HISTORIA SALÜTK Serie de monografías' de Teología dogmática

LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS Estudio histórico-dogmático

BIBLIOTECA DE

AUTORES CRISTIANOS Declarada de interés nacional

ESTA COLECCIÓN SE PUBLICA BAJO LOS AUSPICIOS Y ALTA DIRECCIÓN DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

LA COMISIÓN DE DICHA PONTIFICIA UNIVER­SIDAD ENCARGADA DE LA INMEDIATA RELA­CIÓN CON LA BAC ESTÁ INTEGRADA EN EL AÑO il975 POR LOS SEÑORES SIGUIENTES:

PRESIDENTE :

Emmo. y Rvdmo. Sr. Dr. VICENTE ENRIQUE Y TARANCÓN, Cardenal Arzobispo de Madrid-Alcalá y Gran Canciller de

la Universidad Pontificia

VICEPRESIDENTE : limo. Sr. Dr. FERNANDO ' SEBASTIÁN AGUILAR, Rector Magnífico

VOCALES: Dr. ANTONIO ROUCO VÁRELA, Vicerrector; Dr. GABRIEL PÉREZ RODRÍGUEZ, Decano de la Facultad de Teología; Dr. JULIO MANZANARES MARIJUAN, Decano de la Facultad de Derecho Canónico; Dr. ALFONSO ORTEGA CARMONA, Decano de la Facultad de Filosofía y Letras y Vicedecano de la Sección de Filología Bíblica Trilingüe; Dr. MANUEL CAPELO MARTÍNEZ, Decano de la Facultad de Ciencias Sociales; Dr. SATURNINO ALVAREZ TURIENZO, Vi­cedecano de la Sección de Filosofía; Dr. CLAUDIO VILÁ PALA, Vicedecano de la Sección de Pedagogía; Dr. ENRIQUE FREIJO BALSEBRE, Vicedecano de la Sección de Psicología.

SfiCRbiAKio Dr. JUAN SÁNCHEZ SÁNCHEZ, Catedrático de Derecho Canónico.

LA EDITORIAL < ATOLICA, S. A. — APARTADO 466 MADRID • MCMLXXV

H I S T O R I A SALUTIS Serie monográfica de Teología

dogmática

COMITÉ DE DIRECCIÓN

JOSÉ ANTONIO DE ALDAMA, S. I.

CÁNDIDO POZO, S. I.

JESÚS SOLANO, S. I.

/

L A U N C I Ó N DE LOS E N F E R M O S

Estudio histórico-dogmático P O R

M I G U E L N I C O L A U S. I.

CATEDRÁTICO DE TEOLOGÍA DOGMÁTICA EN LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE SALAMANCA

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID , MCMLXXV

(p) Biblioteca de Autores Cristianos, de La Editorial Católica, S. A. Madrid 1975

NIHIL OBSTAT: J. A. DE ALDAMA, S. I. IMPRIMÍ POTEST: LUIS M. SANZ, S. I „ PROVINCIAL. IMPRIMATUR: DR. JUAN C. CALACHE, PROVICARIO GENERAL. SALAMAN­CA, 26 DE ABRIL DE 1975'.

Depósito legal M 39029-1975 ISBN 84-220-0734-7 Impreso en España. Printed in Spaia .

ÍNDICE GENERAL

Págs.

PRÓLOGO x m

VOLÚMENES PUBLICADOS xv

PRESENTACIÓN xvn

SIGLAS PRINCIPALES xix

BIBLIOGRAFÍA GENERAL xxi

PARTE PRIMERA

FUENTES BÍBLICAS DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

CAPÍTULO I.—La unción de aceite en la Biblia y el rito de un­ción en el N . T 5

I. La unción de aceite entre los pueblos del Antiguo Oriente (n.i). II. La unción del aceite en el A.T. (n.2-8): Diferentes usos del

aceite (n.2-5). En la enfermedad (n.6). Visita de enfer­mos (n.7-8).

III. El rito de la unción en Me 6,13 (n.9-10). IV. El pasaje de Santiago 5,13-15 (n.11-33): El texto de San­

tiago (n.12-13). Exposición del texto (n.14-27). Objetividad del rito (n.28-29). Es diverso del carisma de curación (n.30). Rito de efectos próximos (n.31). Rito sacramental (n.32).

PARTE SEGUNDA

INTERPRETACIÓN PATRÍSTICA Y LITÚRGICA DE LAS FUENTES BÍBLICAS

CAPÍTULO II.—La interpretación del per íodo patrístico 23 La escasez relativa de documentos (n.34-36).

I. En las Iglesias de Oriente (n.37-70).—Los primeros testimo­nios: San Ireneo (n.37-38), Orígenes (n.39-40), Afraates (n.41).—En los documentos litúrgicos primeros: Didaché (n.42). La Traditio apostólica, de Hipólito, y documentos conexos (n.43-46). El Sacramentarlo de Serapión (n.47-50). Otros do­cumentos (n.51-52).—Santos Padres del siglo IV (n.53-57): San Atanasio (n.53), Dídimo de Alejandría (n.54), San Juan Crisóstomo (n.55-57); otros testimonios: Víctor de Antioquia (n.58), San Cirilo de Alejandría (n.59), Isaac de Antioquía (n.6o), etc. (n.61-69).—Conclusión (n.70).

II . En las Iglesias de Occidente (n.71-88): Tertuliano (n.71), San Hilario de Poitiers (n.72), San Ambrosio (n.73). Tes­timonios ineficaces (n.74).—El sacramento de la unción, pro­puesto claramente como tal (n.75-81): Inocencio I (n.75), San Agustín (n.76), otros escritores (n.77-81).—La unción administrada en la enfermedad (n. 82-86).—En las coleccio­nes canónicas (n.87).—Conclusión (n.88).

VIH Índice general

Pdgs.

CAPÍTULO III.—En los siglos VI[ al IX 52

I. Escritores eclesiásticos de los siglos VII al IX (n.89-98): San Eloy (n.89), San Beda (n.90-91), un discípulo de San Teodo­ro (n.92), Amalario (n.93), Jonás (n.94), Pascasio Radberto (n.95-96), Prudencio, Amulo, Haymo (n.97).—Conclusión (n.98).

II. Los estatutos diocesanos en Occidente (n.99-104). III. En los concilios particulares (n. 105-109): El documento de

Inocencio I (n.105). Concilios particulares del siglo ix (n.106-109).

CAPÍTULO IV.—La interpretación y la práctica litúrgica 64

I. Documentos litúrgicos sobre la unción (n. 110-122): La Traditio apostólica, de Hipólito (n .no) . Liber ordinum de la liturgia mozárabe ( n . m ) . Liturgia galicana (n.112). Sacramentario gelasiano (n.113). Sacramentario gregoriano (n. 114-115). Li­turgia ambrosiana (n. 116-118). Liturgia galicana (n. 119-120). Liturgia romana (n.121). Liturgia griega (n.122).

II. Unciones que no eran sacramento (n.123-130).

III. Las «conclusiones del primer milenio» (n.131-134).

IV. El uso de otras unciones (n.135-145): Unción de los penitentes (n.135-139).—Unción de los difuntos (n.140-145).

PARTE TERCERA

LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS EN LOS DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO UNIVERSAL Y EN LA REFLEXIÓN TEOLÓGICA

CAPÍTULO V.—Algunos documentos del Magisterio universal 93

I. Documentos del Magisterio romano en la Edad Media (n.146-148). En los teólogos medievales (n.149).

II. Perspectivas presentes al concilio de Trento (n.150-164): Los reformadores (n.150-167). Lutero (n.150-159). Calvino (n.160-164). Los seguidores de Lutero y de Calvino (n.165-167).

III. En el concilio de Trento (n.168-173).

CAPÍTULO VI.—Institución y constitutivos del sacramento 109

I. La institución del sacramento (n. 174-177): Definición de Trento (n. 174-175). Otras declaraciones del Magisterio (n.176). Opiniones inaceptables (n.177).

II. La «materia» y la «forma» de la unción de los enfermos (n.178-202).—A) La «materia» de la unción de los enfermos (n.179-197). La materia remota: El aceite bendecido por el obispo (n.182-184). La bendición del presbítero (n.185-190). La bendición del óleo de los enfermos (n.191-192). ¿Aceite de olivas? (n.193).—La materia próxima: Las unciones (n.194-196).—La constitución de Pablo VI (n.197).—B) La «for­ma» del sacramento de la unción (n. 198-202).

Índice general

Pdgs.

CAPÍTULO VIL—Efectos y finalidad a que se ordena el sacramen­to de la unción 125

I. Soñación (completa) del hombre entero (n.204-224): Sanación espiritual (n.204-211).—La sanación corporal (n.212-219): Conciliación de la esperanza de sanación corporal con la rea­lidad de la muerte que frecuentemente se seguirá (n.218). Manera de producir la sanación (n.219). Sacramento de los que se van: «sacramentum exeuntium» (n.220). ¿Consagra­ción de la muerte cristiana? (n.221). La fortaleza en el dolor de la enfermedad (n.222-224).

II. Efectos propios y eventuales, efectos primarios y secundarios (n.225-228): Diversidad de opiniones (n.227). Sacramento de la divina misericordia (n.228).

III. Conclusiones finales (n.229-230): Momento en que se con­fiere la gracia (n.231).

CAPÍTULO VIII.—A quiénes se administra la unción y quiénes la administran 144

I. El sujeto de la unción de los enfermos (n.232-244): Enfermo con enfermedad grave (n.232). Razones del Magisterio y de la tradición (n.233-234). Razones de congruencia (n.235). Disposiciones en el sujeto (n.236).—Cuestiones complementa­rias (n.237). Cuántas veces puede recibirse la unción de los enfermos (n.238-239). La unción en la muerte aparente (n.240).—La necesidad y la obligación de recibir el sacramen­to (n.241-244): No es de necesidad de medio (n.241). No es de necesidad de precepto grave (n.242). Obligación de los familiares (n.243). Reviviscencia de la unción (n.244).

II . Ministro del sacramento (n.245-265): Los presbíteros de la Iglesia (n.245-249). Los documentos antiguos y del Magiste­rio (n.246-247). La unción administrada por varios sacerdo­tes (n.248-249).—Por qué basta un solo ministro (n.250-252): Examen de Sant 5.I4S (n.250). La práctica posterior de la Iglesia (n.251-252).—¿Podría un diácono u otro ministro in­ferior administrar la unción de los enfermos? (n.253-260): El dictamen de los teólogos (n.254-255). El concilio de Trento (n.256). Crítica de algunas opiniones (n.257-260).—¿Podría un sacerdote, en ausencia de otro presbítero, administrarse a sí mismo la unción? (n.261-264): Razones en favor (n.261). Razones en contra (n.262-263). Los autores (n.264).—Obliga­ción de administrar la unción (n.265).

PARTE CUARTA

LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS EN LA PERSPECTIVA Y PROBLEMÁTICA MODERNA

CAPÍTULO IX.—En los documentos del Vaticano II y de Pablo VI. 171

I. La unción de los enfermos según el Vaticano II (n.266-279). índole general de los sacramentos (n.267-271): Carácter social y didáctico (n.267-269). En el marco del misterio pascual

X Índice general

Pdgs.

(n.370). La presencia de Cristo en el sacramento (n.271). El nombre de «unción de los enfermos» (n.272-273). Orden en la administración de los sacramentos (n.274-275). El número de las unciones (n.276-277). Repetición de la unción en la misma enfermedad (n.278).—Resumen (n.279).

II . La constitución «Sacram unctionem infirmorwm» (n.280-289): Continuidad con Trento (n.283-286). La acomodación a los tiempos y naciones (n.287-288). El número de las unciones (n.287). Aceite de procedencia vegetal (n.288). El nuevo «Ordo» (n.289).—Resumen (n.290).

CAPÍTULO X.—El nuevo «Ordo» o «Ritual de la unción» 187

I. El nuevo «Ordo» (n. 291 -300): La introducción general (n.291-292). Cuándo se debe administrar la unción (n.293). El mi­nistro de la unción (n.294). P a r a ' a misma unción (n.295). El viático (n.296). El rito continuo (n.297). Ministerios con los enfermos y adaptaciones del rito (n.298). La pastoral de los enfermos (n.299-300).

II. El rito de la unción (n.301-316): La preparación (n.301). Ritos iniciales (n.302-303). Acto penitencial, lectura bíblica y ora­ción (n.304). La unción (n.305-309). La unción, celebrada co­munitariamente (n.310). Dentro de la misa (n.311). En una gran asamblea de fieles (n.312-313).—Pastoral de enfermos (n.314-316): El viático en la misa (n.314), fuera de la misa (n.314). Rito continuo de la penitencia, unción y viático (n.315). La recomendación del alma (n.316).

CAPÍTULO XI.—Dimensión ecuménica en la unción de los enfer-nos 202

I . Opiniones de los orientales sobre la unción (n.317-330): Puntos de convergencia entre orientales y católicos (n.3i8). Dife­rencias doctrinales entre orientales y católicos (n.319-324). El efecto principal del sacramento (n.319). Quién puede re­cibir el sacramento (n.320). Cuántas veces puede recibirse la unción (n.321). El número de los ministros (n.322-324). Diferencias disciplinares o ceremoniales (n.325).—Después del Vaticano II (n.326-330).

II. En la Iglesia anglicana (n.331-341): En los tiempos anterio­res (n.331-332). En los tiempos recientes (n.333-334). Co­mentarios (n.335-338). En los tiempos últimos (n.340-341).

