genera y orienta el sistema de los conceptos y en cierto modo, él mismo ya es el plan[o]. Como hace notar Deleuze en su obra sobre Leibniz, El Pliegue:

Lo que define al movimiento infinito es una ida y vuelta [aller et retour] porque no va hacia un destino sin volver ya sobre sí, puesto que la aguja es también el polo. […] No se trata no obstante de una fusión, sino de una reversibilidad, de un intercambio inmediato, perpetuo, instantáneo, de un relámpago. El movimiento infinito es doble, y no hay más que un pliegue [pli] del uno al otro.22

Si continuamos acercándonos a este tipo de condiciones que terminan el trabajo preparatorio de la filosofía, encontramos más signos de interés. En segundo lugar, notamos la referencia que los textos hacen a la importancia del movi-miento, y de un movimiento que no refiere a espacios-tiempos determinables y parados, sino a otra dimensión en la que el movimiento no queda subordinado a lo fijo y calculable. Ello nos conduce a preguntarnos, como condición misma del sistema y del pensamiento: ¿qué ocurre con los espacios-tiempos?, y ¿qué es este movimiento que marca la orientación del sistema?

Trad. Cast., pp. 41-42.21 G. Deleuze, LS, Serie 5ª, “Del sentido”, p. 56.22 G. Deleuze y F. Guattari, QQP, pp. 40-41. Trad. Cast., p. 42.

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§ 3. MagnitudEs ExtEnsivas

y MagnitudEs intEnsivas

Una vez presentadas las condiciones del sistema como misterio, como un espacio y un tiempo que están presentes en una multiplicidad de lugares o que poseen diferente función dependiendo de las fuerzas que se apoderen de ellas —o bien las del reconocimiento, incardinado en la intuición sensible, o bien las de la productividad y creación que señala otro modo de intuición, materia o caldo de cultivo de la filosofía—, debemos comenzar a pensarlas. Pero lo primero que nos sale al encuentro es la perplejidad de que no pueden ser pensadas por separado si no queremos caer en los abstractos tiempo-espíritu-interioridad y espacio-extensión-exterioridad; pero, a su vez, deben ser pensadas por sepa-rado para localizar las mezclas en un caso o los cruces, en otro caso, que de ellas se hacen. Deben ser tratadas de forma conjunta, de un modo bizqueante, de “ida y vuelta”, de “zigzag” en la diagonal, pues hay que proceder con cautela a la hora de separar y unir estos ámbitos. Si no se hace, es decir, si no se separa el mixto de la experiencia habitual y no se vuelve a cruzar trascendentalmente como ya nos hace notar Deleuze en El Bergsonismo,23 se pueden generar mixtos mal analizados y caer en las múltiples ilusiones inevitables que rodean al plan[o] de inmanencia. Ilusiones tales como calcar en el plano trascendental lo meramente empírico. Así pues, hay que notar claramente el entrecruzamiento espacio-temporal al que estamos habituados —aquel que marcaría las paradas o coordenadas fijas de un móvil— y reencontrar, sin embargo, aquel que no nos es tan familiar, pero es su otra cara inmanente.24 Como nos introduce Deleuze en El Bergsonismo acerca de estos cruces necesarios:

Porque lo que la experiencia da es siempre un mixto de espacio y de dura-ción. La duración pura nos presenta una sucesión puramente interna, sin exte-rioridad; el espacio, una exterioridad sin sucesión […]. Entre ambos se produce una mezcla, en la que el espacio introduce la forma de sus distinciones intrín-secas o de sus “cortes” homogéneos y discontinuos, mientras que la duración aporta su sucesión interna, heterogénea y continua. Somos entonces capaces de “conservar” los estados instantáneos del espacio y de yuxtaponerlos en una especie de “espacio auxiliar”; pero también introducimos en nuestra duración distinciones extrínsecas, la descomponemos en partes exteriores y la alineamos en una especie de tiempo homogéneo. Este mixto [el tiempo homogéneo se

23 G. Deleuze, Le Bergsonisme, Puf, 3e éd., Paris, 2004 [1ère Éd. 1966], p. 92-96. Trad. Cast. G. Deleuze, El bergsonismo, Cátedra, Madrid, 1996, pp. 95-100. Trad. Luis Ferrero Carracedo. Passim.

24 Cfr. G. Deleuze, Le Bergsonisme, pp. 92-96. Trad. Cast. pp. 95-100. Aunque notamos que en esta obra el influjo del tiempo sobre el espacio aún es claro en la filosofía de Deleuze.

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confunde con el espacio auxiliar] debe ser dividido. […] Hasta que Bergson no plantee explícitamente el problema de un origen ontológico del espacio, se trata más bien de dividir el mixto en dos direcciones, de las que sólo una es pura [la duración], representando la otra [el espacio] la impureza que la desnaturaliza.25

En este texto queda expuesto el entrecruzamiento cotidiano que sufren espacio y tiempo. También queda perfectamente expresado el movimiento idealista, a partir de la lectura de Kant, de considerar sólo como pura la forma de la interioridad del tiempo frente a un espacio impuro y desnaturalizante. Pero, notamos claramente que esta no es la posición ni de Deleuze, ni finalmente la de Bergson. En ambos se debe plantear el problema también del espacio para que este mixto no quede analizado de un modo reduccionista y poco inma-nente en el cual se estableciera un dualismo diferenciador de un tiempo bueno y puro [espíritu], frente a un espacio impuro y, en cierto modo, malo [materia o cuerpo]. Por ello, es muy importante el camino que tempranamente asume Deleuze, que es el de instar a pensar el espacio puro y hacerlo sin ninguna refer-encia a lo temporal. El filósofo francés encuentra en Kant, y en el espacio como “forma de la exterioridad sin sucesión”, la piedra de toque para poder pensar el espacio y, sólo haciéndolo de un modo radical, se podrá alterar también la noción de tiempo llegando a un tiempo puro que no sea ni un espacio auxiliar, ni que extienda sus características empíricas al espacio.

Pero no sólo eso, sino que una vez separados dichos mixtos, a base de pensar el espacio sin la mezcla con el tiempo aunque unido a él, aparece una distinción que ya no es tanto entre espacio y tiempo, sino entre dos modos del espacio y dos modos del tiempo, entre sus dos entrecruzamientos. Una distinción mucho más importante que la del espacio y el tiempo mismo que Deleuze, al igual que Bergson, también encuentra en Kant y que va a dar lugar a todo el sistema deleuz-eano [y bergsoniano] de las multiplicidades. En efecto, se trata de la distinción kantiana entre las magnitudes extensivas y las magnitudes intensivas, lo que nosotros consideramos aquí como los dos cruces del espacio y del tiempo. Ambas son consideradas en Kant como la realidad de lo que aparece, del fenómeno, pues todo lo que se da a nuestra sensación tiene una magnitud extensiva y una magnitud intensiva.26 Pero, siendo así, podemos encontrar al límite, en la intuición, sensaciones sin extensión aunque nunca sin intensión. Por ello finalmente el término realitas phaenomenon sólo corresponde a las magnitudes intensivas.27

La primera de ellas: la magnitud extensiva actúa por agregados “partes extra partes”, tendiendo estas partes a unificarse en un uno-todo, por lo que en ellas actúa una diferencia dualista entre lo uno y lo múltiple, siendo, al límite, el

25 Ibíd., pp. 29 y 30. Trad. Cast., pp. 35 y 36. 26 I. Kant, CRP, B. 120-B. 219, “Anticipaciones de la percepción”.27 Cfr. Ibíd., CRP, B. 202, de los “Axiomas de la intuición” y B 207 y B 208, de las “Anticipa-

ciones de la percepción”.

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espacio y el tiempo, lo uno de lo múltiple que en ellos se da.28 Es decir, las magni-tudes extensivas son aquellas que estamos habituados a pensar según una abstracción geométrica como nos hace notar M. Gueroult acerca de Leibniz29 bajo el término de la “extensio” cartesiana. Para Deleuze, en su cruce con la temporalidad, la extensión es la condición que determina lo que llamamos historia. Una historia extensiva la cual, si no se hace el ejercicio kantiano —heredado de otras filosofías como la estoica y la de Spinoza— de añadir las magnitudes intensivas, esenciales tanto para la percepción como para descu-brir el espacio y el tiempo que la hace posible, tiende a ser la que ocupe todo el terreno de la percepción y se proyecte al pensamiento. Por otra parte, las magni-tudes intensivas son más complejas y presentan una diferencia de naturaleza radical respecto de las primeras.

En efecto, si las magnitudes extensivas, ya sean temporales [Chrónos] o espa-ciales [extensio] operan “partes extra partes” y son del orden de la imaginación, debiendo hacer el recorrido de todas estas partes para su unificación al modo hegeliano —lo cual implica tanto la distinción uno-múltiple, como la suma de las partes para llegar a la unidad—; por el contrario las magnitudes intensivas se apre-henden de manera inmediata y lo hacemos, singularmente, como una unidad múltiple [multiplicidad], no siendo esta unidad descomponible en partes.

Como repite Deleuze a través de todos sus textos, una velocidad, una tempera-tura, un color se miden por sus grados, pero estos grados no son descomponibles. Es decir, según un ejemplo que Deleuze aporta para la comprensión de este caso, si tenemos una temperatura de 30 grados, ella no es la suma tres veces diez grados.30

O como muestra Heidegger en La pregunta por la cosa a partir de lo sublime matemático kantiano: lo grande y lo pequeño se intuyen de este modo y no mediante la extensión y el recorrido de sus partes, lo cual sería imposible porque diríamos que mide tanto, pero no si es grande o muy grande o incluso absolutamente grande.31 Dice Heidegger al respecto en un texto clarificador también para comenzar a notar la relación que las magnitudes intensivas poseen con las multiplicidades:

Un tono fuerte, por ejemplo, no está compuesto de un determinado número de tonos, sino que desde el tono débil hasta el fuerte hay un escalonamiento de grados. Las multiplicidades de la unidad de intensidad son muchas unidades momentáneas. Las multiplicidades de la unidad de una extensión son en cada

28 Cfr. Ibíd., CRP, A. 25 y B. 203.29 M. Gueroult , “L’Espace, le point et le vide chez Leibniz“ en Revue Philosophique de la

France et de l’Étranger, PUF, T. 136, No. 10/12 [OCT.-DÉC. 1946], pp. 429-452. En adelante EPVCL. 30 Cfr. G. Deleuze, CK, 14/3/78. 31 Cfr. I. Kant, Crítica del Juicio, § 25, “De lo sublime matemático”, Austral, Madrid, 1981.

Trad. Manuel García Morente.

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caso unidades particulares de una multiplicidad. Sin embargo ambas, intensidad y extensión se pueden coordinar, en cuanto cantidades, con números. Pero con ello los grados de las intensidades no se convierten en un mero agregado de partes.32

Lo expuesto por Heidegger es sumamente importante, pues se lee que las magnitudes intensivas, al no ser descomponibles en partes, son una unidad ya múltiple, pues contrae en ella todos los grados de potencia desde el grado = 0 hasta el grado en que se halla esa magnitud33. Son “muchas unidades momentáneas” y no el recorrido de una unidad tras otra y su consiguiente unificación en un todo. La unidad y la multiplicidad se relacionan de otro modo no diacrónico sino inmediato, y no son separables una de otra. Ello conlleva muchas características importantes: a saber, que estas magnitudes ocupan el espacio y el tiempo sin contar ni parcelar pues su numeración no reparte, sino que contrae34; que estas magnitudes, entonces, se multiplican sin dividirse y se dividen sin multiplicarse, pues no habiendo extensión en ellas, cada cambio supone un cambio de naturaleza, se pasa a otro grado, otra cualidad que nunca es la suma de sus partes; por lo tanto, también vemos que no pueden dividirse sin cambiar de naturaleza como Deleuze mienta siempre respecto de lo virtual, y que operan por variación y modulación que heterogeneiza, y no por repar-tición homogénea, dando lugar al espacio y al tiempo como quanta continua35.

Todo ello también nos acompaña a una consecuencia esencial, como notamos claramente en Kant, y es que esta magnitud da lugar a que se piensen y perciban espacio y tiempo en sí mismos, sin referencia en el límite a nada empírico. Así pues, van más allá —o más acá, puesto que son anticipaciones constitutivas— de cualquier percepción empírica. Pues si pensamos que no hay extensión posible, no tendríamos referente para poder pensar el espacio y el tiempo, sin embargo, como las magnitudes intensivas ya envuelven y suponen todas las unidades simultáneamente en distintos grados de contracción, siempre podemos pensar que incluso el grado = 0 ya es una contracción.36 Se trata, pues, de una intuición que, sin hacernos acceder al modo empírico convencional a este espacio y tiempo

32 M. Heidegger, La pregunta por la cosa. La doctrina kantiana de los principios trascendentales, Sur, Buenos Aires, 1964, p. 205. En adelante PPC.

33 Cfr. I. Kant, CRP, B 208, B 210. 34 Cfr. G. Deleuze, “Occuper sans compter: Boulez, Proust et le temps” en Deux régimes de

fous, Minuit, Paris, 2003, pp. 272-279.35 Cfr. I. Kant, CRP, B 211.36 “Es la materia intensa y no formada, no estratificada, la matriz intensiva, la intensidad

= 0; pero no hay nada negativo en ese cero, no hay intensidades negativas ni contrarias.” G. Deleuze, F. Guattari, MP, p. 189. Trad. Cast., p. 158. “[…] pues ‘se necesita un aflujo hasta para significar la falta de intensidad’”, ibíd., p. 44. Trad. Cast., p. 38; y G. Deleuze, CK, 14/3/78.

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vacíos, sin embargo supone esta condición para poder percibir o incluso pensar.37 De este modo, sólo tras la liberación del espacio y del tiempo de su mixto habitual y de la distinción que así se da entre magnitudes extensivas e intensivas, se abre en Deleuze un campo de problemas muy importante para el pensamiento y la creatividad, pues sitúa un modo de intuición real, primordial al de lo dado empíricamente, a pesar de que necesita a la empiría para ser dado [a priori]. Un modo de intuición que, por un lado, posibilita la percepción y, por otro, posee la capacidad de deshacer toda intuición empírica hasta poder acceder al espacio y tiempo puros como segundo cruce, esta vez trascendental, de los mismos, pues se sitúa en sus límites propios. Así dice Deleuze ya en Diferencia y repetición sobre estos dos cruces diferenciales entre espacio y tiempo:

Que la extensión surja de las profundidades sólo es posible si la profundidad es definible independientemente de la extensión. La extensión cuya génesis buscamos establecer es la magnitud extensiva, el extensum o el término de referencia de todas las extensio. Por el contrario, la profundidad original es el espacio todo entero, pero el espacio como cantidad intensiva: el puro spatium. Sabemos que la sensación y la percepción tienen un aspecto ontológico: precisamente en las síntesis que le son propias, frente a lo que puede ser sentido o a lo que puede ser percibido. […] ¿Cómo sería ella sentida por ella misma, independientemente de las cualidades que la recu-bren y de la extensión en la que ella se reparte? Pero ¿cómo podría ser otra cosa que “sentida” ya que ella es la que da a sentir; y define el límite propio de la sensibilidad? […] Paliard la llama condicionante y condicionada a la vez.38

Esta misma afirmación, a saber, que hay un aspecto que posibilita toda sensación y que a su vez, ella no puede ser sentida como tal, empíricamente, también la hace Heidegger de un modo muy clarificante que nos lleva a pensar el aliquid del que nos habla Deleuze sobre todo en Lógica del sentido:39

Sin embargo nunca todavía ha sentido un hombre un “algo” y un quid. Y en realidad, ¿a través de qué órgano sensible podría ocurrir esto? Un algo no se puede ver, ni oír, ni oler, ni gustar, ni palpar. No hay ningún órgano sensible para el quid y para el “esto” y el “aquello”. El carácter-quid de lo sensible deber estar [re]presentado

37 En efecto, tanto Leibniz, como Kant, como Gueroult en este artículo, como Deleuze posteriormente introducen las magnitudes intensivas en otro régimen. Un régimen de percep-ción pura y no de abstracción. Se las asocia con el Spatium como relaciones y orden necesario, es decir, con la condición misma de la experiencia. Ver M. Guéroult, EPVCL ; G. Sarmiento, La aporía de la división en Kant, Equinnocio, Venezuela, 2004, p. 128; así como los cursos de Deleuze sobre Leibniz, en concreto Cours Vincennes – St Denis – 12/05/1987; también en G. Deleuze, Exasperación de la filosofía. El Leibniz de Deleuze, Cactus, Buenos Aires, 2006.

38 G. Deleuze, DR, pp. 296-298. Trad. Cast. pp. 344-346.39 Para localizar el término latino aliquid en la obra del filósofo francés Ver G. Deleuze, LS,

p. 16. Trad. Cast., pp. 30-31.

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de antemano en el ámbito, y como ámbito de lo receptible. Sin realidad no hay nada real, sin lo real no hay nada sensible. Puesto que en el ámbito de la recepción y la percepción es donde menos se podría esperar tal antelación, Kant para caracterizar este hecho extraño, da al principio de la percepción el nombre de Anticipación.40

Salvo que, para Deleuze, a diferencia de Kant, esta anticipación nunca podría ser de una subjetividad, siquiera trascendental, sino más bien, de una producción espacio-temporal creativa. La experiencia del ser en su ser mismo, en su misma producción. De este modo notamos las huellas también en el pensamiento kantiano de que el espacio y el tiempo no son meros receptores, sino que poseen una producción mayor de lo que podríamos apre-ciar en un primer acercamiento, asociados a la Idea como Idea-problema. Así también nos muestra F. J. Martínez un signo que dará lugar a todo el sistema deleuzeano y que conduce a establecer dos cruces necesarios entre el espacio y el tiempo, a saber, uno intensivo-extensivo y el otro puramente intensivo, conduciéndonos este último a otro plano inmanente del sistema:

Hay una implicación secundaria de la intensidad, según la cual la intensidad está envuelta, implicada, en cualidades y extensiones que la explican, la despliegan; pero hay también una implicación primera, según la cual la intensidad está impli-cada en ella misma. La primera “implicación se relaciona con el ejercicio empírico de la sensibilidad, y la segunda con su ejercicio transcendental”.41

Así pues, constatamos el necesario cruzarse de espacio y tiempo, de los dos modos del espacio y los dos del tiempo, no sólo en la experiencia empírica que nos da la extensión como una abstracción de toda cualidad en ella, sino también, y de un modo constitutivo, en el punto donde cada una toca su límite propio; en el límite ontológico de su diferencia trascendental. Este límite, como ya notamos en el texto, es lo que dará pie a todo el sistema deleuzeano, pues es en las condi-ciones extremas donde surge una unión productiva entre estos dos cruces, de un modo similar a como aparece en la Crítica del juicio de Kant entre la imaginación y la razón en lo sublime y la imaginación y el entendimiento en lo bello.42 Así pues: el extensum o la extensio43 no puede más que inducirnos a mixtos en su primera

40 M. Heidegger, PPC, p. 209.41 F. J. Martínez, Ontología y diferencia: la filosofía de G. Deleuze, Orígenes, Madrid, 1986, p. 257.42 Ver G. Deleuze, La Philosophie critique de Kant: Doctrine des facultés, PUF, Paris, 1963, p. 71.

Trad. Cast. G. Deleuze, La filosofía crítica de Kant, Cátedra, Madrid, 1997, p. 88. Trad. M. A Galmar-ini. Ver los dos últimos capítulos de este libro: “Relación de las facultades en la Crítica del Juicio” y “Los fines de la Razón”; así como, G. Deleuze: “L’Idée de genèse dans l’esthétique de Kant” en L’Île déserte et autres textes, Minuit, Paris, 2002.

43 M. Gueroult en su texto sobre el espacio en Leibniz expone las diferencias entre cuatro grados de abstracción del mismo, estos son: Extensum como ente concreto o corpus physicum,

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síntesis: la que venimos llamando aquí historia; y el spatium, sin embargo, se adivina en una segunda síntesis intensiva que conduce hasta su límite al espacio y al tiempo, hacia una profundidad constitutiva que no puede ser percibida, pero no puede ser otra cosa que percibida, pues es la condición de posibilidad de la misma experiencia. El único problema que localiza Deleuze respecto de este planteamiento de Kant es el hecho de que Kant refrene al espacio y al tiempo dejándolos sólo como “anticipaciones” y descuide la producción en y de la intuición de la cual hemos hablado ya, lo cual transformaría las condiciones de la experiencia posible [de objetos] en condiciones de la experiencia real como producción y experimentación. Dice Deleuze respecto de ello en Diferencia y repetición:

El error de Kant, en el mismo momento en que niega al espacio, como al tiempo una extensión lógica, consiste en conservarle una extensión geométrica y reservar la cantidad intensiva para una materia que llena una extensión en tal o tal grado. […] El espacio como intuición pura, spatium, es cantidad intensiva; y la intensidad como principio transcendental no es simplemente la anticipación de la percepción, sino la fuente de una génesis cuádruple […]. Si bien es verdad que el espacio es irreductible al concepto, tampoco puede negar su afinidad con la Idea, es decir, su capacidad [como spatium intensivo] de determinar en la extensión la actualización de las conexiones ideales [como relaciones diferenciales contenidas en la Idea]. Y si es verdad que las condiciones de la experiencia posible se relacionan con la exten-sión, no hay menos unas condiciones de la experiencia real que, subyacentes, se confunden con la intensidad como tal.44

El espacio y el tiempo entonces no pueden quedar reducidos en Deleuze a meras condiciones de la sensación, sino que resuenan en todo el sistema a la vez como borde o afuera y como adentro del sistema mismo. Y ello pues están enlazadas en su límite intensivo, tanto con las intuiciones empíricas, como con las Ideas —siempre que pensemos las ideas de un modo deleuzeano como constelaciones de problemas, nebulosas que hacen posible la creación de conceptos y perceptos, así como afectos y generan nuevas condiciones de vida. Es decir, constituyen los dos polos que ya habíamos visto que eran las condiciones en Deleuze: las empíricas del hábito cercenadas por los umbrales del interés y la supervivencia por un lado, y los diagramas-gérmenes como nebulosas problemáticas y virtuales, primer sesgo sobre el caos, por otro.

extensión propia que ocupa un espacio. Qualitas extensa: cualidad abstracta de los cuerpos ex-tensos. Extensio como extensión geométrica, corpus mathematicum al cual Descartes reduce las dos anteriores y Spatium o idea innata que expresa orden y relación. Cfr. M. Gueroult, EPVCL.

44 G. Deleuze DR, p. 298-299. Trad. Cast., pp. 346-347.

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§ 4. Hacia un empirismo trascendental

Si continuamos con este cruzamiento necesario entre espacio y tiempo podemos notar entonces, acompañados de Kant, que se dan dos maneras de poder hacerse cargo de lo que hay: una vía extensiva y otra vía intensiva; una empírica y otra trascendental; una según el mixto mal analizado entre espacio y tiempo y la otra según el cruce virtual entre las condiciones de la experiencia como notábamos en El Bergsonismo. La primera de ellas es también denominada por Deleuze “calco”45 pues calcamos sobre lo trascendental el modo meramente empírico de la experiencia y no todo sino parte, sólo la geométrica, la extensa, la que Kant ya introduce como idealismo empírico a diferencia de su idealismo trascendental y del empirismo trascendental deleuzeano.46 Este calco, además de ser abstracto y perteneciente a la imaginación como ya hemos notado con la exposición de M. Gueroult, intenta representar lo que hay, es decir, parte de que hubiera un algo que representar dado de antemano y el análisis fuera meramente realizar un inventario. Su problema es que sólo puede fijarse en los puntos presentes y constantes que pueden ser calcados y supone que la realidad es un plano ya fijo y dado de antemano, encima del cual pudiéramos nosotros extender nuestro papel de calco.47

Su finalidad es la descripción de un estado de hecho, la compensación de las rela-ciones intersubjetivas o la exploración de un inconsciente déjà là, oculto en los oscuros recovecos de la memoria y del lenguaje. Consiste, pues, en calcar algo que se da por hecho, a partir de una estructura que sobrecodifica o de un eje que soporta.48

De esta manera no sólo cualificamos el espacio y lo cuantificamos de un modo homogéneo; no sólo lo pensamos como “partes extra partes”, donde hay unas partes que merecen ser más enfocadas que otras por ser más bellas o más buenas, por ser más armoniosas con la totalidad; también cualificamos y medimos con ello muchas más dimensiones. En efecto, este modo de espa-cialidad y sus cruces con la temporalidad extensa, presuponen, a su vez, una noción particular de tiempo: la cronológica, o primera síntesis del tiempo que

45 G. Deleuze y F. Guattari, MP.46 Cfr. I. Kant, CRP, “Paralogismos de la Razón Pura” A 369, A 370.47 El problema de los mapas y los calcos es, sin duda, para nuestro pensamiento contem-

poráneo, crucial. Para comenzar a indagar en esta apasionante vía abierta por la importancia creciente del espacio ver, entre otros: M. Serres, Atlas, Cátedra, Madrid, 1995; Uriel Fogué, “MTN 50-796 [Mapas y diagramas. Superficies de inscripción en dimensiones inconmensurables]”, en: A.A.V.V. G. Vattimo, T. Oñate, A. Núñez y F. Arenas, Politeísmo y encuentro con el Islam, Dykin-son, Madrid, 2008, p. 247-280; J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Kairos, Barcelona, 1993.

48 G. Deleuze y F. Guattari, MP, p. 20. Trad. Cast., p. 17.

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es el hábito. Esta temporalidad se forma a partir de presentes fijos de los que no sabemos cómo se podría pasar de uno a otro. Esto es, los fotogramas de una cinta fílmica parecen necesitar una máquina —otro elemento, un “entre”— que los ponga en movimiento vertiginoso y los haga transitar de uno a otro. Pues si siempre son presentes ¿cómo podrían pasar?

En efecto, da igual recomponer el movimiento con poses eternas o con cortes inmóviles: en ambos casos se yerra el movimiento, porque se concibe un Todo, se supone que “todo está dado”, mientras que el movimiento no se realiza más que si el todo no está dado ni puede darse.49

Pero no sólo el tiempo está afectado de esta extensión de plano fijo, la causalidad también lo está. Se trata de una causalidad por choques entre estados de cosas, entre “hechos” que usurpan el lugar de los otros “hechos” y son causados por los “hechos” que le precedían. Una causalidad de enfoque que no puede salir de los “hechos”, como no puede salir de los presentes. Así, cuando se intenta establecer un devenir y un sentido no se puede más que esta-blecer un Presente mayor o un super-hecho. Pero nunca parece lograr alcanzar un “derecho” pues no pueden cambiar de mirada, de régimen. De este modo, comprendemos la crítica que Deleuze siempre formula contra Kant. Según el filósofo francés Kant construye un plano trascendental, intencionalmente no trascendente, al modo como pretende Deleuze mismo: un plano que no es una cosa entre las cosas pero que no sería sin ellas y ello gracias, en parte, a las magnitudes intensivas. Pero Kant deja estas magnitudes sólo en el terreno de la percepción y la sensación e introduce un sistema cerrado de analogía. Por ello, la estética trascendental de la Crítica de la Razón pura y la estética productiva de la Crítica del Juicio se encuentran escindidas. El problema que posee este plano-sistema kantiano según Deleuze es, precisamente, que aun aclamando al “derecho” con todas sus fuerzas y aun señalando una producción de las facultades en la Crítica del Juicio, no llega a él pues la orientación y la estructura misma de su pensamiento sigue presa de los objetos y los sujetos. Esos presu-puestos conducen al pensamiento kantiano a “calcar” este campo trascendental del empírico. Por ello se obtienen no “derechos”, sino “hechos” legitimados por su repetición ya que la investigación trascendental se frena en algo todavía imaginario y abstracto:

Tomemos el ejemplo de Kant: entre todos los filósofos es Kant quien descubre el prodigioso dominio de lo trascendental. Es análogo a un gran explorador; no de otro mundo, sino de montaña o subterráneo de este mundo. De todos modos ¿qué hace él? En la primera edición de la Crítica de la razón pura, describe detalla-damente tres síntesis que miden el aporte respectivo de las facultades pensantes y

49 G. Deleuze, Cinema-1: L’Image-mouvement, Minuit, Paris, 1983. p. 17. Trad. Cast. G. De-leuze, La imagen-movimiento. Estudios sobre cine 1, Paidós, Barcelona, 1994, p.21. Trad. Irene Argoff.

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que culmina en la tercera, el reconocimiento. Esta se expresa en la forma del objeto cualquiera como correlato del Yo pienso [Je pense] con el cual se relacionan todas las facultades. Es claro que Kant calca así las estructuras llamadas trascendentales sobre los actos empíricos de una conciencia psicológica: la síntesis trascendental de la aprehensión es directamente inducida de una aprehensión empírica, etc. Para esconder un procedimiento tan evidente, Kant suprime ese texto en la segunda edición. Sin embargo, mejor escondido, el método del calco, con todo su “psicolo-gismo”, continúa subsistiendo.50

En efecto, podemos establecer todo un sistema filosófico, o muchos de aquellos de la “Historia de la Filosofía hegemónica” a través de esta totalización y extensión que totaliza y se extiende hasta en pensamientos tan lúcidos y elaborados como el kantiano. Finalmente, no poder acceder a la otra cara de lo real, no poder notar el lado no extenso de lo real, al que Deleuze denomina con los estoicos en Lógica del sentido: “los incorporales” o “los acontecimientos”; o aquello que permite pasar a los presentes; o el “derecho” de un “hecho”; o las intensidades y las cantidades intensivas en su relación a un spatium, hace que continuemos pensando univocidades o analogías, sistemas del ser o del devenir, de un modo siempre extenso. Y ello produce, como ya sabemos, que se deba introducir una trascendencia o una copia de los “hechos” en otro plano jerárquicamente más importante: “Super-hechos” o hechos legitimados a partir de costumbres; o que se instauren Totalidades primeras divididas en subcon-juntos cada vez más pequeños e insignificantes como en el neoplatonismo [el Uno-ser]; o bien, Totalidades que reúnen y salvan la contingencia de las partes o de los presentes no plenos como en el hegelianismo; o Sustancias-Esencias dadas de antemano como en el Tomismo y su lectura de Aristóteles que sirven para juzgar lo desviado; o Ideas platónicas las cuales, con su modélico contorno formal, generan copias empíricas y, por ello, con menos dignidad ontológica, etc. Por todo ello, debemos concluir que, del mismo modo que decimos que el sistema no puede caer únicamente del modo explicativo de la causalidad histórica que todo lo ve en presente —sitúe donde se sitúe ese Gran Presente: al principio como los neoplatónicos, o recorriendo un círculo como los hegelianos— pues estaríamos ya en aquello que se pretende discutir, también hacemos notar que el sistema por el que apuesta Deleuze es un sistema que tiene que ver también con un spatium intenso y no tanto con un espacio extenso hegemónico.