CAPÍTULO XII.—El cristiano ante la enfermedad 222

La enfermedad es un hecho (n.342-343).—El orden providen­cial (n.344-350): Valores de la enfermedad (n.344). El Padre nos educa (n.345). El ejemplo de Jesucristo y la asociación a sus pasiones (n.346-347). Ejercicio del sacerdocio común (n.348-349). Valores de la cruz (n.350).—Jesús de Nazaret y los enfermos (n.351-352). La Iglesia y los enfermos (n.353-355).—El sacramento en la enfermedad (n.356-358).

Índice general X I

Pdgs,

CAPÍTULO XIII.—El cristiano ante la muerte 235

Teología de la muerte (n.359-378): El hecho (n.359). Causas de la muerte (n.360). Causa histórica (n.360). Los Santos Padres sobre la muerte (n.361-364). El Magisterio de la Iglesia (n.365).—La muerte, absorbida en la victoria de Cris­to (n.366): «El que cree en mí no morirá para siempre» (n.367). El enigma de la muerte ante el concilio (n.368). La vigilante espera del cristiano (n.369). La muerte del justo (n.370). Confianza en la muerte (n.371-372). Fidelidad y

: fecundidad hasta la muerte (n.373). Sacrificio con Cristo en la cruz (n.374).—El rezo de completas (n.375).—La muerte de los santos (n.376).—La entrega de los moribundos a Dios (n.378).

Epilogo 250

ÍNDICE BÍBLICO 253

ÍNDICE ONOMÁSTICO 2 S 6

I E,L R. P. Miguel Nicoláu es bien conocido como teólogo, y más en particular como gran especialista en Teología sacra­mental. Para limitarnos solamente a este campo específico —sería demasiado largo hacer aquí una enumeración de sus restantes obras teológicas y quizás casi superfluo, ya que los títulos de las más importantes están en la mente de todos (el P. Nicoláu, por sus aportaciones en el volumen primero de la Sacrae Theologiae Summa, tiene un puesto en la historia del pensamiento teológico como un clásico de la Teología fun­damental en el período al que la Sacrae Theologiae Summa co­rresponde)—, los lectores de nuestra serie «Historia salutis» co­nocen y estiman sus dos volúmenes anteriormente publicados en ella: Teología del signo sacramental y Ministros de Cristo. Del primero de ellos existe una traducción italiana que ha obtenido una gran difusión en Italia y especialmente en las Universidades romanas. El segundo es un excelente tratado sobre el sacramento del Orden. Fuera de nuestra serie y aun de esta casa editorial, el P. Nicoláu es autor de un bello tratado sobre la Eucaristía (Nueva Pascua de la Nueva Alianza). Pero, volviendo de nuevo a «Historia salutis», con este volumen el P. Nicoláu nos brinda así en ella una trilogía dentro del campo de la Teología sacramental.

La presente monografía está consagrada a La unción de los enfermos. No necesitamos subrayar que la reconocida claridad y precisión de pensamiento a que el P. Nicoláu nos tiene acos­tumbrados resplandecen en ella. Lo mismo debe decirse de su competencia científica. El lector tiene en sus manos un tratado de extraordinaria riqueza de documentación. La unción de los enfermos se estudia en sus antecedentes veterotesta-mentarios, para llegar, a través de ellos, a un estudio de los textos fundamentales de Me 6,13 y Sant 5,i3ss (c.i). Una atención esmerada se dedica a la historia de la tradición pa­trística (c.2-4), dentro de la cual se da particular relieve a la tradición litúrgica (c.4). Un estudio de la doctrina del magis­terio eclesiástico (a propósito del concilio de Trento se ofrece una visión de las posiciones de los reformadores protestantes) es el punto de partida para exponer la reflexión teológica que

se ha desarrollado a partir de esa doctrina (c.5-8). La relación entre sanación espiritual y sanación corporal reviste un interés particular dentro de la difícil problemática teológica de este sacramento (c.7).

Naturalmente, la parte dedicada a los documentos más re­cientes del magisterio eclesiástico y a la problemática con­temporánea implica la mayor novedad. Incluso la obra clásica de Kern sobre la extremaunción no puede utilizarse hoy sin complementarla con las aportaciones de nuestros días. Es ca­racterístico que el Handbuch der Dogmengeschichte, cuya edi­ción castellana está publicando la BAC, sustituya el fascículo preconciliar sobre penitencia y extremaunción por otro poscon­ciliar. No cabe duda de que el Vaticano II, en su constitución sobre la Sagrada Liturgia, y la constitución de Pablo VI Sa.' cram unctionem infirmorum (c.9), así como el nuevo Ritual de la unción (c ío) , representan acentuaciones nuevas que había que estudiar cuidadosamente. De ellas se ocupa el P. Nicoláu con un análisis matizado. También es otra novedad importante el capítulo dedicado a la unción de los enfermos en una pers­pectiva ecuménica, el cual señala convergencias y divergencias con orientales separados y anglicanos ( c u ) ; las posiciones del protestantismo clásico han sido objeto de estudio en un capí­tulo anterior (c.5).

El P. Nicoláu ha sido siempre un teólogo con sensibilidad pastoral. El lector le quedará agradecido por haber cerrado su obra con dos capítulos de reflexión teológico-pastoral sobre la enfermedad y la muerte, que ponen a la Teología de ambas realidades, tan existencialmente humanas, en relación con el sacramento que Cristo instituyó para ellas.

Por todos estos motivos, el Comité de Dirección de la serie «Historia salutis» cree un deber suyo expresar su reconoci­miento al R. P. Nicoláu, en nombre de sus futuros lectores, por el esfuerzo teológico y los abundantes logros que este volumen significa.

16 de julio de 1975, en la festividad de Nuestra Señora del Carmen.

CÁNDIDO Pozo, S.I. JOSÉ ANTONIO DE ALDAMA, S.I.

JESÚS SOLANO, S.I.

HISTORÍA SALUTIS

VOLÚMENES PUBLICADOS

I. Fase precristiana.

II. Cristo y su obra.

De los Evangelios al Jesús histórico. Introducción a la Cris-tología (J. Caba).

María en la obra de la salvación ( C Pozo). Dios revelado por Cristo ( S. Vergés-J. M. Dalmáu). La Iglesia de la Palabra, 2 vols. (J. Collantes). La salvación en las religiones no cristianas (P. Dambo-

riena).

III. Los tiempos de la Iglesia.

Teología del signo sacramental (M. Nicoláu). Ministros de Cristo. Sacerdocio y sacramento del orden

(M. Nicoláu). La unción de los enfermos. Estudio histórico-dogmático

(M. Nicoláu). El matrimonio cristiano y la familia (J. L. Larrabe).

IV. El final de la historia de la salvación.

Teología del más allá (C. Pozo).

PRESENTACIÓN

E.L objeto del presente volumen, como indica su título, es el sacramento de la unción de los enfermos. El punto de vista desde el cual lo estudiamos es, en primer lugar, el que es propio de la teología dogmática y de las aulas de teología. Quisiéramos ofre­cer, en cuanto lo consiente el limitado tiempo que se dedica a este tratado, un estudio históricodogmdtico.

La reciente y fecunda pastoral de los enfermos se ha ocu­pado también con nuevo relieve de este sacramento, que es primariamente alivio en la enfermedad.

Es, ciertamente, un «sacramento de los que se van». Pero es también un sacramento de los que se quedan. Y para que se queden. Un sacramento que ayuda al cristiano en ese trance, tan

frecuente y tan humano, de la enfermedad.

En el curso de la historia eclesial se han acentuado, según las épocas y los condicionamientos históricos, unos aspectos y valoraciones del sacramento de la unción con preferencia a otros. Es la constante variabilidad pendular de la limitación humana. Pero en una obra teológica no es permitido ser uni­laterales. Debe expresarse la doctrina dogmática y la que se deriva del dogma en toda su integridad. Y el teólogo, sin de­jarse llevar de las tensiones y posturas radicalizadas, ora del inmovilismo, ora de la moda, debe esforzarse por ser justo y exacto, acogedor, sereno y equilibrado, de todo lo que presente un peso de verdad y de eficacia pastoral, por pequeño que sea.

Es lo que hemos procurado hacer en este libro. El desarrollo de los estudios históricos (patrísticos y litúr­

gicos) y el auge que han cobrado las nuevas cuestiones y los nuevos (pero también muy antiguos) aspectos de la unción de los enfermos, no permitían considerar este sacramento como un mero «completivo» de la penitencia. Mucho menos como un «apéndice» al estudio de la penitencia. Todo parecía exigir un tratado de contextura y constancia propias; desligado, en alguna manera, del tratado de la penitencia.

XVIII Presentación

Como en otros tratados nuestros recientes *, seguimos un orden de estratificaciones cronológicas e históricas, ancladas siempre, como base primera, en la palabra escrita de Dios que son las fuentes bíblicas. Sigue la interpretación que los Santos Padres y las liturgias primeras han ofrecido de esa palabra de Dios. A continuación, la reflexión hecha por los teólogos y la fijación de la doctrina por el Magisterio de la Iglesia. La con­sideración de la problemática moderna, tan necesaria para una actualización de la teología que sirva de base segura en la in­quietud pastoral, ocupa buena parte de nuestra atención en todo el curso de la obra, y de modo especial al final de la misma.

Hemos de observar nominalmente lo mucho que han apor­tado el Vaticano II y los nuevos documentos, recentísimos, de Pablo VI y de la Santa Sede, en síntesis bien pensada de tradi­ción y progreso, de progreso y tradición...

Quisiéramos servir y ser útiles al trabajo abnegado de los que se afanan en la cura de almas ofreciéndoles datos ciertos y pistas seguras en la convergencia armónica de todo lo verda­dero y de todo lo bueno que han traído los tiempos.

Con este intento, y ya que la enfermedad es cruz tan ordi­naria de los humanos, ofrecemos un capítulo sobre los valores cristianos del dolor y de la enfermedad. Lo intitulamos, como hubiéramos también podido intitular este libro, El cristiano ante la enfermedad.

Y, puesto que la muerte es suerte común de todos los hom­bres, y la unción, aun siendo un sacramento de sanación, no deja de ser un fortalecimiento del espíritu para la eventual parti­da de este mundo, ofrecemos un último capítulo (El cristiano ante la muerte), que quiere ser la expresión gozosa de unos valores y de una esperanza avivados por el sacramento de la unción.

* Nos referimos a Teología del signo sacramental^ Madrid, BAC, 1969); Ministros de Cristo. Sacerdocio y sacramento del ora\n (Madrid, BAC, 1971); Nueva Pascua de la Nueva Alianza. Actuales enfoques sobre la eucaristía (Madrid, Ed. Studium, 1973). No repetimos los puntos de vista, ya expues­tos en estos libros, sobre los sacramentos en general o en particular y sus dimensiones antropológica y eclesial. Nos remitiremos a estos libros para no repetir lo ya publicado en ellos.

SIGLA S PRINCIPALES

AAS Acta Apostolicae Sedis. CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum...

Academiae Vindobonensis. DictArchChrétLiturg. Dictionnaire d'Archéologie Chrétienne et de Liturgie. DictBiblSuppl Dictionnaire de la Bible. Supplément (VIGOÜROUX). D T C Dictionnaire de Théologie Catholique (ed. A. VA-

CANT-E. MANGENOT-E. AMANN). Dz-Sch DENZINGER-SCHONMETZER, Enchiridion symbolo-

rum... (Nos referimos a los números marginales de esta moderna edición. Entre paréntesis indicamos la numeración de ediciones anteriores.)

Funk FUNK, Patres Apostolici. Mansi J. D. MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplis-

sima collectio. n número, números. p página, parte. PG J. P. M I G N E , Patrologiae cursus completus. Series

graeca. PL J. P. M I G N E , Patrologiae cursus completus. Series

latina. q quaestio, quaestiuncula. R ROUET DE JOURNEL, Enchiridion Patristicum. RechScRel Recherches de Science Religieuse. ScuolCatt La Scuola Cattolica. T h W N T Theologisch.es Worterbuch zum Neuen Testament

(KITTEL).

BIBLIOGRAFÍA GENERAL Indicamos solamente las publicaciones que de una manera general to­

can a la unción de los enfermos. Dejamos para los sucesivos capítulos los escritos que tocan puntos más particulares.

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LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

ESTUDIO HISTÓRICO-DOGMÁTICO

P A R T E PRIMERA

FUENTES BÍBLICAS DE LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

I CAPÍTULO I

LA UNCIÓN DE ACEITE EN LA BIBLIA, Y EL RITO DE UNCIÓN EN EL N. T.

/ . La unción de aceite entre los pueblos del Antiguo Oriente'

x. El aceite, que es alimento básico y abundante en el mundo mediterráneo y en Oriente, se menciona entre las ofrendas que se ha­cían a los dioses en Mesopotamia. Era ofrecer uno de los productos domésticos de uso más frecuente, expresión de vida y de fortaleza.

El aceite, sobre todo el aceite perfumado, era indicado como cos­mético para proteger la piel contra el sol y para mostrarse cortes-mente en sociedad. En un ritual de penitencia, el rey asirio, que ha solicitado del dios que escuche su súplica, se prosterna; y el sacerdote, después de haber ungido con aceite los ojos del penitente regio y puesto tamarices a sus costados y en sus oídos, exclama: «Mira, ¡oh Samas!, este pe­cado [con misericordia]» 2 .

La idea de protección mediante la unción de aceite no es ajena de diferentes ritos aun tratándose de ungir animales muertos (en sus­titución vicaria del rey).

Se ungía, asimismo, a los reyes en Mesopotamia; también se em­pleaba la unción como rito de desposorios.

En Egipto se utilizaba para la consagración de estatuas de los dio­ses, para las de los faraones y de sus funcionarios.

Los hititas la empleaban para diferentes acciones de culto y para la consagración del rey.

En Siria y Palestina, para el culto y la unción del rey.

/ / . La unción del aceite en el A.T. 3

Diferentes usos del aceite

2. El aceite de olivas, producto de la flora palestinense, es, con el trigo y el vino, uno de los elementos característicos del clima y terreno mediterráneos (cf. Dt 32,135; Os 2,8). En

1 Cf. E. GOTHENET, art. Onction: DictBiblSuppl 6 (1960) col.701-16. 2 Ibid., col.703. 3 Cf. H. SCHLIER, art. áXsfqjco: T h W N T 1,230-32; E. COTHENET, art. Onc­

tion: DictBiblSuppl 6,716-32; H. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch I (München 1922) p.426-29.

6 P.I el. La unción en la Biblia

Israel se empleaba también como elemento básico de la nutri­ción (Eclo 39,26). Como condimento o para dar solidez a la harina, se empleaba en combinación con otras substancias, se­gún aparece, v.gr., en el caso de la viuda de Sarepta en Sidón, cuyo aceite y harina multiplicó milagrosamente el profeta Elias (3 Re 17,8-16)4.

Entre los árabes, el aceite se ha considerado como fortale­cedor del organismo y de los músculos.

Servía asimismo como cosmético para el ornato y cuidado corporal: Que en todo tiempo tus vestidos estén limpios y que no falte el aceite de tu cabeza (Eclo 9,8). Noemí, la suegra de Rut, le encarga que se lave, y se unja, y se vista de sus mejores ves­tidos para aparecer hermosa ante Booz (Rut 3,3) 5. Ester se un­gió largo tiempo con aceite mirrado antes de presentarse al rey (Est 2,12).

3. Los Salmos mencionan la alegría proveniente de la un­ción corporal. Dios unge a su rey con aceite de alegría (Sal 44,8). La cabeza del huésped se unge abundantemente con aceite y se le prepara mesa y copa inebriante (cf. Sal 22,5).

El rostro se alegra con el aceite, mientras el vino alegra el corazón, y el pan lo fortifica (cf. Sal 103,15).

A Jesús no le derramó aceite en la cabeza el fariseo Simón (Le 7,46), pero sí la mujer pecadora en los pies (Le 7,38). Y Ma­ría, la hermana de Lázaro, aceite perfumado antes de la pasión (Mt 26,7ss; Jn 11,2).

4. En el uso doméstico, el aceite servía asimismo para ilu­minar y atizar las lámparas, como aparece en la parábola de las vírgenes prudentes y necias (Mt 25,3-9).

En el uso ritual sagrado, el aceite servía para consagrar al­tares (cf. Gen 28,18...); y, junto con perfumes, también las personas y objetos empleados en el culto (Ex 30,23-33). Tam­bién para preparar los dones de harina y pan (Ex 29,2.23), para la iluminación del candelabro de siete brazos (Ex 27,20; Lev 24,2) y para uso de los sacerdotes (Núm 18,12). Provenía de

4 Se podrá notar aquí, según el sentido místico que algunos quieren ver, cómo el aceite, multiplicado milagrosamente por Elias, obtiene a la viuda de Sarepta la liberación de sus deudas.

5 En el lavarse quieren ver algunos significada la penitencia; en el un­girse, la unción, y en los mejores vestidos, las virtudes teologales.

§ II. En el Antiguo Testamento 7

los diezmos, o contribuciones del pueblo (Núm 7,13.19.25.31. 37-43--)-

5. Es sabido que la unción del aceite era uno de los ritos más destacados en el A.T . El término Mesías (rpt£D: ma-shiáh), de significación ungido, se aplicó al que iba a reunir en sí la triple unción de rey, profeta y sacerdote, y vino a ser como el nombre del ungido por antonomasia, del futuro Salvador de Israel (cf. 1 Sam 2,10; Sal 2,2; Dan 9,25), que en sí concentra­ría la dignidad de rey, profeta y sacerdote.

Consta por los libros del A.T. que eran ungidos los reyes (1 Sam 9,16; 10,1). El rey era el ungido de Yahvé (2 Sam 1,14.21).

También los profetas. Así, Elias ungió a Elíseo como profe­ta (3 Re 19,16).

Los sacerdotes eran, asimismo, ungidos. Moisés derramó la unción sobre la cabeza de Aarón y fue consagrado con este rito (cf. Ex 29,7). El óleo de la santa unción estaba sobre él y sobre sus hijos (Lev 10,7; cf. 21,10...).

En la enfermedad

6. No ungirse con aceite era señal de duelo y de tristeza (cf. 2 Sam 14,2; Mt 6,17); ungirse era el término de la peniten­cia (cf. 2 Sam 12,20).

El aceite, además de envolver en sí la idea de fuerza y de adorno eufórico, se empleaba también como medicina. La ima­gen del castigado por Yahvé se ofrece como llena de heridas que no han sido curadas ni aliviadas con aceite (Is 1,6). El buen samaritano infunde aceite en las heridas del que había caído entre ladrones (Le 10,34).

Se hablaba de un «ungirse por placer», para encontrarse bien. Por esto, ungirse no venía bien para los días de luto, tris­teza o ayuno. Podía, en cambio, hacerse en sábado.

Se ungían el cuerpo entero, sobre todo después de bañarse, o partes de él, como la cabeza (cf. Mt 6,17; 26,7), las manos, los pies. A los huéspedes se les ofrecía la oportunidad de ungirse o que un esclavo les ungiera los pies 6.

Se conocen diferentes recetas o maneras que había en Israel de aplicar el aceite para curar enfermedades 7.

* H. STRACK-P. BILLERBECK, Kommentar zum N.T. aus Talmud und Midrasch I 426S.

7 Ibid., I 428S.

8 P.I c.l. La unción en la Biblia

Se empleaba el aceite para curar diferentes enfermedades de la piel, de la cabeza; heridas, etc. 8 También como proce­dimiento magicomedicinal y para exorcismos de los demonios. En la creencia popular es sabido que la enfermedad estaba muy relacionada con el pecado. Asimismo, la unción podía comuni­car fuerza y energía sobrenatural... 9

Visita de enfermos

7. La visita de enfermos se recomienda en los Salmos. Es feliz el que entiende sobre el necesitado y el pobre...; el Señor le llevará su auxilio cuando esté en el lecho de su dolor... (Sal 40,4). Los tres amigos de Job van a visitarle y consolarle en su des­gracia (Job 2,11). En el destierro de Nínive, Tobías se mues­tra ejemplar en visitar, consolar y socorrer a los de su nación (Tob i.igs). El Eclesiástico recomendaba no faltar a los que lloran y estar con los que gimen: No te dé pereza visitar al en­fermo, porque con estas cosas te confirmarás en el amor (Eclo

7,39s). Jesús premiará en el último día a los que le hubiesen visi­

tado a El en los enfermos (Mt 25,35.393). 8. En la enfermedad se debe juntar la oración, según el

consejo del Eclesiástico: Hijo mío, no te impacientes con un en­fermo, sino ruega a Dios para que él se cure (Eclo 38,9)1 0 .

Jesús había practicado la imposición de manos para curar (Mt 8,3 con el leproso...).

La imposición de manos con fe se anuncia también como medio de curación (Me 16,18). Y, al contacto de la mano, los apóstoles curan (Act 3,7; 28,8).

8 FLAVIO JOSEFO, De bello iudaico 1,657; Antiq. iud. 17,172; FILÓN, Som. 2,58: T h W N T 1,230.

9 H. SCHLIER, art. áAelq>»: T h W N T I.230S. >o En la Vg: «Fili, in tua infirmitate ne despicias te ipaum; sed ora Do-

minum et ipse curabit te».

§ III. En el Nuevo Testamento 9

/ / / . El rito de la unción en Me 6,13 u

9. Como antecedente de la unción de los enfermos acon­sejada en Sant 5,i4s encontramos la unción practicada por los apóstoles sobre los enfermos, según leemos en Me 6,13.

En un contexto de misión y de predicación en orden a la penitencia y de expulsión de demonios, se dice que los apósto­les ungían con aceite a muchos enfermos:

Y, saliendo [los Doce], predicaron para la conversión, y echa­ban muchos demonios, y ungían con aceite a muchos enfermos, y curaban (v.13).

La unción practicada por los apóstoles se halla en un con­texto religioso en el que se recalca la penitencia o conversión y se quiere destruir el poder de los demonios. No se trata, por consiguiente, de una mera práctica medicinal o curativa, sin relación con lo religioso. Es más bien un rito que se relaciona con lo religioso, y en concreto con la metanoia, o penitencia. Lo cual no es negar que en Palestina se empleara el aceite como método curativo (cf. Le 10,34 y supra n.6) 12. Esta aptitud na­tural para la confortación del cuerpo mediante el aceite pudo servir muy bien de base para ese rito religioso practicado por los apóstoles.

En el contexto en que se halla, aparece que los apóstoles actuaban no tanto como médicos cuanto como taumaturgos 13, porque obtenían, en efecto, la curación de muchos enfermos, así como echaban a muchos demonios.

10. No se comprende que los apóstoles practiquen uni­formemente este rito y que obtengan el efecto preternatural de la curación si no es porque el Maestro los ha aleccionado sobre lo que tienen que hacer.

Por esto, el magisterio eclesiástico ha visto en esta práctica

1 1 Cf. M. J. LAGRANGE, Evangile selon Saint Marc (Paris 1O1920) p.148; L. PIROT-R. LECONTE, La Sainte Bib!eIX(i9so) P.465S; J. HUBY, Evangile selon Saint Marc (Paris 19i92a) p.150.

12 La práctica medicinal con el aceite en diferentes combinaciones o mixturas con el vino, vinagre..., está atestiguada con ejemplos de aquellas culturas en STRACK - BILLERBECK, Kommentar zum N.T. 2 (München 1924) p . n s .

13 Cf. LAGRANGE, La; L. P IROT-R. LECONTE, Evangile selon S. Marc: La Sainte Bible IX p.465.

10 P.I el. La unción en la Biblia

de los apóstoles, con evidente referencia a las instrucciones del Maestro, una insinuación del rito que después Santiago reco­mendará y promulgará.

Así lo definió el concilio de Trento: «Esta sagrada unción de los enfermos fue instituida por Jesucristo nuestro Señor como verdadero y propio sacramento del N.T., insinuado cier­tamente en Marcos (6,13), y por Santiago, apóstol y hermano del Señor, recomendado a los fieles y promulgado» 14.

Se podrá discutir si en Me 6,13 se trata del sacramento so­lamente «en figura o tipo» (Belarmino, Estius, Cornelio a La­pide, Jansenio, Calmet, Knabenbauer); o bien se describen ya los comienzos de la institución del sacramento (Beda, Maldo-nado, Lagrange...).

Lo cierto es que hay una insinuación.

IV. El pasaje de Santiago 5,13-15 a

n . El documento bíblico principal es el de la carta de Sant 5,13-15. Suponemos conocidas las cuestiones previas re­lativas al autor y destinatarios de esta carta, al tiempo en que fue escrita y a la canonicidad que por la Iglesia se le ha atribui­do. Diremos solamente que la atribución a Santiago el Menor, hermano del Señor, tiene los fundamentos más probables y só­lidos 16, que la carta va dirigida a los judíos cristianos de la «diáspora» (1,1) y que debió de escribirse antes del año 62, fe­cha del martirio de este primer obispo de Jerusalén 17, pero

!•* Ses.14 (25 de noviembre de 1551), Doctrina de sacramento extremas unctionis c.i: Dz-Sch 1695 (908).

15 Cf. C. RUCH, art. Extreme Onction: D T C 5,1897-1927; A. D ' A L E S , art. Extreme Onction: DictBiblSuppl 3,262-72; J. ALONSO, La carta de Santiago: La Sagrada Escritura. N .T . III (Madrid 21967) P.197SS; A. CHA-RUE, Les Építres catholiques: La Sainte Bible, L. Pirot-A. Clamer, XII (París 1951) P.373SS; M. MEINERTZ, Die Krankensalbung-Jak 5,14$: Biblische Zeitschrift 20 (1932) 23-36; J. B. BORD, L'Extreme Onction d'aprés Vépitre de Saint Jacques (V, 14-15) examinée dans la Tradition (Bruges 1923); P. H O ­YOS, La extremaunción en el primer siglo (Sant 5,i4s) a la luz de un nuevo descubrimiento: Revista Bíblica, Argentina (1963) p.34-42; H. FRIESENHAHN, Zur Geschichte der Uberlieferung und Exeges des Textds bei Jak. V,i4f: Bi­blische Zeitschrift 24 (1938-39) 185-190

16 Cf. J. ALONSO, Carta de Santiago, Introducción, n.2: l . c , p.i97"99; S. LYONNET, Témoignages de S. Jean Chrysostome et de S. Jéróme sur Jac­ques, lefrére du Seigneur: RechScRel 29 (1939) 335-51.