Ello nos hace replantear, como lo hace Deleuze mismo, a partir de un nuevo cruce entre espacios y tiempos —esta vez trascendental— la cuestión misma de la experiencia y sus condiciones. De este modo, la experiencia no quedaría reducida a una mínima parte esencial dentro de una epistemología o conocimiento de objetos, sino que más bien se encuentra dos veces, según dos regímenes: una como empiría y otra como condición ontológica misma. Estos regímenes, a su

50 G. Deleuze, DR, pp. 176-177. Trad. Cast., pp. 209-210.

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vez, no pueden ser escindidos como ocurre en el idealismo trascendental kantiano entre una estética trascendental de experiencia posible, general-extensa o conocimiento de objetos y una teoría del arte como reflexión de la experiencia real pues no hay claramente una interioridad y una exterioridad absolutas.

Para Deleuze, siguiendo más el modo de proceder leibniziano o spinozista, se caminaría, de manera univocista y no analogista, de uno a otro de los dos polos de la experiencia: en una dirección, llamada ratio cognoscendi en Leibniz, el camino se recorrería de lo concreto de la percepción a la posibilidad indefinida del concepto discursivo que la hace posible, de lo particular a lo general, del extensum a la extensio; y en otra dirección, ratio essendi, la marcha sería del cono-cimiento intelectual de las relaciones [spatium] a la percepción actual de los extensos51 o, más concretamente y en el pensamiento deleuzeano, a su construc-ción, así como a la construcción también de afectos y de conceptos. Pero, que esto se dé es porque ya se está en otro modo del pensar, en otro plan[o] de inma-nencia o en otra orientación del pensamiento. Una univocista no extensa, un empirismo trascendental.

Hablamos de empirismo trascendental por oposición a todo lo que constituye el mundo del sujeto y del objeto. Hay algo de salvaje en el empirismo trascendental. No se trata del elemento de la sensación pues la sensación no es más que un corte en la corriente de consciencia absoluta. Es, más bien, cómo de cercanas son dos sensaciones, el pasaje de una a la otra como devenir, como aumento o disminución de potencia [cantidad virtual]. Es por ello que el campo trascendental no se puede definir por su conciencia coextensiva sino como sustraído a toda revelación.52

51 Cfr. M. Gueroult, EPVCL. Passim.52 G. Deleuze, Deux régimes de fous, pp. 359-360.

VII

Apariencias, mundos y lenguaje La triple aproximación inicial de la

fenomenología en Marc Richir

Sacha Carlson

Trad. Pablo Posada Varela

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Sacha carlSon

§ 1. IntroduccIón

La pregunta por el sentido de la fenomenología en Marc Richir1 —cuestión cuyos harmónicos varios hemos tratado de explorar en otras ocasiones2— puede plantearse, en un primer momento, en los términos de una pregunta

sencilla [al menos en su estructura aparente]: ¿qué es un fenómeno? Pregunta ciertamente capital que atraviesa el conjunto de la obra de Richir, y sobre la que el pensador valón no dejará de volver, planteándosela de nuevo en sus términos más elementales. Así pues, en 1987, en la Introducción a Phénomènes, temps et êtres, no le temblará el pulso a Richir al escribir:

Tras más de tres cuartos de siglo de tradición fenomenológica, inaugurada, como sabemos, por Husserl con las Logische Untersuchungen, desembocamos por fin en la pregunta por la que, quizá, hubo que haber empezado: ¿Qué es un fenómeno? Y: ¿qué es un fenómeno en tanto que fenómeno? Temible pregunta a la que Husserl y

1 Para una presentación global, en español, del pensamiento de M. Richir, podemos re-mitirnos a: Pablo Posada Varela, “En torno a la singladura filosófica y fenomenológica de Marc Richir”, [Eikasia, n°40, 2011, pp. 239-290], así como a “Algunos aspectos de la fenomenología de Marc Richir”, [Revista filosófica de Coimbra, nº 46, 2014, pp. 397-428] o el estudio introducto-rio y dossier complementario contenido tanto al principio como al final del libro de Richir, La contingencia del déspota, Brumaria, Madrid, 2014. En francés puede leerse, en primer lugar: M. Richir, L’écart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson [J. Millon, Grenoble, 2015]. También po-demos leer: Alexander Schnell, Le sens se faisant. Marc Richir et la refondation de la phénoménologie transcendantale, Ousia, Bruselas, 2011; Robert Alexander, Phénoménologie de l’espace-temps chez Marc Richir, J. Millon, Grenoble, 2013; Florian Forestier, La phénoménologie génétique de Marc Richir, Phaenomenologica-Springer, La Haya, 2014; Sacha Carlson, “L’Essence du phénomène.La pensée de Marc Richir face à la tradition phénoménologique”, en Eikasia, n° 34, 2010, pp. 199-360. Pueden consultarse, por lo demás, otros artículos y algunos libros de Richir [en francés y en español] en la página: www.laphenomenologierichirienne.org.

2 Cfr. Sacha Carlson, “El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl. Prolegómenos metodológicos para una aproximación a la fenomenología no estándar de Marc Richir”, en Eikasia, n° 58, 2014, pp. 9-40.

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ApArienciAs, mundos y lenguAje

Heidegger han aportado respuestas variadas y complejas, pero bajo el horizonte de problemáticas que, ciertamente, y como trataremos de mostrar aquí, no son las del fenómeno en tanto que fenómeno.3

A este primer interrogante se añaden otros, no menos temibles; así, prosigue Richir: “¿Podemos decir que un fenómeno ‘es’ [‘ist’ o ‘west’]? ¿Acaso se confunde un fenómeno con su esencia [Wesen]? ¿Es o no es un ente? ¿Es, siquiera, exis-tente? ¿Es algo o sencillamente nada? ¿Es determinado o indeterminado? ¿Existe, o no es sino una simple apariencia destinada a disolverse merced al trabajo de la reflexión? ¿En qué se diferencia de la ilusión? ¿En qué sentido es preciso distinguir entre el aparecer del fenómeno y el parecer de la pura ilusión? ¿Hay algo así como pura ilusión? ¿Es pensable el fenómeno como tal bajo el hori-zonte de la cuestión del ser? y, de serlo, ¿es ésta susceptible agotarlo?”4 Richir vuelve a precisar los problemas en estos términos:

Preguntas, todas estas, sin duda tan antiguas como la filosofía [piénsese en el Parménides de Platón], pero que vuelven más problemático aún si cabe el estatuto de la fenomenología: ¿es ésta una doctrina sólida o una suerte de ‘sueño coherente’?, ¿tiene derecho a existir, a ser viable en tanto que sólo fenomenología y nada sino fenomenología?5

¿Qué es pues un fenómeno? La travesía de la obra de Richir que hemos propuesto en otros trabajos6 nos ha enseñado que la comprensión propiamente richiriana del fenómeno se despliega, una y otra vez, según varias perspectivas diferentes y que no siempre coinciden: antes bien, estas diversas perspectivas

3 M. Richir, Phénomènes, temps et êtres, Jérôme Million, Grenoble, 1987, p. 17. En adelante citado PTE.

4 PTE, p. 17.5 Ídem6 Cfr. en particular nuestra obra [de próxima aparición]: De la composition phénoménologique.

Essai sur le sens de la phénoménologie transcendantale chez Marc Richir. Algunas partes de este tex-to, algo modificadas, y en ocasiones ampliadas, ya han aparecido, en su mayoría, en la revista Eikasia, en traducciones españolas a cargo de mi buen amigo Pablo Posada Varela, a su vez excelente conocedor de la obra de Richir. Cfr. sobre todo: “El Cartesianismo de Richir. Aproxi-mación a la tercera Meditación fenomenológica”, en Investigaciones fenomenolológicas, n° 9, 2012, pp. 383-405; “Reducción fenomenológica y ‘reducción espinosista’. El hiper-cartesianismo de Marc Richir y el espinosismo de Michel Henry”, en Eikasia, n° 46, 2012, pp. 91-106; “Hipérbole y len-guaje. El ‘resultado’ de la epojé hiperbólica”, en Eikasia, n° 47, 2013, pp. 339-349; “Aproximaciones richirianas a la fenomenología del lenguaje”, ibíd., pp. 363-389. Trad. A. Arozamena; “En el ex-tremo de la hipérbole. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenológica hiperbólica en las Meditaciones fenomenológicas [Comentario del § 2, pp. 91-111: primera parte]”, en Eikasia, n° 51, 2013, pp. 11-27; “La nada y el fenómeno. La puesta en juego concreta de la epojé fenomenológica hiperbólica en las Meditaciones fenomenológicas [2]”, en Eikasia, n° 53, 2013, pp. 9-21; “Reducción monadológica y reducción fenomenológica: el problema de la reducción en Husserl y en Richir”, en Eikasia, n° 57, 2014, pp. 239-256.

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se articulan con arreglo a complejos contrapuntos, donde los distintos hilos del análisis se estiran como otras tantas voces diferenciadas, disonantes a veces, rela-tivamente autónomas casi siempre, “rozándose” en ocasiones o generando fric-ciones aun cuando todas esas disonancias resulten, al fin y al cabo, armónicas, al menos si se las oye en la progresión global de la obra. Dicho de modo más preciso, he mostrado en otros trabajos7 que aunque Richir se enfrenta a la cuestión del fenómeno bajo la inspiración de Husserl [cuestión del fenómeno que, de modo general, se entiende como la cuestión de la vivencia], muy rápidamente desplegará sus análisis al margen del padre de la fenomenología. Éstos hallarán progresivamente su centro de gravedad en la cuestión de la apariencia, del mundo, del lenguaje y de la phantasia. Me gustaría retomar aquí el movimiento de modo sintético, al menos en lo relativo a los tres primeros momentos.8

§ 2. El fenómeno como apariencia

En primer lugar, la cuestión de la apariencia será el hilo conductor que le sirva a Richir para interpretar, desde muy temprano, y casi de modo espontáneo, la reducción fenomenológica husserliana como “reducción a la apariencia”. Sin embargo, es preciso estar en claro en punto al término mismo de apariencia.9

Tradicionalmente, como sabemos, “apariencia” designa la manifestación sensible de algo que es y que se sostiene por sí mismo, en su verdad, más allá de lo que aparece. Decimos con ello que la apariencia está estrechamente articu-lada a la cuestión del ser y de la verdad pero para oponerse a ellas frontalmente: efectivamente, la verdad se comprende, clásicamente, como procediendo de la

7 Cfr. “El sentido de la fenomenología en Marc Richir y en Edmund Husserl. Prolegómenos metodológicos para una aproximación a la fenomenología no estándar de Marc Richir”, art. cit.; “Un cuádruple pistoletazo de salida”, en A. Arozamena [ed.], El arte no es la política / La política no es el arte. Despertar de la historia, Brumaria, Madrid, 2015, pp. 297-331. Trad. Alejandro Arozamena.

8 En lo relativo a la cuestión de la imaginación y de la phantasia en Richir, cfr. mi artículo: “La imaginación fenomenológica: Reflexiones sobre las implicaciones de una filiación plural [Kant, Fichte, Husserl] en la fenomenología de M. Richir”, en Anuario Colombiano de Fenome-nología, Volumen IX, Universidad del Valle, 2015. Trad. Pablo Posada Varela. Cfr. Asimismo el texto admirable de Pablo Posada Varela, “Fenómeno, phantasia, afectividad. La refundición de la fenomenología en Marc Richir”, en Acta Mexicana de Fenomenología, CEMIF, 2015, pp. 49-73. Para una presentación más global de la cuestión de la phantasia en fenomenología, y que parte de los textos del propio Husserl y de las distintas interpretaciones que de ellos pueden desprenderse, me permito remitir a mi artículo: “Phantasia et imagination. Perspectives phénoménologiques [Husserl, Sartre, Richir]”, en Eikasia, n° 66, pp. 17-58, 2015.

9 Sobre esta cuestión cfr. M. Richir, “La vérité de l’apparence”, en La part de l’oeil, n° 7, 1991 pp. 229-236; “La verdad de la apariencia”, en Brumaria, documento 280 [http://documentos.bru-maria.net/280-la-verdad-de-la-apariencia]. Trad. Alejandro Arozamena.

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concordancia o acuerdo entre el pensar y lo que se sostiene en y por sí mismo como su afuera, situado necesariamente más allá de lo que se muestra o mani-fiesta —más allá del fenómeno o de la apariencia—; ahora bien, resulta que, paradójicamente, no hay modo de acceder a ese afuera que discurra a través del pensar mismo, que no haya de atravesarlo; razón por la cual es necesario suponer que hay situaciones en las que el pensar es susceptible de ser fulminado por el “relámpago” [Lichtung] de la verdad.10 En este contexto, la cuestión de la apariencia se comprende necesariamente como la cuestión de la apariencia de la verdad, a saber, como la de la ilusión: en este contexto, se trata entonces de comprender cómo es posible desactivar las astucias del engaño y de la ilusión o de lo que, en general, ofrece el aspecto de lo verdadero para, poco a poco, encaminarse hacia la verdad.

Pues bien, es característico que, desde el principio, se sitúe Richir como en falso respecto de esta interpretación tradicional. Dicho de otro modo, no se trata, para él, de considerar la apariencia en el marco de una dialéctica, como lógica de la ilusión donde se trataría de desvelar los juegos contradictorios de la apariencia en su carácter ilusionante; menos aún trátese, ya desde sus primeros textos, de encararla en el marco de una lógica trascendental con arreglo a la cual cumpliría mostrar el carácter irreductible de la ilusión tan pronto como el pens-amiento se toma a sí mismo como objeto. Siempre que Richir habla de apari-encia, la entiende, de entrada, como apariencia en tanto que nada sino apariencia o nada más que apariencia. ¿Qué decir de ello? Para Richir, pensar la apariencia como tal requiere poner en marcha una epojé radical que suspenda aquello cuya apariencia aparece como apariencia para, de ese modo, no considerar sino la apariencia en su aparecer. Pues bien, las consecuencias de esta simple decisión metodológica serán, sencillamente, mayúsculas. En primer lugar, esta forma de ver las cosas implica que ya no es posible tomar la apariencia como de entrada individuada por el objeto del que hay apariencia. Esto conduce también a pensar la apariencia como una radical no-identidad a sí misma, es decir, como funda-mentalmente indeterminada. Richir nos lo precisa así:

Si las apariencias han resistido con la ayuda de tantas astucias [aparentes] a los esfuerzos que el pensamiento clásico hizo para reducirlas, si la filosofía siempre se ha visto perseguida, como si de su sombra se tratase, por la sofística y el escepticis-mo, es porque siempre ha habido, en las apariencias o en los fenómenos, algo irre-ductible, algo que desafía los poderes de la Razón [de la identificación no-contra-dictoria], o algo que siempre será circularmente reductible, dentro de la implosión interna de las paradojas lógicas.11

10 Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina también alude, con mucho tino, al término de Lichtzwang de la poesía de Paul Celan. Cfr. Ricardo Sánchez Ortiz de Urbina, Estromatología. Teoría de los niveles fenomenológicos, Brumaria–Eikasia, Madrid, 2014.

11 “La vérité de l’apparence”, art. cit., p. 230.

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Las apariencias encierran pues un estatuto paradójico de aparecer en un movimiento de parecencia [parution] que nunca las reduce a una sola apariencia en la que el aparecer quedaría, por así decirlo, cumplido o absorbido. De ahí que Richir señale que “la apariencia tan sólo aparece, clásicamente, como genera-dora de interferencias, como un factor de inestabilidad en la precisa medida en que resultando precisamente inaparente para el orden del ser [si no es en determinados desarreglos], lo desarregla e incomoda en virtud de la multipli-cidad originaria de su aparecer, y merced a sus extraños poderes de duplicidad, de ubicuidad o, mejor dicho, de multi-localidad, y que se confunden con su carácter inasible”.12 Todo ello nos lleva a precisar que si bien las apariencias son fundamentalmente plurales, no-individuadas, no-idénticas a sí mismas e inde-terminadas, suelen ser también no aparentes, es decir, ausentes:

Los poderes de la apariencia, del fenómeno, comunican con una dimensión de ausencia, radical, originaria, que hacen que éste, toda vez que hablamos de él y que sabemos, siquiera de modo confuso, de qué hablamos, se mueva en el linde de lo sensible con lo no sensible o inteligible, de lo visible con lo invisible, de lo pensable con lo impensable.13

Richir, claro está, es consciente de ello. Absurdo sería pretender que la apariencia es en sí misma sencillamente inaparente y ausente del campo de la experiencia [o de la conciencia]. Con todo y con eso, cumple señalar que, por el contrario, la apariencia como mera apariencia horada, merced a su extraño poder de corrosión, lo que resulta simplemente manifiesto o aparecido. La apariencia como nada sino apariencia es, efectivamente, apariencia de una nada camino de nada, tal y como sugiere el título de una de las primeras obras de Richir: La nada y su apariencia [Le rien et son apparence]14. La apariencia no procede de... nada y conduce lo que aparece a la nada de la que emerge, más o menos como el sonido asoma desde el umbral mismo del silencio. Por lo demás, he seguido los diversos hilos con y entre los cuales va tejiéndose el pensamiento richiriano del fenómeno y de la apariencia, empezando por la cercanía con el pensamiento heideggeriano en “Le rien enroulé”15, y la larga frecuentación de los escritos del último Merleau-Ponty, hasta los trabajos más recientes, cuando la cuestión se retoma desde un terreno más husserliano, a partir de la temática de la phan-tasia. Me limitaré a recordar aquí algunos puntos esenciales y, en primer lugar,

12 Ibíd., pp. 230-231.13 Ibíd., p. 231.14 M. Richir, Le rien et son apparence. Fondements pour la phénoménologie. Fichte: Doctrine de la

science 1794-95, Ousia, n° 1-2, Bruselas, 1979.15 “Le Rien enroulé. Esquisse d’une pensée de la phénoménalisation”, en Textures 70-78,

“Distorsions”, Bruxelles, 1970, pp. 3-24. Este artículo constituye, al decir del propio Richir, la “primera acta de nacimiento de su pensamiento.”

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que Richir accede a una primera expresión estabilizada de su pensamiento a partir de las intuiciones del autor de Lo visible y lo invisible, en particular cuando describe la apariencia no ya como la piel de un saco que encerrara un afuera y así escapara al puro afuera, sino como una ruina o vestigio del ser: ruina dejada por lo invisible en lo visible; visible que parece como el harapo o girón de piel que la nada abandona en lo visible de resultas de su fenomenalización. De este modo, Richir no dudará en reasumir varios conceptos descriptivos —tales como distorsión, diplopía, entrambos [entrelacs], quiasmo, carne [chair], etc.— en aras a pensar la apariencia a partir de su topología específica, en la que el adentro y el afuera comunican sin solución de continuidad. Richir localizará la implícita conceptu-ación de esa misma topología nada menos que en el corazón de la W-L de Fichte.

Así, la lectura richiriana de la W-L de Fichte consistirá, precisamente, en mostrar cómo ésta encierra toda una fenomenología, todo un pensar de la fenomenalización, es decir, del tomar apariencia a partir de... nada. Habrá que esperar al comienzo de los años ochenta del siglo pasado, con la publicación de las Recherches phénoménologiques,16 para que una avanzada decisiva se lleve a cabo: ésta se consumará cuando Richir se vea llevado a pensar el fenómeno [o la apariencia] como indisociable de su ilusión constitutiva, y que Richir llamará, a partir de entonces, y en la estela de Kant, ilusión transcendental: así pues, no se trata ya de revocar, en jaez de duda, la mentira y el engaño, sino de tomar a estas últimas como partes concretas e integrantes del fenómeno. No se pretende decir con ello que haya que dejar que los simulacros e ilusiones nos la juegen a placer, sino que hay que darles cierto juego para tomarlos a sobrehaz de su apariencia, es decir, tomarlos, también, en la ilusión en su apariencia —tomar en cuenta la concreta apariencia bajo la cual la ilusión se despliega en el campo del aparecer: he ahí, como sabemos, el punto de partida de la primera Recherche phénoménologique. En este contexto renovado, el fenómeno como apariencia se caracteriza, ante todo, por la indecisión de su estatuto ontológico: ni se da ya como fenómeno de un objeto determinado, ni se piensa tampoco a partir de una región específica del ser ya que procede, indiscerniblemente, de lo sensible y de lo inteligible, de lo afectivo y de lo cognitivo, del sueño y del estado de vigilia, del simulacro y fantasma y de la realidad. He ahí por qué la cuestión del ser no puede ya erigirse en directriz para la fenomenología: ya no cabe caracterizar al fenómeno como un ente ni como la Nada [Rien], sino como la simple nada o nonada [rien] de la que se desprende el fenómeno como nada sino fenómeno. Si aún ha de ser posible, en fenomeno-logía, discernir cierto orden en los fenómenos, éste tan sólo podrá ser el transcendental de los ritmos y de sus despliegues en eco mutuo, y al albur de los cuales se fragua lo que habremos de entender como un esquematismo transcendental de la fenomenalización en el seno de un campo que Richir caracterizará como transcendental-fenomenológico.

16 M. Richir, Recherches phénoménologiques, Ousia, Bruxelles, 2 tomes, 1981-83.

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§ 3. Los fenómenos-de-mundo

Ahora bien, para comprender lo que constituye la cohesión del campo fenomenológico de las apariencias, conviene que nos detengamos en un segundo momento de la comprensión richiriana del fenómeno en virtud del cual el fenómeno también se piensa bajo el horizonte de un mundo, e incluso de un fenómeno-de-mundo. A decir verdad, esta línea richiriana de pensamiento se esboza de forma muy temprana: desde la época de su tesis,17 y desde el momento en que asocia la topología propia de la apariencia, recién discernida, con la problemática de una cosmología filosófica. Lo que Richir tiene en el punto de mira no debe confundirse, claro está, con una cosmología en el sentido físico del término: se trata, antes bien, de la metafísica previa sobre la que se funda la comprensión científica del espacio y del tiempo. Como sabemos, en la tradición moderna, la cosmología se elabora a partir de una reflexión sobre la esfera infinita. Pues bien, Richir seguirá el rastro de dicha reflexión, pero lo hará ahondando más aún si cabe sobre la cuestión al preguntar en qué medida es necesario que esta esfera se entienda como centrada. Centrada ora a partir de un centro único, concebido, al menos implícitamente, como mirada divina; ora a partir de una infinidad de centros, pero donde todo punto constituye un centro o un “punto de vista” dentro de un espacio necesariamente homogéneo e isótropo y que, en todo caso, responde a la fórmula en la que está basada la cosmología clásica, a saber, aquella que define el espacio como una esfera infinita cuyo centro está por doquier y cuya periferia no se encuentra en sitio alguno. En su tesis, como es bien sabido, Richir reanuda el tratamiento de estas cuestiones a partir de una lectura de los grandes postkantianos, cuya cosomología implícita somete a examen: ¿acaso se trata de una cosmología centrada cuyo centro sería el Yo absoluto como centro de irradación, es decir, como origen de su actividad infinita, trazando por sí misma la esfera infinita del ser absoluto? Sabemos que seguramente fue ese el caso del joven Schelling; al menos a partir de su Vom Ich [1795]. Pero sabemos también que las cosas distan mucho de ser así de claras en el caso de Fichte, al menos por lo que hace a la primera versión de la W-L [1794-95], ya que el Yo absoluto, a pesar de concebirse como algo wirklich, no es, con todo, reell: lejos de consistir en un absoluto absolutamente dado como fundamento indubitable de toda realidad, ha de pensarse, más bien, como el horizonte nece-sario a la institución del saber; y de ese modo, al menos implícitamente, ha de

17 Trabajo presentado en 1973 en la Universidad Libre de Bruselas, y cuya introducción ha sido publicada bajo el título: Au-delà du renversement copernicien. La question de la phénoménologie et de son fondement, Springer-Phaenomenologica, La Haya, 1976. Mientras que el primer capítulo ha sido publicado después bajo el título Le rien et son apparence [ed. cit.]. Sobre el contexto y problemática de este trabajo, remito a las explicaciones que ofrece el propio Richir en el libro de entrevistas que realicé con él: M. Richir, L’écart et le rien. Conversations avec Sacha Carlson, [ed. cit.].

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posibilitar una cosmología no centrada según la fórmula que el propio Richir acuña: la que corresponde a una esfera infinita cuya periferia está por doquier y cuyo centro no está en sitio alguno. De hecho, por esa vía conseguirá Richir engarzar esta problemática cosmológica con uno de los aportes esenciales de la tradición fenomenológica, y según el cual el fenómeno ha de comprenderse a partir del ser-en-el-mundo, y donde “mundo” no se entiende ya como la totalidad de los entes, sino como el horizonte a partir del cual se despliegan los seres y las cosas, es decir, como horizonte de conciencia y horizonte de ser. La cosmología filosó-fica halla aquí su auténtico anclaje fenomenológico; en el fenómeno del hori-zonte tiene su correspondiente concreto o experiencial.

Aun cuando esta interpretación fenomenológica del mundo permite anclar la cosmología filosófica en una cierta proximidad con la experiencia, todo ello no es óbice para que las incursiones más especulativas de Richir relativas a una cosmología no centrada y puramente periférica le permitan, por otro lado, guardar cierta distancia respecto de la fenomenología clásica. El mundo ha de comprenderse como el correlato de una conciencia, que decía Husserl; cosa que Heidegger expresaba, a su vez, explicando que el mundo es siempre “mío”. Ahora bien, como sabemos, esta concepción del hombre como ser-en-el-mundo y del mundo como horizonte de experiencia de una conciencia o de un Dasein conlleva la dificultad de comprender cómo es posible que este mundo no sea irremisiblemente “privado”, pudiendo pues articularse, asimismo, a algo así como un mundo común. No deja de ser curioso el que si bien la comprensión fenomenológica del mundo permite anclar la cuestión cosmológica en la expe-riencia, será, en cambio, el punto de vista propiamente cosmológico y especula-tivo el que, a su vez, le franquee a Richir la vía que le permita esquivar las aporías clásicas; así sucede cuando enuncia la hipótesis de un mundo des-centrado, y que no sea ya el lugar de yección de una pro-yección o pro-yecto, sino el de una transcendencia abierta por una epojé radical que pone fuera de juego toda preg-nancia de un instancia fundacional de la experiencia. La epojé nos lleva hasta la suspensión del mundo como correlato relativo a una conciencia o a un Yo. No se trata tanto de una aniquilación del mundo mismo cuanto de su aparición como nada [rien] que adviene en consonancia con el ejercicio radicalizado de la epojé. De ahí una hipótesis que formula Richir desde el final de los años ochenta, a partir de Phénomènes, temps et êtres:

Podría ocurrir que, desde el punto de vista fenomenológico, la Nada [le Rien] so-bre la que abre la epojé sea, precisamente, el mundo “como tal” […], más allá de la egoidad o de la ipseidad ya siempre concebidas como centro, así esté ek-stática-mente ex-centrado; y podría ser que esta Nada se fenomenalizase también como nada sino fenómeno, con arreglo a lo que consistiría en el esquematismo propio de la fenomenalización. Así las cosas, el mundo mismo sería, más allá de la tempo-ralidad, el fenómeno por antonomasia de la fenomenología, eso mismo que des-ignamos como fenómeno-de-mundo: no habría fenómeno propiamente dicho, ni tampoco fenomenología rigurosa distinta de todo género de fenomenismos si el

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fenómeno no fuese apariencia de algo otro que sí mismo y, sin embargo, fenómeno de Nada [Rien] con vistas a Nada, de la Nada como mundo con vistas a Nada como mundo, y en lo cual se refleja sin concepto [sin concepto apriori o dado por otra vía] la fenomenalidad de la Nada como fenomenalidad de mundo. Hablar de fenómeno de cosa, de idea o de concepto resultaría, por tanto, contradictorio.18

El fenómeno no puede comprenderse con rigor sino como fenómeno-de-mundo, es decir, como fenómeno de transcendencia de mundo como Nada, fenómeno al que nos permite acceder un ejercicio radicalizado de la epojé.

Ahora bien, al igual que inquiríamos sobre la apariencia como nada sino apariencia, bien podemos preguntarnos si esta concepción del mundo como fenómeno no lo reduce a una ausencia radical en la que ya no habría sí-mismo alguno, y que sería un campo de puro anonimato, no siendo entonces la fenomenología sino una versión refinada del nihilismo. A ello hemos de responder —y oponer— que el mundo no puede considerarse constituido por la presencia de lo que se le daría panorámicamente y de golpe a una mirada de sobrevuelo, pero tampoco constituido por la ausencia absoluta propia de una mera nada: el fenómeno se constituye en el hueco excavado en la espesura de ausencia del mundo19. Así pues, y como nos lo explica Richir en Phénomène, temps et êtres:

El fenómeno parece siempre dividido, estallado, espaciado de sí mismo, ek-stasiado entre la espesura de presencia y la espesura de ausencia, entre él mismo como lugar del parecer [paraître] inmediato de una fenomenalidad indif-erenciada y reverberante y él mismo como ausentándose del lugar mismo de su propia esencialidad […].20

Pero ¿qué es entonces, en concreto, un mundo, y en qué sentido cabe decir que, a pesar de todo, se sostiene, al menos por sobre el desajuste del fenómeno como, precisamente, fenómeno-de-mundo? Y, por otro lado, ¿es el mundo como fenómeno indistinto o indiscernible del fenómeno-de-mundo?

Por lo que hace al mundo mismo, diremos que podemos aproximarnos a él a partir de la doctrina husserliana de la intersubjetividad, sobre la cual Richir ha meditado largamente desde el comienzo de los años noventa. Basta con recordar que, para Husserl, la apresentación del otro no precisa de cálculo alguno: es inmediata, sin razonamiento y precede todo lenguaje21 ya que se trata de la apresentación del Leib del otro mediante mi propio Leib ; señal de que entre ambos se da lo que Richir, haciéndose eco de Merleau-Ponty, denomina una

18 Cfr. “Nous sommes au monde”, en Le Temps de la réflexion, n° X: “Le Monde”, Gallimard, Paris, 1989, pp. 237-258.

19 Cfr. PTE, pp. 298 ss.20 PTE, p. 298.21 “Lenguaje” entendido aquí en sentido natural; luego precisamente no en el sentido

técnico que recibe en la fenomenología de Richir. [N. del T.]

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distorsión originaria y que hace que el Leib del otro y mi propio Leib se solapen, que se cubran parcialmente. Ahora bien, con ello decimos también que el Leib —que no hemos de confundir con el Körper, el cuerpo material— ya es un mundo: es ilimitado e infinitamente divisible.22 “De acuerdo con la reversibilidad de la carne [chair], de que nos hablaba Merleau-Ponty […], el elemento [en el sentido presocrático] mundo de los fenómenos-de-mundo es un Weltleib, elemento de cuerpo o de carne de mundo que revierte, sin solución de continuidad, en Leibwelt, en elementos de mi cuerpo o de carne”23. De ahí que todo fenómeno de mundo sea también fenómeno de cuerpo-de-carne [phénomène de corps-de-chair] ; en todo ello hemos de ver que el mundo es primordialmente sensible, pero de una sensiblidad que no es ya del orden de la sensación bruta: hemos de entenderlo en un sentido más amplio, y que engloba tanto la “sensibilidad espiritual” de la que nos habla Kant en la Crítica del juicio, como la propia de la imaginación y de la phantasia, cuestiones sobre las que habremos de volver. Sea como fuere, esto nos permite, en cualquier caso, habérnoslas con el fenómeno mismo y comprender que el fenómeno, en tanto que concreto, lejos de ser la aparición actual de lo que es reflexionado en y por un cogito, no puede consistir en la aparición del mundo mismo desde un imposible punto de vista de sobre-vuelo, sino antes bien en la comparecencia [parution] de un “lugar del mundo”:

En tanto que estrictamente coextensivo de una fase de presencia que, por su

lado, está necesariamente encarnada en una suerte de excavación [trouée] constitu-tiva, en virtud de sus horizontes, encarnada en una suerte de mundo concreto, no se trata, propiamente hablando, sino este mundo concreto y encarnado, correlativo de un esquema-órgano: puede tratarse de tal visión, de tal sensación […], tal pensamiento, tal sueño, tal fantasma, tal obra de arte [un lienzo, una obra musical, un poema, un libro], tal ‘situación global’ en el mundo y del mundo en la que el ‘cuerpo animado’ [el Leib] entero está involucrado [caso de estar en casa, en mi hogar, sentado a la mesa, o paseándome por tal o cual terruño o “país” en el sentido campesino del término, o en una u otra ciudad etc.].24

De ese modo, el fenómeno se caracteriza siempre como:

Un lugar en el que habita la presencia, y donde la presencia tan sólo se mantiene a costa de retornar a sí misma desde un lugar de exilio fuera de sí misma y en el cual está ausente. Efectivamente, la visión, la sensación, el pensamiento, el sueño, el fantasma, tal excavación de mundo no corresponde jamás ni a la suma ni a la delimitación de lo que actualmente se ve, siente, piensa, sueña, fantasea o es actual-mente recorrido. Lo actual en tanto que actualmente presente no es nunca sino la sombra que proyecta el concepto sobre la fase de presencia, a su vez coextensiva del fenómeno de mundo y del fenómeno en el mundo en tanto que fenómeno encarnado

22 “Nous sommes au monde”, art. cit., p. 242.23 Ídem.24 PTE, p. 291.

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ontológicamente en un Welt, en un mundo ambiente en el seno de una presencia cribada de ausencia.25

Lo cual le permitirá a Richir concluir, en un texto absolutamente estratégico de Phénomènes, temps et êtres: “¿Qué es pues un fenómeno? Los pintores, por ejemplo, lo saben desde hace mucho. Y Constable bien lo sabía al apuntar un día: ‘No se trata de una casa, sino de una mañana de verano en la cual hay una casa’. Un fenómeno es, diríamos, una fase de mundo.”26 “Fases”: que equivale a decir que no se trata de “cortes” o “secciones transversales” instantáneas que se encade-narían unas a otras al albur de un presente en decurso, sino fases por así decirlo “espesas” que son otros tantos “paisajes” ajenos a toda centración óptica, a la manera de una panorámica accesible de un solo golpe de vista; “paisajes” donde hay tanto tiempo[s] como “espaciamiento[s]” [o proto-espaciamiento[s]]; fases que no están en adecuación consigo mismas, sino que se articulan a sí mismas tanto como a otras, al hilo de la distorsión originaria, es decir, con arreglo a lo que Richir conceptúa desde las Recherches phénoménologiques como esquema-tismo transcendental de la fenomenalización.

En cualquier caso, creo que no es difícil ponderar el auténtico vuelco que esta interpretación del mundo lleva a cabo respecto de la concepción clásica; concepción que, hasta cierto punto, también nos encontramos en el propio Heidegger. Y es que en el marco de esta fenomenología nova methodo no puede ser ya cuestión de pensar el mundo como ya siempre tomado en una Jemeinigkeit, coextensiva de la individuación de un Dasein. Si pretendemos seguir hablando el lenguaje de Heidegger27, habrá que decir, en secesión radical respecto de toda la ontología de Sein und Zeit, que “todo fenómeno funciona como un Dasein”, a saber, como la huella de ausencia que revela cada vez el ser-en-el-mundo de una manera singular e irreductible28, y que abre a lo que Richir llama también, con una expresión enigmática, “la pluralidad fenomenológica de los mundos”.29 En este mismo orden de ideas, no se trata ya de aprehender el mundo como el horizonte único de la conciencia de un Yo; no obstante, si queremos continuar pensando a partir de Husserl, hemos de inspirarnos, aquí, de los manuscritos

25 Ídem26 M. Richir, PTE, p. 292.27 Como a veces hace el propio Richir: cfr. por ejemplo el párrafo, absolutamente capital,

de Phénomènes, temps et êtres, titulado: “La eidética transcendental y la búsqueda de una nueva interpretación del Dasein”. [PTE, pp. 280-288.]

28 Cfr. Ibíd., p. 280.29 Así, por ejemplo, el título de la segunda Méditation phénoménologique [Jérôme Millon,

coll. Krisis, Grenoble, 1992. En adelante citado MP]: “Pasión del pensar y pluralidad fenome-nológica de los mundos.”

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de investigación; así, por ejemplo, en un fragmento póstumo30 que Richir comenta a menudo al principio de los años 90,31 el padre de la fenomenología explica que en la medida en que el mundo natural en el que vivimos ya siempre es un mundo común, nos vemos obligados a admitir que ya siempre vivimos en él provistos de una “idea de mundo” [Weltidee], la cual comporta en sí misma una infinidad de otras “ideas de mundo”, cada una de las cuales contiene, a su vez, a todas las demás, incluida la nuestra. Como advierte Richir, la aprehensión husserliana le confiere a esta “idea” propiedades singulares ya que comprende, en su unidad, una infinidad de otras ideas de igual naturaleza, cada una de las cuales tiene, por su parte, las mismas características, y comprende en sí misma mi unidad así como también la de todas las demás. No estamos lejos de las clásicas paradojas del infinito ya que cada parte del todo es, por sí misma, parte total, y contiene aquello mismo que la contiene. Sin embargo, contrariamente al contexto estrictamente matemático o lógico, las “ideas” de mundos, así como la cohesión de las “ideas” de mundo entre sí, son y discurren sin concepto, ajenas a toda cuantificación matemática del infinito. Proceden, antes bien, de lo que Richir denomina el apeiron fenomenológico. Asimismo, en entero rigor fenomenológico y crítico, es imposible suponer que el invariante estructural de esta pluralidad de mundos haya de ser el geométrico, propio de la esfera infinita cuyo centro está por doquier y cuya periferia no está en sitio alguno: esto haría de toda “idea” de mundo una idea divina, y ello nos retrotraería al contexto metafísico de una “monadología” de cuño leibniziano que, efectiva-mente, es una de las direcciones del pensamiento de Husserl, en particular en sus textos sobre la intersubjetividad; deriva leibniziana en el pensamiento de Husserl que Richir no dejará de subrayar al objeto de criticarla. En todo caso, digno de mención es que la interpretación propiamente richiriana de la situación sea testimonio, a la vez, de una gran proximidad y de una ruptura con la interpretación husserliana. No cabe duda de que, a ojos de Richir, conviene llevar la epojé más allá de Husserl, hasta poner fuera de juego a la esfera del ego y a la egología: sólo así es posible abrirse a lo que constituye el auténtico calado fenomenológico de la Weltidee:

la epojé de la idea del mundo libera, precisamente, el Weltphänomen, el fenóme-no-de-mundo en tanto que unidad fenomenológica sin concepto que al punto se replica sucesivamente en una multiplicidad, asimismo sin concepto, de fenómenos-de-mundo, en una pluralidad de mundos. Estos son siempre y cada vez parte total, solapándose y cubriéndose recíprocamente, al tiempo que permanecen al margen y en desajuste los unos respecto de los otros, remitiendo los unos a los otros sin necesi-dad reflexión.32

30 Cfr. Hua XV, texto n° 31, pp. 526-556 [fechado a finales de febrero de 1933].31 Cfr. por ejemplo MP, pp. 191 ss, de las que me inspiro aquí con libertad.32 “Nous sommes au monde”, art. cit., p. 240.

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Pues bien, esta relación no es otra que aquella que Richir venía pensando, por lo demás, como la distorsión originaria del fenómeno, y que explica tam-bién la multiplicidad, originaria, propia de los fenómenos-de-mundo. La parte más importante de éstos escapa, irremisiblemente, y como se comprenderá, al “espectáculo” o a la “intuición”, permaneciendo no-dada, no-presente, y del or-den de lo que el propio Husserl llamaba “apresentación”. Dicho de otro modo: si hay donación de los fenómenos-de-mundo, se trata siempre de donaciones plurales y parcialmente ausentes, que desbordan siempre y necesariamente la unidad de un sentido —así se trate de un sentido en curso de constitución.

§ 4. Los fenómenos de lenguaje

Una tercera aproximación al fenómeno se abre paso en Richir, en paralelo con las anteriores, tan pronto como tomamos en cuenta los fenómenos de lenguaje.33 Así, desde Phénomènes, temps et êtres, Richir hace notar, de modo inaugural y bastante enigmático al principio, que si pretendemos tener acceso al lenguaje como fenómeno, hemos de proceder a la reducción fenomenológica del lenguaje positivo, con sus usos y sus parcelaciones en signos. Hemos de proceder, en suma, a la reducción de aquello mismo que enseguida pasará a denominar la lengua como simbólicamente instituida. Sólo entonces, una vez acometida esta reducción de la lengua, “aparece el lenguaje como un campo fenome-nológico específico de fenómenos —los fenómenos de lenguaje— con su cohesión propia. Campo, este último, que, de derecho, es tan vasto como el entero campo fenomenológico ya que es igualmente indefinido o in-finito en sentido poten-cial [apeiron].”34 ¿Cuál es entonces la especificidad de los fenómenos de lenguaje? ¿Qué relaciones mantienen con el campo de los fenómenos-de-mundo que acabamos de liberar? Es esta articulación la que hay que tratar de comprender.

Podemos empezar preguntándonos lo que caracteriza intrínsecamente a los fenómenos de lenguaje en su ritmo propio, volviendo así a la descripción del despliegue de la palabra cuando ésta busca decir algo que ya sabe, aunque de modo confuso. Como sabemos, en entero rigor fenomenológico, ese “algo” no puede entenderse como la “idea” intemporal y preexistente a la palabra de lo que ha de ser dicho —esa es, efectivamente, la enseñanza clásica—; antes bien hemos de comprender ese “algo” como el esbozo de un sentido que ya se comprende y se capta, de algún modo, en una espesura específica y desde el

33 Para una presentación algo más detallada de la cuestión del lenguaje en Richir, me per-mito remitir a dos de mis artículos: “Hipérbole y lenguaje. El ‘resultado’ de la epojé hiperbólica”, en Eikasia, n° 47, 2013, pp. 339-349. Trad. Pablo Posada Varela; “Aproximaciones richirianas a la fenomenología del lenguaje”, en Eikasia, n°47, 2013, pp. 363-389. Trad Alejandro Arozamena.

34 PTE, p. 293.

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estiramiento temporalizante/espacializante entre la exigencia de un sentido por hacer y la promesa de un sentido por venir. No se esboza el fenómeno de lenguaje en un momento de iluminación que consistiera en una apercepción de la Idea en sí misma, valiendo como la huella fugaz del ser o de lo Uno, y antes, incluso, de toda posibilidad de retomarla reflexivamente bajo la forma de una visión relativamente estabilizada. Ocurre, más bien, que el fenómeno de lenguaje se “ilumina” en virtud del esbozo de una temporalización de sentido, allí donde algo de que lo que ha de decirse se entre-apercibe al tiempo que se percibe la exigencia de hacer o decir ese mismo sentido para que, así, advenga a sí mismo, entre en posesión de sí. Se quiere decir con ello que aunque el esbozo de sentido en cuestión sea ya intrínsecamente temporal, y comprenda en sí mismo su horizonte de pasado [la exigencia del sentido] y de futuro [la promesa de sentido], también requiere ser temporalizado para que advenga el acuerdo o acorde entre sus “retenciones” y sus “protenciones” —entre lo que queda por decir y lo que ya ha sido dicho. Ahora bien, este acuerdo no es el de una identificación por tautología, lo cual necesariamente conduciría a extraer, o incluso deducir, el sentido del lenguaje de aquello de lo que hay lenguaje o, a la inversa, y siguiendo esa vía, a la doble aporía del realismo apofántico y del nominalismo. Se trata de un acuerdo [o, precisamente, de un acorde] cuasi-harmónico [en sentido musical], y donde el horizonte de pasado “consuena” con el horizonte de futuro [y a la inversa]; de un acorde a través del cual el fenómeno de lenguaje puede desplegarse como una fase de presencia, como fase de conciencia en la que emerge sentido. Se entenderá, en cualquier caso, hasta qué punto el lenguaje fenomenológico no puede por menos de desbordar todo sistema lingüístico ya que se constituye, antes bien, mediante el ritmo tempo-ralizante del sentido —eso mismo que Richir llama también el esquematismo de lenguaje—, y que tan sólo es posible en virtud del fundamental desaplomo, del estar-en-falso [porte-à-faux] que originariamente se da entre las “retenciones” y las “protenciones” de la temporalización. Así es como esta temporalización alcanza a desplegarse entre las “líneas” y los “signos”, es decir, al mismo tiempo, y por paradójico que parezca, con la ayuda de una lengua simbólicamente insti-tuida; aunque, todo hay que decirlo, dicho despliegue se realice, en lo esencial, precisamente entre los huecos y lagunas del sistema lingüístico simbólica-mente instituido, es decir en desajuste respecto de esa misma institución. De hecho, este carácter propio del ritmo del lenguaje permite comprender que los fenómenos de lenguaje no pueden sostenerse por sí mismos: si el lenguaje tan sólo puede decir algo gracias pero al margen de la lengua, no dice verdadera-mente algo más que diciendo otra cosa que sí mismo; en resumidas cuentas, el lenguaje sólo se sostiene tendiendo una referencia, sólo alberga un mínimo de consistencia si está abierto, en su corazón, a horizontes que no sólo están fuera de lengua sino también fuera de lenguaje.

Pero ¿cómo comprender este fuera de lenguaje? Ya desde la época de Phénomènes,

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temps et êtres, Richir piensa inauguralmente este registro del fenómeno como el de un horizonte de proto-temporalización/proto-espacialización necesario para pensar la temporalización en lenguaje: “así pues, tan sólo hay temporalización/ espacialización en ritmo si ‘algo’ otro que ella misma, y desde lo cual ésta es indeducible, la prepara: este ‘algo’ otro, que en cierto sentido es el esbozo del esbozo del sentido, lo llamamos proto-temporalización/proto-espacialización en ritmos […].”35 Sin embargo, tenemos que describir más concretamente este horizonte:

Si reflexionamos ahora sobre lo que, de este modo, permanece a la vez radi-calmente al margen del lenguaje, y al tiempo en su interior como aquello mismo que el sentido trata de decir en las tensiones y distensiones internas de sus ritmos, comprenderemos que no puede tratarse sino del mundo, o más bien, en la medida en que este último consiste en una multiplicidad originaria de unidades, de los mundos, originariamente plurales en la medida en que se fenomenalizan según ritmos que corresponden a sus proto-temporalizaciones/proto-espacializaciones, en una multiplicidad originaria de fenómenos-de-mundo.36

A la luz de esta perspectiva, el mundo designa pues un horizonte fenom-enológico de ausencia que se comprende en tanto que el mundo “aparece” precisamente como lo que, en su transcendencia, no ha tenido que esperar al lenguaje y a la conciencia, y no los esperará jamás. Es así como, sin quererlo, nos vemos de nuevo remitidos a la descripción de los fenómenos-de-mundo que antes habíamos evidenciado: en tanto que los fenómenos-de-mundo se fenomenalizan en un horizonte de transcendencia y de ausencia, su fenome-nalización no puede entenderse ya como una donación unívoca y en presencia, sino como un momento complejo y estallado en donaciones múltiples transidas de no-donaciones igualmente múltiples:

Los ritmos de la proto-temporalización/proto-espacialización de los fenómenos-de-mundo son tanto ritmos en los que ‘algo’, algo así como la punta extrema de un pértiga, se le tiende al sentido haciéndose, como también ritmos en los que ‘algo’, de manera no menos irreductible, se ausenta”. Dicho de otro modo, “los horizontes proto-temporales de los fenómenos-de-mundo son los de una radical ausencia, originaria, proto-temporalizada en un pasado transcendental que jamás ha tenido tiempo de madurar en un presente pasado, y un futuro transcendental que jamás tendrá tiempo de madurar en un presente futuro: horizontes de lo inmemorial y de lo inmaduro entre los cuales el fenómeno se vacía en proto-presencia, retornando de esta ausencia en la que no está, según un retorno que estalla originariamente en concretudes salvajes que son otras tantas pértigas tendidas a la temporalización/

35 “Sens et Paroles: pour une approche phénoménologique du langage”, en Figures de la Rationalité. Études d’Anthropologie philosophique, n° IV, Institut Supérieur de Philosophie de Lou-vain-La Neuve, 1991, p. 242.

36 Ídem.

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espacialización. Asimismo, los horizontes proto-espaciales lo son de una ausencia abisal e impenetrable, más allá de las entrañas y de los bordes de los fenómenos-de-mundo, y de los que éstos son el entre o el antro, la cavidad y el desvase, y donde ya hay espacio como proto-espacio tendiéndose para la espacialización según recor-ridos que hacen tiempo y, por ende, sentido37.

Alcanzamos entonces a comprender más finamente lo que distingue y acerca a la vez a los fenómenos-de-mundo y a los fenómenos de lenguaje. Los fenómenos-de-mundos, como hemos visto, son del orden de una pluralidad —la “pluralidad fenomenológica de los mundos”— que es originariamente y en esencia previa a toda constitución de sentido y de lenguaje: son anárquicos y a-teleológicos, más originarios que toda temporalización o conciencia, aun cuando no se “diseminan” tampoco en un puro caos, sino que se fraguan al hilo de un ritmo o de un esquematismo de fenomenalización. Por lo que hace a estos fenómenos-de-mundo fuera de lenguaje, la dificultad consiste en poder decir algo de ellos ya que en virtud de su constitución propia se sostienen siempre más acá de toda teleología de sentido, en el mutismo paradójico de su fenomenalización ciertamente fuera de lenguaje, pero tampoco comple-tamente a ciegas. Así, como acabamos de ver y como he tratado de mostrar en otros trabajos38, la fenomenología tan sólo es susceptible de dar cuenta de esos fenómenos desde el lenguaje, mediante la puesta en claro de horizontes de mundo no temporales y no espaciales, pero que son, como nos dice Richir, desde siempre y por siempre jamás inmemoriales e inmaduros, y que, a pesar de todo, aparecen en cierto modo como nimbando necesariamente los fenómenos de lenguaje, vivaqueando, por así decirlo, en sus lindes. En todo caso, es notable que sea también esta, precisamente, la clave que nos permita comprender, a la inversa, que los fenómenos de lenguaje también son fenómeno-de-mundo; fenómeno-de-mundo cuya fenomenalización en lenguaje, provista de su teleología esquemática sin concepto, arraiga siempre y necesariamente en los fenómenos-de-mundo fuera de lenguaje: hay una pluralidad de fenómenos de lenguaje -—pluralidad tan infinita e indefinida como la de los fenómenos-de-mundo— cuya génesis fenomenológica puede rastrearse a partir de los fenómenos-de-mundo fuera de lenguaje, y sólo en virtud de los cuales es posible dar cuenta de la polisemia fenomenológica originaria. Si consideramos las cosas desde lo más originario, diremos que los fenómenos-de-mundo, como campo infinito de los sensibles sostenidos en su salvajería fuera del campo de la presencia, consiguen, súbitamente, iluminarse como una infinidad de esbozos de sentido que palpitan como en eclipses. Pues bien, a partir de esta “iluminación” —que es algo así como el “momento”, aún no temporal, en el que el fenómeno de lenguaje “se enciende [s’allume]”, como escribe Richir en

37 Ibíd., pp. 242-243.38 Cfr. en particular: “Hipérbole y lenguaje. El ‘resultado’ de la epojé hiperbólica”, art. cit.

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ocasiones— se hace posible “retener” algunos de esos esbozos para estivarlos y espaciarlos en una fase y, de ese modo, hacer sentido y hacer lenguaje: “es ahí donde se inscribe, propiamente hablando, el nacimiento de la conciencia en tanto que nacimiento del tiempo y del espacio propiamente fenomenológicos, y donde el sentido jamás está dado en ningún género de Ereignis, sino que siempre está por hacer.”39 Dicho con mayor precisión,

temporalizar/ espacializar sentido trazando, a través de los sensibles de carne y de mundo, un recorrido o un camino que es en sí mismo tiempo y sentido haciéndose, presencia que aprehende en sí misma su porvenir y retienen en sí misma su pasado, con-ciencia que, sabiéndose despliegue, sabe ya, no bien se esboza, de dónde viene, y sabe también, en el mismo momento, a dónde va.40

He ahí el sentido fenomenológico como sentido de conciencia y de lenguaje. Pues bien, este sentido también es, necesariamente, sentido de mundo y de carne, como temporalización en conciencia, es decir, en presencia, pero donde sus horizontes intrínsecos de pasado y de futuro no se limitan a reflejar simplemente lo que está dado y la mera presencia de un presente. El sentido de lenguaje es pues direccional, pero lo es en el espesor de su despliegue, espesor de ausencias que comprende en sí mismo su horizonte de pasado y su horizonte de futuro. Se comprenderá entonces que el sentido o el lenguaje fenomenológico desborda con creces todo sistema lingüístico —eso mismo que Richir llama “la lengua”. El lenguaje es lo que hace que los fenómenos-de-mundo, originariamente plurales y no-manifiestos, puedan entenderse como lo que adviene a una conciencia, como

paisajes a los cuales aún hemos de advenir, recorriéndolos mediante nuestros caminos, recorridos que labran sus tiempos, sus espacios, y sus sentidos, y donde trazamos nuestros surcos que son surcos de sentido, o eso mismo que, en la Krisis, entendía Husserl, quizá algo toscamente pero, a pesar de todo, entendiéndolo, como Sinnbildung. Que esos surcos sean a su vez originariamente múltiples, tan múltiples como los paisajes-de-mundo y los sensibles de mundo, y que, por si no fuera poco, se desvanezcan para terminar perdiéndose, sumidos en el macizo del pasado no bien aparecen, y que sus huellas se entrecrucen indefinidamente tejiendo algo así como un paisaje de pasado, sub-tendido por el proto-tiempo, he ahí su marca de origen, la que los retoma de una vez en su inmemorialidad y en su inmadurez.41

Los sentidos de mundo, como fases de lenguaje, resultan claramente reconocibles, pero no resultan jamás identificables a través de un eidos o de un concepto —lo cual significa también, como tendré ocasión de precisar, que no

39 “Nous sommes au monde”, art. cit., p. 249.40 Ibíd., p. 250.41 Ibíd., pp. 250-251.

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son intencionales. Subrayemos, en todo caso, que la fenomenología de Marc Richir se va pensando y presentando, progresivamente, como una fenome-nología del lenguaje, de un lenguaje provisto, evidentemente, de recorridos múltiples. Si retomamos las cosas a partir de las Recherches phénoménologiques [1981-83], advertimos que la distinción entre el lenguaje y lo fuera de lenguaje no está aun claramente establecida: cuando Richir busca desentrañar el campo de los “fenómenos como nada sino fenómenos”, se preocupa, ante todo, por manifestar la dimensión propiamente fenomenológico-transcendental de toda ontología, y también de toda eidética. Richir, batiéndose el cobre tanto con Husserl como con Heidegger, busca mostrar que el fenómeno se ve limitado tanto por el flujo continuo del presente vivo provisto de sus retenciones y de sus protenciones, como por la temporalidad finita y mortal de un Dasein resuelto a llevar el peso de su destino. Ahora bien, al insistir sobre este punto, las expli-caciones y controversias de Richir corren el riesgo de hacernos perder de vista que el fenómeno también se despliega al albur de un esquematismo como ritmo de temporalización, irreductible, en todo caso, a las concepciones husserliana y heideggeriana del tiempo.

Dicho de otro modo, cuando Richir define inauguralmente el esquematismo fenomenológico como parpadeo, no insiste aún en este aspecto, capital, de que el parpadeo se da, esencialmente, entre las “retenciones” y las “protenciones”, que se intercambian y reviran las unas en las otras sin cesar para así tejer, una y otra vez, una fase de presencia. Asimismo, cuando Richir insiste sobre el hecho de que el fenómeno no se reduce a ningún género de sentido de ser-así sea sentido de ser-en-el-mundo de un Dasein o sentido intencional —acaso esta insistencia oculte que el fenómeno se fenomenaliza también como fenómeno de lenguaje, es decir, como sentido haciéndose. Es la razón por la cual la distinción entre el esquematismo de lenguaje y el esquematismo fuera de lenguaje no se trabaja hasta el fondo en las Recherches. Esta distinción tan sólo empezará a elaborarse rigurosamente en Phénomènes, temps et êtres [1987], aunque de modo aún muy problemático a raíz de dificultades arquitectónicas que Richir apenas si empieza a ponderar, pero que sólo más adelante conseguirá dominar del todo. Así pues, no es baladí que la sistemática propia de la obra de 1987 parezca proceder a la manera de una suerte de “deducción transcendental” del fenómeno en su fenomenalización, encuadrada en los marcos formales del esquematismo ya despejados en las Recherches, al tiempo que parece “deducir” los fenómenos de lenguaje de los fenómenos-de-mundo anteriormente aislados y esclarecidos —asimismo, dicho sea de paso, Phénoménologie et institution symbolique [1988] parecerá querer “deducir” la posibilidad de una institución del lenguaje a partir de las “lagunas en fenomenalidad” que se celan en el fenómeno de lenguaje. Estas dificultades, claro está, se hallan vinculadas a la sistemática propia de las obras que acabamos de mencionar; pero no dejan de ser reveladoras de auténticos problemas arquitectónicos, a los cuales Richir, como señalábamos,

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no dejará de enfrentarse, ya desde comienzos de los años 1990; a este efecto, revisitará la arquitectónica del criticismo kantiano, esencialmente a partir de la Crítica del juicio.42 Todo ello desembocará en ese primer tratamiento “en equi-librio” [provisional] de la cuestión que se da en las Méditations phénoménologiques, donde la fenomenología del lenguaje se aborda a través de un zig-zag entre tres componentes que toda aproximación fenomenológica del lenguaje ha de tomar en consideración: la lengua, el lenguaje mismo, y lo fuera de lenguaje. Mientras que la lengua es tratada de modo muy general como la doxa que estructura la experiencia natural, y desde la cual hemos de partir una y otra vez en nues-tros análisis fenomenológicos, el lenguaje se piensa como el sentido haciéndose con arreglo a una temporalización en presencia sin presente asignable, y que se despliega entre los “signos” de la institución simbólica, es decir, a la vez, con y al margen de la institución simbólica, pero desplegándose, en todo caso, bajo los horizontes de una proto-temporalización/ proto-espacialización fuera de lenguaje, y cuya atestación localiza Richir en la afectividad. Efectivamente, esta afectividad colorea siempre el lenguaje43 como su irreductible horizonte mudo —que, en su mutismo, “llama” al lenguaje [casi en el sentido en que pueda hablarse de una “llamada o aspiración por el vacío [appel d’air]”, una despresurización súbita]. Comprendemos entonces que, en este contexto, la fenomenología del lenguaje propuesta por Richir no consiste ya en un análisis de las significaciones dadas: al ser, el lenguaje, temporalización esquematizante fundamentalmente en falso respecto de sí misma, en una suerte de vilo esquematizante, no puede, a su vez, constituir el objeto de ninguna visión tematizante, así sea eidética. Comprendemos también que si la concepción radicalizada de la epojé que nos propone Richir no permite que la mirada se detenga, el fenómeno de lenguaje no podrá ser sino entre-apercibido, como flotando en el campo fenomenológico, al albur de la mirada fenomenológica que, por ende, y necesariamente, también habrá de ser flotante. Toda esta constelación consiste en una incesante virazón entre estas tres incógnitas del análisis, inextricablemente entreveradas, que son la lengua, el lenguaje y lo fuera de lenguaje.

42 Cfr. S. Carlson, “Lo sublime y el fenómeno [Kant, Richir]”, en Ápeiron. Estudios de filo-sofía, Madrid, 2015, pp. 117-127.

43 Por lo que hace al tratamiento de esta cuestión en Husserl, no podemos por menos de aludir a las investigaciones, siempre en curso, del profesor Antonio Zirión. Investigaciones que ya han dado frutos muy notables. Véase, por ejemplo: Antonio Zirión Quijano “Sobre el colorido de la vida. Ensayo de caracterización preliminar”, en Acta Fenomenológica Latinoamericana, Volu-men I. Actas del II Coloquio Latinoamericano de Fenomenología, CLAFEN- Bogotá, mayo 22-25, Pon-tificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2002, pp. 209-221. Véase también: Antonio Zirión Quijano, “¿Será posible una fenomenología de lo inefable?”, en Devenires. Revista de Filosofía y Fi-losofía de la Cultura, Año VI, n° 12, julio 2005 [Facultad de Filosofía Samuel Ramos − Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo. Morelia, Michoacán, México], pp. 69-89.