17 Cf. FLAVIO JOSEFO, Antiq. iud. 1.20,9,1; KIRCH, Ench. font. Hist. eccl. antiq. 9.

§ IV. El pasaje de Santiago 11

con posterioridad, al parecer, al año 59, fecha de la carta a los Romanos, puesto que Santiago parece poner algunas precisio­nes al pensamiento paulino de la salvación por la fe (cf. Sant 2,14-26; Rom 3,21-4,25).

En cuanto a la canonicidad, es sabido que Lutero tenía por dudoso que esta carta hubiera sido escrita por el apóstol San­tiago (cf. n.151). Y entre los protestantes se ha enumerado mu­cho tiempo entre los libros «deuterocanónicos».

Pero citan palabras de la carta de Santiago escritores tan antiguos como San Clemente Romano, San Policarpo, Hermas, San Justino, San heneo, Hipólito y Clemente de Alejandría. Es cierto que no se menciona con los otros libros sagrados en el fragmento muratoriano (ca.180) ni en el canon mommseniano (de África, ex a.359). Reconocen, en cambio, la canonicidad de la carta de Santiago el canon claramontano (de Alejandría, mitad del siglo iv), San Atanasio, San Cirilo de Jerusalén, San Agustín y varios concilios africanos de los años 393, 397, 419 18.

Y desde antiguo se incluye en el canon de los libros sagra­dos, comenzando por el de Dámaso (a. 3 82)ie>; en la Carta de Inocencio I (a.405) a Exuperio, obispo de Toulouse 20; en el decreto de Gelasio (a.495?)21, en el decreto para los jacobitas (a.1441), en el concilio de Florencia 22, y en las definiciones del concilio Tridentino 23 y del Vaticano 124. Es, por consiguiente, indiscutible la canonicidad de la carta de Santiago 25.

Examen del texto

12. El contexto en que se encuentra el pasaje que estudia­mos es un contexto de consolación espiritual que el autor quie­re promover:

(v.13) ¿Está triste alguno de vosotros? Que ore. ¿Está de buen ánimo? Que cante salmos (Sant 5,13).

i 8 Cf. P. GACHTER, Summa Introductionis in N.T. (Innsbruck 1938) n.52. i» Dz-Sch 180 (84). 20 Dz-Sch 213 (96). 21 D z 162. 22 Dz-Sch 1335 (706). 23 Dz-Sch 1503 (784). 24 Dz-Sch 3029 (1809). 25 Sobre la canonicidad de la carta de Santiago cf. Institutiones Biblicae

(Roma, Pontif. Inst. Bíbl.) 611.2 n.59-63; P. GACHTER, O .C , n. 52; F . MAIEB< Zur Apostolizitát des Jacobus und Judas: Biblische Zeitschrift (1906) p.164-91.255-66; J. ALONSO, l . c , p.198.

12 P.I c.l. La unción en la Biblia

Este cantar himnos espirituales no era infrecuente entre los primeros cristianos (cf. Ef 5,19; Col 3,16; Rom 15,9...).

13. Y luego comienza él texto que hace a nuestro propó­sito:

(v.14) COTQEVEÍ TIS SV úfjuv;

TrpoaKaAECTá<76a> TOÜS TrpECT|3uTÉpov/s TTJS ét^Anaías, Kai

TrpoaEu^áaOcocrav ÉTr'carróv ÓAEÍ^OVTES ÉAaícp év TCp

ÓVÓUCCTI TOO Kvpíov.

(v.15) Kai t) EÚXT| TTJS TTÍOTECOS crcóaEi TÓV KápvovTa, Kai éyEpEl

carróv ó Kúpios* KOCV áuapTÍas fj TTETTOITIKÓS, á9E0r|crETai aúrco.

(v.16) E^onoAoysTaGs o5v áAAr|Aois Tas ánap-rías, Kai irpoa-EOXEOOE ÚTrép áAAr)Acov, ÓTTCOS iaüfÍTE.

TTOAO iaxCrEí Sanáis 5iKaíou EVEpyov/návrj.

(v.14) ¿Está enfermo (áo-0£veí) alguien entre vosotros"? Que llame a los presbíteros de la Iglesia y que oren sobre él habiéndolo] ungido con óleo (ÉAaíco) en el nombre del

Señor.

(v.15) Y Ia oración de la fe salvará (acóasi) al enfermo (KÓCU-

vovTa) y el Señor (Kúpios) lo levantará (ÉyEpsT). Y, si hubiese hecho pecados, se le perdonarán.

(v.16) Confesaos, pues, unos a otros los pecados y orad unos por otros para ser curados. Mucho puede la súplica del justo fervorosa...

(V.17S) Termina con el ejemplo de la oración eficaz de Elias (cf. 3 Re 17,1; 18,1).

Exposición del texto

14. Alguien «entre vosotros» se refiere a alguien que perte­nezca a la comunidad cristiana, a quien va dirigida la carta. No se trata, por consiguiente, de un rito religioso que se aplique a cualquier pagano. Se supone que es cristiano.

Este alguien que enferma (ÓCTSEVET), si se interpreta esta voz a la luz de la palabra KápivovTa, del v.15 (cf. n.24), es un en­fermo que no padece solamente una mera debilidad o asthenia, como pudiera entenderse por esta palabra griega. Esta voz COTOEVÉÍ es susceptible de significar enfermedad de importancia, como aquí la significa. También en otros pasajes del N.T.:

§ IV. El pasaje de Santiago 13

Jn 4,46s (el hijo del régulo); 11,1 (Lázaro); Act 9,37 (Tabita); Flp 2,2Ós (Epafrodita).

15. La palabra &O9EVT|S26 significa primeramente: a) Débil, estar débil. Se habla de la debilidad de la carne, en con­

traposición a la fuerza del espíritu (Rom 8,26). En la debilidad se manifiesta el poder de Dios (ii...5úvautS ev ácrQsvEÍcx TEAEÍTOI: 2 Cor 12,9). Las cosas débiles (TCX ácr9svf¡) del mundo escogió Dios para confundir a los poderosos (1 Cor 1,27). Es frecuente en el N . T . este sentido de debilidad (2 Cor 11,30; 12,5.9S; i3,4.9;Heb 5,2).

También se habla de debilidad en un sentido religioso y moral (Sal 17,42; Rom 14,1...). Las debilidades nuestras son también pe­cados de los que se compadece el Sumo Sacerdote (Heb 4,15; cf. Heb 7,28; Rom 5,6.8).

16. b) Es también frecuente el sentido de enfermedad (Me 6, 56; Jn S.S; 6.2; 11.4; Mt io,8; Le 5,15; 8,2; 10,9; Act 28,9...).

Como causa de la enfermedad se mencionan: i.° Las acciones o efectos de los espíritus (Mt 17,18; Le 13,11). 2.° El estipendio del pecado (1 Cor 11,30; Me 2,sss; Sant 5,16).

c) En sentido figurado, áo-0evsícc es falta de fuerzas, pobreza, in­capacidad (Rom 8,3; Heb 7,18; 1 Cor 12,22; Gal 4,9...).

17. Se aconseja al enfermo que él mismo haga llamar (irpocr-Ka ECTáaSco) a los presbíteros. Se requiere, por lo tanto, alguna voluntariedad en aquel que quiere someterse a este rito. Pero, al indicar que haga venir a sí a los presbíteros y no que él vaya a ellos, se confirma que se trata de una enfermedad de impor­tancia que le detiene en su domicilio.

Aunque la expresión gramatical puede parecer de manda­to (que haga llamar), es, sin embargo, una expresión del mis­mo tenor que las anteriores (que ore, que cante salmos); y, por la misma naturaleza de las cosas, parece se trata de un consejo.

18. Los presbíteros de la Iglesia son un grado jerárquico propio de los colaboradores de los apóstoles, del cual (en los tiempos en que fue escrita la carta de Santiago) se hace men­ción en diferentes libros del N.T. (Act 8,1; n,29s; 14,23; 15,2. 4.6.22S; 16,5; 21,18; Tit 1,5; 1 Tim 5.17-19; 1 Pe 5,is; 2 Jn 1,1; 3 Jn i ) 2 7 -

No se trata, pues, de llamar a individuos «carismáticos»,

26 Cf. G. STAHLIN, art. ACT6EVIÍ;: T h W N T 1,488-92. 27 Cf. M. NICOLAU, Ministros de Cristo. Sacerdocio y sacramento del

orden (Madrid 1971) n.i34ss: «El presbiterado en la Iglesia primitiva. Los datos del N.T.»

14 P.I el. La unción en la Biblia

que tuvieran el don de las curaciones, al que se alude en i Cor I2,9.28s; sino de llamar a quienes tienen cargo y misión oficial y jerárquica en la Iglesia.

Tampoco puede referirse a los «ancianos» de la comunidad, sin cargo oficial, porque no se explicaría por qué tienen que ser los provectos en edad los que tienen que orar y ungir.

La mención de los presbíteros, en plural, tendrá su repercu­sión en la Iglesia griega, donde la unción es administrada por varios sacerdotes. Pero en rigor podría entenderse de uno solo, según parecidas expresiones de llamar a las autoridades, a los médicos, etc., aunque en realidad sólo se haya llamado a uno de ellos.

19. Que oren sobre él (TrpoCTSu áaQcoaocv), habiéndolo] un­gido (áAeíyacvTeS) con óleo. Se trata de una unción (acción de ungir, en pasado aoristo) unida simultáneamente con la acción de orar (también en aoristo). Esta oración, más que indicar que es por el enfermo o en favor del enfermo (evidentemente que también lo es), se indica que es sobre (éuí) el enfermo; esto es, es un rito que se cumple acerca de él y sobre él. La oración de unos por otros vendrá indicada más abajo con vrrép (v.16).

El orar sobre él tiene claro cumplimiento si se le unge al mismo tiempo que se ora.

20. El óleo o aceite, producto muy propio de la flora me­diterránea, era materia apta para curar o indicar una curación. Se alude a él como medio curativo en Le 10,37; Me 6,13 (cf. su-pra, n.ó.gs). Y son conocidas las unciones como medio de for­talecimiento atlético y medicinal.

Dentro de la cultura y de la mentalidad cristiana, la unción tuvo, además de carácter medicinal (cf. Le 10,34), carácter exorcístico, de lo cual deriva el empleo del aceite como medio de curación. Pero también alcanzó carácter de sacramento y de sacramental: se empleó como exorcismo antes del bautismo y como parcial comunicación del Espíritu Santo después del bau­tismo 28.

No puede tratarse de un efecto natural de sanación por me­dio del aceite cuando se manda indiscriminadamente que to­dos sean ungidos con óleo; lo cual, evidentemente, puede no ser conveniente a todos los organismos, ni servir para todas las en-

28 Cf. H. SCHLIER, art. <&E{9<O: T h W N T 1,2313.

4 § IV. El pasaje de Santiago 15

fermedades. Se trata de obtener un efecto por medio del rito y de la oración; efecto que es, sin duda, sobrenatural, pero sin que sea necesariamente extraordinario o milagroso.

21. En el nombre del Señor. No es una expresión de finali­dad o de consagración, como en Mt 28,19: bautizando (eis TÓ óvouoc) para el nombre o majestad, sino que es una expresión de «orden o mandato» (év TU ÓVÓUCCTI) del Señor o de «esfuerzo y poder» en el Señor.

El Señor (icipios) es Jesucristo, según es llamado en el N.T. después de la resurrección (Act 1,21; 2,36; 4,10; 1 Cor 5,4s...) y en la misma carta de Santiago (1,1; 2,1; 5,7s...). Esta unción y oración se hará, por consiguiente, en el nombre de Jesús; es decir, por su mandato y con su poder.

Referir la expresión en el nombre del Señor a la sola oración que se hace sobre el enfermo, parece un tanto alejado de lo que pide la gramática; debe referirse a la oración y ala unción.

22. La oración de la fe es la oración de que acaba de ha­blarse, la oración de los presbíteros, que deben orar con fe; con aquella fe que traslada los montes y obra prodigios (cf. Mt 17,19; Le 17,6; Sant 1,6).

Directamente, no se trata, pues, de la oración o de la fe del enfermo (como querían los protestantes), aunque esta fe debe suponerse si llama a los presbíteros; sino que la oración de la fe es directa e inmediatamente la oración de los presbíteros. ¿Qué pasaría, además, si el enfermo no pudiera ya orar por haber caído en un desvanecimiento o pérdida de los sentidos?

Oración de la fe designa el rito sacramental, basado en la fe, así como misterio de la fe designa la eucaristía; y palabra de la fe (verbum fidei) designa el bautismo 29 .

23. Salvará (crcbaEi) 30 es la misma palabra usada más arriba (Sant 1,21: Con mansedumbre recibid la palabra sembra­da, que puede «salvan vuestras almas; 2,14: ¿Podrá la fe «salvar» (al que diga que tiene fe, pero que no tenga obras)?; 4,12: Uno es el legislador y el juez, que puede «salvan y perder).

Como se ve, se ha usado siempre en sentido espiritual. Lo mismo que más abajo (5,20: El que convirtiere a un pecador del error de su camino, «salvará» de la muerte el alma de él...).

29 SAN AGUSTÍN, In lo. tract. 80 n.3: PL 35,1840. 30 Cf. W . FOERSTER, art. CTC^U: T h W N T 7,966ss; sobre todo por lo que

toca al N .T . , P.989SS.

16 P.I e.l. La unción en la Biblia

Por esto, el significado de esta palabra, que aquí en 5,15 parece referirse inmediatamente más bien a una salvación cor­poral, puesto que se ha hablado de enfermedad corporal, pue­de también alcanzar un amplio sentido de salvación en general.