VIII

Entre Hegel y Husserl

Jorge A. Reyes Escobar

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Jorge A. reyes escobAr

Hay dos características comunes en los textos de Hegel y Husserl que constantemente salen al encuentro de sus lectores. Una de ellas es la manera en la cual cada uno de ellos insiste en que la filosofía, si real-

mente merece ser llamada así, tiene que presentarse a sí misma como ciencia, sistemáticamente articulada, que proporciona un conocimiento absoluto. La segunda afinidad se advierte en la preocupación que comparten por la cuestión del comienzo. Acota Hegel en la Ciencia de la lógica:

El requerimiento esencial para la ciencia de la lógica no es tanto que el comienzo sea una inmediatez pura, sino que la totalidad de la ciencia sea dentro de sí misma un círculo en el cual lo primero es lo último y lo último sea también lo primero […] Así, el comienzo de la filosofía es el fundamento que está presente y preservado a través del desarrollo subsecuente, permaneciendo completamente inmanente en sus determinaciones posteriores.1

Husserl, por su parte, indica que:

Se trata, pues, de tornar cultivable, para sacar de él preciosos frutos, este infinito campo del a priori de la conciencia […] Pero ¿cómo encontrar el justo punto de partida? De hecho el punto de partida es aquí lo más difícil y la situación insólita. No yace el nuevo campo extendido ante nuestros ojos con abundancia de datos destacados de tal suerte que podamos echarles sencillamente mano y estar seguros de la posibilidad de hacer de ellos objetos de una ciencia, ni mucho menos, pues, seguros, del método con arreglo al cual proceder en ella.2

A partir de esta similitud podría elaborarse un ejercicio de comparación

1 G. W. F. Hegel, Science of logic, Humanity Books, Nueva York, 1998, p. 71. En adelante SOL.2 Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro

primero: Introducción general a la fenomenología pura [Hua III-1], F.C.E., México, 2013, § 63, p. 145. Trad. José Gaos. Edición y refundición integral de Antonio Zirión Quijano. En adelante Ideas I.

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EntrE HEgEl y HussErl

encaminado a mostrar cómo, a pesar de los diferentes métodos y terminologías, es posible detectar un conjunto de tendencias y problemas que, si se observan los debidos matices que desempeñan el papel de línea divisoria —en este caso, los rasgos definitorios de una dialéctica especulativa, por un lado, y un análisis intencional de aquello que se da en la intuición, por otro—, permiten a la historia de la filosofía encontrar los eslabones que dan cuenta de la continuidad entre el Idealismo alemán y la tradición fenomenológica o, si acaso se aspira a una vocación más crítica, a constatar cómo la “metafísica de la subjetividad” delata su presencia en cualquier intento de asegurar para el pensamiento un comienzo totalmente exento de supuestos con base en el cual fundamentar las pretensiones científicas del discurso filosófico moderno.

No es mi propósito adoptar tal estrategia de comparación3 (aunque será inevitable tocar tanto la cuestión de la continuidad histórica de ambos pensa-dores como las acusaciones que se les dirigen en tanto representantes de la “metafísica de la subjetividad”). Más bien, trataré de atenerme cuanto me sea posible a la siguiente pregunta: ¿Qué significa plantear la cuestión del comienzo para un pensar que se reivindica a sí mismo como científico, sistemático y abso-luto? El cuestionamiento aparece primero como una observación externa sobre la coherencia misma del proyecto de fundamentar el quehacer filosófico sobre bases suficientemente sólidas como para permitirle elevarse al estatuto de ciencia. El calificativo de “externo” hace mención a cierto modo de interpretar el pensamiento filosófico que se ha vuelto habitual en ciertas posiciones neoprag-matistas o en no pocas versiones hermenéuticas del “giro lingüístico”, y el cual no afecta únicamente a Hegel y a Husserl; me refiero a la manera de juzgar que supone que el mundo social es un ámbito que plantea problemas específicos al pensamiento (“¿cuáles son los criterios de verdad más apropiados?” o “¿en qué consiste una sociedad justa?”), problemas que son distribuidos entre las distintas áreas del conocimiento humano, encontrándose entre ellas la filosofía, de tal suerte que el modo de proceder de éstas —los métodos y categorías que ponen en juego para hacerle frente a las esferas de inteligibilidad con las cuales, presuntamente, el pensamiento tiene que tratar— puede ser juzgado desde una perspectiva presumiblemente externa al trabajo conceptual que, en este caso en particular, realiza la filosofía para cumplir con su encomienda: ofrecer una perspectiva neutral con base en la cual sea posible identificar y desenmarañar los embrollos conceptuales de carácter epistemológico, estético, moral o político, las cuales suelen surgir en el desarrollo mismo de las diversas esferas de conocimiento y acción, y cuya falta de esclarecimiento reflexivo obstaculiza la comprensión libre y democrática de las prácticas sociales a las que pertenecen

3 En ese sentido remito al lector al artículo de Tom Rockmore, “Husserl’s critique of He-gel”, en William Desmond (ed.), Hegel and his critics. Philosophy in the aftermath of Hegel, SUNY, Nueva York, 1989, pp. 203-218. Pueden consultarse también las notas breves, pero esclarecedo-ras, de Jean-François Lyotard en su libro La fenomenología, Paidós, Barcelona, 1989, pp. 53-57.

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las mencionadas esferas. Como lo señala Habermas al referirse, por ejemplo, al derrotero de la noción de “autorreflexión” en el pensamiento contemporáneo: “Denominamos también ‘autorreflexión’ a la reconstrucción racional de las condiciones subjetivas necesarias de los rendimientos epistémicos, o al análisis y disolución de autoengaños éticamente relevantes, o al descentramiento de la propia perspectiva que se exige de los participantes en un discurso práctico.”4

Si se parte de esta comprensión externa del discurso filosófico, desde la cual la verdad de este último se convierte en un reflejo que se activa sólo cuando irrumpen alteraciones que perturban el transcurso del mundo social, entonces las pretensiones de fundamentar el carácter científico de la filosofía aparecerán ante nosotros como la clara muestra de un poderoso motivo para sospechar que el pensamiento de Hegel y Husserl difícilmente tiene cabida en la sociedad contemporánea, a cuya autocomprensión le es esencial el reconocimiento de la imposibilidad de reconciliación de las diferentes esferas de conocimiento y acción a partir del fundamento primordial que pretendía para sí misma la filosofía; pues —se argüirá— si el pensamiento absoluto ha de menester un comienzo es porque el punto de partida del cual arranca la reflexión filosó-fica se caracteriza por su escisión, percibida o real, respecto del conocimiento sistemático, motivo por el cual es preciso expurgarla de todos aquellos prejuicios que fijan su proceder en un punto de vista finito desde el cual no sólo resulta extraña la proximidad con otras posibles perspectivas distintas, sino que ni siquiera puede plantearse la pregunta acerca de qué vendría a legitimar el ya mencionado punto de vista finito como el eje en torno al cual se comprende el mundo, así como el lugar que ocupa el pensamiento dentro de él.

Ahora bien, con el fin de identificar y posteriormente poner fuera de circu-lación los supuestos que obstaculizan el acceso al conocimiento absoluto de la ciencia, sería necesario disponer ya de criterios con base en los cuales pueda identificarse de manera clara y que no deje lugar a dudas el genuino punto de partida del pensar filosófico. Sin embargo, el recurso a tales criterios entraña un problema: éstos sólo pueden distinguirse de los “prejuicios inhabilitantes” (ya sea que se les entienda como puntos de vista “meramente subjetivos” anclados en la perspectiva del entendimiento o como interpretaciones que no han sido capaces de dejar de lado la tesis básica de la actitud natural) si previamente se conocen cuáles son y cómo se ordenan las categorías fundamentales de la ciencia en contraste con la manera cotidiana de dirigirse a la relación entre el mundo y el pensamiento. No obstante, la presunta posesión de tal conocimiento volvería superflua la pregunta por el comienzo en tanto que cuestión suscitada en el núcleo mismo del pensar que se pone como tarea alcanzar una autodeter-minación racionalmente autónoma, pues bastaría la mera decisión de suspender la comprensión habitual del orden del mundo para, en cambio, acceder al

4 Jürgen Habermas, Verdad y justificación, Trotta, Madrid, 2002, p. 182.

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pensamiento puro. Y tanto Hegel como Husserl mencionan esta decisión como preámbulo indispensable para activar el pensamiento filosófico.

Sin embargo, la decisión no coincide con el comienzo. Aquélla es necesaria para mostrar los límites de un pensamiento empecinado en considerar como válidas e inmutables las separaciones del entendimiento, pero la simple nega-tiva no basta para acceder al pensamiento puro porque a menos de que se opte por la asunción de una inmediatez, la cual a todas luces resultaría aberrante para el impulso crítico de la filosofía, la renuencia a admitir la validez y las consecuencias de la fragmentación del conocimiento en parcelas que terminan por ser inconmensurables es aún un ideal de unidad cuya legitimidad se recorta sobre el trasfondo de la manera inmediata y no-reflexiva de vincularse con el mundo debido a que, a pesar de que es justamente el carácter escindido de éste el responsable del sentido crítico de la filosofía, el mundo se concibe todavía como el agente que en su padecer le marca a esta última el rumbo a seguir y el censor que dictamina lo que ella puede decir con pertinencia. Por esa razón la preocupación por el comienzo no es superflua: por ese motivo Hegel fustiga en la Lógica a quienes pretenden comenzar de un chispazo como el disparo de una pistola. Por ese mismo motivo Husserl se negó a asumir sin más al yo como punto de partida incuestionable. Acorde a los términos empleados en la presente exposición, cabría sugerir que tanto Hegel como Husserl ven en la exigencia de justificar el comienzo desde el pensamiento mismo la única manera plausible de evitar la que tal vez sea la consecuencia más grave de concebir las demandas del pensamiento como demandas externas: hurtarle al pensamiento el movimiento esencial que como posibilidad ya se había manifestado en Descartes y cuya norma expresó Kant en primera instancia: la capacidad de criticarse a sí mismo sin obedecer a un criterio normativo de adecuación externo al movimiento crítico mismo.

En este punto es casi impostergable preguntar si la necesidad de hacer valer el “honor de pensar” —como señala Gasché siguiendo a Lyotard—, la autonomía del pensamiento frente a la dispersión de las prácticas sociales, realmente requiere, como momento interno y, por ende, indispensable, insistir en el esclarecimiento del comienzo. Una respuesta posible sugeriría que no es así; que si no es posible eludir la cuestión del comienzo es precisamente porque no hay evidencia apodíctica a nuestro alcance con base en la cual erigir a la filosofía como ciencia estricta. En esa situación no tenemos más opción que recurrir a un punto de vista finito entre otros para dar paso a la reflexión filosófica. No obstante en el preciso momento en el cual se equiparan los límites fácticos de nuestra finitud con los límites a los cuales tiene que ceñirse la reflexión filosófica se derrumba la plausibilidad misma de un conocimiento absoluto, científico y sistemático, pues el reconocimiento previo equivale a admitir que el pensamiento no puede desembarazarse de la finitud. Como habrían mostrado el Heidegger de la denominada “década fenomenológica” y

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Derrida: el reconocimiento de que no hay comienzo sin finitud, de que no hay otro acceso a la ontología que no sea óntico, hace que las pretensiones de funda-mentación última del pensamiento se consideren como prejuicios que no hacen sino proyectar una presencia al estatuto de sustancia final. Y eso es precisa-mente lo que habrían hecho tanto Hegel como Husserl; un diagnóstico que, por ejemplo, se hace patente en el juicio de Heidegger:

El asunto propio de la filosofía, desde el punto de vista de Hegel y de Husserl […] es la subjetividad. Para aquella llamada [“a las cosas mismas”] no es el asunto mismo del pensar el que se sitúa en el corazón del debate, sino que se trata de su exposición, mediante esta última el asunto mismo del pensar es el objeto de una presentación. Para la dialéctica especulativa de Hegel es el movimiento por medio del cual el asunto como tal llega a sí mismo, llega al estado de presencia que le es propio. El método de Husserl tiende a conducir el asunto de la filosofía al estado en el cual se encuentra originariamente dado en su evidencia última, es decir: en el estado en el cual se presenta desde sí mismo. Los dos métodos son sumamente diferentes, pero el asunto como tal, el que ambos se proponen exponer al presen-tarlo, es el mismo, aunque sea de manera diferente.5

En contraste con este modo de interpretar la dirección del pensamiento de Hegel y Husserl, como si representaran la consumación de la trayectoria metafísica de la filosofía, considero que hay razones que permiten una lectura distinta. Esta alternativa se presenta, a su vez, como una bifurcación. Por un lado, se podría exculpar la insistencia de ambos en la necesidad de establecer un comienzo radical que permita a la subjetividad acceder al pensamiento puro si se presenta esta exigencia como la respuesta (comprensible, pero desmesurada) a la crisis cultural y a los contratiempos sociales que les cupo en suerte enfrentar. Así, con base en esta aclaración, podría hacerse caso omiso de la cuestión del comienzo para encontrar entonces no sólo lo fructíferos que pueden ser, por ejemplo, los planteamientos hegelianos para una ética basada en el recono-cimiento intersubjetivo o la pertinencia de la teoría husserliana de la conciencia del tiempo para ofrecer una comprensión satisfactoria de un modelo computa-cional de la conciencia,6 sino también la posibilidad de elaborar una inter-pretación de su trabajo que sea inmune a las acusaciones que los señalan como representantes de la “metafísica de la subjetividad” en la medida en que sus respectivas descripciones del movimiento de la subjetividad son adscritas a los límites impuestos por una imagen de la finitud, la cual, ya sea que se presente como el espacio social que circunscribe la puesta en marcha de una lógica espe-culativa a “la reconstrucción de las reglas de inferencia de una forma de vida en

5 M. Heidegger, Questions IV, Gallimard, París, 1976, p. 125.6 James R. Mensch, Postfoundational phenomenology. Husserlian reflections on presence and em-

bodiment, Penn State Press, 2003, p. 92.

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particular”7 o como el abandono del horizonte cartesiano por medio del despla-zamiento de la reflexión sobre sí misma de la cogitatio hacia la correlación de lo dado (lo cual, si ha de seguirse la sugerencia de Marion significaría darle la prioridad al fenómeno al atenerse estrictamente a la donación8), parece conducir a una misma conclusión: la exigencia de un comienzo puro —es decir, exento de supuestos— que, debido a su misma pureza, sitúe a la subjetividad en un espacio puro está del todo vedada, si es que se pretende esquivar el escollo metafísico.

Por otro lado, en contraste con la posición recién descrita, cabe proponer y examinar la siguiente vía: si las propuestas de Hegel y Husserl son capaces de hacer valer la autonomía de la razón sin incurrir en una metafísica de la presencia basada en la figura de la subjetividad autoconsciente es precisamente porque, a pesar de sus distintos itinerarios, se someten a la misma exigencia de la crítica: procurarse un comienzo radical exento de todo presupuesto. Esta sugerencia entraña una paradoja que parece ser del todo insostenible, pues ¿cómo arrojarse a la exigencia de un comienzo radical si no se dispone ya del Concepto o del Ego absoluto como agente y a la vez como terreno de tal empresa? Frente a la objeción que plantea esta interrogante quisiera esbozar los siguientes puntos a manera de respuesta:

En primer lugar, la demanda de un comienzo radical no está dada por la suposición de que hay una subjetividad que por medio de la autorreflexión se hace consciente de su carácter de condición de posibilidad del mundo en tanto que totalidad inteligible. De nueva cuenta, esta sugerencia parece ser del todo incompatible con la evidencia textual directa en la que Hegel explíci-tamente afirma que “El concepto, cuando se ha desarrollado en una existencia concreta que es en sí misma libre, no es otra cosa más que el Yo o la pura auto-conciencia”9 o en la que Husserl, por su parte, se refiere al yo como polo idén-tico de las vivencias que “no se capta a sí mismo meramente como vida que fluye, sino también como yo […] el que tiene este y aquel cogito como siendo el mismo.”10 Sin embargo, la mención del carácter central de la subjetividad no debe confundirse con afirmar que baste la introducción de un momento reflexivo que se coloque a distancia del modo de proceder de las disciplinas particulares para así mostrar cómo todo intento de dar cuenta desde ellas de la totalidad de la experiencia del mundo termina por colapsarse debido a su carácter finito y condicionado, lo cual, presuntamente, pondría de manifiesto la necesidad de justificar el quehacer de estas ciencias en el terreno abso-luto de la subjetividad. En este tenor, si bien para Husserl el yo soy “es el hecho

7 Terry Pinkard, “A reply to David Duquette”, en Di Giovanni (Ed.), Essays on Hegel´s Logic, SUNY, Nueva York, 1990, p. 25.

8 J.L. Marion, Étant donné, PUF, París, 2000, pp. 439-440.9 Hegel, SOL, p. 583.10 E. Husserl, Meditaciones Cartesianas, Tecnos, Madrid, 1997, § 31, p. 88. Trad. M. A. Presas.

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primitivo [Urtatsache] al que debo hacer frente, respecto al cual, en tanto que filó-sofo, no puedo apartar la mirada un solo instante”11 ello no significa que pueda afirmarse sin más, de manera inmediata, su lugar fundamental respecto al mundo porque “todos los problemas de sentido dirigidos del lado de la subjetividad que son y deben ser cuestión para la ciencia y para la lógica no son problemas de la subjetividad humana natural […] sino problemas de la subjetividad trascendental, y esto en el sentido de la fenomenología trascendental.”12 Sin embargo, ante este pronunciamiento surge la interrogante: ¿cómo se lleva a cabo este cambio de perspectiva, el paso de la subjetividad humana natural a la subjetividad trascen-dental? Usualmente la respuesta a esta pregunta a gravitado en torno a dos de los conceptos torales de la fenomenología: la epojé y su radicalización universal en la reducción trascendental13 mediante la cual el mundo es reconducido a su constitución a partir de la actividad de la subjetividad trascendental; es decir, se hace explícita la “correlación entre el ser del sujeto constituyente y el ser del mundo constituido”.14 Ahora bien, es en este paso donde se plantean numerosas objeciones a la plausibilidad del proyecto husserliano, pues parece que el movi-miento en dos tiempos de la epojé y la reducción traiciona su propia exigencia de radicalidad al introducir de antemano una estrategia regresiva que no puede sino reconducir el sentido del mundo a la subjetividad, la cual, en virtud de este movimiento, aseguraría su estatuto trascendental. Como lo plantea Descombes: “la fenomenología nunca ha logrado justificar esta decisión inicial de la epojé, que, sin embargo, lo decide todo. Lo que se manifiesta en la reduc-ción fenomenológica es un prejuicio, a saber, que no es posible ir más allá de la experiencia, y la experiencia siempre es vivida por alguien.”15

Este tipo de críticas, encaminadas a mostrar el carácter arbitrario del comienzo de la fenomenología, han encontrado eco también en algunas inter-pretaciones recientes de Hegel que hacen hincapié en que la vía más promisoria para ir más allá de las interpretaciones que reducen el pensamiento hegeliano a una ontología pre-crítica o a una mera teoría de las categorías pasa necesaria-mente por el examen de la plausibilidad de la cuestión con la cual abre la Ciencia de la lógica: “¿Con qué debe comenzar la ciencia?” Esta decisión exegética se debe a que el propósito que se anuncia en esas páginas iniciales, concerniente a la posibilidad y a la necesidad de desplegar el pensar como una unidad activa

11 E. Husserl, Logique formelle et logique transcendentale [Hua XVII], PUF, París, 1996, § 95, p. 210/318.

12 Ibíd., Introducción, p. 11/19.13 Sobre la relación entre epojé y reducción véase: Klaus Held, “Husserl’s phenomenological

method”, en Donn Welton (ed.), The new Husserl. A critical reader, Indiana University Press, Bloomington, 2003, pp. 23-24.

14 Rudolf Bernet, La vie du sujet, PUF, París, 1996, p. 6.15 Vincent Descombes, Lo mismo y lo otro, Cátedra, Madrid, 1988, p. 109.

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de momentos de unidad y diferenciación que no presupone otro principio más que su propio movimiento16 abre la posibilidad de llevar a su colapso interno al modelo de la reflexión externo que asume sin más la separación entre dos esferas de inteligibilidad: la del marco normativo mediante el cual se establecen racionalmente las condiciones de posibilidad del conocimiento y la inteli-gibilidad del mundo. Y este colapso interno procedería por medio del movi-miento que, supuestamente, la fenomenología husserliana habría sido incapaz de realizar, como lo sugiere Richard Dien Winfield: “Aunque […] Husserl se propuso eliminar los últimos vestigios de la metafísica mediante la concep-ción de la estructura trascendental como una forma de autoconstitución, no reconoció que cuando el acto constituyente del ego es su propio objeto consti-tuido la intencionalidad del ego colapsa”.17

A diferencia de esta sugerencia, creo que hay razones para sostener que la cuestión husserliana es menos arbitraria de lo que Descombes y el propio Winfield sugiere y más similar al modo en el cual Hegel asienta el programa de un comienzo de la filosofía exento de presupuestos de lo que usualmente se ha concedido. Esto no quiere decir que ambos coincidan en todos y cada uno de sus planteamientos explícitos sobre la naturaleza de la lógica, del conocimiento, de la experiencia o de la intersubjetividad. Más bien, lo que trato de sugerir es que ambos comparten un mismo itinerario referente a cómo se activa el pensamiento filosófico: su comienzo opera como una desconexión respecto al mundo, lo cual no significa únicamente poner fuera de circulación la validez del sentido del mundo como un todo, el cual dejaría de ser de esa manera la prede-terminación externa del quehacer filosófico, pues, si sólo supusiéramos que esa distinción equivale ya a la desconexión, permanecería intacta la creencia básica de la cual es necesario liberarse para comenzar a filosofar, a saber, la creencia de que “el mundo es el sistema polar universal de todas mis actividades […] el universum de todos los temas, efectivos y posibles”;18 es decir, el supuesto según el cual pensar se reduce siempre a pensar algo determinado. Este es el supuesto que es preciso desconectar para que pueda comenzar la filosofía; o, mejor dicho, la desconexión de este supuesto es ya el comienzo de la filosofía, pues significa que en el momento preciso en el cual la conciencia, habituada a describirse a sí misma como extraversión al mundo, trata de pensar cómo es posible su propia extraversión no puede echar mano de ninguna deter-minación procedente de su relación con el mundo; así, la conciencia queda anonadada ante la incapacidad de explicarse a sí misma a partir de su relación

16 Cfr. Hegel, SOL, p. 530.17 Richard Dien Winfield, Overcoming Foundations, Columbia University Press, Nueva

York, 1990, p. 296.18 E. Husserl, De la réduction phénomenologique (Hua XXXIV), Jérôme Millon, Grenoble,

2007, § 3, p. 13/41.

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con el mundo y queda obligada a preguntarse: ¿Cómo es que el pensamiento puede pensar algo determinado? Ese es el resultado negativo de la Fenome-nología del espíritu a la cual Hegel se refiere en el prefacio a la Ciencia de la lógica como “una mediación que es también superación de sí misma”19 para indicar de qué manera el colapso de la estructura de la conciencia nos arroja al plano del pensamiento puro con el que comienza la lógica; es decir, al momento en el cual la conciencia se justifica a sí misma como la actividad que determina todo modo de aparecer de objetos se vuelve incapaz de determinar con base en esa estructura cognitiva, válida para la determinación de objetos, las razones que le permiten a ella misma justificar las condiciones de posibilidad de su propia actividad. Y un movimiento isomórfico se repite en Husserl; así, en Ideas I: la incapacidad para abrirse al “campo de conocimientos eidéticos”20 no se debe a una imprecisión o defecto de la actitud natural, y que, por ende, sería suscep-tible de corrección por medio de una “reforma del entendimiento”; más bien, esa incapacidad es una consecuencia directa de su esencia misma, pues en la actitud natural “todo esfuerzo metódico parte de algo dado, todo desarrollo de métodos ya empleados y [además] la familiaridad debida al ejercicio de la intuición”.21 En esta situación difícilmente puede haber una transición natural y progresiva de la actitud natural a la actitud fenomenológica, pues no sola-mente se trata de dirigir la mirada hacia una región de objetos distinta, sino que requiere desconectar el modo de validez imperante en la primera, basado en la familiaridad que proporciona la remisión de un método a otro, sino que lo que se necesita es “prescindir lo más completamente posible de supuestos y el poseer una absoluta evidencia intelectual en la reflexión sobre sí misma”.22

¿Qué significa plantear la cuestión del comienzo para un pensar que se reivindica a sí mismo como científico, sistemático y absoluto? Significa más que una cuestión de método destinada a sentar la propedéutica acorde a la cual ha de ceñirse el pensamiento en lo que le queda de camino. Significa más que delimitar un área de problemas entre otros a los cuales, según la afinidades temáticas, puede atenderse o no. Significa mostrar que el asunto mismo de la filosofía es comenzar continuamente con la pregunta: “¿qué significa pensar?”

19 Hegel, SOL, p. 69.20 E. Husserl, Ideas I, § 63, p. 145. 21 Ibíd., § 63, p. 146.22 Ídem.

IX

Naturaleza y constitución del ser humano

Sobre la antropología de Eugen Fink

Javier San Martín

AdvertenciA del Autor: Se trata, este texto, de una traducción, con algunas modificaciones y ciertas no-tas, de la contribución con que el autor participó en el V Coloquio sobre la filosofía de Fink, que tuvo lugar en Littenweiler en septiembre de 1992, con motivo de la publicación del libro Natur, Freiheit, Welt, publicado después en alemán en el libro Eugen Fink. Sozialphiloosphie. Anthopologie. Kosmologie. Pädagogik. Methodik, Anselm Böhmer (ed.), pp. 114-127, 2006.

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La publicación de la lección de Fink, Natur, Freiheit, Welt1 [Naturaleza, libertad, mundo] —del semestre de invierno de 1951/52— nos ha dado la posibilidad de configurar una sinopsis casi completa sobre su trabajo en

estos años decisivos para su pensamiento. Por fin, contando con suficientes textos, estamos en la situación de investigar y discutir la aportación de Fink al concepto de una antropología filosófica, lo que no es sencillo, por razones que irán apareciendo en este ensayo En mi opinión, esta lección del semestre de invierno de 1951/52 es parte de un conjunto temático al que también pertenecen varias lecciones, cercanas en el tiempo e igualmente publicadas. Por orden son las siguientes: Welt und Endlichkeit2 [Mundo y Finitud], del semestre de verano de 1949; Existenz und Coexistenz3 [Existencia y coexistencia], del semestre de invierno de 1952/1953; Grundfragen der systematischen Pädagogik4 [Preguntas fundamentales de la pedagogía sistemática], del semestre de verano de 1953; y finalmente la impor-tante lección Grundphänomene des menschlichen Daseins5 [Fenómenos fundamentales de la existencia humana], del semestre de verano de 1955. Si queremos delinear el pensamiento filosófico fundamental de Fink, debemos considerar e interpretar todas estas lecciones de modo conjunto. En ellas con frecuencia y desde diversas perspectivas y con diferentes intenciones se tratan los mismos fenómenos o

1 E. Fink, Natur, Freiheit, Welt, Philosohie der Erziehung, F.-A. Schwarz [Ed.], Koenigshausen & Neumann, Würzburg, 1992. En adelante NFW.

2 E. Fink, Welt und Endlichkeit, F.-A. Schwarz [Ed.], Koenigshausen & Neumann, Würzburg, 1990. En estas lecciones se estudia el concepto de mudo de Kant, Husserl y Heidegger.

3 E. Fink, Existenz und Coexistenz. Grundprobleme der menschlichen Gemeinschaft, F.-A. Schwarz [Ed.], Koenigshausen + Neumann, Würzburg, 1987. En adelante EC.

4 E. Fink, Grundfragen der systematischen Pädagogik, E. Schutz y F.-A. Schwarz [Ed.], Rom-bach, Freiburg i. B, 1978.

5 E. Fink, Grundphänomene des menschlichen Daseins, E. Schutz y F.-A. Schwarz [Eds.], Alber, Freiburg i. B, 1979. En adelante F en F.

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Naturaleza y coNstitucióN del ser humaNo

temas. Si dejamos por ahora de lado la primera de las lecciones mencionadas, la lección Mundo y finitud, en la que se expone el marco cosmológico general de la filosofía de Fink, fácilmente podemos cobijar las otras bajo el tema de una antropología filosófica; entre ellas la lección de 1951/52, Naturaleza, libertad, mundo, cuyo comentario es tarea de este artículo, merece un rango prioritario; pero he mencionado la conexión con las otras lecciones porque me parece nece-sario tenerlas en cuenta en la interpretación.

Según mi criterio, en las lecciones Existenz und Coexistenz, de 1952/53, y Grundfragen der systematischen Pädagogik, de verano de 1953, pueden señalarse problemas que en su momento ya fueron discutidos en el Congreso sobre Existenz und Coexistenz,6 y que tal vez puedan resolverse si se toma en consideración el conjunto de las lecciones mencionadas, lo que en aquel momento no se podía hacer porque algunas de ellas no estaban publicadas. A pesar de todo, si nos atenemos de modo estricto a los textos de Fink, no se pueden resolver algunos de esos problemas. El modo de expresión de Fink a lo largo de estas lecciones incluye problemas terminológicos que no se pueden obviar sin considerable esfuerzo de interpretación. Una tarea ineludible del próximo futuro será clari-ficar la terminología de Fink, especialmente en estas, pero también en las otras lecciones relacionadas con estas.

Seguramente se preguntarán qué ejemplos puedo aportar para estas afir-maciones y qué objetivo pretendo con esta pequeña introducción. En relación con la primera pregunta, podría aportar dos ejemplos que no son insignifi-cantes. El primero se refiere a la amplitud del concepto con que se emplea la palabra “naturaleza” en una lección cuya tarea principal es la interpretación, por parte de Fink, de la “naturaleza” humana. Esto sólo sirve como ejemplo, porque en este caso, sin más esfuerzo hermenéutico, es sencillo deducir a partir del contexto el significado de la palabra. En el título de la lección, “Naturaleza” significa aquello que en nosotros es natural, aquello que debemos a la natu-raleza. La tarea de la lección es interpretar esto natural en un nuevo sentido, que incluye un carácter comprensivamente moral7 de esto natural. Y aunque

6 Ese Encuentro tuvo lugar entre los días 22 y 26 de abril de 1988 bajo el título Die Grundlegung der Politik im Denken Eugen Fink, y el objetivo fundamental era comentar la obra de Fink Existenz und Coexistenz, que había visto la luz el año anterior. Las actas, citadas en el texto, las publicó el Archivo Eugen Fink al año siguiente con el título Die Frage nach der Grundlegung der Politik im Denken Eugen Fink editadas por Ferdinand Graf.