Inmediatamente se refiere a la curación corporal, pero poco después se hablará de un •perdón de los pecados y salvación espi­ritual. Tanto más cuanto que, en la mentalidad hebrea, la salud se mira como un bien total de todo el individuo.

24. El enfermo viene designado con la voz KáuvovTcc, que significa trabajar con esfuerzo, con fatiga, y de ahí estar fatigado, estar sufriendo, estar sin fuerzas... 31 Ya se ve que el sentido es, pues, el de una enfermedad que no es una leve o ligera indis­posición.

Y el Señor parece ser Jesucristo, a quien se ha llamado el Kúpios.

Lo levantará (áyspsl) es también susceptible de sentido espiritual, así como corporal; lo mismo que la voz salvará al enfermo. Tiene, p.ej., sentido de despertar a uno del sueño (Mt 8,25; Le 8,24); de resucitar a muertos (Mt 10,8; Jn 5,21; 12,1; Rom 4,24; 8,11); de levantar a uno después de curarle (Act 3,7). Y no falta el sentido espiritual (Rom 13,11: Es ya hora de le­vantarnos del sueño; Ef 5,14: Levántate tú que duermes).

25. Y, si hubiese hecho pecados, es una condicional que su­pone estar fuera de la norma común (de ser pecador en aque­llos pecados en que todos caen). Para Santiago (3,2), en muchas cosas caemos todos; luego aquí parece que no se trata de meros pecados corrientes, semideliberados, veniales; sino que se quie­re aludir a otros pecados que no son de todos. Puede, pues, fá­cilmente entenderse de los pecados graves o no ordinarios.

A fortiori que, si se entiende de pecados graves (que se perdonan), se perdonarán también los pecados leves.

¿Se refiere a los pecados que han sido causa de la enfermedad? El tenor de las palabras es completamente general: puede ha­ber habido pecados y puede no haberlos habido, pueden ser pecados que hayan causado la enfermedad y pueden ser peca­dos que no la hayan causado.

Algunos han visto reflejada en las palabras de Santiago la opinión popular de que la enfermedad era consecuencia del

s l Cf. A. BAILLY, Diction. grec-francais, a la voz KÍUVCÚ.

* § IV. El pasaje de Santiago 17

pecado; por eso, el apóstol hablaría del perdón de los pecados, si el enfermo los tuviera 32. Es verdad que, en la mentalidad judía, no rara vez se atribuía la enfermedad al pecado (como en el caso del ciego de nacimiento: Jn 9,2); pero la mentalidad cristiana había superado este prejuicio (cf. Jn 9,3), y podía ver en la enfermedad una asimilación a Cristo paciente. Los após­toles habían oído del Señor que la enfermedad no era necesa­riamente consecuencia del pecado personal del individuo o de sus padres (cf. Jn 9,1-3); no tenían, por consiguiente, que pro­pagar con su rito de unción esta creencia popular.

26. Se le perdonarán. En el texto de Sant 5,14, evidente­mente que el sujeto de á<pe0r|aETat OCÚTCÚ no pueden ser los «pecados», puesto que el verbo está en singular. La traducción se le perdonarán es traducción algo libre, según el sentido (ad sensum); pero correcta, porque se trata de un perdón para el enfermo y porque no se ha hablado del perdón sino en la hi­pótesis de que él tenga pecados (si hubiese hecho pecados; es decir, si estuviese en pecados). Tampoco se habla en el texto de confesión hecha a los presbíteros. Por eso no acaban de convencernos las razones de quienes quieren ver aquí indicada la confesión de los pecados hecha a los presbíteros 33.

27. La confesión mutua de los pecados a que se alude en el v.16 parece ser una práctica de acusación pública personal e individual más o menos genérica, como signo de humildad entre los hermanos y para efectos de reconciliación. Algo pa­recido a nuestro uso al decir el Confíteor al principio de la misa, con acusación ante la asamblea de los hermanos. No pa­rece que se trate de confesión en privado a un sacerdote, como es nuestra actual confesión sacramental34.

La curación, como efecto de la oración mutua, puede en­tenderse de la curación física y de la curación espiritual.

32 Cf. C. RUCH, l .c , col.1916. 3 3 Cf. C H . HARRIS, Visitation of the Sick.,., en «Liturgy and Worship»,

ed. by W . E. Lowther Clarke-Ch. Harris (London 1964) p.soSs. 34 Cf. J. SILY, El texto de Santiago «Confesaos los unos a otros los pe­

cados» en los once primeros siglos de la Iglesia: Ciencia y Fe (1950) n.23, p.7-22; en los siglos XII-XV: n.34 (i953) P-7-2I. El autor estudia diversas vicisitudes en la interpretación de este texto.

18 P.I c.l. La unción en la Biblia

Objetividad del rito

28. Algunos comentaristas fijan su atención solamente en algunas palabras del texto de Santiago. Pretenden que la un­ción del aceite sería rito accesorio en la mente del apóstol. Di­cen que lo importante sería la fe: la oración de la fe salvará al enfermo, esto es, la fe del enfermo y la fe de los presbíteros. Y así se obtendría la curación corporal por la eficacia de la fe y de la oración, la del enfermo y la de los ministros. Si a esto se añadía, como expresión de confianza, invocar el nombre de Jesús, en el nombre del Señor, se recalcaba todavía más el valor de la fe y de la oración.

29. Sin duda que todos estos elementos que sirven para activar la fe y la oración son importantes para el fruto y resul­tado del rito. Pero, si sólo se atiende a algunas frases del texto, queda la impresión de un examen subjetivo para encontrar las ideas preconcebidas.

El texto habla de hacer llamar a representantes oficiales de la Iglesia, con oficio sacerdotal bien definido (presbíteros de la Iglesia). El texto habla de una oración de estos presbíteros que va junta con la unción del enfermo; la eficacia no se atri­buye sólo a la oración, sino a la oración con la unción. El texto no dice que se invoque el nombre del Señor (aunque podía hacerse y probablemente se haría); dice que se unja en el nom­bre del Señor; esto es, con la autoridad y en persona de Cristo, como se hacen los sacramentos 35. El texto dice que la oración de la fe (expresión vaga) salvará al enfermo; no dice: la fe de la oración salvará al enfermo.

Por esto, no vemos que se deba insistir, como única deci­siva, en la frase la oración de la fe salvará al enfermo 36.

Es diverso del caris ma de curación

30. Para Calvino, aquí se trata del carisma de las curacio­nes, que se ejerce con la unción del aceite (cf. n.161-164).

Pero en realidad el contexto en que Santiago desarrolla su consejo difiere del contexto en que San Pablo expone los ca-rismas.

Los xapÍCTuerra tapiórrcov, los dones de curación de que ha-35 Cf. M. NICOLAU, Teología del signo sacramental (Madrid 1969) 11.195SS:

«Cristo es el que bautiza»... 36 Cf. C . R U C H , L e , col . 1915.

§ IV. El pasaje de Santiago 19

bla San Pablo (1 Cor 12,9.28), eran de carácter extraordinario y maravilloso y se enumeran entre otros carismas que el Es­píritu concedía a quien quería y como quería (cf. 1 Cor 12,11).

En ninguna parte se dice que los que poseían tal carisma de curar debían ser jerarquía en la Iglesia o tener cargo oficial en ella.

Estos carismas iban encaminados al bien de la comu­nidad.

En cambio, el don de curar por medio de los presbíteros de la Iglesia que oran y ungen aparece en Santiago como algo ordinario y permanente en la Iglesia; basta llamar a los presbí­teros y se obtendrá. La curación no se dice que será milagrosa, sino sólo que se obtendrá. Los que tienen que ungir tienen que ser precisamente los presbíteros de la Iglesia, no cualesquiera carismáticos, que no se nombran. La curación va encaminada directamente al bien del individuo enfermo; no se habla de la «común utilidad», como en los carismas.

Rito de efectos próximos

31. No parece que los efectos de este rito descrito por Santiago tengan que esperarse solamente en los tiempos esca-tológicos. Como si las expresiones en futuro (salvará, lo le­vantará, se le perdonarán los pecados: v.15) tuvieran que rea­lizarse en el final último de los tiempos. Todo el contexto (¿Está triste alguno de vosotros?... ¿Está de buen ánimo?... ¿Está enfermo...?: v.13-14) parece señalar claramente que los efectos (al menos algunos) se esperan a corto plazo, sin nece­sidad de esperar a la consumación escatológica definitiva.

La salvación o salud que se promete al enfermo ungido parece ser inmediatamente la curación corporal (cf. n.23), que se amplía y llega a alcanzar el sentido de salvación en general, pero sin excluir necesariamente la salvación del cuerpo, que, naturalmente, no se deja para los tiempos escatológicos.

Rito sacramental

32. El rito descrito por Santiago en su carta presenta los caracteres de un verdadero sacramento.

Se trata en efecto: i.° De un rito sensible y simbólico, con la significación de

una confortación y de una sanación espiritual. La unción con

20 P.I el. La unción en la Biblia

óleo era empleada por los atletas para prepararse a la lucha y a la competición, procurando así a los músculos la flexibilidad y el calor convenientes. La confortación espiritual, significada además por la oración deprecativa y determinada así en su sen­tido, tiene una analogía o semejanza de proporción con la con­fortación material producida por la unción.

2.° La santificación interior, significada y producida por este rito, viene indicada por las expresiones la oración de la fe «salvará» al enfermo, con un amplio sentido de salud corporal y espiritual (n.23), y por la frase siguiente: el Señor «lo levan­tará» (n.24).

Este significado eficaz de santificación interna o de gracia lo expresa sobre todo la frase si hubiese hecho pecados, se le perdonarán. Entendida de pecados, como parece que debe en­tenderse, no meramente semideuberados, el rito es eficaz de gracia interna, puesto que es capaz de perdonar pecados graves.

Esta capacidad de gracia la retiene el rito aun en el caso que no hubiese tales pecados graves.

Luego en el rito descrito y recomendado por Santiago se dan los caracteres de un verdadero sacramento.

No hay tampoco razón para darle un sentido temporal o circunstancial, sino que puede suponerse que es permanente y para siempre.

Su origen, puesto que es rito que comunica o infunde gra­cia santificante, no puede ser sino del Señor. Se unge al enfer­mo en nombre del Señor; esto es, con mandato y en persona del Señor.

33. A propósito del texto de Santiago, se ha hablado de una lá­mina de 60 X 24 milímetros y 2 de espesor procedente de las exca­vaciones de Qumrán, adquirida el 10 de enero de 1963 para el Mu­seo del Instituto Bíblico franciscano de la Flagelación. Se dice que esta lámina tiene una inscripción en aramaico que se refiere al texto clásico de Santiago acerca de la unción. Es una oración en forma deprecativa hecha por un sacerdote, en la cual se habla de una un­ción practicada por aspersión, y se enumeran los efectos del sacra­mento: la salvación, la remisión de los pecados, la curación. Se se­ñala por perito la fecha de inscripción entre los años 70 y 90 d. de C. 37

Si estos datos son exactos, tendremos una confirmación del uso de la unción poco después de la carta de Santiago.

37 Cf. E. RUFFINI, Unzione degli inferna: una teología da fare: Scuol-Catt 94 (1966) 3a"-33*.

P A R T E SEGUNDA

INTERPRETACIÓN PATRÍSTICA Y LITÚRGICA DE LAS FUENTES BÍBLICAS

CAPÍTULO II

LA INTERPRETACIÓN DEL PERIODO PATRISTICO

La escasez relativa de documentos *

34. No sorprenderá encontrar en relativa escasez los tes­timonios patrísticos acerca de la unción de los enfermos. Las razones de esta carencia relativa son las siguientes:

i . a No solían los Santos Padres exponer la doctrina cris­tiana de una manera sistemática, como puede hacerse hoy en un curso completo de catecismo o religión. La predicación patrística era más bien ocasional, a base de los textos escritu-rísticos que se iban ofreciendo en las lecturas. Y, siendo la unción de los enfermos un rito completivo de la penitencia, era lógico que insistieran más en la penitencia que en su com­plemento. Es más, tendremos ocasión de conocer pronto al­gunos pasajes (Orígenes, Crisóstomo...) en que el texto clási­co de Santiago es aducido precisamente por su valor peniten­cial y en orden a la penitencia.

Pero es sabido que, aunque existan tales textos penitencia­les, no abundan los que aluden a la confesión sacramental privada. Por eso tampoco es de extrañar que los Padres hablen poco del sacramento de la unción.

Siendo también la unción para casos circunstanciales de enfermedad grave o de final de la vida, era lógico que la pre­dicación insistiera en los ritos corrientes de la vida ordinaria; menos, en los eventuales.

35. 2. a El lugar propio para comentar el rito de la un­ción hubiera sido en el comentario exegético y pastoral de la carta de Santiago, pero son escasos los comentarios que nos han quedado a esta carta. No han llegado hasta nosotros los comentarios de Clemente y Cirilo de Alejandría; tampoco los de Dídimo y San Agustín, si se exceptúan pocos fragmentos. El primer comentario completo a la carta de Santiago es el de

1 Cf. J. KERN, De sacramento Extremae Unctionis tractatus dogmáticas (Ratisbonae 1907) p.17-20; C. RUCH, art. Extreme Onction: DTC 5,1928-31.

24 P.II c.2. Interpretación del periodo patrlstico

Beda el Venerable (cf. n.90). Tampoco hay comentario al evangelio de Marcos hasta Víctor de Antioquía, en el siglo v, por lo que hace a la Iglesia griega, y hasta Beda el Venerable, en el siglo vm, por lo que toca a la Iglesia latina 2.