7 El adjetivo que he traducido por “moral” es sittlich. Es un adjetivo difícil de traducir porque abarca tanto lo moral como lo debido a los usos y costumbres, en el sentido griego de la contraposición de los entes por naturaleza, physei ónta, frente a los que son nomo. La Sitte abarca tanto el nivel ético como el nivel de la costumbre, donde se incluye también lo técnico. En ese sentido la Sitte es resultado de la libertad, a diferencia de la naturaleza, que nos viene adscrita. La tesis de Fink es que lo natural humano incluye la Sitte. Como la Sitte se refiere no al ámbito físico-material sino del sentido, que se da en el modo de la comprensión, esa inclusión de la Sitte en lo natural es verständnismässig, en el modo de la comprensión.

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la palabra “naturaleza”, de acuerdo a este objetivo de la lección, incluye un significado plenamente determinado, también con frecuencia se emplea esa palabra en el significado usual de peculiaridad o esencia de una circunstancia, de una cosa o como la esencia de un fenómeno.

El segundo ejemplo es mucho más importante y toca el núcleo de la expresión filosófica de Fink. Con su mención quisiera justificar la llamada a un programa de trabajo futuro así como abrir el camino al tema de mi ensayo. Uno de los problemas hermenéuticos más difíciles que se dan en las lecciones de Fink que he citado como pertenecientes a su antropología filosófica, es determinar el significado exacto de la palabra “fenómeno”. Si esta afirmación puede confir-marse, en atención al lugar central que esta palabra ocupa en la filosofía de Fink, deberíamos concluir la existencia de dificultades en dicha filosofía. En esta lección ―recuérdese: Natur, Freiheit, Welt― sorprende cuántas veces habla Fink de “fenómenos originarios”. La patria es un fenómeno originario;8 el pudor es igualmente un fenómeno originario del sexo humano, incluso: “el fenómeno originario del sexo”.9 Inmediatamente habla Fink de la “recíproca familiar-idad vital de las etapas de la edad del ser humano”, es decir, del conocimiento espontáneo y natural que tenemos de las diversas etapas de la vida, como un “fenómeno originario”.10 El honor, la dignidad, el trabajo, la estatalidad, todos “son fenómenos fundamentales de lo social”, más aún: “la serie de tales fenómenos es amplia”.11 También el lenguaje es un fenómeno originario, pues: “en el fenómeno originario del lenguaje se muestra […] una dimensión origi-naria”;12 y dos páginas más adelante vuelve a hablar Fink de la reflexión como “un fenómeno originario y sencillo de la autoconciencia”.13 En la lección que tuvo lugar en el siguiente semestre de invierno (1952/53) Existenz und Co-existenz, también aparecen el lenguaje y la libertad como “fenómenos fundamentales”.14

Valga esto como muestra. De todas maneras para una exposición crítica de Fink sería en cualquier caso muy útil, incluso imprescindible, una investi-gación a fondo sobre el uso lexical de esas palabras, en las que recae un peso filosófico específico. A este respecto habría que tener en cuenta toda la obra de Fink y especialmente aquellas lecciones mencionadas que pertenecen a la

8 E. Fink, NFW, pp. 65 y 69.9 Ibíd., p. 79.10 Ibíd., p. 91.11 Ibíd., p. 172.12 Ibíd., p. 115.13 En Existenz und Coexistenz habla Fink con mucha frecuencia también de “fenómenos”, por

ejemplo, el mundo es “un fenómeno raro”, EC, p. 90.14 Cfr. EC, p. 216, donde se nos da una rica lista de tales “fenómenos”, que nos aparecen

como irreducibles a una raíz común.

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problemática antropológica. La dificultad radica en que, a veces, bajo el mismo concepto se incluyen cosas que a todas luces son diferentes, lo que puede llevar a confundir niveles distintos. Cabe preguntar si, por ejemplo, el pudor es un fenómeno como el lenguaje. ¿No es el pudor un afecto, un sentimiento, que cualquiera puede sentir en determinadas situaciones? ¿Y se puede decir que el lenguaje es algo así como un fenómeno, un acto o una pasión del ser humano? ¿No es más bien el lenguaje una habitualidad cultural que nos posibilita tener otros fenómenos? ¿Y qué es un fenómeno originario? ¿Es aquello que es propio de todos los seres humanos como individuos o como grupo? ¿Es el trabajo un fenómeno como la estatalidad, el hecho de estar la sociedad organizada en un Estado? ¿Y qué pasa con los pueblos que no viven bajo la forma estatal, como es el caso de los cazadores recolectores? ¿Se puede decir que la reflex-ividad es un fenómeno originario como por ejemplo el Derecho? ¿No sería necesario elaborar un sentido más preciso de fenómeno para poder saber en qué sentido aquellos elementos son fenómenos?

Con estas preguntas no pretendo ciertamente elevar una crítica a los modos de expresión de Fink, sino indicar la necesidad de elaborar ciertos esquemas de interpretación con los cuales poder ordenar su antropología filosófica y, en este sentido o desde esta perspectiva, la lección Natur, Freiheit, Welt, ofrece una extraordinaria ayuda, que se complementa con la lección de 1955 Fenómenos fundamentales de la existencia humana.

Mi objetivo es presentar ese esquema de interpretación basándome en espe-cial en la lección cuyo comentario es la tarea de estas páginas. Esto se podría hacer también, en mi opinión, en relación con la lección de 1955. Sólo en la ambigüedad y amplitud con que Fink emplea la palabra “fenómeno” hay algunas dificultades. Pero creo que la amplitud del concepto es más una circunstancia de la expresión que una cuestión filosóficamente relevante.

Para resolver la tarea propuesta, quisiera tratar dos puntos importantes. El primero se refiere al carácter filosófico de la antropología que lleva a cabo Fink en contraposición a las otras antropologías. En este punto hay que subrayar la unidad interna de su filosofía desde el tiempo en que fue asistente de Husserl. Esta unidad interna y el origen posible de este motivo en las reflexiones de Fink en la época de la producción de la Sexta Meditación cartesiana será un tema importante de nuestra reflexión. En el segundo punto intentaré presentar y legitimar las dos direcciones ―partes o niveles― de la antropología filosó-fica de Fink. Desde esta perspectiva quisiera ya aquí adelantar dos afirma-ciones como hipótesis: primero, que en relación con esto se puede constatar un desarrollo y un progreso en Fink. Segundo, que la lección de 1951/1952 Natu-raleza, libertad, mundo, trata el primer momento o dirección de la antropología, mientras que en la lección leída tres años después, Fenómenos fundamentales de la existencia humana, se desarrolla el segundo momento o la segunda dirección. El uso de la palabra fenómeno para temas o nódulos temáticos que pertenecen

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a las diferentes orientaciones constituye una dificultad, que se puede eliminar en una discusión crítica, o que sólo podría ser desactivada con la aceptación de que se trataría de un modo de expresión.

§ 1. El lugar de la antropología

en la obra de Fink

Si queremos evaluar la aportación de Fink en los últimos años de nuestro siglo a la antropología filosófica, es ante todo oportuno mostrar el carácter filosófico de su antropología. Sería interesante, para ello, establecer el lugar que asume la antropología filosófica en la obra de Fink. En primer término deberíamos responder a una objeción posible. En efecto, se puede objetar que aquello que Fink emprende en principio no sería una antropología filosófica, porque desde esta perspectiva Fink es un sucesor tanto de Heidegger como de Husserl, y de acuerdo a los dos la filosofía no puede darse como antro-pología filosófica. Precisamente una respuesta a esta objeción nos obliga a elaborar un concepto claro de la antropología filosófica de Fink, en el que se haga visible la diferencia de los respectivos conceptos de antropología filosó-fica que tanto Husserl como Heidegger tenían in mente cuando destacaron sus filosofías frente a la antropología.

De acuerdo a Husserl, la antropología es, bien una ontología regional, bien una ciencia de hechos, ya que es ciencia de un ser que está en el mundo, siendo parte de él. Por esta razón el saber de la subjetividad trascendental, que en cuanto tras-cendental ya no está en el mundo, no puede ser ofrecido como una antropología.

Para Heidegger, para quien el ser humano es esencialmente ser-en-el-mundo, tampoco la filosofía, como pregunta por el sentido del ser, podría jamás hacerse como una antropología filosófica, aunque empiece con la inter-pretación de la comprensión del ser del ser humano, tarea en la cual cierta-mente se elaboran conceptos o categorías que pueden ser fundamentales para una antropología filosófica. Lo que allí Heidegger subraya de modo claro es que no es posible una antropología filosófica como ontología regional, porque el ser humano no es un ser como los otros seres, porque en él se da la comprensión del ser. 15Desde dos puntos de vista rechaza Heidegger la antropología filosófica,

15 Las líneas que siguen hasta el final del párrafo son una reformulación y ampliación del texto alemán, que me pareció oscuro. Por otro lado, creo que habría que aludir aquí a la posición arquitectónica de la lección de Heidegger sobre Problemas fundamentales de la metafísica, del se-mestre de invierno de 1929/30, de las que una gran parte está dedicada a ganar desde la com-paración con los animales la posición del ser humano. De esa lección dice Heidegger que Fink la escuchó con “reserva reflexiva” [nachdenklicher Zurückhaltung]. Sobre el tema ver mi Antropología filosófica I, UNED, Madrid, 2013, p. 390.

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en primer lugar, esta disciplina debería abarcarlo todo, pues la totalidad del ser, que “en alguna medida siempre está relacionado al ser humano” debería ser asignado a la antropología, haciéndola indeterminada.16 La segunda razón para el rechazo se remite a las tres famosas preguntas kantianas, que, las tres, muestran la finitud del ser humano, entonces la cuarta pregunta es la pregunta por la finitud del ser humano que deja emerger de sí las otras tres preguntas, y la cuestión es si la cuarta, en esa reformulación, es aún una pregunta antro-pológica. Heidegger aquí no lo rechaza, pero dice que no por ser antropología, que nos dé todos los conocimientos esenciales posibles sobre el ser humano, tendría el privilegio de ser la disciplina fundamental de la filosofía, sino que incluso siempre lleva consigo el peligro de ocultar la necesidad de mantener la pregunta por el ser humano como la pregunta por la fundamentación de la metafísica. Quiere decir Heidegger que no se vería la necesidad interna que la analítica de nuestros elementos conlleva, es decir, que es a priori, mientras que la antropología no sería a priori. Heidegger está apuntando aquí a la definición que ha puesto al principio del § 37 de que la antropología es Menschenkunde17 lo que en alemán equivale a etnología, en todo caso un saber a posteriori. Por tanto nunca podría ser ciencia primera.

Fink piensa en la senda de Husserl y Heidegger. De Husserl toma, en primer lugar, que el ser humano desde una perspectiva esencial no debe ser tomado como un hecho en el mundo ni como un ser que pudiera ser descrito como un león o una planta, o como cualquier otro ser. Por eso la antropología que debe llevar a concepto la esencia del ser humano no puede ser una ontología regional. Para Fink, la idea de una subjetividad trascendental que no esté en el mundo es insostenible; pero el ser humano que está en el mundo lleva en sí el sentido que Husserl atribuyó a la subjetividad trascendental, de modo que el ser humano es más que ‘ser humano’. El camino a partir de la perspectiva de Husserl hacia la obtención de este nuevo sentido del ser humano como un ser en el que se da una tensión, como ya se daba en Husserl entre el humano de la actitud natural y la subjetividad trascendental, está prediseñado en la Sexta meditación cartesiana, en la que Fink prepara el que será para él el concepto decisivo de lo “especulativo”.

De Heidegger asume Fink mucho; señalemos aquí algunos momentos centrales. Para Heidegger el hombre es el ser que comprende el ser, al que en su ser le va su ser.18 Esta autorrelación o esta “autorreferencia”19 del ser humano como modo de ser de la existencia humana va a ser una categoría decisiva en

16 M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt, 1965, § 37, p. 191.

17 M. Heidegger, op. cit., p. 188.18 Es la expresión típica de Heidegger de que en el modo del ser el humano está la preocu-

pación por lo que vamos a ser, porque eso que vamos a ser es también lo que constituye nuestro ser.19 E. Fink, NFW, p. 189.

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la antropología de Fink.20 Ambos aspectos prohíben hablar de una antropología que se conciba como ontología regional21 o como una antropología que apre-hendan al ser humano desde los seres que claramente le están cercanos, los animales y Dios. De Heidegger a su vez toma Fink el modelo de interpretación del ser humano, pues así como Heidegger comprende al ser humano desde “la relación del ser”,22 Fink comprenderá al ser humano desde “la relación al mundo”.

¿Qué lugar asume la antropología de Fink en su pensamiento si nuestro autor se sitúa en un sentido muy determinado en la senda de Husserl y de Heidegger? Para responder a esto, hay que considerar que después de la Segunda Guerra Mundial los tiempos habían cambiado: Fink ya no necesitaba defender la filo-sofía frente a los ataques que representaban una amenaza para ella, sino que se trataba de conseguir un concepto correcto del ser humano, lo que solamente se puede obtener con un sentido correcto de antropología filosófica. Para Fink la pregunta de si la filosofía es en principio antropología, metafísica, ética o cualquier otra cosa, ya no tenía importancia. La verdad filosófica es todo a la vez. Por eso uno no puede dividirla; así, habla claramente contra los intentos de dividir la filosofía en asignaturas, en lógica, física y ética, como hicieron los estoicos, o como fue decisivo en la modernidad. La filosofía debe estar toda en todo, debe ser toda en uno, porque es el saber sobre el ser, la verdad y el mundo, y todo sucede en la lógica, en la física y en la ética. Uno de los esfuerzos más rigurosos de Fink se dirige precisamente a la prueba de la relación mundana de la ética, a saber, del carácter mundano de los ideales o, respectivamente, de los valores o ideales.23 Sin embargo, a la antropología filosófica corresponde en

20 También en Husserl se da esta autorreferencia como algo esencial, tal como lo expone en el tercer artículo para Kaizo, donde el ser humano se define como “tendencia”, y en ella se da previsión de la meta, evaluación del logro y, lo que es más importante, Sorge, cuidado por la autoconservación y la posibilidad de fracaso, y, por fin, capacidad de autorregulación total de la vida, posibilidad en la que se basa toda la fenomenología de las profesiones, que es el tema global del último Husserl, al estar este centrado en el tema de la función de la filosofía. Ver al respecto del autor “El último Husserl”, en Escritos de Filosofía, Buenos Aires, 2003, nº 43, pp. 41-74, más ampliado, último capítulo de Para una filosofía de Europa, Biblioteca Nueva-UNED, Madrid, 2007. También se profundiza en este punto en mi Teoría de la cultura, Síntesis, Madrid, 1999.

21 E. Fink, NFW, p. 39.22 E. Fink, Ibíd, p. 108.23 Sobre este tema, ver de H. Rainer Sepp “Finks Neubestimmung des Ideals” en Annette

Hilt and Cathrin Nielsen (eds.), Bildung im technischen Zeitalter.Sein, Mensch und Welt nach Eugen Fink, Freiburg-München, 2005, pp. 187-202. El texto fue leído previamente en el Congreso de Cerisy-la-Salle, y publicado en sus actas en francés: “Nouvelle détermination de l’idéal selon Fink,” en N. Depraz y M. Richir (eds.), Eugen Fink. Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle 23-30 juil-let 1994, (Elementa, vol. 68), Rodopi, Amsterdam 1997, pp. 317-327. Trad. Elisabeth Vasseur. Ver también N. Depraz, “Die Frage des Ideals an Hand des Ausdrucks ‚der göttliche Mensch in uns/in sich‘”, en Eugen Fink. Sozialphiloosphie. Anthopologi. Kosmologie. Pädagogik. Methodik, Anselm Böhmer (ed.), pp. 103-112.

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Fink un rango prioritario, en la medida en que, si se me permite decirlo así, parte de aquella profundización en aquel motivo husserliano de una subje-tividad trascendental mundanizada ―después de la reducción, al menos en virtud de la necesidad que la fenomenología tiene de expresarse para ser ciencia― y de la exposición heideggeriana respecto a la relación al ser del ser humano. Precisamente esto indica la situación libre de Fink, que le permite hablar de la antropología de modo descomprometido, sin prejuicios, pues no necesita defender su filosofía contra malentendidos antropológicos. Lo que intenta es obtener u ofrecer una clara idea de filosofía y desde ella una clara idea del saber filosófico sobre el ser humano.

En lo que concierne a este saber, o lo que abarca este saber, solo su desarrollo lo puede mostrar, siempre desde el reconocimiento de que la verdad filosófica se refiere al todo. Pero lo que Fink ve con gran claridad ―y desde esta perspec-tiva se mueve en la senda del primer Heidegger― es que, si al ser humano le pertenece la comprensión del ser, de manera que él es esta comprensión del ser ―tesis de Heidegger―, la antropología filosófica asume en la filosofía un lugar primero y fundamental. Por eso dirá Fink: “giramos más bien de modo inextri-cable en el círculo del presupuesto recíproco de la antropología y la ontología”.24

§ 2. El carácter filosófico de la antropología filosófica

Uno de los temas que personalmente más me interesan, porque estoy conven-cido de su significado central, es intentar responder a la pregunta en qué se diferencia la antropología filosófica de la antropología científica.25 Esta pregunta ni es ingenua y ni es sencillo responderla. Puede ser que en Alemania suscite sorpresa pues aquí la llamada antropología social y cultural apenas ha tenido un desarrollo significativo, y es más usual preguntarse por el ser humano en sentido filosófico. Pero no es esto lo que ocurre en la mayor parte de los países occidentales, en los que el ser humano es tema de las llamadas ciencias humanas, entre las cuales las diversas antropologías gozan de gran prestigio. En esos países una antropología filosófica suena tan extraño como

24 E. Fink, FenF, p. 449.25 Este punto casi se identifica con mi tarea profesional a lo largo de toda mi trayectoria

universitaria. Fue tema fundamental de mi libro El sentido de la filosofía el hombre, Anthropos, Barcelona, 1988. Pero este libro constituye una de las partes de la memoria de cátedra escrita en primer lugar en el invierno de 1981 y profundizada después en el verano de 1985. Otra parte de estos trabajos ha sido publicada en el libro Para una superación del relativismo cultural. Antropología cultural y antropología filosófica, Tecnos, Madrid, 2009. Por fin, lo sustancial del primer libro, aun-que con algunas ampliaciones y aclaraciones importantes ha sido recogido en mi Antropología filosófica I. De la antropología científica a la filosófica, UNED, Madrid, 2013.

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una sociología filosófica una lingüística filosófica. Ahora bien, si no podemos hablar del ser humano en un sentido filosófico, y la antropología filosófica no tiene que ser otra cosa, es la filosofía misma la que perdería su sentido. En la fenomenología este es un tema tratado con frecuencia, y pienso que es uno de los motivos fundamentales que aparece en la obra tardía de Husserl y en espe-cial el que determina de modo decisivo su último libro La crisis de las ciencias europeas. Formulado en general, en esta obra se trata de la necesidad de la filo-sofía frente a las ciencias. En ella Husserl quiere ofrecer una introducción a la fenomenología trascendental a través de los caminos del mundo de la vida y de la psicología, temas de la sección III. ¿Qué es el mundo de la vida? En Husserl se pueden encontrar, al menos, dos conceptos de mundo de la vida. Según uno, mundo de la vida significa el mundo en el que vive cada grupo humano y que, de acuerdo a una experiencia evidente, son distintos según la cultura de cada pueblo, de cada grupo humano o de cada humanidad.26 Cada grupo humano posee su propio mundo de la vida, cuya descripción e interpretación es tarea de las ciencias humanas. El otro concepto del mundo de la vida se refiere al mundo común, en el que todos vivimos y al que también se refieren o al menos pertenecen los diversos mundos de la vida considerados en el primer concepto mencionado.27

También puede haber una ciencia de este mundo de la vida único o del mundo en este sentido, que por ejemplo tuviera que mostrar las estructuras comunes de todo mundo.28 Después que Husserl ha expuesto esto, dice que este primer paso no es suficiente, y que en sentido estricto no estamos inte-resados en él. No se ha tomado nota del rigor del procedimiento de Husserl en este punto, pues lo que intentaba decir era que las ciencias del espíritu, las ciencias humanas, no son suficientes para investigar el mundo de la vida, o lo que es lo mismo, que el historiador no puede enseñar todo sobre la historia; que las ciencias del lenguaje y la lingüística no pueden enseñarnos todo sobre el lenguaje, o que el educador y pedagogo ―esto es importante en el caso de Fink― no pueden decirlo todo sobre la educación. Por supuesto, a los filósofos

26 Husserl utiliza la palabra Menschheit en dos sentidos, uno el de humanidad como con-junto de los seres humanos, otra como grupo humano, en este caso puede usarlo también en plural. Al respecto, ver la nota 3 de David Carr a: Edmund Husserl, The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology. An Introduction to Phenomenological Philosophy, Northwestern University Press, Evanston, 1970, p. 6. Trad. David Carr.

27 Sobre este tema, cfr. del autor, Penas, B. y López Sáenz, Mª Carmen “Mundo de la vida: lo común y lo diferente”, en Paradojas de la interculturalidad. Filosofía, lenguaje y discurso, Biblioteca Nueva, Madrid, 2008, pp. 61-76.

28 Cfr. y comparar el § 37 de Hua VI [donde Husserl habla de “una tarea mucho mayor” en relación con el saber del mundo de la vida] y § 38 en que Husserl se refiere a la tarea del historiador, con el fin de la página 25 de la lección Fenómenos fundamentales. Ver también de Fink, EC, pp. 90 ss.

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esto nos parece totalmente trivial, pero no así a los profesionales de las ciencias humanas, que en sus respectivas tareas, al menos como ideal, pretenden agotar todos sus temas, que investigan con todo rigor y sin dejar flecos sin tocar. En el trabajo sobre La crisis de las ciencias europeas que permaneció incompleto no explícita Husserl el fundamento de esas afirmaciones sobre la insuficiencia de lo dicho por las ciencias. Soy de la opinión, sin embargo, de que ese fundamento se encuentra en otro texto, en el tratado sobre El origen de la geometría.

También Fink era consciente de este problema. En la Sexta meditación carte-siana explícita el sentido filosófico de la historia y, en consecuencia, la necesidad de una filosofía de la historia, esa parte tan criticada de la filosofía. Me he preguntado más de una vez cuál fue el motivo de que Fink, dentro de miles de otros textos posibles del inmenso Nachlass de Husserl, se decidiera o prefiriera este texto sobre El origen de la geometría29 para la primera publicación de textos póstumos de Husserl. Una posible respuesta que goza de plausibilidad sería que en este texto se puede encontrar una respuesta al problema de la relación entre las teorías científicas y las filosóficas sobre el ser humano.

Si se leen las diversas lecciones de Fink, sorprende que este tema fuera una preocupación continua. En la lección que nos ocupa Fink empieza con una prueba sobre la necesidad de una filosofía de la educación, que tiene que pensar, hasta el fondo, el fenómeno de la educación, para ello debe mostrar Fink el alcance limitado de las ciencias de la educación ―por más que esta lección no trate explícitamente la limitación de las teorías científicas sobre el ser humano, lo que aparece en la lección sobre Los fenómenos fundamentales de la existencia humana,30 en la que también se ofrecen los argumentos principales para esa prueba.

¿En qué consiste el carácter filosófico de la antropología de Fink y en consecuencia el fundamento de la insuficiencia de la antropología científica? Creo que la respuesta se puede deducir de lo que acabamos de decir. En todo caso lo podemos encontrar en la lección de 1951/1952, que nos ocupa. Si, de acuerdo a Husserl y también a Fink en los años 30, le corresponde al ser humano tener un sentido que impide ser reducido a la facticidad mundana, de manera que el ser humano es más que un mero ser humano, es decir, un ser humano como hecho, entonces el saber sobre este ser tiene que ser un saber distinto del saber que lo toma solamente como un objeto, como hacen usualmente las cien-cias del hombre. Ahora bien, el ser humano no es un ser que esté ahí presente como un objeto [vorhanden] y por eso la antropología naturalista, que toma al ser humano como un ser objetivo [Vorhandenes] ignora al ser humano tal como lo ha descubierto la fenomenología; por eso dice Fink:

La antropología naturalista intenta aprehender al ser humano de modo análogo:

29 Cfr. Javier San Martín, “La filosofía de la historia en Fink y Husserl”, en Para una filosofía de Europa, p. 91. También en francés, en el libro citado en la nota 13.

30 E. Fink, FenF, S. 24 f. y Lección 26, pp. 437 ss.

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Javier San Martín

entonces el ser humano es tomado como una existencia31 fáctica: como el resultado articulado de una exploración somática, como un hecho biológico, como una vida anímica que se puede constatar con todos los contenidos que se puedan establecer. A este contenido pertenece eventualmente también la representación de las even-tuales representaciones ideales.32

En Naturaleza, libertad y mundo, aparece con cierta frecuencia este motivo de la no facticidad del ser humano, detallando las diversas características de ésta no facticidad. Podríamos incluso decir que esta obra pretende funda-mentalmente clarificar que en el ser humano no hay nada que suceda como hecho puro. El sentido pleno de la antropología de Fink consiste en probar que incluso aquello que sucede en el ser humano como un hecho de la naturaleza, por ejemplo, el sexo, el ser hombre o mujer, “las diferencias de sexo”,33 o lo que discurre como sucesos vitales34 o “los procesos animales”,35 los “procesos natu-rales”,36 tales como el crecer, el madurar, la reproducción, aunque todo esto aparece como “meros hechos”, y así se manifiestan, “sin embargo son infini-tamente más”,37 por eso: “el ser humano nunca puede ser captado de modo adecuado y nunca puede ser comprendido en aquella conducta en la que el ser humano fija constatando de modo objetivo al ser no humano. Él para sí mismo nunca es un ‘hecho’”,38 porque él “existe desde una relación al mundo”, o con otras palabras (que podrían valer como aclaración, interpretación o comple-mento del sentido que en Fink corresponde a la relación al mundo), porque lo aparentemente sólo natural “está sobredeterminado [durchstimmt] esen-cialmente por una comprensión de la naturaleza”.39 Si queremos diseñar una antropología adecuada, debemos contar con la autorrelación, que por supuesto en Fink incluye la relación al mundo, la relación a las cosas y otras relaciones. Si excluimos del tema de la antropología esta dimensión del saber de uno mismo, ya no sería el ser humano el tema de esa antropología, lo que significa que ese

31 Fink utiliza la palabra Bestand, con ello quiere indicar el carácter de una realidad objetiva de la que se puede disponer como se dispone de las “existencias” que hay en un al-macén. No puedo decir si, dado el momento, 1951-52, la palabra tiene relación con la críti-ca heideggeriana de la técnica moderna que considera el mundo y todas las cosas en él, incluido al humano, como Bestände.

32 E. Fink, NFW, p. 189.33 Ibíd., p. 95.34 Ibíd., p. 94. 35 Ibíd., p. 90. 36 Ibíd., p. 95. 37 Ibíd., p. 96. 38 Ídem. 39 Ídem.

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saber ya no sería antropología. Todo esto prueba que las ciencias humanas, y aún más la ciencia naturalista del ser humano, siempre remiten a una filosofía si quieren dar cuenta plena de su tema. Esto significa también, ―y esto es lo que Fink ha tratado de mostrar de modo profundo en el caso de las ciencias de la educación40― que tales ciencias no son posibles como ciencias indepen-dientes. Pronto le interesó a Fink afirmar esto de modo explícito: “en el ser humano hay muchas cosas que se pueden establecer, ofrece material ingente para constataciones objetivas, no sólo como cosa corporal, también como ser animal, como ser portador de cultura. Pero del ser humano mismo, de su medio esencial, no hay una ciencia”.41 Todo esto hace ver con claridad “el puesto espe-cial de la antropología”.42

§ 3. Las dos orientaciones fundamentales

de la antropología filosófica de Fink

Gracias a la publicación de las lecciones de 1955, Fenómenos fundamentales de la existencia humana, pudimos obtener una vista precisa de las dos orientaciones básicas de la antropología filosófica de Fink. En mi opinión, esta es sin duda una de sus contribuciones más importantes, que con toda seguridad es deter-minante para entender el estatuto epistemológico de la antropología filosó-fica. Esta lección de 1955 trata de la segunda de ambas orientaciones, a saber, de aquella que solo pudo ser concebida en su carácter filosófico en segundo lugar; por eso, quizás, la ordenación de las publicaciones nos ha impedido comprender el orden del desarrollo de la reflexión filosófica de Fink.43 Precisa-mente la lección que es tema de este Congreso ―Naturaleza, libertad, mundo―, trata la primera orientación fundamental de la antropología filosófica. De modo explícito, en esta lección, se trata de una filosofía de la educación; pero Fink dice también que “la pregunta que dirige nuestras lecciones será la pregunta por la naturaleza de la autocomprensión humana. La filosofía de la educación es a la vez una pregunta por la esencia del ser humano”.44

Si se lee con detenimiento la lección de 1955, enseguida se notará la tensión

40 “La pedagogía debe enraizarse en la filosofía. La pedagogía, bien entendida, no es una ciencia independiente” E. Fink, NFW, p. 53.

41 E. Fink, NFW, p. 41. 42 E. Fink, FenF, p. 373. 43 La lección de 1955 se publicó en 1979, mientras que la del semestre de invierno de 1951-52

vio la luz en 1992.44 E. Fink, NFW, p. 27.

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interna en la que está la antropología de Fink, pues allí se habla de ciertos fenómenos del ser humano pero también de su “constitución de ser”,45 su “constitución fundamental de ser”,46 o del ser del ser humano [Menschsein],47 o incluso de la “constitución básica”,48 pero también se da de modo explícito un paso más allá, preguntándose por la relación entre esta constitución fundamental y los fenómenos fundamentales. Porque las tesis de Fink en las últimas páginas de esa lección son muy importantes, y volveremos sobre ellas. Ahora nos basta haber aludido al hecho de que esas dos orientaciones básicas aparecen también en la lección de 1955.