36. 3 . a Alguno piensa que al principio no fue muy fre­cuente el uso de este sacramento. Se excluía—dice—a los pe­nitentes públicos (cf. Inocencio I, infra, n.75); se excluía a los mártires, que por no estar enfermos no tenían por qué reci­birla. Y se excluía también a las personas que habían llevado una vida santa 3.

Pero estas razones no parecen del todo eficaces, porque a los penitentes públicos que se reconciliaban con la Iglesia no se les excluía de los sacramentos que les podían ayudar, como era el de la unción. A los mártires que después de los tormen­tos morían en las cárceles, no se ve por qué no se les iban a dar todos los auxilios de la religión. Y las personas que habían ¡levado vida santa serían las primeras en tenerse por pecado­ras y desear la unción...

Sí pudo influir más la disciplina del arcano. La unción de­bía administrarse muy en privado en tiempos de persecución; y aun en tiempos ordinarios, sin la disciplina del arcano, no había por qué administrarla públicamente.

/ . En las Iglesias de Oriente

Los primeros testimonios

37. San heneo (ca.140-ca.202), representante eximio de la doctrina de diferentes Iglesias, censura, en su obra Advitr-sus haereses, la manera cómo los gnósticos entienden y corrom­pen los ritos y misterios cristianos: «Hay quienes dicen que es inútil llevar al agua; pero, mezclando en uno aceite y agua con ciertos dichos semejantes a los que antes dijimos, lo echan sobre la cabeza de los que se consagran. Y quieren que esto sea redención, ungiendo ellos mismos con el bálsamo. Y otros,

2 Cf. Cursus Scripturae Sacrae: J. KNABENBAUER, Evangelium saeundum Marcum (Parisiis 1894), Prolegomena, IV p.19.

3 Cf. lo. LAUNOY, De sacramento unctionis infirmorum c.2 obs.2, en Opera omnia I (Coloniae, Allobrogum, 1731) p.i.» p.455.

i

§ I. En las Iglesias de Oriente 25

rechazando todas estas cosas, dicen que no se debe realizar por criaturas visibles y corruptibles el misterio de la virtud inefable e invisible»4.

Pero hay quienes conocen un rito—según el siguiente tes­timonio de Ireneo—que parece aludir a la unción de los en­fermos: «Otros hay que redimen a los que están muriendo al final de su defunción echando sobre sus cabezas aceite y agua, o el ungüento ya dicho con el agua, con las invocaciones ya dichas, para que se hagan [los que van a morir] incomprensibles e in­visibles a los príncipes y potestades, y el hombre interior de ellos se levante por encima de las cosas invisibles; como si el cuer­po de ellos se deje en este mundo, pero su alma se entregue al demiurgo» 5.

38. Este rito, que se aplica, mediante la unción con las invocaciones, a los que están para morir, parece referirse a la unción de los enfermos, y el efecto que se le atribuye es el de levantar el hombre interior por encima de los poderes invisi­bles, de suerte que se haga incomprensible (inatacable) a los príncipes y potestades...

Ireneo conoce también la imposición de manos como medio de curación. Dice en la misma obra: «Otros curan, por la im­posición de las manos, a los trabajados por alguna enferme­dad, y los devuelven sanos» 6. Y, aunque en estas palabras hay sólo una alusión a las palabras del Señor (Me 16,18): Pondrán las manos sobre los enfermos y curarán, es de advertir, sin em­bargo, que la unción de los enfermos irá acompañada, no ra­ras veces en lo sucesivo, con la imposición de manos (cf. n.118), y se describirá como «imposición de manos».

39. El gran Orígenes (185 /86-2S4 /55)> célebre escritor de las Iglesias de Alejandría y Palestina, recuerda el texto de San­tiago (5,14) y lo considera como uno de los textos penitencia­les de la Sagrada Escritura.

Merece copiarse en toda su amplitud, para que se conozca claramente, el momento penitencial que también entonces se atri­buía al rito de la unción. Además se apreciará fácilmente cómo

4 Adversus haereses l.i c.21,4: PG 7,6643. 5 Adv. haer. 1,21,5: PG 7,665-68. < Adv. haer. 2,32,4: PG 7,8298.

20 P.II c,2. Interpretación del período patristico

ya entonces conjunta Orígenes este rito con el de la confesión hecha al sacerdote:

«Escucha ahora cuántas son las remisiones de los pecados en los evangelios. La primera es ésta: cuando somos bautizados en remi­sión de los pecados. La segunda remisión está en la pasión del mar­tirio. La tercera es la que se da por la limosna... La cuarta remisión que se nos hace de los pecados es por cuanto nosotros perdonamos los pecados a nuestros hermanos... La quinta remisión de los peca­dos es cuando u n o convierte al pecador del error de su camino... Se hace también una sexta remisión por la abundancia de la caridad... Todavía, aunque dura y laboriosa, hay una séptima remisión de los pecados: cuando el pecador lava su lecho con lágrimas y sus lágri­mas son su pan día y noche; y cuando no se avergüenza de confesar su pecado al sacerdote del Señor y de buscar medicina, según aquel que dice: Dije: Declararé contra mi mi injusticia al Señor, y tú per­donaste la impiedad de mi corazón [Sal 31,5]. En lo cual [en la remi­sión del pecado] se cumple también aquello que dice el apóstol San­tiago: Si alguno enferma entre vosotros, que llame a los presbíteros de la Iglesia y que le impongan las manos, ungiéndole con aceite en el nombre del Señor, y la oración de la fe salvará al enfermo; y, si estu­viere en pecados, se le perdonarán [Sant 5.14]»7.

40. Por este texto de Orígenes consta abiertamente la existencia y uso del rito de unción para los enfermos a media­dos del siglo III; y con un carácter evidentemente penitencial y para remisión de los pecados, puesto que se agrega a otros medios de remisión de pecados, y en particular a la remisión conseguida por el dolor y la confesión hecha al sacerdote bus­cando alivio. Tanto la confesión hecha al sacerdote como la unción de los presbíteros se declaran como obra del sacerdote.

Se observará también cómo Orígenes dice que los presbí­teros le impongan las manos (en lugar de oren sobre él), ungién­dole con aceite. No será rara esa manera de nombrar la unción de los enfermos como una imposición de manos sobre los enfer­mos (cf. n.38.118).

El sentido de las palabras de Orígenes después de hablar de la confesión hecha al sacerdote8, aduciendo el texto de Santiago, no pensamos que sea una confusión de la confesión hecha al sacerdote y de la unción con la imposición de manos, como identificando o confundiendo ambos ritos. En el lengua-

7 In Lev hom. 2,4 (post a.244): PG 12,417; R 493. 8 «In quo impletur illud quod Iacobus apostolus ait»... (In Lev hom. 2,4:

PG 12,417; R 493).

§ I. En las Iglesias de Oriente 27

je de Orígenes parecen ser dos ritos bien diferenciados el de la confesión y el de la unción. Por eso interpretamos el pasaje después de mencionar la confesión: «En lo cual [esto es, en la remisión de los pecados, de que acaba de hablar] se cumple [también] aquello que dice Santiago». Como si dijera: Tam­bién esto es un texto penitencial y una manera de remisión de los pecados 9 .

41. Afraates (med. saeculo m-med. saeculo iv), de la Iglesia siria, menciona el fruto de la oliva, signo sacramental «que unge a los enfermos y, por su arcano misterio (sacramen-tum), reduce a los penitentes»10. Conoce, pues, la unción de los enfermos y le atribuye un carácter penitencial.

En los documentos litúrgicos primeros

«Didaché»

42. En la Didaché, que hoy suele considerarse como es­crito de la primera mitad del siglo 11 (ca.150), se ha conocido en su versión cóptica, descubierta en 1883, un fragmento que contiene una bendición para el «ungüento», por el cual se dan gracias a Dios; asimismo, en el mismo documento se dan gra­cias por el cáliz, y «por la santa vid de tu siervo David», y por el pan roto n . Dice así el fragmento hoy conocido, que aña­de: «Respecto del ungüento, dad gracias así: Te damos gracias, Padre nuestro, por el ungüento que nos has indicado por Je­sús, tu siervo; gloria a ti por los siglos. Amén»12.

Aunque la mención de este ungüento es sobria y lacónica, si realmente perteneciera al original de la Didaché, parecería indicar un sacramento que se administra con un óleo consa­grado (al parecer, en la misa) y que se connumera con el de la eucaristía.

9 Sobre la discusión acerca de este texto de Orígenes cf. E. DORONZO, De Extrema Unctione (Milwaukee 1954) 1,98-102.

10 Demonstrationes (a.337-45) 23,3: Patrolog. Syriaca 2,6; R 698. 11 Didaché 9,1-5: F . X. FUNK, Patres Apostolici (Tubingae 1901) 1,20. !2 Cf. E. RIEBARTCH, en «Liturgische Zeitschrift» (Ratisbona, Heft 6)

y P. AIDAN, en «Theolog. Prakt. Quartalschrift» (1931): KERN, l . c , p.108.

28 P.II c.2. Interpretación del periodo patrístico

La «Traditio apostólica», de Hipólito, y documentos conexos

43. La Traditio apostólica, de Hipólito de Roma (ca.215), parece referir el uso que en los decenios anteriores era habi­tual en Roma. Pero parecen estar en relación con este escrito de Hipólito algunos otros documentos, como las Constitucio­nes egipciacas (n.44), la Didascalia apostolorum (n.45), los Cá­nones de Hipólito (n.46) y las Constitutiones apostolorum (n.51), que estudiamos con las Iglesias de Oriente. Por esto, también aquí incluimos la Traditio, de Hipólito.

En ella se contiene una bendición para el aceite, que debe realizarse dentro de la misa. El uso de este aceite parece alu­dir a la unción de los enfermos: «Si alguno ofrece aceite, que [el obispo] dé gracias, a la manera como se hizo la oblación del pan y del vino; no con las mismas palabras, sino con se­mejante intención, diciendo: Así como, santificando este acei­te, das santidad 13 a los que lo usan y perciben, por donde ungiste a los reyes, sacerdotes y profetas, así suministre [el aceite] confortación a los que lo gustan, y sanidad a los que lo usan» 14.

Parece que el aceite bendecido por el obispo podía tener doble finalidad: para ser gustado y usado (o aplicado por la unción); el efecto esperado para ambos casos era el de confor­tación y sanidad. Y, aunque puede entenderse de un uso pri­vado como sacramental, no queda excluido el uso como sa­cramento en la unción del aceite. Todavía más adelante, en el Sacramentario del papa Gelasio (492-96), se hallará la fór­mula de bendición del aceite con ambas finalidades: de gus­tar y de usar el aceite (cf. n.113)15.

44. En las Constituciones egipcíacas se encontrará una re­petición o reminiscencia de la Traditio, de Hipólito. En ellas aparece una fórmula de bendición del aceite para los enfer­mos: «Así como, santificando este aceite, das salud 16 a los que

1 3 Otro texto lee sanitatem das. Pero parece más congruente leer sanc-titatem, en consonancia con lo que sigue.

14 HIPPOLYTUS ROMANUS, Traditio apostólica, ed. B. Botte (París 21968) (Sources chrétiennes n . n bis), p.54. Es posible que, en lugar de utentibus (xpcoiiévois), se debiera de leer en el ms. griego primitivo xpiopÉvois; esto es, unctis (a los ungidos).

1 5 DORONZO, l . c , 1,1373. 1« Cf. n.43.

§ I. En las Iglesias de Oriente 29

lo usan y perciben, y así ungiste a los reyes, sacerdotes y pro­fetas, de la misma manera, este aceite suministre confortación a los que lo gusten, y salud a los que lo usen» 17.

Es difícil en este pasaje—como hemos dicho (n.43)—dis­tinguir entre el aceite gustado y percibido (que podría ser un sacramental) y el aceite aplicado y usado, que se acomoda más a la idea del sacramento de la unción.

45. La Didascalia apostolorum, del siglo ni, en su lengua griega original y en Siria probablemente, incluye esta bendi­ción del aceite, que traducimos de la versión latina que nos ha llegado: «Santifica este aceite, ¡oh Dios!; concede [salud] a los que usan y reciben esta unción con que ungiste a los sacer­dotes y profetas; así también da fuerza a los que lo beben, y salud a los que lo usan» 18.

46. En los llamados Cánones de Hipólito, anteriores al siglo iv, se habla del aceite de la oración (eüx&aiov) como medicina para los enfermos y se alude a la visita del clero que los que están en peligro de muerte deben recibir en sus casas: «Por lo que toca a los enfermos—dice el canon 219—, una medicina hay puesta para ellos, y es que frecuenten la Iglesia y gocen de la oración; excepto el que está con enfermedad pe­ligrosa, porque éste debe ser visitado cada día por el clero, que se lo dirán»19. Óigase la interpretación en una edición posterior: «Los enfermos tienen su curación, si frecuentan la Iglesia, para participar con el agua de la oración y el aceite de la oración [EÚXÉAOCIOV = e^ aceite bendecido con la oración]; excepto el que está en peligro de muerte, que debe ser visi­tado por el clero que le conoce» 20. Por la visita al enfermo que no puede acudir a la iglesia, éste obtendrá la unción del aceite que no puede recibir en la iglesia 21.

i? Ed. Achellis, p.117; cf. F . DE P. SOLA, De Extrema Unctione, en Sacrae Theologiae Summa vol.4 (Matriti 4io62) n.239.