La lección que nos ocupa hoy ―Naturaleza, libertad, mundo― trata exacta-mente de esa constitución del ser humano; desde ella se ve la posición espe-cial no sólo de la antropología, como ya lo hemos dicho, sino también de las ciencias de la educación, que no pueden ser ciencias independientes. Es cierto que Fink reflexiona más desde una perspectiva crítica negativa, porque le interesa rechazar “la concepción fundamental tradicional del ser humano”,49 aquella “concepción antropológica fundamental del ser humano [consti-tuido] como un centauro por el animal y el ángel”;50 y ello de cara a descubrir su “constitución de ser genuina”51 o, como también dice, su “modo de ser”.52 Todas estas expresiones indican que Fink quiere desarrollar una concepción alternativa sobre ser humano: “nuevas intuiciones en la constitución esencial del ser humano”.53 En esta orientación básica de la antropología, Fink querría responder a la pregunta de qué es el ser humano.

Se podría objetar ahora que Fink también en la dirección básica, la expuesta en los Fenómenos fundamentales habla del modo de ser del ser humano, así cuando dice el ser humano es esencialmente, por ejemplo, trabajador; o, aún de modo más claro, que es mortal; o que ama; incluso afirma que en el caso de estos fenómenos se trata de lo universal del ser humano: esos fenómenos forman el “suelo estructural” de la costumbre humana [Sitte],54 y esta “se refiere

45 E. Fink, F en F, p. 129 y 161. 46 Ibíd., p. 320. 47 Ibíd., p. 135. 48 Ibíd., pp. 424 y 426.49 E. Fink, NFW, p. 56. 50 Ibíd., p. 93.51 Ibíd., p. 69. 52 Ibíd., p. 102. Ver también Existenz und Coexistenz, cuya segunda lección está dedicada a la

discusión de la concepción tradicional del ser, como una concepción regional de la constitución de ser del ser humano.

53 E. Fink, EC, p. 20. 54 Fink habla de Sitte, pero en este caso podemos traducirlo perfectamente por cultura.

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a lo general del ser humano; todo ser humano es sexuado y todo ser humano es mortal”.55 Sin embargo, la pregunta sería si en ambos casos nos referimos al mismo dominio o, preguntado de otro modo, si bajo los modos en los cuales el ser humano “es” se pueden encontrar relaciones de fundamentación en cada una de las direcciones básicas.

En la antropología de Fink, debemos preguntarnos en primer lugar cómo entiende él, en la primera orientación básica, el ser del hombre. En segundo lugar, si de este ser humano se puede progresar a las otras dimensiones que se tratan en la otra dirección básica. Sobre lo primero: el título de la lección, Natu-raleza, libertad, mundo, ofrece un claro punto de partida. Lo que Fink pretende es, como ya lo hemos dicho, superar la concepción fundamental tradicional, que concibe al ser humano compuesto de dos partes, de la naturaleza y de la libertad, consecuentemente como una cosa en medio que es parte animal y parte angelical divina, un compuesto de animal y de Dios, con el objetivo de reinterpretar ambos momentos del ser humano, de cara “a un saber mundano del ser humano”.56 En este saber aparece el ser humano como un mediador,57 que ya no puede ser concebido desde el animal o desde Dios, pero tampoco sólo desde sí mismo, como habitualmente se pretende en el humanismo al uso, sino desde la autorrelación, que es un co-saber de nuestra exposición al mundo, pero también de nuestra pertenencia protectora al seno materno de la tierra. Con ello, “la comprensión del carácter humano se desembaraza de aquel estrechamiento antropológico”58 y así queda superado el humanismo tradicional. El ser humano ya no es concebido desde “los seres cercanos”,59 el animal o dios y el ángel, sino desde sí mismo, pues es concebido como relación, que Fink determina como referencia o relación al mundo: “el humanismo queda superado allí donde no destaca como lo decisivo la distancia a otros seres, sino la relación al mundo.”60

Ahora emprende Fink el meritorio ensayo de aclarar los dos momentos61 de la relación al mundo del ser humano: lo natural en nosotros, que no es lo mismo que lo natural en los animales; y el otro momento, el que llama contra-mo-mento, la mismidad, la libertad, o el ser personal: palabras todas que Fink utiliza

55 Op. cit., p. 230.56 E. Fink, NFW, p. 89.57 Ibíd., p. 59. 58 Ibíd., p. 77.59 Ídem. 60 Ibíd., p. 69. 61 Con esta palabra Fink designa los elementos en que sucede la relación al mundo. Por

ejemplo, la libertad es el “contramomento de la ‘naturaleza’ en el hombre”. Antes ya había for-mulado que “la mismidad [...] es el contramomento de la naturaleza pánica en nosotros”. [Ibíd., p. 114.] También Fink habla de “dimensiones”, por ejemplo, en la misma obra [p. 101], y de “dimen-siones de ser del carácter humano”. (Ibíd., p. 102)

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para designar este segundo momento. Los dos momentos o dimensiones de la “constitución dual del ser humano” no se dan una a lado de la otra, sino que “lo natural […] más bien corre por debajo de la dimensión de la existencia personal e histórica-cultural, determinándola en su totalidad.” Por eso dice Fink que:

Lo natural […] también [toca] todas las estructuras de la existencia particular, como, al contrario, la mismidad individual impregna también el modo de cualquier conducta como varón, como viejo, como miembro de un grupo vital. Esta impli-cación recíproca es […] el hecho fundamental de nuestra existencia humana.62

La pregunta es ahora cómo con esta caracterización general ―que podríamos ampliar con aclaraciones suplementarias que Fink nos da― llegamos a una antropología efectiva y concreta que constituiría la segunda dirección funda-mental de la antropología filosófica de Fink. Sin embargo, aún hay que añadir alguna indicación. Fink investiga diversos aspectos de estos dos momentos. Al comienzo del tercer capítulo habla de la “estructura de la individualidad humana”,63que tiene diversos elementos. Pero estos elementos se refieren a las dos dimensiones según la penetración o sobredeterminación antes mencio-nada. Como elementos fundamentales se nombran el lenguaje, la temporalidad, el estar unos con otros, y la egoidad. Naturalmente es difícil elegir el nombre correcto para designar con precisión estos elementos. Yo los llamaría dimen-siones trascendentales de la vida humana. Si les añadimos la corporalidad somática, que siempre está determinada sexualmente, es decir, como hombre o mujer, y que se presenta como capaz de sentir pudor, tenemos el esquema trascendental de la constitución básica del ser humano.64 En Naturaleza, libertad, mundo, Fink investiga diversas manifestaciones de estas dimensiones y comprueba cómo en ellas aparece la constitución dual del ser humano. En ese contexto hay que tomar nota de que aún no se ha obtenido plena claridad sobre el lugar que asumen los diversos fenómenos. Fink comienza, por ejemplo, una investigación de los fenómenos fundamentales de lo social, y hace el recuento: honor, dignidad, trabajo, estatalidad.65 Sin embargo, está claro que al Estado no le puede corresponder el mismo lugar por ejemplo que al honor.66

En cualquier caso, Fink se plantea la pregunta por una antropología concreta que tendría la tarea de “mostrar la serie”67 de los fenómenos fundamentales de

62 Ibíd., p. 102. 63 E. Fink, NFW, p. 103. 64 De estas dimensiones se trata en la primera parte de mi libro (en prensa) Vida, persona

y cultura. Antropología filosófica II, UNED, 2014/15.65 E. Fink, NFW, p. 171.66 Que no están en el mismo nivel el Estado y el honor, es que hay honor en

sociedades no estatales.67 Ibíd., p. 172.

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lo social. Fink cuenta varios, que habría que añadir a los ya tratados: “matri-monio, familia, propiedad, la ciudad, el derecho, el culto, emisión de leyes, y ordenación de la vida en general, división del trabajo, los estados gremiales, y las formas originales de vida […] y además los cambios históricos hasta la compleja estructura de la vida moderna.”68

Para mostrar el carácter filosófico de esta antropología concreta, que hemos llamado la segunda orientación básica de su antropología, insiste Fink en que: “todo esto debería ser considerado desde una óptica que parta del ser humano como una relación existente”.69 Esto es lo que interesa al filó-sofo; y es filósofo porque, en los fenómenos de la vida humana, quiere deter-minar la relación al mundo o, respectivamente, el carácter especulativo del ser humano o, como también podríamos expresar, ese sentido que trasciende, un sentido que imposibilita reducirlo al animal o a Dios o componerlo de los dos. Según esta concepción de las dos orientaciones básicas de la antro-pología, su tarea es presentar cómo “todas las formas fundamentales de exis-tencia humana, todos los bioi […] se dejan deducir o derivar de determinados modos de la autocomprensión humana.”70

Con esto creo que hemos visto los puntos decisivos del concepto de antro-pología de Fink, de acuerdo a la lección Naturaleza, libertad, mundo. Para concluir quisiera dar algunas indicaciones de cómo ha tratado Fink este tema en las siguientes lecciones. En Existenz und Coexistenz vuelve Fink una vez más a los “fenómenos fundamentales del mundo social”, que “se pueden derivar de la ‘relación’ [Verhalten], de la socialización originaria de ser y mundo…”.71 Estos fenómenos fundamentales, “cuya explicitación concierne a los problemas fundamentales del saber de la sociedad”,72 son también los que Kant toma en cuenta en su pequeño escrito “El comienzo presumible de la historia del mundo”73; aunque aquí aparecen como “fenómenos fundamentales del ser humano”74, a saber, el cuidado, la conciencia de la muerte, el pudor (hoja de parra), trabajo y dominio.75 La pregunta sería aquí si el cuidado, palabra que designa la autorrelación, está al mismo nivel que el trabajo y el dominio. ¿Son

68 Ídem. 69 Ídem.70 Ibíd., p. 173. 71 E. Fink, EC, p. 130. 72 Ídem. 73 I. Kant, Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte, en Kants Werke, tomo VI,

Weischedel, Darmstadt, 1998.74 E. Fink inicia su tratado sobre la moda con una interpretación de este escrito. [Fink 1969,

17 ss.]75 E. Fink, EC, p. 132.

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fenómenos fundamentales del mismo tipo?, o ¿no son el trabajo y el dominio reducibles al cuidado de manera que presentan el modo en que se expresa, se manifiesta o se hace concreta la autorrelación humana? Por otro lado, en esta obra no está nada claro si ahí se trata de fenómenos de la existencia humana o de la sociedad humana, o de ambos, o si ambos son lo mismo. Nos falta todavía una investigación más profunda sobre tales relaciones en Fink. En la misma lección Fink le niega a la antropología cultural la capacidad de “ofrecer el verdadero hilo conductor de la pregunta ontológica por la socialidad”.76 Como ya lo había constatado Fink en Naturaleza, libertad, mundo77, también aquí alude al método de ese saber: “el ser humano ‘corresponde’ a la totalidad del mundo en su habitar, que es lo que llamamos costumbre [Sitte]. Los fenómenos funda-mentales deben ser entendidos en último término y antes ser buscados a partir de ahí”78 (resaltado del autor); es decir, lo que caracteriza a la pregunta ontológica por la sociabilidad o al carácter filosófico de la investigación es la presentación de los fenómenos fundamentales de acuerdo a la relación al mundo del ser humano, o lo que es lo mismo, de acuerdo a la autorrelación, que en sí misma es relación al mundo.

En esta lección no está aún claro el recuento de estos fenómenos fundamen-tales. Fink menciona muchos, aunque “en definitiva no puedan ser recontados en un ‘catálogo’ sencillo”.79 Sin embargo, con la “reserva” de que ya están coloreados culturalmente y que en consecuencia según la cultura pueden “tener un acento diferente”, Fink menciona un considerable número de tales fenómenos funda-mentales: “que nos parecen irreducibles a una raíz unitaria común: el amor y la muerte, la paz y la guerra, la familia y el Estado, la amistad y la enemistad, el trabajo y el ocio, la patria y lo extraño, el dominio y la esclavitud, religión y arte y filosofía, honor y libertad, dignidad y piedad, culto a los muertos, educación, lenguaje y técnica.”80 La lista no es completa, pero eso no importa, ya que se trata más bien “de entender cómo tales fenómenos pueden y deben fundarse en la homología de hombre y mundo”. 81

De nuevo surge inmediatamente la duda respecto al diverso status de estos fenómenos. ¿Pueden ser puestos juntos con igual legitimidad? ¿No es el lenguaje una dimensión que subyace a todos los otros fenómenos? ¿Sería el lenguaje en

76 Ibíd., p. 216. 77 Comparar ahí mismo, p. 225, en la lección 27, en la que Fink una vez más ve la limitación

de las ciencias humanas en que su “enfoque” ignora de modo necesario la constitución de ser “como el de un ser relacionado al mundo”, ella [la ciencia del ser humano] piensa la esencia del humano no desde su relación al cosmos mismo. [Op. cit., p. 226.]

78 Ídem.79 Ídem.80 Ídem. 81 Ídem.

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general un fenómeno como el culto a los muertos? ¿Y es éste un fenómeno como la muerte? ¿No supone aquel la comprensión humana de la muerte en la que se basa la esencia de la muerte humana? Que no todos estos fenómenos pueden ser colocados en la misma línea se ve inmediatamente cuando Fink, en la última lección, indica que, aunque el amor y la muerte “no es la única dimensión en la que vivimos de modo doble”,82 sin embargo constituyen “la simple situación básica de nuestra vida”; esos fenómenos “configuran el suelo estructural de nuestra existencia”,83 que se refiere “a lo general en el ser humano”,84 mientras que en el trabajo y en el dominio “se expresa lo histórico”.85 Pero esto significa que en la contribución al transcurso humano de la vida hay allí una diferencia de nivel de los diversos fenómenos. Se puede sospechar que Fink, después de la lección sobre Existenz und coexistenz (1952-53) ha intentado clarificarse sobre la deri-vación y relaciones de fundamentación de los diversos fenómenos. Podemos atisbar esto si leemos con cuidado la lección impartida dos años después sobre Fenómenos fundamentales de la existencia humana. Con esta indicación que todavía exigiría un trabajo más profundo, quisiera concluir. En esta lección Fink da importantes anotaciones sobre las estructuras de fundamentación de los diversos momentos de la vida humana. “La constitución fundamental de ser del ser humano” 86 es también aquí la relación al mundo. Esta relación al mundo es “la última e irreducible estructura existencial de soporte”.87 En esta estructura se basan otros fenómenos fundamentales del ser humano, como la mismidad, el ser-con y el estar junto a las cosas;88 estos últimos, según Fink, incluso están “anclados en el ser uno mismo de la existencia”.89 El ser uno mismo aparece en el ser humano como egoicidad, por eso es el ser mío [Jemeinigkeit] “una estruc-tura fundamental de la existencia”.90 Sin embargo, el tema de la lección no está dedicado a esta estructura básica sino a los fenómenos fundamentales. Y con esto quedaría presentada la antropología filosófica de Fink en sus dos direc-ciones fundamentales.

82 Ibíd., p. 229. 83 Ídem. 84 Ibíd., p. 230. 85 Ídem. 86 E. Fink, FenF, p. 320. 87 Ibíd., p. 319.88 Ibíd., p. 320.89 Ibíd., p. 319. 90 Ibíd., p. 95.

X

La filosofía como función existencial en la práctica fenomenológica

de Edmund Husserl y Eugen Fink

Marcela Venebra

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Marcela Venebra

La tesis central de las páginas que siguen es que la fenomenología recon-duce a la filosofía a su función existencial y que esta reconducción se da, complementariamente, a través del pensamiento de la “crisis”1 que acom-

paña toda la fenomenología husserliana y que alcanza su plena tematización metódica en la Sexta meditación cartesiana de Eugen Fink. En la teoría trascen-dental del método, pero desde la “crisis”, esta “Idea” de la filosofía afluye al pensamiento husserliano determinando el programa filosófico de la fenome-nología. La filosofía pura empieza en cierto momento de la teoría trascendental del método, la filosofía fenomenológica comienza cuando la experiencia tras-cendental se vuelve un problema para sí misma, es decir, cuando aparece: “la problemática ulterior y última de la fenomenología –la de la crítica de sí misma con vistas a la determinación del alcance y los límites, pero también de los modos de la apodicticidad.”2 La filosofía y, quizás, sobre todo, la filosofía moderna3, comienza en la crítica de la razón filosófica. Esta es, en gran medida, toda la fenomenología de Husserl, pero él mismo prevé análisis superiores que corre-sponden a la crítica del sentido, la meta de la fenomenología y de la filosofía

1 Hay que ver aquí que la “crisis” es un concepto que concentra las preocupaciones fi-losóficas de más amplio alcance: la historia, la cultura, la ética y todo lo que de alguna manera encierra la Reforma. Todos estos temas fueron apareciendo progresivamente desde la emergen-cia de la fenomenología genética, por lo que en la Crisis podemos encontrar una especie de cul-minación que reune todos estos aspectos en el mismo campo: el de la crisis de la filosofía como motivación central de la crisis de las ciencias y la cultura.

2 E. Husserl, Meditaciones cartesianas, FCE, México, 2005, § 63, p. 205. Trad. José Gaos y Miguel García Baró. En adelante MC.

3 Sin querer darnos la pauta de este énfasis histórico, afirma Eduardo Nicol: “La presentación del logos racional ante sí mismo no es una originalidad del idealismo; no es un acontecimiento que filosofía haya tenido que aguardar hasta la llegada de Descartes o de Hegel. Es un dato en el que se manifiesta la filosofía misma.” Aunque, muy probablemente, lo hace, se manifiesta, con plena visibilidad a partir de Descartes y con mayor fuerza a través del idealismo alemán. Eduardo Nicol, El porvenir de la filosofía, FCE, México, 1985, p. 171.

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La fiLosofía como función existenciaL

como acontecimiento, ruptura de la historia objetiva y génesis de la historia del pensamiento. En el horizonte crítico de la filosofía aparece “la función existencial ulterior de la fenomenología —los problemas trascendentales de la existencia— [que] entra en la fenomenología como un problema de estadio [o nivel] superior”.4 La reducción fenomenológica no deja indemne al hombre científico que vive en su mundo y debe comunicar los resultados de sus análisis, dar cuenta de la fenomenología a través del lenguaje. La fenomenología debe mundanizarse o más bien re-mundanizarse, reconocer el mundo en la dimen-sión trascendental que la reducción descubre. La repercusión de esta vuelta debe ser tan honda, en congruencia con la aspiración científica de la fenomenología, que remueve y termina por reformar la idea del hombre en el mundo, conducién-dola hacia una idea del hombre como sujeto trascendental: “Al llevar a cabo la reducción fenomenológica nosotros adquirimos la idea según la cual todas las acciones humanas son en el fondo acciones y actividades trascendentales”.5

El sentido de la humanidad se ve renovado a través de la filosofía fenomenológica, la racionalidad y su crisis llevada hasta sus últimas consecuen-cias. Entonces, este especial empeño en la función existencial de la fenome-nología tiene, seguramente, una de sus raíces más profundas en el pensamiento husserliano sobre la crisis, de tal modo que, en este caso Fink —esa función— es incomprensible, en toda su importancia, sin el proyecto de la filosofía pura —sin Husserl. Sin la tematización filosófica de la crisis de la praxis y la racio-nalidad científica y filosófica, la necesidad de pensar en aquella función exis-tencial que la teoría trascendental del método problematiza, puede bien pasar desapercibida. A la base del diagnóstico que reforma esta función existencial de la filosofía hay una idea del hombre rebajada por los determinismos escép-ticos: la idea del hombre como ser de meros hechos. Para desplegar el problema hasta ahora planteado, el de la comprensión de la función existencial de la filo-sofía fenomenológica según Fink y Husserl, trataré, en un primer momento, de exponer los principales rasgos del pensamiento sobre la crisis en el discurso husserliano. El esclarecimiento de las relaciones entre los tres ámbitos críticos que centra la fenomenología: la filosofía, la ciencia y la humanidad, nos permitirá, en un segundo momento, analizar lo que Husserl expresa como “función existencial” de la fenomenología y con ello, la profunda reforma de la idea del hombre que la fenomenología provoca en la historia del pensamiento occidental. La definición del sitio del fenomenólogo en la auto-objetivación humana de la subjetividad trascendental es crucial para entender este sentido funcional-existencial que Fink viene, por fin, a exigir a la fenomenología

4 Eugen Fink, Sixième Méditation Cartésienne. Première partie. L’Idée d’une théorie transcendentale de la méthode, Jérôme Millon, Grenoble, 1994, p. 187. En adelante, SMC.

5 Ibíd., p. 167.

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cumpliendo, además, con la tarea aplazada en la Quinta meditación cartesiana.6 En última instancia me interesa mostrar que más allá de los momentos de distanciamiento7 entre los pensamientos de Fink y Husserl, ambos sostienen el mismo proyecto filosófico arraigado en la necesidad práctica de la filosofía y su originaria —metódica— reforma de la praxis filosófica y, por tanto, mundana. Siendo el mundo el auténtico problema filosófico es la reforma de la praxis en la obra de ambos fenomenólogos.

§ 1. La crisis, la idea del hombre

y la reforma de la praxis

¿Por qué ha de estar la ciencia en crisis si sus frutos son inmensos, continuos y de una riqueza nunca antes vista?8 Porque se ha convertido en el medio de sus hallazgos, y sus hallazgos en el medio del dominio [de la dominación del hombre sobre la naturaleza y del hombre sobre otros hombres] y, el dominio,9

6 “Tan sólo, en vez de haber entrado aquí en la problemática ulterior y última de la fenomenología —la de la crítica de sí misma con vistas a la determinación del alcance y los límites, pero también de los modos de la apodicticidad— hemos dado la preferencia a la traza del bosquejo de la inmensa problemática de la fenomenología primera, en la cual [aunque ella misma está afectada aún, a su modo, de una ingenuidad: la ingenuidad apodíctica] se halla el gran rendimiento de la fenomenología, absolutamente privativo suyo, en tanto que configura-ción nueva y superior de la ciencia.” E. Husserl, MC, p. 205.

7 Esta continuidad no deja de tener sus claras aristas, momentos en los que el pensamiento del alumno se distancia del de su maestro. En cierta medida estos distanciamientos pueden observarse a partir de los temas que para Fink son cruciales en el desarrollo de la teoría trascen-dental del método [la teoría de la escisión tripartita de la estructura subjetiva, el problema del lenguaje natural frente a la necesidad expresiva de la fenomenología y a la larga, la cosmología en que desemboca la propia filosofía de Fink acicateada por Nietzsche y Hegel. “Fink asume que las reservas de Husserl están motivadas por el marco teórico. La anticipación de una filo-sofía meóntica del espíritu absoluto. Estas reservas serían fundamentalmente tres. Husserl encontraría ‘demasiado acentuada’ la oposición entre el yo constituyente [el yo trascendental directo] y el yo fenomenologizante, es decir, el yo trascendental reflejo que hace fenomenología. En segundo lugar ‘encuentra exageradas las dificultades’ del lenguaje trascendental […]. Final-mente, y el tema más polémico, Husserl defiende la individualidad del fenomenólogo frente a Fink, quien postula siquiera ‘de modo tácito’ la reducción del sujeto individual de la filosofía a la vida profunda del espíritu absoluto que es anterior a toda individuación” J. San Martín, La fenomenología como una teoría de una racionalidad fuerte, UNED, Madrid, 1994, p. 202.

8 Cfr. E. Husserl, The Crises of european sciences and transcendental phenomenology, North-western University Press, Evanston, 1970, § 1, p. 3. Trad. David Carr.

9 “El hombre moderno es el que se concibe a sí mismo como dominador del universo […] la civilización se concibe como un progreso de la artes y de las técnicas. El saber queda supeditado a la necesidad; pero una necesidad que nos es infrangible sino superable. El poder

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es sólo un medio de sí mismo. Los fines auténticos de la humanidad filosófica se diluyen en el deslumbramiento de la técnica y sus ininterrumpidos avances, la ceguera mediatizante, la sobresaturación de medios que provoca en la sociedad para la que trabaja y de la que, al mismo tiempo, se sirve como de un medio más. El hombre en crisis es un hombre que vive de y para su necesidad singular, es un hombre que se devana entre la búsqueda y el perfeccionamiento de sus medios.10 Pero esta es una consecuencia de la primera crisis, de la crisis originaria de la filosofía, que estalla cuando ésta se desentiende de sus fines más altos, de sus problemas más hondos y apremiantes. La crisis de la filosofía comienza en el alejamiento de lo decisivo de su vocación humana, “la pérdida de su significado para la vida”11 y esto es decir, para la vida humana que es mi vida trascendental. Cuando la filosofía se distancia de su función práctica y la filosofía teórica se independiza, ahí empieza la crisis, la crisis de la filosofía y, por tanto, de la humanidad filosóficamente pensada.

La “crisis” no es un tema exclusivo de los años treinta, ni aparece espontáneamente en el curso de la fenomenología, aunque sin duda fuera apremiado por los acontecimientos bélicos de los albores del siglo XX y las dramáticas consecuencias que padeciera Husserl en carne propia.12 La primera crisis es la crisis de las ciencias, de la lógica concretamente y, con ello, de la filo-sofía en general. Las Investigaciones lógicas apuntan a la restitución de los dere-chos de la lógica sobre las ciencias de hechos, estas ciencias que en la Crisis sólo pueden formar hombres de hechos: el ser del hombre como reductible a su mera facticidad y luego, a la facticidad naturalizada de las ciencias específicas, de ciencias del espíritu contagiadas o epistemológicamente ‘contaminadas’ por el

que se procuraba la filosofía se transforma en un poder de dominio [...] No el pensador sino el inventor, será desde ahora el verdadero ‘campeón de la libertad’” E. Nicol, La reforma de la filo-sofía, FCE, México, 1989, p. 50. Con todo y que Nicol inscribe a Husserl en el desencaminamiento vocacional de la filosofía moderna, la fenomenología y el pensamiento fenomenológico sobre la crisis es imprescindible en la diagnosis del pensamiento moderno.

10 “La sumisión no cambia nunca: esto es necesidad. La libertad es la razón del cambio en los modos de la sumisión. Libertad y necesidad no se disputan el dominio del hombre, sino que se conjugan la una con la otra como factores de acción.” E. Nicol, La idea del hombre, FCE, México, 1972, p. 36.

11 Cfr. E. Husserl, Crisis, § 2, p.5. El alejamiento de los problemas decisivos para un autén-tico humanismo. Los problemas referidos al hombre como ser libre de sus tomas de posición respecto de su propio mundo.

12 Como afirma San Martín: “La fenomenología de Husserl surgió como el ensayo de re-construir el sujeto racional de la ciencia y de la acción práctica, el ensayo de reconstruir una razón teórica y práctica en un momento en el que los prejuicios naturalistas estaban convir-tiendo la razón en un puro factor de ajuste oportunista. Al final de su vida Husserl experimentó en su propia biografía la derrota del pensamiento por prejuicios historicistas, en este caso del nacional socialismo, según el cual era el Führer el que definía la verdad.” San Martín, Para una filosofía de Europa. Ensayos de fenomenología de la Historia, Biblioteca-UNED, Madrid, 2007, p. 19.

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positivismo, he ahí la nefasta consecuencia y, al mismo tiempo, el origen visible de la crisis. Primero es crisis de las ciencias, luego crisis de la humanidad, pero en la base de las ciencias, como su obra pues, hay una idea del hombre.

Entonces hay que entender el significado de la crisis en el contexto de los tres planos o ámbitos en que se presenta, y a través de la vinculación entre uno y otro.13 La crisis de la filosofía encuentra su campo de manifestación en la crisis de las ciencias, pues al ser la filosofía la que determina fundamentalmente lo que ha de entenderse por ciencia, la degradación de lo científico [de la tarea y el ejercicio, el origen y el telos de las ciencias específicas] es el síntoma de la desorientación de la filosofía, o el derrumbamiento de su sentido auténtico.

La crisis de las ciencias pone en juego una idea del hombre que, desde el natu-ralismo [sustento de casi todos los empeños escépticos] se expande a través de todo el pensamiento científico. Las ciencias en crisis tienen en su base una idea filosófica de naturaleza y una idea filosófica de humanidad que le es correla-tiva,14 por ello la reducción positivista de la ciencia a mera ciencia de hechos, sólo puede formar hombres de hechos.15 Y es aquí donde la filosofía interviene de modo radical. Se trata pues, de retomar y renovar el sentido antiguo y originario de la filosofía como ciencia omnicomprensiva que pretende abarcar los más hondos problemas, la totalidad significativa y enigmática de la vida misma. Los problemas referidos al sentido de la razón en la historia sobrepasan al mundo como universo de meros hechos.16

En las Ideas la fenomenología nos pone frente a la necesidad de renunciar o superar la idea de lo humano como pura facticidad, suspenderlo como último remanso seguro de sentido. Lo humano comprendido como puramente fáctico

13 “Lejos de separar la crisis de las ciencias y la crisis ético-política, Husserl describe fenomenológicamente, en su unidad, la crisis que vive Europa. Según Husserl, en efecto, la crisis es una, y sólo una vuelta reflexiva sobre el estado de las ciencias puede permitir elucidar el sentido de la crisis que se ha manifestado hasta el nivel político.” Depraz, N., “Husserl, penseur de la Crise” en E. Husserl, La Crise de l’humanité européenne et la philosophie [1935], Hatier, París, 1992, p. 8.

14 La crítica de la matematización galileana de la naturaleza es probablemente el punto en el que culmina la crítica de los supuestos del escepticismo. En última instancia el naturalismo psicologista cuenta con esa idea de naturaleza geometrizada que termina por ‘encubrir’ el mun-do de la vida. Cfr. La crisis, § 9, pp. 62-98.

15 “Meras ciencias de hechos hacen meros hombres de hechos.” E. Husserl, La crisis, § 2, p. 6.16 Ya desde las Ideas, la fenomenología descubrió el horizonte en el que se multiplican

y diversifican los accidentes fácticos siempre sobre un orden. El mundo fáctico se nos da ya siempre sobre un orden, nos es un pues un mundo de meros hechos, sino de hechos ordenados; la experiencia no se nos da como un caos que se ordena como externamente a través del “mecanis-mo” lógico de la psique o la conciencia, el mundo se presenta ya, siempre, como una realidad, un orden accesible y en fluyente constitución. Además las cosas nos son dadas con un carácter espiritual, un significado, un valor, etc. De tal modo que sólo podríamos estar en una realidad de “meros hechos” por obra de una abstracción.