!8 Didascalia Apostolorum, fragmenta veronensia latina, ed. Hauler (Leipzig 1900), 107; DORONZO, 1,111.

19 Texte und Úntersuchungen 6 fasc.4 p.123; ed. H. Achellis (Leip­zig 1891); SOLA, n.239.

2° Cf. F . CABROL, Introduction aux études liturgiques (París 1907) lis; SOLA, n.239.

2 1 J. B. UMBERG, De sacramentis tractatus dogmatico-moralis 2,306; A. MALVY, L'onction des malades dans les Cañones d'Hippolyte et les docu-ments apparantes: RechScRel 10 (1919) 222-29; SOLA, n.239.

30 P.H c.2. Interpretación del período patrístico

El «Sacramentario de Serapión»

Salud corporal y espiritual = salud perfecta

47. Es notable la manera como se expresan los efectos de este sacramento en el Sacramentario de Serapión (siglo iv), obispo de Thmuis, en Egipto, y cómo en él se insiste en los efectos de la salud corporal, pero sin olvidar la salud espiri­tual; se trata de conseguir la «salud perfecta».

«Oración sobre el aceite de los enfermos o sobre el pan o el agua. Te invocamos a ti, que tienes todo poder y fuerza, Sal­vador de todos los hombres, Padre de nuestro Señor y Salva­dor Jesucristo, y te rogamos que envíes la fuerza sanante desde los cielos del Unigénito sobre este aceite, para que a aquellos que son ungidos con estas tus criaturas o que participan de ellas [iiSTocAccn|3ávouaiv] les sirva para expulsar toda debilidad y toda enfermedad, para remedio contra todo demonio, para echar todo espíritu inmundo, para apartar todo espíritu malo, para extirpar toda fiebre y frío y toda debilidad, para gracia buena y remisión de los pecados, para remedio de vida y de salud, para salud e integridad del alma, cuerpo y espíritu en orden a conse­guir una salud perfecta. Que tema tu santo nombre, que invo­camos, y el nombre del Unigénito, ¡ oh Señor!, toda operación diabólica, todo demonio, toda insidia del adversario, toda he­rida, todo suplicio, todo dolor, todo trabajo, o golpe, o co­rrupción, o sombra mala; y que se alejen del interior y exte­rior de estos tus siervos, para que sea glorificado el nombre de Aquel que por nosotros fue crucificado, y resucitó, y tomó sobre sí nuestros trabajos y enfermedades, Jesucristo...» 22.

48. Al hacer esta oración sobre el aceite de los enfermos, o sobre el pan o el agua, y aludir en ella a los ungidos, y tam­bién a los que participan de esas criaturas, parece que estamos ante lo que se hará costumbre de algunas Iglesias orientales: mezclar agua y trigo con el aceite. «Parece digno de considera­ción que algunas Iglesias orientales, p.ej., la rusa, aún hoy juz­gan ser necesario para el oficio de la unción, además del aceite, también el trigo, que parece haber sucedido al pan de trigo; y el vino, que es cierto ha sucedido al agua. El agua se mezclaba

2 2 F . X. FUNK, Didascalia el Constitutiones Apostolorum (Paderborn 1905) 2,190-93; R 1241.

/. En las Iglesias de Oriente 31

con el aceite, así como hoy el vino. El recipiente que contiene el aceite con el agua, respectivamente con vino, se pone en otro recipiente que está lleno de trigo»... 23 Y, tomándola de Ger-mogen, se da esta razón: «El trigo sirve para consuelo del en­fermo. Lo pone la santa Iglesia ante el enfermo como si le di­jera consolándolo: Así como este trigo, aparentemente seco, es principio de vida, que a su tiempo puede de por sí aumentarse, así en tu cuerpo, seco por el dolor, hay un principio de vida, que, según la voluntad de Dios, puede florecer ahora en la tie­rra, y después del juicio universal y de la resurrección» 24.

El título de la oración sobre el aceite añade el pan y el agua. Pero la oración se refiere sobre todo al aceite; y, al llamarlo óleo para los enfermos y atribuirle no sólo el poder de curar enfermedades, sino también de borrar pecados, se indica el aceite de la unción de los enfermos 25.

49. Pertenece también al mismo Eucologio de Serapión la siguiente bendición: «Oración sobre los aceites y aguas ofrecidos. Bendecimos estas criaturas por el nombre de tu Unigénito Je­sucristo; nombramos el nombre de Aquel que padeció, fue cru­cificado, y resucitó y está sentado a la diestra del Increado, sobre esta agua y este aceite. Concede a estas criaturas la virtud de curar, para que toda fiebre, y todo lo demoníaco, y toda en­fermedad sea removida por la bebida y la unción, y se haga remedio de curación y remedio de integridad el tomar (per-ceptio) estas criaturas; en nombre de tu Unigénito Jesucristo, por quien sea a ti la gloria y el imperio en el Espíritu Santo por todos los siglos de los siglos. Amén» 26.

50. Es verdad que por estos solos pasajes no podríamos deducir si se trataba de un mero sacramental o de un sacramen­to, pero sí confirmarían el uso de la unción de los enfermos en aquel tiempo y lugar de la Iglesia siríaca.

La dificultad de distinguir entre lo que era un mero sacra­mental de aceite bendecido (que podía aplicarse o tomarse) y lo que era un sacramento de unción de los enfermos mediante la aplicación o unción del aceite bendecido, es de solución la­boriosa o imposible en algunos textos litúrgicos. Sin embargo,

2 3 KERN, p.56. 24 GERMOSEN, Des ss. sacramentis orthodoxae Ecclesiae p.171; KERN, p.56. 2 5 FUNK, Didascalia et Constitutiones Apostolorum 2,190-93. 2 6 Ibid., 2,179-81.

32 P.U c.2. Interpretación del período patristico

no por ello es evidente que no se atendía entonces al sacramen­to; porque, supuesto que se hacía para hacer y repetir lo que Santiago recomendaba en su carta, se pretendía, implícitamen­te al menos, hacer un sacramento de confortación de los enfer­mos y de perdón de sus pecados.

Otros documentos

51. Las Constituciones de los apóstoles (ca.400) contienen la siguiente bendición del agua y del aceite, que puede sugerir y sugiere la idea de un uso como de sacramental, pero que en el aceite no excluye, al parecer, una bendición, que, dado el caso, puede servir para el sacramento de la unción: «Bendiga el obispo—dice—el agua y el aceite; y, si no está presente, ben­diga el presbítero en presencia del diácono; y, cuando estuviere el obispo, asistan el presbítero y el diácono. Diga de esta ma­nera: Señor Sabaoth, Dios de las virtudes, creador de las aguas y dador del aceite, misericordioso y amigo de los hombres; que diste el agua para bebida y purificación, y el aceite para alegrar el rostro en exultación de alegría: Tú mismo santifica ahora por Jesucristo esta agua y este aceite en nombre de aquel que ofreció o de aquella que ofreció; y da fuerza eficiente de salud que expulse las enfermedades, que ahuyente los demonios, que desbarate todas las insidias; por Cristo, esperanza nuestra, con quien es para ti y el Espíritu Santo la gloria, el honor y la ve­neración por los siglos. Amén» 27.

52. En el Testamento de nuestro Señor Jesucristo (posterior al año 400) se halla la siguiente oración sobre el aceite, que pide los efectos propios de la unción: «Envía sobre este aceite, que es tipo de tu abundancia, el complemento de tu benéfica con­miseración, para que libere a los trabajados, sane a los enfermos y santifique a los que retornan cuando se acercan a tu fe» 28.

Expresamente se designan los efectos de confortación, para los que están trabajados o tristes y agobiados; los efectos de salud, para los enfermos, y de santificación, por el perdón de los pecados, a los que por la penitencia retornan a la fe viva. Son los efectos que corresponden a las palabras de Santiago: salvación para el enfermo, aligeración de su enfermedad y li-

2 7 Ibid., 1,532: PG 1,1125. 28 Ed. I. Raimani (Moguntiae 1899), 1,49; DORONZO, 1,115.

§ I. En las Iglesias de Oriente 33

beración de los pecados, si estuviere en ellos... Son los efectos del sacramento de la unción, que se llama expresamente com­plemento de tu benéfica conmiseración. Es, en efecto, un sacra­mento «completivo de la penitencia» (cf. n.169).

Santos Padres del siglo IV

53. San Atanasio (295-373), en una epístola-encíclica del año 341, lamenta los males producidos en tiempo de un obis­po Gregorio, arriano intruso, y escribe: «Muchos, cuando están enfermos, no son visitados por nadie, y esto no sin lágrimas lo han tolerado; piensan que esta calamidad es más acerba que la misma enfermedad. Porque, mientras los ministros de la Iglesia padecen persecución, los pueblos que detestan la impie­dad de los herejes arríanos prefieren de tal modo enfermar y estar en peligro que el que venga sobre su cabeza la mano de los arríanos» 29. Con la imposición de manos sobre un enfermo que está en peligro viene designada no rara vez la unción de los en­fermos (cf. n.38.118). Por esto cabe muy bien aquí ver una alusión al sacramento de la unción de los enfermos.

En cambio, no consta a qué unción se refiere San Atanasio cuando, comentando el salmo 22, escribe: «Untaste mi cabeza con aceite (v.5). Y esto significa la unción mística (mysticum chrisma)»29*. Porque puede, en efecto, entenderse de las un­ciones del bautismo y de la confirmación...

54. Y Dídimo de Alejandría (ca.313-98), en sus tratados de Trinitate (post.381), celebra al Espíritu Santo como «fuente de los carismas indeficientes y precursor de todo buen pensa­miento, manifestación verdadera de las cosas futuras y desco­nocidas, sello saludable y crisma divino [o unción], prenda de los bienes eternos» 30.

Aunque se designa, sin duda, el sacramento de la confir­mación, que es sello y unción crismal del Espíritu, podría tam­bién entenderse de la unción por el sacramento de los en­fermos.

55. San Juan Crisóstomo (344-407) pondera el valor pe­nitencial de Sant 5,i4ss. Apoyado en este texto, enseña que

2 9 Epist. encycl. ad episcopos 5: PG 25,233c. 29* Jn ps 22,5: PG 27,140. 30 De Trinitate 2.1: PG 39,452c.

34 P.II c.2. Interpretación del período patrística

los sacerdotes, «aun después de la regeneración [por el bau­tismo], pueden perdonar los pecados cometidos».

Óigase el texto completo, en el que se verá cómo el admi­nistrar la unción lleva en sí la potestad de perdonar, propia de los presbíteros:

«A los sacerdotes de los judíos les era permitido limpiar la lepra corporal; es decir, más bien, no limpiar en modo al­guno, sino sólo declarar quiénes estaban limpios; y sabes cuán­ta apetencia había entonces por la dignidad sacerdotal. Pero éstos [del N.T.], no la lepra del cuerpo, sino la inmundicia del alma; no la potestad de declarar la limpieza, sino la potestad de hacer plenamente la limpieza, es lo que recibieron... Por­que no sólo en el castigar, sino también en el hacer bien, con­cedió Dios mayor potestad a los sacerdotes que a los padres; y hay entre unos y otros tanta diferencia cuanta hay entre la vida presente y la futura. Porque aquéllos engendran para esta vida, éstos para la futura; aquéllos ni siquiera pueden apartar de los hijos la muerte corporal, ni rechazar una enfermedad que se echa encima; pero éstos con frecuencia han salvado una vida doliente y que estaba para perecer; a otros, dándoles una pena más blanda; a otros, no dejándolos caer en absoluto; y no sólo con la instrucción y con el aviso, sino también con el auxilio de las oraciones. Pues no sólo cuando nos regeneran, sino también a los ya regenerados, tienen poder de perdonar pe­cados. Porque, dice, ¿enferma alguno entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia y oren sobre él, ungiéndole con aceite en el nombre del Señor, y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor lo despertará; y, si tuviere hechos pecados, se le per­donarán [Sant 5,i4s]»31.

San Crisóstomo en este pasaje reconoce en los sacerdotes del N.T. el poder de perdonar los pecados cometidos después del bautismo de la regeneración. Asimismo, reconoce el poder que ejercitan con frecuencia para salvar al enfermo cuya vida va a perecer. Y aduce como texto confirmatorio del poder de perdonar el conocido pasaje de Santiago en el que expresa­mente menciona la unción con la oración. Se trata, pues, según el Crisóstomo, de un rito cualificado de unción junto con la oración, que perdona los pecados y es capaz de restaurar las fuerzas corporales.

31 De sacerdotio (a.381-35) 3,6: PG 48,644; R 1120.

§ I. En las Iglesias de Oriente 35

56. Y en otro lugar, aludiendo al óleo conservado en la lámpara de la iglesia, compara la iglesia con la casa privada y recuerda la unción de los enfermos: «¿Qué hay aquí que no sea grande, que no sea tremendo? Pues esta mesa de altar es mucho más honorable y más suave que la tuya; y esta lám­para, más que la tuya. Esto lo saben bien todos aquellos que mediante la fe, ungidos tempestivamente con aceite, han sido liberados de las enfermedades» i2.