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debe ser rebasado si se pretende concluir de modo definitivo con las tentativas escépticas que acechan siempre al fenomenólogo. La evitación de una metábasis17 urge al científico poner entre paréntesis, o contener, el sentido de lo humano como resultado de una absoluta determinación psicofisiológica, histórica, fáctica pues. La persistencia en un concepto semejante sólo podría condu-cirnos a la ruina escéptica de los relativismos y al absurdo, a fin de cuentas, la imposibilidad de la verdad, la negación de la ciencia y el fin de la filosofía. La idea del hombre como fragmento integrante del mundo es puesta fuera del campo fenomenológico y, sin embargo, “todo lo que es puesto fuera de juego por los paréntesis” deberá ser, luego, recuperado en su sentido trascendental, también el hombre, o la idea filosófica de lo humano.

Hay que dejar claro, en última instancia, que la crisis de las ciencias se vincula con la crisis de la filosofía a través de la idea del hombre que de la filo-sofía depende y que las ciencias se apropian. Trasgrediendo los límites de lo que a una ciencia de hechos corresponde y que no es la crítica del conocimiento y de los fundamentos de la lógica, el antropologismo18 sitúa esta idea naturalista de lo humano, psicologista, como fuente explicativa de la lógica y la filosofía misma. Frente a esto es que la epojé resulta inaplazable. A fin de cuentas, la crisis del escepticismo con la que inicia la crítica husserliana es también la crisis de una idea de lo humano reducida a sus determinaciones específicas. La decon-strucción de los últimos supuestos del escepticismo requiere una más radical superación del plano puramente objetivo; en todo caso, la ganancia es la visi-bilidad de aquella ingenuidad y la natural actitud en la que contamos con esa estrecha idea del hombre como ser meramente objetivo o como una trascen-dencia entre otras. La idea del hombre que las ciencias específicas han construido es puramente objetiva, un momento o fragmento integrante del mundo, exter-namente determinado y explicable a través de la “encrucijada”19 que consti-

17 “Toda intromisión de premisas que pertenecen a aquellos dominios puestos entre paréntesis, es un indicio de una mezcla contraria al sentido, de una genuina μεταβασις [...] Tampoco sería necesario esperarse a separar los distintos pasos, si no hubiese constantes tentaciones de incurrir en erróneas μεταβασις, especialmente en la interpretación de las ob-jetividades de las disciplinas eidéticas.” E. Husserl, Ideas relativas a la fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro Primero: Introducción general a la fenomenología pura, FCE, México, 2013, § 61, p. 215-216, Trad. José Gaos, edición y refundición integral de Antonio Zirión Quijano.

18 Cfr. E. Husserl, Investigaciones Lógicas 1, Alianza, Madrid, 1982, § 36, “Crítica del relativis-mo específico y en particular del antropologismo”, p. 113. Trad. Manuel García Morente.

19 “Yo no soy el resultado de las múltiples causalidades que determinan mi cuerpo o mi «psiquismo»; no puedo pensarme como una parte del mundo, como simple objeto de la biología, de la psicología y la sociología, ni encerrarme en el universo de la ciencia. Todo cuanto sé del mundo, incluso lo sabido por la ciencia, lo sé a partir de una visión más o de una experien-cia del mundo sin la cual nada significarían los símbolos de la ciencia. Todo el universo de la ciencia está construido sobre el mundo vivido.” Merleau-Ponty, Prólogo a La fenomenología de la percepción, Península, Barcelona, 2000, p. 8. Trad. Jem Cabanes.

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tuyen sus determinaciones. Esta es la misma idea del hombre que debe caer en el paréntesis. Por otro lado la filosofía ha propiciado esta degradación de lo humano a lo puramente objetivo;20 los radicalismos del materialismo filosófico proyectan una idea del hombre necesitado, a la que se acoge la orfandad de la posguerra europea. La diagnosis fenomenológica de la crisis sitúa en la idea filosófica de lo humano el origen de la crisis, de tal modo que toda resolutiva científica deberá retomar y reformar la vocación humana de su origen. La filo-sofía, a través de la fenomenología, tendría que ser, así lo es programáticamente, vocación humana de renovación racional. La tematización de la crisis supon-dría la aclaración del sentido de la filosofía como un fin humanizante, racional-izante en tanto crítica de la razón filosófica en sí misma, de la racionalidad que se plantea como meta y que es, a fin de cuentas, la racionalidad humana.21 Pues, a fin de cuentas, “la constitución “objetiva” [mundo entorno, mundo exterior] se desarrolla, siempre, también según una correspondencia esencial del ser uno con “la autoconstitución” del sujeto trascendental como hombre en el mundo”.22

La fenomenología se sitúa más allá, rebasa o supera la tendencia objetivista de la antropología y su concepción naturalista de lo humano gracias a la reducción fenomenológica, sin ella, la reforma fenomenológica resulta incomprensible, tal y como lo han mostrado las críticas históricas que desde uno u otro frente han apuntado a la fenomenología. El problema auténtico de la fenomenología sólo se hace visible cuando la reducción ha sido plenamente comprendida: el problema del origen de sentido del mundo es la consecuencia de la superación del objetiv-ismo ingenuo a través de la reducción fenomenológica. El acceso y develamiento de la esfera trascendental reforma el sentido de humanidad [ingenuo] y despeja

20 Creo que no podemos pasar por alto el que, en cierta medida, la propia crítica husserli-ana haya contribuido a esta idea parcial del hombre. La conferencia de 1931 sobre antropología y fenomenología que dictó Husserl en Halle, Berlín y Frankfurt nos deja claro que su idea de lo humano es la misma que la de las ciencias positivas del espíritu, y que, por tanto, considera al hombre como una trascendencia objetiva al igual que cualquier otra trascendencia en el mun-do. Cfr. E. Husserl, “Fenomenología y Antropología. 1931”, en: Anuario de Filosofía Jurídica y Social. nº 3, 1985, pp. 461-478, Sociedad Chilena de Filosofía Jurídica y Social. Trad. Raúl Velozo.Pero esta misma perspectiva será más tarde rebasada. Baste remitirnos a los textos de 1934, de Hua XXXIV, por ejemplo, donde afirma que “el yo personal no es nada distinto de la per-sona humana absoluta que, como tal, aparece objetivamente pero que, objetivada de este modo, contiene la posibilidad eidética del auto-develamiento por la reducción fenomenológi-ca.” E. Husserl, De la réduction phénoménologique. Textes posthumes [1926-1935], Jerôme Millon, Grenoble, 2007, p. 226. Trad. Jean-François Pestureau.

21 “Esto define el canon de la razón fenomenológica, que constituye a la fenomenología trascendental como ciencia. Si desde esta perspectiva la fenomenología no es una posibilidad humana antes de la reducción, lo es, sin embargo, después de la reducción, siempre que tengamos en cuenta el canon de la razón.” J. San Martín, La fenomenología como teoría de una racionalidad fuerte, UNED, Madrid, 994, p. 225.

22 E. Fink, SMC, p. 163.

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la dimensión trascendental del espíritu humano. La tarea del filósofo es, ante todo, esclarecer este sentido de racionalidad como meta humanizante de una filosofía en sentido auténtico. El hombre es el “órgano de la razón”, pero al mismo tiempo es su programa, la consecución de un auténtico sentido del hombre.

El escepticismo hace infranqueable tal sentido de lo humano a partir de ésta, que podría llamarse, “libertad filosófica”: la capacidad humana para dar a su existencia un sentido racional. Este es a fin de cuentas el quiebre de la crisis, la fractura empieza en la renuncia injustificada [que no puede dar razón de sí] a la meta racional de la idea del hombre que la filosofía se impone, esto es lo que abate la guerra al señalar el afán de dominio científico como la principal consecuencia del fanatismo de la razón.23 El escepticismo supone “respecto de la posibilidad de una metafísica, el total derrumbamiento de la fe en la razón”24 y, con esto, del sentido de la historia; el sentido en términos de dirección, de aquello a lo que la historia de la razón tiende originariamente, su telos, su vocación de bien supremo.

Lo que está en juego para la fenomenología es la idea de una humanidad desmo-ronada que se deprecia a través del positivismo y el escepticismo, frente a la idea de una humanidad arraigada y fundada en una idea filosóficamente cavilada. Sólo una filosofía auténtica puede promover un auténtico ideal de humanidad: la auténtica racionalidad. La humanidad sólo puede ser comprendida, a estas alturas, como un ser hombre en una humanidad generativa y racionalmente vinculada.25 Esto nos requiere, como casi cualquier otro concepto central de la fenomenología, una recomprensión de la idea de razón y del ideario de raciona-lidad frente a las tergiversaciones históricas del racionalismo ilustrado.

En el proceso de descomposición del pensamiento científico, a través de su desvirtuación positivista, la filosofía se convierte en un problema para sí misma o, dicho con palabras de Husserl: “cuando el hombre se convierte en un problema metafísico para sí mismo, es la razón y la meta de racionalidad lo que está en juego”. Esto es lo que motiva la necesidad de autojustificación de la filosofía en cuanto tal. Si, en su origen, la filosofía platónica pretende una

23 Nos remitimos aquí a la deformación del “auténtico racionalismo” cuyo derecho busca restituir la fenomenología. El fanatismo de la razón es, por ejemplo, el positivismo cientificista o cualquier forma de escepticismo derivada de este. Cfr. E. Husserl, La crisis, § 6, p.16.

24 “El escepticismo que recae sobre la posibilidad de la Metafísica, el colapso de la fe en una filosofía universal como la guía para la nueva humanidad, en realidad, representa una caí-da de la creencia en la ‘razón’ entendida tal como los antiguos opusieron episteme a doxa.” E. Husserl, La crisis, § 5, p. 12.

25 “Ser hombre es esencialmente estar en una civilización social y generativa humana uni-da; y si el hombre es un ser racional [animal rationale], sólo es en la medida en toda su civilización es una civilización racional, es decir, uno con una orientación hacia la razón latente o uno ori-entado abiertamente hacia la entelequia que se ha dado en sí mismo, convertido en manifiesta a sí mismo, y que ahora dirige consciente de la necesidad humano devenir.” E. Husserl, Crisis, § 6, p. 15.

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justificación de la razón en su sentido ingenuo natural, con la fenomenología, se ha llegado al punto de tener que justificar la razón en cuanto filosófica, es decir, desde un nivel trascendental. Esto nos requiere también una explicación del proceso histórico y una explicitación de la motivación interna de la filosofía que, en distintos momentos y no sólo en la Crisis, Husserl pone en marcha, así en el segundo libro de las Lecciones de 1923-24 sobre Filosofía Primera,26 o en las Conferencias de Londres; en este último texto Husserl lidia directamente con el problema de la vocación filosófica como telos de una humanidad auténtica, pues “la humanidad auténtica se encarna en el hombre que filosofa”.27 El ideal de una filosofía universal es la génesis del acto filosófico que renueva Descartes, la aspiración a un conocimiento universal y últimamente fundado. La filo-sofía como ciencia auténtica representa, al mismo tiempo, la renovación de la humanidad europea28 [de los hombres que filosofan para decirlo en términos más claros], esto es, de la idea filosófica de lo humano, la idea del hombre filosófi-camente justificada y proyectada, porque es así, esta idea ha de ser siempre un programa, un proyecto racional. La reforma de la vocación humana de la filosofía, su recuperación [antes perdida tras los avatares positivistas y cienti-ficistas, reduccionistas bajo un naturalismo casi recalcitrante de la condición humana] a través de la idea trascendental, racional, filosófica, renovada de lo humano, representa la ganancia espiritual de la filosofía como una posibilidad irrenunciable del espíritu humano. La salida de la crisis que representa y exige una reforma de la filosofía es, al mismo tiempo y de modo consecuente, una reforma de la praxis y, con ello, reforma del sentido de lo humano.

26 En la Filosofía Primera [Leç. 28e]: «La idea de la filosofía en la historia y las motivaciones del sujeto que comienza a filosofar». Husserl se plantea la primera etapa del camino filosófico como una reflexión sobre el sentido y la posibilidad de la filosofía como «voluntad de filosofar», es decir, como orientación vital del sujeto en tanto determinación voluntaria hacia la obtención de un conocimiento absolutamente justificado sistemático y universal. De estas reflexiones, señala Husserl, tendrían que surgir la filosofía como un sistema de teorías absolutamente jus-tificadas en un proceso sistemático infinito. Cfr. E. Husserl, Philosophie Prémier, II, PUF, París, 1972, p. 8, Trad. A.L.K.

27 E. Husserl, Conferencias de Londres, Sígueme, Salamanca, 2012, p. 113. Trad. Ramsés L. Sánchez Soberano.

28 “Tal condición de posibilidad de que se constituya una auténtica comunidad racional radica en que, por sobre los individuos que filosofan, se haga realidad un estamento de filósofos y una constelación de bienes objetivos comunes; o sea, un sistema cultural llamado ‘filosofía’ que esté en proceso objetivos de desarrollo.” E. Husserl, Renovación del hombre y la cultura. Cinco ensayos, Anthropos-UAM, Iztapalapa, México, 2002, pp. 58-59. Trad. Agustín Serrano de Haro. Hay que dejar bien claro que el concepto filosófico de Europa —y no sólo husserliano, sino filosófico en sentido auténtico— no puede ser un concepto étnico ni etnocéntrico, porque la aspiración universal que funda la filosofía se sitúa más allá de todo saber étnico, es decir, de-terminado por una tradición que, además concibe las unidades étnicas como cerradas en sí o auto-acabadas.

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§ 2. La epojé fenomenoLógica como eL primer

gesto de La reforma

vocacionaL de La fiLosofía

La meta de la fenomenología es el develamiento del origen de sentido del mundo. El problema es el mundo como correlato de la vida trascendental, el mundo espiritual y concretamente el mundo humano. Todo lo mundano que tiene finalmente su localización en una corporalidad y esta es el punto cero trascendental y mundano. Esto es sólo visible por la reducción fenomenológica, movimiento progresivo que se prueba en distintos estratos de la vida subjetiva y a través de distintas vías. El primer requisito de esta progresión es el desa-simiento logrado a través de la epojé fenomenológica. Sin comprender el sentido profundo de la epojé como primer paso del rebasamiento del campo puramente objetivo, la reforma fenomenológica en su compleción resulta incomprensible.

La epojé no es sólo la reducción gnoseológica que facilita el acceso a la vida psíquica pura. La intención que la epojé pone en marcha es la intención primera de la filosofía como nueva mirada del sujeto a su mundo circundante. La epojé fenomenológica no sólo es la sofisticación histórica del gesto con el que inicia la duda cartesiana [aunque claro, no se confunden jamás], sino la reactivación originaria del acto filosófico que, puede tener en sí misma, como su más primi-tivo arcaísmo, la ignorancia socrática, este desasimiento del saber para su pleno reencuentro. El desconocimiento es sólo una forma de saber oscuro, como la cualidad bajo la que cae todo lo obvio, en esa oscuridad que a la vez lo expone como enigma. La epojé es la exigencia de esta enigmatización,29 y ella misma es enigmática, pues es rotundamente innecesaria ¿por qué empieza el hombre a filosofar? ¿qué es lo que motiva la epojé?

En la actitud natural tenemos el mundo y los objetos como medios de acciones y las acciones como medios para fines. Es posible que esta mediatización de la realidad describa con relativa fidelidad este sometimiento a la necesidad que con tanta claridad expone Nicol en su antropología filosófica. Bajo el régimen de la necesidad de subsistencia, la filosofía se abre como una posibilidad nueva de estar en el mundo que ha de caracterizarse por esta primera ruptura de la naturaleza relacional de lo humano, para ponerlo frente a los objetos y, ante todo, de ponerlo para sí mismo en una nueva actitud no pragmática. La filosofía

29 “¿Cómo puede trascenderse y alcanzar fidedignamente los objetos de conocimiento en el conocimiento? Se vuelve un enigma el darse de los objetos del conocimiento en el cono-cimiento, que era cosa consabida en el pensamiento natural. En la percepción, la cosa percibida para por estar dada inmediatamente.” E. Husserl, La Idea de la fenomenología, FCE, México, 1982, p.29. Trad. Miguel García Baró.

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es una nueva forma de la praxis. El hombre es más que un ser de meros hechos, esto equivale a decir que el hombre trasciende el puro ámbito de la necesidad, para situarse a sí mismo en el horizonte de sus posibilidades. El horizonte vital [vivencial pues] no es pura determinación, y la indeterminación de la estruc-tura horizóntica no es un vacío, porque lo que no se ha dado, lo posible, es lo que puede darse: “El yo como objeto de la reflexión y en su dimensión temporal se presenta en el horizonte de sus posibilidades de ser y ser así. Este horizonte del yo está estructurado como apertura, es determinación de la indetermi-nación conforme a la cual transcurre la experiencia objetiva, sólo indicada en su consecución por lo dado [de modo congruente] en la vivencia actual”.30 Es la posibilidad el ámbito de la filosofía como pensamiento sobre aquello que no es determinación en el hombre, lo que está puesto en Crisis, lo que la fenom-enología busca retomar precisamente a través de la epojé, o esta es al menos una interpretación posible en el contexto práctico. La epojé nos exige desenten-dernos de los objetos para centrarnos en la conciencia de ellos, esta ruptura o desconexión del sentido objetivo inmediato representa el primer paso, el golpe rotundo que fractura la praxis humana. Si la epojé como suspensión de la inme-diatez mundana, detención de este estar volcado continuamente al mundo, reforma la praxis, es porque expresa ella misma esta posibilidad humana de sobreposición a las propias determinaciones. La inmotivación de la reducción trascendental no es más que la posibilidad fáctica de este desprendimiento, desarraigo momentáneo de la inmediatez que determina la vida corriente. Esta inmotivación da lugar a su función existencial.

§ 3. La función existencial de la fenomenología

trascendental y la nueva idea filosófica

de lo humano

Si el filósofo es funcionario de la humanidad, lo es, porque la filosofía es función existencial del hombre. Fenomenológicamente la vocación humana es antes voluntad de renovación y luego voluntad de poderío, la filosofía sólo puede ser un fin en sí misma en tanto posibilidad del espíritu humano no es, en realidad, un medio de otra cosa, es ella misma reforma y renovación. La tarea del filósofo que pretende rendir cuentas de la filosofía consiste en atravesar la corteza de los hechos en la historia de la filosofía para develar su oculta teleología. El concepto de humanidad sólo se hace comprensible con referencia a este telos, el ser del hombre es ser orientado conforme a fines más altos que son los fines de la razón.

30 E. Husserl, MC, § 28, p. 86.

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Es probable que una de las obras husserlianas en la que con más claridad trasparezca esta recuperación de la vocación humana de la filosofía, como función existencial, sean los comentarios de Husserl a la Sexta meditación carte-siana. Quisiera aquí valerme de una nota de Husserl que nos permite centrar con toda pertinencia el tema:

La función existencial ulterior de la fenomenología –los problemas tras-cendentales de la existencia– entra en la fenomenología como un problema de nivel superior. En el conjunto de la exposición hay que evitar la apariencia según la cual la mundanización de la fenomenología así como la psicologización constante de las efectuaciones trascendentales, fenomenologizantes y puestas en relieve fenomenológicamente sería un perjuicio que sólo puede producir errores y a malentendidos.31

Evitar este prejuicio nos supone ya la concepción trascendental de la subje-tividad humana. El hombre como filósofo rebasa a través de la filosofía y de la ciencia misma sus determinaciones de especie más inmediatas. La filosofía es ya una ganancia espiritual que se ve potenciada por la emergencia de la filo-sofía trascendental. Por el conocimiento trascendental el hombre “rompe de un cabo a otro” la condición material, biológica, histórica de su especie, para abrirse él mismo a una nueva y más alta dimensión de su propia vida en la que se reconoce a sí mismo como vida constituyente, vida dadora o genera-dora del sentido para sí. Cuando el hombre se observa fenomenológicamente como hombre en una comunidad de sujetos trascendentales, ha logrado ya sobreponerse a la mera objetividad de esa misma condición, ha traspasado el anonimato de su vida constituyente al verse el hombre como algo más que ‘mero’ hombre. El fenomenólogo no tiene regreso, el regreso a su vida ordi-naria, digamos, la interrupción de su vida reflexiva como fenomenólogo, le exige una responsabilidad antes arrebatada por los determinismos escépticos. Hay que hacerse cargo de uno mismo y por uno mismo al menos una vez en la vida, este es el camino de la fenomenología que no tiene retorno. La superación de la “ceguera trascendental” nos pone también delante de la infranqueable responsabilidad del científico frente a la humanidad. Nadie que sabe la verdad debe —o puede siquiera— callarla. La expresión de la verdad tendría que ser su concreción, el cumplimiento vocacional de la filosofía. Sólo en este acto de comunicación de la razón, de la verdad, encuentra la filosofía su cumplimiento científico.

La vida del fenomenólogo se renueva a través de su actividad, no volverá a ver con los mismos ojos, ni a vivir bajo las mismas convicciones que antes y, sin embargo, estas pueden seguir siendo las mismas, sólo que adquieren, han adquirido ya, un carácter trascendental. La trascendentalidad descubierta

31 E. Husserl, anotación 469, SMC, p. 187.

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gracias a la reducción fenomenológica tiende a alterar el orden del que parte, y la idea de humanidad que suspende es más tarde recuperada pero desde su dimensión trascendental, esto es lo que explica y justifica la desmundanización o la deshumanización de la epojé, el cambio de índice bajo el que se da el mundo o deja de darse en sus paréntesis.

La fenomenología trascendental implica la adquisición duradera de una nueva dimensión vital: “Por el descubrimiento reductivo del origen trascendental del mundo a partir del cual el mundo deviene cuestionable e interpretable en toda una nueva dimensión.”32 Un nuevo “plano de relación”, ulterior a la vinculación psicológica ganada por la introspección, se sitúa en la trascendentalidad como relación constituyente de lo humano filosóficamente pensado. La verdadera ganancia, la del cumplimiento filosófico de la fenomenología trascendental, está en esta adquisición que se sitúa más allá del ámbito puramente objetivo de consideración de lo humano por parte de las ciencias específicas, al centrarse en las condiciones de posibilidad de emergencia del sentido, de todo sentido de humanidad así objetivada. La antropología filosófica se ve reformada; a partir de aquí ninguna antropología filosófica podría evitar su fundamentación fenomenológica o, puesto en otros términos, cualquier antropología filosófica sin arraigo trascendental está condenada al antropologismo, al escepticismo más sinsentido, el de las ciencias naturalistas del espíritu. El autoconocimiento trascendental redimensiona la vida humana en su totalidad, de tal manera que

Todo lo trascendental es retroproyectado en la mundanidad determinando así la vida mundana en esta nueva mundanidad. Pero esta mundanidad móvil aloja siempre de nuevo en ella misma esto que es cada vez, por primera vez, cono-cido trascendentalmente, es constantemente comprendido como surgiendo continuamente a partir de la constitución secundaria.33

Lo primario y secundario corresponde a la mundanidad descubierta de segundas como obra constitutiva de la vida trascendental que es siempre primaria en tanto continua actividad originaria de sentido. La distinción de estos niveles es la ganancia de la reducción fenomenológica y aquello que, hasta cierto punto, nos facilita la epojé de las ciencias y de todo lo objetivo en sentido ingenuo. Ya la repercusión inmediata del primer paso del método fenome-nológico representa un rompimiento de la praxis, y con ello, su renovación. Al ser detención de los intereses inmediatos la epojé nos revela, aunque retro-spectivamente, la posibilidad de un hombre no sometido absolutamente a las necesidades inmediatas e, incluso, a la “necesidad singular”, como con gran

32 E. Fink, “La phénoménologie face a critique contemporaine”, en De la phénoménologie, Les éditions du Minuit, Paris, 1974, p. 168. Trad. Didier Franck. En adelante, DP.


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agudeza llamaría Nicol a este puntal de la idea del hombre bajo la “crisis”. El hombre necesitado es el hombre incapaz de hacer filosofía, porque la filosofía es una posibilidad que escapa en definitiva al régimen de la necesidad bajo el que las ciencias positivistas tienen sitiado, cifrado al hombre.

La novedad vital que provoca la experiencia fenomenológica estriba en la posición del filósofo y el fenomenólogo en el mundo. Una vez que he llevado a cabo la reducción fenomenológica [que he decidido hacerme cargo por mí mismo de todo esto, de mi propia vida] no me veo ya como un ‘mero’ ser en el mundo, ahora este mundo es el correlato de sentido de mi vida trascen-dental, una vida que experimento en cuanto tal, y prácticamente, como vida radicalmente autorresponsable, que aspira a su realización existencial de un modo congruente, es decir, como vida sin contradicciones. La vida así, en su mismidad, es ganancia de la fenomenología. El sentido es aquello que provoca el movimiento, el continuo transcurso de mi vida constituyente, lo que me exige hacerme cargo por mí mismo, lúcidamente y dejar de vivir como un niño mi propia existencia. Aquí está ya la función existencial de la filosofía, en el ponerme delante de mi responsabilidad racional.

En mi autoconciencia trascendental reconozco mi circunstancia, o, el mundo como mi correlato. El hombre, el sujeto que filosofa o yo fenomenologizante en la teoría de la Ichspaltung [escisión o división del yo] descubre el mundo y se descubre en él bajo esta dimensión trascendental. El mundo ahora aparece ante sus ojos como su medio de ser, como el contrapolo incesante de su vida:

El mundo recibe así para el fenomenólogo una nueva dimensión, tanto, como lo trascendental que afluye en él. Pero posee igualmente el conocimiento trascen-dental del proceso fundamental, del acontecer de su historicidad trascendental absoluta, de la apertura de la reducción fenomenológica y del mundo en su sentido originalmente ingenuo, del mundo en el cual lo trascendental se revela fluyendo y continúa fluyendo.34

Este es un nuevo sentido mundano, uno que lo acerca a mi responsabilidad racional como filósofo y, además, como filósofo que comienza siempre de nuevo, que reforma cada vez su vocación científica y por tanto humana. La vida comunitaria se verá, entonces, siempre afectada por la ganancia espiritual de la fenomenología trascendental. Esta ganancia espiritual consiste, sobre todo, en un conjunto de nuevas tareas y responsabilidades o exigencias que tienden al cumplimiento de la tarea humanizante de la filosofía.

El continuo entrelazamiento de las reflexiones individuales, de cada sujeto de la comunidad filosófica, genera este movimiento unitario que sólo tiene como meta la consecución de la claridad. El filósofo sólo quiere claridad sobre aquello [todo, el mundo y la vida misma] que se ha oscurecido, que ha

34 E. Husserl anotación 469, SMC, p. 187.

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Marcela Venebra

caído en el enigma. Pero ¿por qué ha de tener todo este valor y peso vital la claridad, por qué el filósofo, el aprendiz de filosofía, es tal sólo en la medida en que pone como exigencia primaria de su propia vida la claridad? Esto habrá de conducirnos, tarde o temprano, a la necesidad de justificar críticamente la experiencia fenomenológica. ¿Por qué y para qué la fenomenología? ¿Cuál es la tarea de la fenomenología? Una vez que sabemos que su campo de estudio es la subjetividad pura con sus correlatos puros, ¿qué es lo que unifica y da sentido a todas las descripciones que la fenomenología propicia? ¿Qué es lo que se gana con la absoluta fundamentación del conocimiento posible? ¿Para qué quiero lograr claridad? Para poder vivir sin contradicciones: “En su referencia universal a sí misma la fenomenología reconoce su función propia en una posible vida trascendental de la humanidad.”35

El conocimiento trascendental le concede nuevas tareas al filósofo y nuevas responsabilidades al hombre: “En el mundo nuevo del fenomenólogo se encuentran sus semejantes, a saber, por un lado, hombres fenomenológica-mente ingenuos con su mundo natural trascendentalmente oculto; por otro lado, fenomenólogos”.36 La función existencial de la fenomenología está en la radicalidad reflexiva a la que metódicamente conduce y cuyo movimiento potencia al ser humano hasta ser visto en su trascendentalidad. Medularmente la función práctica y la función teórica se co-pertenecen en la unidad de la razón cuyas funciones la fenomenología describe.

Los resultados de la fenomenología trascendental tienen que ser comu-nicables o expresables. Las descripciones fenomenológicas deben, a fin de cuentas, poder expresarse en un lenguaje común que fluye entre la comu-nidad de filósofos. La fenomenología es ciencia intersubjetiva en la medida en que se abre o está siempre dispuesta frente a aquellos que son capaces o están también en disposición de hacer fenomenología. El vínculo con los no fenomenólogos es entonces una relación de enseñanza, en tanto, con los colegas fenomenólogos, es, como la de cualquier comunidad de intereses, de cualquier comunidad filosófica, pues, de diálogo y mutuo enriquecimiento científico. La “conversión” fenomenológica no deja indemne a la comunidad no-científica en la que se desenvuelve el fenomenólogo —persona “despierta” a la dimensión trascendental de su vida— se desenvuelve. Si la filosofía tiene, originariamente, una vocación humana y la fenomenología es filosofía en sentido auténtico, la fenomenología ha de tener también una vocación antropológica y, quizás, al final, la filosofía pura que es puesta por la fenomenología como meta de su sistema —o del anuncio de su sistema— es una antropología filosófica de nuevo cuño. Husserl, en sus comentarios a la Sexta meditación cartesiana, lleva esta

35 E. Husserl, El artículo de la Encyclopædia Britannica, UNAM, México, 1990, p. 79. Trad. Antonio Zirión Quijano.


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posibilidad hasta sus últimas consecuencias filosóficas, mostrándonos que, sin duda, esta antropología es una posibilidad entrañada en la reforma filosófica de la idea del hombre. La función existencial está enclavada en el cambio de la actitud reflexiva.

La intención teórica es ya una función existencial originaria, representa en sí misma el quiebre del régimen de la necesidad; la fenomenología es también la liberación de la razón servil, de una idea de razón y una idea de hombre como medio de sus hallazgos. La racionalidad es fin en sí misma y la filosofía es posibilidad humana, situada más allá de la inmediatez del “interés” natural y “oscuro” en el mundo, esta es su función existencial y la clave de la emergencia antropológica en el seno mismo de la filosofía pura.

XI

La fenomenología como rebelión

Antonio Zirión Quijano

AdvertenciA del Autor: Texto leído en el XXII Encuentro Nacional de Estudiantes y Pasantes de Filosofía, en Morelia, Michoacán, México, el 20 de mayo de 2005.

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Antonio Zirión QuijAno

Si la posibilidad se demuestra por el hecho, y si en verdad puedo decir que de hecho yo he asumido la fenomenología como rebelión, entonces tal vez podría quedar claro que también otros pueden asumirla así [el lector,

por ejemplo]: con tal que yo sea capaz de exponer lo que significa o lo que ha significado para mí aquel hecho, lo cual implica que sea capaz de llevar a cabo la reflexión que se necesita para descubrir ciertos hilos y resortes espirituales algo finos y quizá algo retorcidos. Pero además, por un lado, bien pudiera suceder que aquella posibilidad no fuera la única y que por lo tanto hubiera otras posibles maneras de asumir vitalmente la fenomenología; es decir, aquella posibilidad no nos dice que asumirla como rebelión esté en la esencia de la fenomenología o del ejercicio de la fenomenología, y que por ello sea necesario asumirla de ese modo. De momento no quisiera comprometerme con nada más que señalar una posibilidad: no quiero entrar a discutir si otras maneras de asumir vitalmente la fenomenología son más o menos esenciales que ésta o más o menos auténticas que ésta, por imprescindible o urgente que esta discusión me parezca. Por otro lado, y esto es más fácil de entender, la fenomenología no es la única disciplina o la única actividad que puede ser asumida como una rebelión. Es indudable que la filosofía en general, o el arte, o muchos otros oficios o tareas, pueden ser vitalmente asumidos así.

Estoy diciendo “asumir vitalmente” o “vivir” en el mismo sentido en que se dice, por ejemplo, de una desgracia que la vivimos, o que alguien la vive, como dictada por Dios, o como cosa del destino, o en que decimos de un determi-nado comportamiento que lo vivimos como una obligación o un deber. Es, pues, una noción bastante común y corriente, y no voy a complicarnos ahora la vida desarrollando el análisis fenomenológico de sus pasos, sus elementos y su estructura. ¿Pero qué significa asumir vitalmente la fenomenología como rebelión?

La rebelión a la que me refiero es aproximadamente la misma, si no

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La fenomenoLogía como rebeLión

idénticamente la misma, que la que intentó proponer y definir en algunos de sus ensayos Albert Camus, y la que ilustró en algunas de sus obras de ficción. No creo que sea necesario recordar quién fue Albert Camus, el puesto que ocupó en la literatura y el pensamiento franceses de mediados del siglo pasado, su actividad como novelista y narrador, como dramaturgo y periodista, como filó-sofo del absurdo y la rebelión; o su discurso de recepción del Premio Nobel de Literatura en 1957 y su absurda muerte en un accidente automovilístico en 1960. De todos modos, será conveniente recordar sus nociones y tesis más básicas en relación con el tema de la rebelión. Pero hay que hacerse cargo, por supuesto, de que quizá a quienes conozcan mínimamente el pensamiento o la “filosofía” de Albert Camus les puede resultar de entrada algo chocante o descabellado este in-tento de hacer ver la fenomenología trascendental, y ciertamente, la husserliana, como una modalidad de la rebelión camusiana. Hay muchos rasgos de ambos pensamientos o filosofías que a primera vista los hacen incompatibles: basta tal vez mencionar entre ellos la radical diferencia entre la apasionada elección de una vida mundana, terrena, “inmanente”, que encontramos en Camus, y el método de la reducción trascendental que es el muro de carga principal de la fenomenología husserliana y que ha podido interpretarse como una suerte de alejamiento del mundo. Pero está también, naturalmente, la descalificación de Husserl que hace el mismo Camus en El mito de Sísifo, cuando, después de con-siderar que la fenomenología podía ser en cierto modo afín al pensamiento del absurdo porque era una restitución del carácter fragmentario y concreto de la verdad, acusó a Husserl de dar el “salto” a una Razón eterna en la que no se podía encontrar el “gusto por lo concreto, el sentido de la condición humana”1. Sería desde luego interesante exponer con más detenimiento estas opiniones de Camus, desentrañar lo que hay en el fondo de ellas y sopesar su verdadero alcance; pero no es esta tarea, sin embargo, la que aquí me propongo. No me propongo, en efecto, por ahora, hacer ningún estudio comparativo entre la fenomenología de Husserl y el pensamiento de Camus. Tampoco me interesa, por lo demás, guardar ninguna clase de fidelidad a ninguno de los dos —fuera de la elemental honestidad de no atribuirles cosas que no dijeron. Sólo espero que si lo que voy a decir significa a fin de cuentas algún acercamiento entre ambos pensadores, éste no pueda ser visto como un acercamiento forzado o artificial.

Camus definió la rebelión mediante fórmulas literarias muy diferentes. El intento de resumirlas y exponer coherentemente su contenido exigiría un largo examen. Más fatigoso y lleno de peligros —pero también de posibles riquezas— sería el ensayo de abordar la rebelión fenomenológicamente. Sin

1 Cfr. A. Camus, El mito de Sísifo, Alianza, Madrid, 2000. Trad. Esther Bení-tez. Véase en especial el apartado titulado “Los muros absurdos” donde Camus manifiesta el valor de la fenomenología como método de investigación, pp. 39-40.

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entrar en ninguna de estas labores, quisiera más bien hacerles ver lo que yo veo de esencial en la rebelión, que es algo que no me parece difícil de aprehender. La rebelión, como la entiendo, es ante todo una actitud de inconformidad que se gesta y se nutre en ciertas experiencias que pueden llamarse claves pero que no deben considerarse de entrada como extraordinarias. Camus se refiere a ella como una respuesta ante la situación absurda en que nos encontramos y nos descubrimos —y además como la única respuesta legítima, por ser la única que respeta los datos de la situación a la que se enfrenta y a la que responde. Esta situación absurda se conforma o se compone por la confrontación entre la irracionalidad del mundo, su dispersión y su falta de sentido último, y el afán o la “nostalgia” humanos de racionalidad, de unidad y de sentido. La naturaleza humana se enfrenta a su propia condición, que es radicalmente inhumana. Quiero vivir, pero he de morir. Quiero aliviar, pero la enfermedad es más fuerte que mi fuerza. Quiero alegrarme con la alegría del otro, pero su dolor se burla de mi deseo, su miseria me escupe en el rostro. Quiero comprenderlo, pero su desconfianza se interpone entre nosotros. Quiero amarlo, pero su indiferencia o sus defectos me repelen. Quiero ver claro y me esfuerzo en ello, pero la sombra de la confusión y de la incomprensión me nublan la vista. No sé quién soy. No sé quién eres. Vislumbro alguna maravilla en el fondo de tus ojos o en el fondo de tus palabras, pero mañana me indignaré por tu silencio o me dejaré invadir por el rencor ante tus reproches. Hemos visto con nuestros propios ojos, si no su-frido en carne propia, la brutal deformación del amor de una madre que trata a un hijo como si éste fuera un animal ponzoñoso. O la del hijo que deja a la madre enferma en la desolación y el abandono. O la del esposo que se debate entre la franca enjundia con que golpea a la esposa y el franco arrepentimiento con que suplica luego su perdón. Somos, en efecto, impávidos testigos, o víctimas, del aniquilamiento, del sufrimiento, de la servidumbre, de la esclavitud, que unos hombres como nosotros infligen en otros hombres como nosotros: como nues-tros padres, nuestros hijos, nuestros vecinos. O más: somos vecinos, o hijos, o padres, de los verdugos. O somos, sin quererlo, el verdugo mismo. Queremos el bien para todos, pero nos descubrimos de pronto capaces de una crueldad que surge como un instinto y que sólo necesita la reunión de ciertas condiciones que no dependen de nosotros para desatarse. Queremos, ciertamente, la felicidad de todos, pero por descuido o por torpeza, por alguna ingenuidad de nuestro amor o alguna ceguera de nuestra nobleza, podemos destruir vidas, alegrías, anhelos, esperanzas. Y podríamos hablar también de guerras, de pueblos ma-sacrados, de la pasmosa convicción o la pasmosa indiferencia de los que matan por ideales o por dinero o por poder o por puro delirio. De la frialdad del nar-cotraficante que se enriquece a costa de la miseria espiritual ajena, del poten-tado que ha perdido la cuenta de las familias que ha arruinado, del industrial que cierra los ojos ante el daño que provoca su próspera empresa.

¿Cómo no ver el choque entre el afán de justicia y la injusticia, entre el

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afán de felicidad y la infelicidad que impera, entre la aspiración de lograr una vida digna y la indignidad que la sobrepuja? Este choque es absurdo. Bastaría eliminar cualquiera de los dos términos en pugna para que la situación se re-solviera. Yo puedo aliarme con la injusticia, con el dolor, con la infelicidad... y el conflicto se desvanece. O por el contrario, puedo creer que no hay realmente muerte, ni dolor, ni sufrimiento, o que éstos serán en algún momento aliviados, recompensados, glorificados por un poder superior del que no tengo aquí nin-guna constancia ni evidencia, y el conflicto de nuevo se desvanece o se sublima.

Camus reniega de estas escapatorias. Elige ahondar en el conflicto absurdo, y ver cómo surge de él mismo una rebelión que, sabiendo que el conflicto es insu-perable en términos absolutos, accede a una lucha que puede alcanzar algunas victorias relativas. Para ello extrae del mismo original afán de felicidad, de vida, de unidad y de sentido que constituye uno de los términos del conflicto, unos valores que pueden configurar una moral también relativa, pero que bastan al rebelde para dar la batalla: ante todo la solidaridad, la “complicidad” entre los hombres, la lucidez o la conciencia, el límite o la medida [la mesura], y por úl-timo la justicia y la libertad. Nos tomaría mucho tiempo la exposición de cada uno de ellos, de su origen y del papel que tienen, según Camus, en la moral de la rebelión. Nos interesa más otro aspecto de la situación.

El absurdo o el conflicto absurdo toma diversas caras o facetas dependiendo de los diversos contextos en que se da o se descubre: “metafísico”, individual, social, político, histórico... Una de estas facetas lo hace ver en toda su desnudez. Dice Camus:

Si yo fuese árbol entre los árboles, gato entre los animales, esta vida tendría un sentido, o más bien este problema no lo tendría, pues yo formaría parte de este mundo. Yo sería este mundo al cual me opongo ahora mediante toda mi conciencia y mi exigencia de familiaridad.2

Este mundo que me es ajeno, del cual no formo parte, fue llamado por Camus desde sus primeras obras, muy expresivamente, un exilio. Tomar conciencia de ello es despertar al absurdo e, inmediatamente, a la rebelión. La rebelión necesita una patria, un “reino”. Pero, aunque esto sea así, la conciencia del absurdo, o del exilio, quizá curiosamente, quizá inconsistentemente, “no conduce a Dios”. Pero Camus en seguida añade, en una nota al pie: “Yo no he dicho ‘excluye a Dios’, lo que sería también afirmar.” Lo que en todo caso está claro es que el único reino posible es el exilio mismo. “Todo mi reino es de este mundo”3, dice en El exilio y

2 Ibíd., p. 70.3 “Evangelio según San Juan” 18:36 [“Jesús respondió: mi reino no es de este

mundo. Si mi reino fuera de este mundo, entonces mis servidores pelearían para que yo no fuera entregado a los judíos; mas ahora mi reino no es de aquí”], citado en El revés y el derecho, Losada, Buenos Aires, 1963.

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el reino, una de sus primeras obras. Y aunque esta fórmula lapidaria no decide en última instancia la cuestión sobre la existencia de Dios y la posibilidad de la “salvación” [en el sentido religioso o cristiano del término], estas instancias no pueden integrarse en una rebelión coherente puesto que, sencillamente, la lucidez nos hace ver que ellas tampoco forman parte de este mundo, el único reino.

Debo confesar que el término de “absurdo” no me parece muy satisfactorio como denominación de la situación de conflicto que Camus señala, incluso cuando se trata del conflicto en que más pertinente parecería, que es además el que abarca en cierto sentido a todos los demás, a saber, el conflicto o choque entre mi búsqueda afanosa de sentido y la falta de sentido que veo en el uni-verso. Aquí hay sin duda un gran misterio que produce una gran extrañeza. Pero consagrarlo como absurdo equivale a sancionar a priori la necesaria irreso-lución del conflicto. Pero esto no está en nuestras manos..., al menos por ahora. Camus mismo consideraba el pensamiento del absurdo como un primer paso, tras el cual vendría el de la rebelión, y tras el de la rebelión, quizá, vendría a su vez el del amor, que se aliaría con cierta aceptación en la contemplación [nunca pasiva, desde luego] de un enigma cuyos mismos términos no alcanzó a definir del todo. Camus murió prematuramente y dejó su obra inacabada. No sabemos de qué manera habría rematado una obra que pedía a gritos ser rematada. Pero no necesitamos buscarle nosotros remate ni suplir el genio de Camus con nues-tras toscas conjeturas.

Lo que es evidente es evidente, y creo que hay que volver a eso y atenernos a eso. Aunque no le llamemos “absurdo” ni nos dejemos llevar por los extremos retóricos de ciertas afirmaciones de Camus, el hecho es que ciertas experien-cias, que son universales en el simple sentido de que cualquier hombre puede tenerlas, marcan la existencia con una huella indeleble de desazón, de inqui-etud, de desasosiego, y suscitan una inconformidad que no se acalla jamás. Me refiero, desde luego, a la experiencia de la muerte, a la experiencia del dolor, a la experiencia de la injusticia, a la experiencia de la insalvable distancia entre los hombres; pero también a la experiencia de la incomprensibilidad del mundo y de la vida, a la experiencia de la falta de un sentido unitario, a la experiencia de la insignificancia de la misma existencia. Ante estas experiencias, que puedo vivir solo, pero que sé que los otros pueden también vivir, y que además no con-ciernen siempre solamente a mi propia existencia [a mi propia muerte, a mi propio dolor, a mi propia vergüenza], sino muchísimas veces también a la de los demás [la experiencia de la muerte ajena, por ejemplo, que tantos filósofos trivializan como una experiencia secundaria o impropia, pero que puede ser tan honda y tan determinante como la de la propia muerte]; ante estas experi-encias es ante las que se levanta la inconformidad a la que llamo rebelión y a la que estoy seguro que Camus también llamaría rebelión.

Y con esta rebelión, ¿qué hacer? ¿A quién dirigirse? ¿Cómo moverse de nuevo y seguir viviendo? ¿No necesita la rebelión un ante quién rebelarse? Pero forma

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una parte esencial de las experiencias mencionadas que no aparece por ninguna parte ni un claro causante ni un claro responsable, ni tenemos una dirección u orientación clara para buscarlo; son experiencias de una condición que no se le puede atribuir a nadie. ¿Y no hay entonces un ante qué rebelarse? Pero ¿tiene esto algún sentido? Decir, por ejemplo, que el causante es el destino o el enca-denamiento infinito de las causas y los efectos puede ser cierto, pero también puede ser cierto que ese destino o ese encadenamiento pudieron haber lógica-mente transcurrido por otras vías y haber desembocado en una condición muy diferente. Y si no, si la determinación que condujo a este estado de cosas es absolu-tamente férrea, entonces la misma inamovibilidad de esa determinación multi-plica la inquietud, y la inconformidad, y la falta de un destinatario de la rebelión.

¿Y Dios? Sobre este tema Camus ha tenido mucho que decir, pero no lo voy a repetir aquí. Tampoco convengo con él en todas sus aseveraciones acerca de la relación entre Dios y el problema de la muerte o el problema del mal. Para mí es decisivo que Dios no sea una entidad claramente presente, que no sea nada sobre lo que quepa tomar decisiones con base en evidencias, por rudimentarias o incipientes que sean. De Dios nos hablan ciertos libros, ciertas tradiciones, ciertos testimonios, que no por largos y acendrados, por masivos y conven-cidos, resultan, fenomenológicamente considerados, más convincentes. Dios puede ser muchas cosas, y quizá hasta el creador de este universo, y quizá al mismo tiempo el causante de la condición que experimentamos y la instancia que algún día impensado nos la iluminará y nos la aliviará de una vez por todas y por completo. Pero entre tanto, ¿cómo juzgar?, ¿cómo culparlo?, ¿con qué len-guaje hablarle?, ¿a través de qué mediaciones o intermediarios dirigirnos a él?

La rebelión no tiene destinatario. Es posible que para algunos esto la arrecie o fortifique, o que para otros la convierta en una pura desesperación. Pero tam-bién es posible, consideradas las cosas pausadamente, que esto mismo le dé una especie de templanza. La templanza no es resignación o conformismo. En cierto sentido, equivale a la abstención fenomenológica de prejuicios. La resignación o el conformismo equivalen, en el terreno de la actitud o la razón práctica, al escepticismo: nada se puede hacer. En cambio, al dogmatismo equivale en este terreno la postulación precipitada de una salvación o la pre-cipitada negación desesperada. Camus tiene páginas brillantes en que ex-pone las consecuencias catastróficas de estas actitudes contrarias. Él mismo apuntaba, en sus últimas obras, con las nociones de límite y medida, a lo que he llamado una templanza de la rebelión.

Ahora bien, que la rebelión no tenga destinatario significa que yo no tengo a priori un enemigo; quiero decir, un enemigo personal, ni humano ni divino, ni concreto ni mítico ni simbólico. Esto no significa que la rebelión no dé lugar a un combate; sólo que éste es un combate contra nadie. Es una lucha a favor de todos y en la que todos pueden ser compañeros de lucha. La fórmula de Camus, el cogito de la rebelión, rezaba: “Yo me rebelo, luego somos”. En la rebelión se

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manifiesta la solidaridad de los hombres —lo que no deja de parecer paradójico, en vista de las situaciones humanas a las que aludí antes y que fueron capaces de hacer surgir la inquietud, la inconformidad y luego la rebelión misma. Pero es que, precisamente, la rebelión da testimonio de la existencia de los límites morales y reivindica el valor de lo que merece ser salvaguardado. También los verdugos merecen ser rescatados de la indignidad de su oficio.

De manera que hay mucho que hacer. Una vez que se vive la rebelión, no cabe ya la pasividad o la distracción. En una de sus vertientes principales, y en la que se inserta precisamente la filosofía, la lucha rebelde es la búsqueda afanosa de sentido. No solamente, y no precisamente, la búsqueda de un sentido último, absoluto, que dé luz y unidad a todo el universo y con él a la existencia humana —aunque esta búsqueda tampoco puede quedar excluida de antemano, ya que no podemos juzgar de antemano que ese sentido último no podrá nunca ser hallado. Es la búsqueda de sentido en todo sentido y en todas las dimensiones del sentido. Sólo que esta búsqueda tiene un orden, y aunque deben respetarse las vocaciones y los talantes personales, no puede hacerse tampoco al azar o al capricho de las modas, ni orientarse sólo por lo más cercano o lo más fácil o lo más humilde, sólo porque en este terreno parezca más probable que se ob-tengan pronto algunos frutos provechosos.

Con todo esto estamos ya en el vasto edificio de la fenomenología. No puedo detenerme en la exposición de su arquitectura, de todos los detalles de su com-pleja y jerarquizada estructura. Pero sí debo remarcar que se trata en él de la más radical búsqueda o descubrimiento del sentido: del sentido del mundo y de la vida, así en general, tanto como del sentido de todos sus objetos y partes y ele-mentos, en todas sus dimensiones y niveles, mediante el análisis descriptivo de las experiencias que le son correlativas. Y se trata, repito, del sentido en todos sus sentidos y dimensiones, y particularmente en los dos más conocidos: sen-tido en el sentido lógico de significación, de concepto, y sentido en el sentido ético de dirección, finalidad o importancia. Búsqueda del sentido es búsqueda de la verdad en el conocimiento pero también es búsqueda de formas de vida y de normas y principios de acción.

Pero ¿no se caracteriza la fenomenología trascendental por la reducción trascendental, que prescinde de la existencia del mundo y de la vida? Precisa-mente, ante la aceptación dogmática del mundo [y también, por otro lado, ante el rechazo escéptico de su existencia o su conocimiento], la fenomenología pro-pone su colocación entre paréntesis, gracias a la cual y a partir de la cual puede empezar la averiguación de su sentido. No puedo entrar en los detalles de la manera como el mundo, y la misma vida, son retenidos en la colocación entre paréntesis. Baste hacer constar que el propósito declarado de la fenomenología husserliana es el de una ciencia universal y estricta del mundo. En todo caso, el sentido que se busca es el que le corresponde al mundo y a la vida, el que tienen —o en la esfera práctica, el que deben tener— conforme a la experiencia propia

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que de ellos tenemos, aun antes de toda reducción y, más aún, antes de toda filosofía y de toda ciencia. Cada paso que se da en firme por este camino es un paso contra la incomprensibilidad del mundo y contra la incertidumbre en que se encuentra el hombre.

Un aspecto de la rebelión que Camus sólo destaca indirecta o implícitamente, pero que me parece muy importante para dar claridad sobre la manera como la fenomenología puede asumirse como rebelión, es el espíritu de autodetermi-nación o, como Husserl prefería llamarlo, el espíritu de autonomía que la rebe-lión libera o despierta, o mejor dicho, que la rebelión hace agudamente visible y palpable, ya que ella misma no es otra cosa que una expresión o manifestación de dicho espíritu. No es que sólo yo pueda darme a mí mismo mis normas y mis leyes; es que tengo siempre el derecho, y la responsabilidad, de ver y juzgar por mí mismo las normas y las leyes que me son aplicables. Es decir, no me puedo someter a ninguna otra instancia más que a mi propia capacidad de juicio o de razón. La rebelión surge espontáneamente ante cualquier imposición que suponga una violación de esta capacidad. Como todos sin duda hemos podido constatar, la condición humana está plagada por todas partes y en todos los niveles de este tipo de imposiciones: desde las minúsculas arbitrariedades que se dan en el seno familiar hasta la ostentosa gratuidad con que se nos aparece el universo. La defensa del espíritu de autonomía, la rebeldía ante quienes lo ignoran o desdeñan, es uno de los motores de los movimientos sociales y políticos más justos [y racionales] que se han dado en la historia. Hay ejemplos recientes que vale la pena traer a colación. Albert Camus se adhirió siempre a lo que llamaba la “tradición revolucionaria no marxista”, la cual se plasmaba, por ejemplo, en las luchas del sindicalismo libre y en las de cualquier pueblo que en cualquier ámbito ideológico combatiera la dictadura y la legitimación del crimen. No conoció, pero sin duda habría aplaudido, el movimiento del Foro Cívico que en 1989 hizo caer al gobierno comunista en Checoslovaquia. Este movimiento se inspiraba en buena medida en las enseñanzas fenomenológicas del discípulo de Husserl, Jan Patočka. Como lo pudo atestiguar personalmente Xavier Rubert de Ventós [lo cito], “la reivindicación fenomenológica de la for-mación de sentido desde la experiencia vivida y la responsabilidad individual parecen adquirir aquí un valor revolucionario”.

Enmarcar a la fenomenología dentro del movimiento de rebelión, que es ne-tamente un movimiento humano, significa, por otro lado, intervenir en la dis-cusión acerca del propósito original de la fenomenología otorgándole una moti-vación humana, vital, existencial o práctica, como quiera decirse. La discusión, desde luego, podría ampliarse hasta abarcar los temas entrelazados del origen o el principio, y el fin o la meta, de la filosofía misma, ya no sólo de la fenome-nología. Pero aquí me limitaré a la filosofía fenomenológica, y en particular a la fenomenología husserliana.

Gracias a la publicación de nuevos textos y manuscritos de Husserl que antes

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eran difícilmente accesibles, y en particular de las lecciones de Introducción a la filosofía de 1922-1923, y de las Conferencias de Londres de 1922 [así como por otra parte también de los ensayos sobre Renovación del hombre y la cultura, único de los mencionados ya traducido al español], hoy en día es posible corregir o refutar algunos de los abundantes malentendidos que plagaron la recepción del pensamiento de Husserl en todo el mundo. En particular, es posible ahora oponerse documentadamente a la afirmación de que el motivo o el propósito de una filosofía primera basada en una evidencia primera tenía para Husserl un carácter preeminentemente intelectual, teórico, y no práctico o ético. Se ha dicho, por una parte, que la reducción trascendental es una técnica meramente epistemológica que, al dar prioridad a la razón teórica sobre la razón práctica, se pone al servicio de una filosofía “intelectualista”. Se ha dicho también, por otra parte, que el “giro subjetivo” al cual nos invita la reducción trascendental con-duce a un subjetivismo egológico y solipsista que separa al sujeto del mundo y lo atrapa en un escepticismo relativista.

Por otro lado, y con mejor razón, es bien cierto que podemos sentir mucha insatisfacción por la manera como Husserl trata de justificar la necesidad de la filosofía [o, lo que para el caso es lo mismo, de la fenomenología], precisa-mente debido a que no podemos encontrar en sus escritos una consideración detallada de lo que podría llamarse la “condición humana —individual o co-munitaria— anterior a la filosofía”, que es la condición en la cual tendría que hacerse sentir la necesidad de algo como la filosofía o la fenomenología. Incluso en la Crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental y en los textos alrededor de esta obra, lo que tenemos es una crónica muy detallada del fracaso de cierta tendencia de la filosofía y de la cultura en general para dar satisfac-ción a las aspiraciones y anhelos de la humanidad. Pero la razón por la cual la humanidad hubiera de tener estas aspiraciones y anhelos, o de dónde vienen y cómo se instalan en nuestro interior, en el interior de los seres humanos, no se hace temático en esa obra y [hasta donde sé] en ninguna otra parte de la obra de Husserl, sino que está simplemente presupuesto. Aquí y allá tenemos algunas pistas en relación con lo que Husserl podría haber pensado sobre estos temas, pero nada más, nada realmente desarrollado. Tenemos por ejemplo, en una carta a Arnold Metzger, la anécdota de la emergencia de su propia vocación: “Pues el poderoso efecto del Nuevo Testamento sobre el joven de 23 años hizo surgir el ímpetu para descubrir el camino hacia Dios y hacia una vida verdadera medi-ante una ciencia filosófica rigurosa”. Una vez más, nos vemos forzados a aportar nosotros la comprensión del rico trasfondo de sentimiento y de inquietud, de búsqueda y de aspiración, que yacen tras esta reacción y este impulso juveniles.

Podemos recordar también que en el célebre ensayo de Eugen Fink, “La fi-losofía fenomenológica de Edmund Husserl ante la crítica contemporánea”, de 1933, ensayo que fue plenamente avalado por Husserl, se sostiene explícita-mente que la reducción trascendental fenomenológica no puede tener ninguna

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motivación mundana y por ende ninguna motivación humana. Por explicable que sea esto en vista de la absoluta novedad de la reducción trascendental, al-guna atención o consideración tendrían que merecer aquellos elementos que en la vida real del futuro filósofo o fenomenólogo hicieron surgir la necesidad interna de la filosofía o que lo llevaron a ver en la reducción trascendental un método cognoscitivo adecuado o una forma de vida aceptable.

Ahora bien, no soy yo el primero en sostener la interpretación de que la re-ducción trascendental, y el comienzo de la filosofía, de acuerdo con Husserl, es un movimiento motivado en el “filósofo en ciernes” por una toma de con-ciencia ética, por un acto de responsabilidad de sí mismo respecto de su ser individual y social y su lugar en la humanidad en su conjunto. Este motivo ético, que implica la meta de promover mediante sus trabajos, por teóricos que sean, la formación de una “humanidad verdadera”, de una humanidad puesta en el camino hacia su perfección y su felicidad, es lo que da sentido, en último análisis, pero desde el mismo principio, a todos los esfuerzos teóricos o científicos del fenomenólogo y del filósofo. Este es un tema serio, que no puede ser tratado en su integridad sin tomar en cuenta muchos textos concretos de Husserl. Algunas tesis clave pueden derivarse de los siguientes textos, que aquí cito un poco fuera de contexto: en las Conferencias de Londres, Husserl presenta a la fenomenología como una renovación de la antigua idea platónica del cono-cimiento filosófico, y recuerda que “para el socrático Platón la filosofía en sen-tido pleno y amplio no es mera ciencia, y que la dignidad de la teoría o de la razón teórica radica sólo en hacer posible la razón práctica”; en otro contexto, en uno de los textos complementarios del curso sobre Filosofía primera de 1923-1924, afirma enfáticamente: “En todo caso, la razón cognoscente es función de la razón práctica; el intelecto es servidor de la voluntad”.

Pero hay más que eso. Aunque no sean más que alusiones, en las citas que siguen pueden encontrarse no sólo reafirmaciones de la interpretación ética del origen de la fenomenología, sino lo que a mi parecer son algo más que leves insinuaciones de una rebelión, en el sentido de Camus, en el corazón mismo de la fenomenología husserliana. En el mismo curso, Husserl alude a la “inde-terminación”, “lo desconocido”, el “peligro”, el “error”, el “pecado”, etc., como factores que acompañarán siempre, por esencia, las labores infinitas de la fi-losofía. En las Conferencias de Londres y en el curso de Introducción a la filosofía, Husserl también se refiere a esos factores en un contexto revelador: el de los problemas últimos para una filosofía científica fenomenológica: los problemas de la Teología, y la idea de un “desarrollo que le dé ‘sentido’ al mundo en un señalado sentido, esto es, una dirección teleológica hacia la ‘Idea del Bien’.” Justo aquí, mientras habla de estas metas últimas, Husserl señala la presencia de aquellos “problemas de la irracionalidad [del destino, del pecado, del dis-valor en todo mundo] y de la ‘creencia racional’ en un sentido del mundo”. Y en una anotación, añade lacónicamente que aquel desarrrollo teleológico está “en

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lucha contra las irracionalidades esenciales del destino, la muerte, etc.” Pero si es verdad, diríamos nosotros, que el filósofo que comienza tiene que tener en mente ya desde el principio, como un arché de su filosofar, el télos filosófico, y este télos no puede disociarse, por esencia, de estas irracionalidades, entonces estas irracionalidades, la conciencia de ellas y la voluntad de luchar contra ellas tienen que hallarse entre las motivaciones del filósofo principiante y también en “cada etapa de la ciencia”. La lucha de la fenomenología para promover una humanidad “verdadera” o “auténtica” es así la misma lucha constante y siempre renovada por conquistar “el sentido del mundo”. No nos permitamos olvidar esto por inmensos que sean los sinsentidos y las irracionalidades de todo tipo que crecen a nuestro alrededor.

La experiencia que somos. Metafísica, fenomenología y antropología filosófica, de Ignacio Quepons y María Cervantes (Eds.), ha sito editado por el Centro Mexicano de Investigaciones Fenomenológicas A.C., diseñado y formado en El Reino de este Mundo. Toluca, Estado de México. En su composición se

utilizó el tipo Alegreya de 9:13 ptos. Su versión digital es de acceso universal.Licencia Creative Commons 4.0

o títulos - cemif · otros títulos antropología y fenomenología reflexiones sobre historia y...

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