57. Para la inteligencia de ese texto, en que se habla del aceite conservado en la lámpara de la iglesia y destinado a los enfermos, debe tenerse presente la costumbre oriental, se­gún la cual «los griegos no conservan en vaso separado el acei­te destinado a la unción de los enfermos, sino en la gran iglesia, en una de las lámparas que cuelgan; a saber, la que está ante la imagen de Cristo Señor, y por eso la llaman KCCV-

BfjAoc TOÜ s\iy¿\alo\J (candela del aceite de oración)» ii. Y, res­pecto de los orientales, así comienza el Ritual del patriarca alejandrino Gabriel la descripción del rito de la santa unción: «Se llena de aceite exquisito de Palestina la lámpara de siete brazos que colocan ante la imagen de María Santísima, cerca de la cual debe estar el evangelio y la cruz» 34.

En Siria se llama lámpara a todo el rito sacramental de la unción: «Los sirios distinguen un doble rito de bendición; uno que llaman 'lámpara mayor', que cada septenio realiza el pa­triarca antioqueno de los jacobitas en la feria quinta de los misterios, o sea, de la semana mayor; el otro rito es llamado 'lámpara menor', que realizan los presbíteros, ministros del sacramento, siempre que sea necesario. El nombre de lám­para se atribuye a la bendición, ya que el óleo de los enfermos suele consagrarse en una lámpara» iS.

32 Hom. in Mt 32 n.6: PG 57,3845. 33 JACOBUS GOAR, Euchologium sive Rituale graecorum (ed. Graz 1960;

reproduce fotográficamente la de Venecia 1730), Officium Sancti Olei nt.23 • P-353-

34 H. DENZINGER, Ritus Orientalium, Coptorum, Syrorum et Armenorum in administraríais sacramentis (Graz 1961; reproducción fotográfica déla ed. de Würzburg 1863), Ritus Extremae Unctionis n . i : vol.2,483.

35 Ibid., De Extrema Unctione § 2: vol. 1,1858.

36 P.II c.2. Interpretación del periodo pairístico

Otros testimonios

58. Víctor de Antioquía, escritor oscuro del siglo v, tiene unos comentarios a San Mateo y San Marcos que se piensa son de mediados del siglo v; y, al recordar la práctica de ungir los enfermos que tenían los apóstoles, según Me 6,13, la relaciona con el consejo de Santiago, apurando el sentido espiritual de este rito y los efectos que produce.

Dice: «Las cosas que Santiago narra en su canónica no di­fieren de éstas [de Me 6,13]. Porque escribe: ¿Enferma alguno entre vosotros?... El aceite—-continúa—•, entre otras cosas, miti­ga las molestias, alimenta la luz y concilia la alegría. Por lo tanto, el aceite que se emplea en la unción significa la miseri­cordia de Dios, la curación de la enfermedad y la iluminación del corazón. Es claro que la oración es quien hace todo esto; pero el aceite, según mi parecer, es símbolo de todas estas cosas»36.

En estas palabras se ve que reconoce el sacramento de la unción, con su materia, apta para simbolizar los efectos, y con su forma determinante, que es la oración. Los efectos que pro­duce son de orden espiritual (la misericordia de Dios, la ilumi­nación del corazón) y de orden corporal (la curación de la en­fermedad).

59. San Cirilo de Alejandría (f 444), eximio doctor y pa­triarca de aquella Iglesia, reconoce y recuerda el valor de la unción en la enfermedad, y precisamente en orden a la libera­ción corporal de la enfermedad: «Tú—dice—, si te duele algu­na parte del cuerpo y crees de verdad que aquellas palabras: Señor de los ejércitos, y otros títulos que la Escritura divina atribuye a Dios según su naturaleza tienen fuerza para echar aquel mal, pronuncia estas palabras, orando para ti mismo... También haré mención de aquella Escritura inspirada por Dios: ¿Enferma alguno entre vosotros? Que haga llamar a los presbíteros de la Iglesia»... 37.

Del mismo Cirilo, aunque no con certeza 38, es la exposición del significado simbólico de la unción: «Ungían con aceite lo dijo sólo Marcos; y con semejantes palabras, Santiago en su epístola católica:

36 J. A. CRAMER, Catena graec. Patrum 1 (Oxford 1840) 324; KERN, p.45. 37 De adoratione ¡n spiritu et veritate (ante a.428) 6: PG 68,472; R 2092. 38 Es probable que sea de Víctor de Antioquía (siglo v). Cf. supra, n.58,

y se verá la identidad de pensamiento; y R 2102 en nota.

§ I. En las Iglesias de Oriente 37

¿enferma alguno entre vosotros?, etc. El aceite cura la fatiga y es el principio de la luz y del gozo. La unción del aceite significa, pues, la misericordia de Dios, y el remedio de la enfermedad, y la iluminación del corazón. Porque a cualquiera es manifiesto que la oración obra todas estas cosas; y el aceite, según pienso, es símbolo de ellas» 3 9 .

60. Isaac de Antioquía (f 460/1) censura a algunas mujeres que, sin atender al que tenía cargo oficial de ello, preferían ser ungidas por ciertos monjes: «Pero tú, ¡oh mujer!...—dice— recibe la signación de tu sacerdote, lleva la comida al monje, pero el aceite de los mártires, que sea para ti; da a todos aquello que necesitan, pero permanece en la verdad junto a uno solo; tus limosnas lleguen a todos, pero tu fe esté fija en el Cruci­ficado; sólo el aceite de él sea para ti y recibe la signación del sacerdote... Los siervos de Cristo y los ortodoxos suelen lle­var a los dolientes y enfermos al santo altar, pero no se atre­ven a confeccionar ellos el óleo, para que no parezca que des­precian la casa de expiación, sino que observan las órdenes de la justicia allí donde el sacerdote rige la plebe»... 4 0

Aparece, por consiguiente, el rito de llevar los enfermos al altar para ser signados con el óleo; observando los órdenes de justicia, no son los laicos los que hacen el óleo; son los sacer­dotes los que hacen la signación.

61. El abad San Hipatio (ca. 366-446), del monasterio ru-finiano de Bitinia, siendo joven monje y todavía no presbítero, se cuidaba de los enfermos de alrededor, trayéndolos al mo­nasterio. «Si la necesidad persuadía que el enfermo debía ser un­gido con el sagrado aceite, avisaba al abad, porque éste era pres­bítero, y cuidaba que se realizara por él la unción. Y ocurrió con frecuencia que a los pocos días devolvían al hombre sano con el auxilio de Dios»... 41

Por este testimonio se ve confirmado el uso de la unción en las regiones de Bitinia precisamente para enfermos graves, en los que la necesidad persuadía que debían ser ungidos; se ven, asimismo, los efectos de sanación corporal que puede producir este rito y que su administración era cosa del pres­bítero.

3 9 In Me comment.: J. A. CRAMER, Cátenos graec. Patrum 1 (Oxford 1840) 340; R 2102.

4 0 Disquisitio de potestate diaboli in tentando nomine, ed. Bickell: S. Isaaci Antiocheni Opera omnia 1,187S; KERN, p.28.

41 Acta Sanctorum Boíl., 17 iunii, p.251; KERN, 39S.

38 P.II c.2. Interpretación del periodo patrístico

62. Hesiquio (f 433), sacerdote de la Iglesia de Jerusalén, recordando los efectos que se consiguen por la oración, acude al conocido texto de Santiago: «La oración obra también, de la misma manera, grandes cosas, porque ésta, sobre todo, sana las pasiones del alma, cura las heridas de los ojos inteligibles, absolviendo de la ignorancia, y salva las lágrimas que proceden de la que es verdadera enfermedad, esto es, del pecado. Porque ¿enferma alguno entre vosotros?, dice Santiago. Que llame a los presbíteros y oren sobre él, ungiéndolo en el nombre del Señor»... 42

63. De San Isaac, patriarca de los armenios, se describe así su tránsito (siglo v): «A la segunda hora del día, mientras se realizaba el ministerio del aceite, de fragante olor, con la oración grata a Dios encomendó a Cristo su alma, mirando al Profeta, que dijo: En tus manos encomiendo mi espíritu; y al bienaven­turado Esteban, que dijo: Señor, en tus manos encomiendo mi espíritu» 43.

Es fácil ver cuál es ese ministerio del aceite, acompañado de oración, realizado en la proximidad de la muerte. El uso del sacramento de los enfermos era patente en aquellas regio­nes hacia el siglo v.

64. El gran patriarca (catholicos) de los armenios Juan Mandakuni (405-87) reprende en una de sus elocuentes homi­lías a los que acudían a remedios supersticiosos y mágicos: «Desprecian—dice—el don de la curación, porque sólo con el arte médica, quemando, cortando y empleando medicinas, puede suceder que se curen los dolores. Es más, desprecian los dones de la gracia [obsérvese que llama don de la gracia al remedio de que pasa a hablar]. Porque dice el apóstol: ¿En­ferma alguno entre vosotros? Que llame a los presbíteros de la Iglesia. Que oren éstos sobre él y le unjan con aceite en el nombre del Señor, y la oración unida con la fe salvará al afligido; y a aquellos vejados por el espíritu maligno mandó que lo echaran con ayuno y oración, con la señal de la cruz, que todo lo vence»44.

4 2 Comment. in Lev 2: PG 93,8osB.C. 4 3 KORIUM (obispo de Georgia), Narratio vitae et mortis S. Mesrop:

KERN, p.40. 4 4 Hotn. 26; cf. M. SCHMID, Heilige Reden desjoannes Mandakuni p.222s;

KERN, p.46.

§ I. En las Iglesias de Oriente 39

6g. En la misma homilía se dirige a los pastores de la Iglesia, también éstos dados a la superstición, y les dice: «De­bemos conocer que Dios no perdonará a aquellos que se entre­gan a El con sólo el nombre, pero no con fe, y comen en la casa de Dios, reciben honra por Dios, son tenidos como cabe­za de la Iglesia, leen a los demás la ley de Dios, son llamados maestros de mudos y jefes de los que yerran; pero ellos mis­mos se extraviaron, abandonaron la gracia de Dios, la oración y el aceite de la unción que prescriben las leyes para los enfermos, mientras se dan a encantamientos y escritos mágicos».

Y prosigue, insistiendo en lo que deben hacer: «Lees la Escritura y no entiendes lo que está escrito. ¿Qué nos mandan los mandamientos de Dios? ¿No nos mandan que todas nues­tras obras las pongamos bajo la tutela y la protección de la cruz? ¿No nos mandan la oración por los enfermos y la unción del aceite? ¿Y el ayuno y la oración para aquellos que son afligidos por Satanás? El que desprecia tales cosas y acude a los libros mágicos y a las mujeres que hacen encantamientos, está fuera de la ley y de la religión cristiana y está sometido a la maldición de los apóstoles... He aquí que destruyes las gracias de Dios y la fuerza de la santa cruz; y en su lugar in­troduces libros mágicos y amuletos de encantadores que no están en la ley, sino que son sectas del demonio escondidas»45.

Se habrá observado el valor sacramental, con sus efectos de gracia de Dios, que atribuye al rito de la oración junto con la unción. También su origen divino (¿Qué nos mandan los mandamientos de Dios?). El pecado y la maldición de los após­toles, de que se hacen reos los pastores que descuidan este consuelo a los enfermos.

66. De Teodoreto de Ciro (f ca.460) encontramos un tex­to que, aunque no con certeza, puede tal vez insinuar que se trata de la unción de los enfermos. Dice en sus Quaestiones in Leviticum: «¿Por qué se ungía con sangre y aceite la oreja derecha y la mano y el pie derechos del sacerdote? Eran el tipo de nuestros bienes; esto es, la sangre era tipo de la san­gre saludable; el aceite era tipo del sacrosanto crisma. La oreja derecha era signo de la obediencia probada; la mano y el pie, de las buenas acciones. Por esta causa se ungían la mano y el

45 Ibid., p.468.

40 P.II c.2. Interpretación del periodo patrística

pie derechos, porque hay acciones malas y obediencia da­ñosa» 46.

El lector podrá juzgar que no se deduce con certeza que aquí se trate de la unción de los enfermos; pero parece insi­nuarse que la unción de que se habla borra los pecados.

67. Procopio de Gaza (f ca.538), comentando Lev 19,31 (No mirarás a los pitones ni buscarás adivinos), exhorta a acu­dir a Dios: «Si confías en aquel nombre (Sabaoih), acércate a Dios, llámale con este nombre y pídele la salud. Es más, bastante es que te acojas a este consejo: ¿Enferma alguno en­tre vosotros? Que haga venir a los presbíteros de la Iglesia y que oren sobre él, etc.»47

Para Procopio, «el aceite es tipo de la alegría que sacamos de la esperanza divina...; es señal del rápido, expedito y ani­moso acceso a Dios, pues el rostro se alegra con el aceite»48.

68. Se refiere de San Eutiquio (512-82), patriarca de Cons-tantinopla, que, estando él en Amasea, un obrero presentó a un hijo suyo que estaba para morir. El santo varón, «sin tar­dar, viene al oratorio y, empleando diversas oraciones, impuso sus manos al muchacho y lo ungió con el sagrado óleo y lo envió a su casa. Al día siguiente volvió el padre con lágrimas, dando gracias por la salud de su hijo»49.

Se podrá dudar si se trata aquí del sacramento de la un­ción por otros casos de varias curaciones de quienes no esta­ban en peligro de muerte que refiere Eustacio. Pero sí parece lo más probable (tratarse aquí del sacramento) por la seme­janza de la presente narración con el rito descrito por Santia­go, y en un caso de enfermedad peligrosa.

69. Los nestorianos, del siglo vi, conocían el aceite de la unción en Oriente, llamado süxeAaíov, con que se significa el rito de la unción. En el canon 19 del sínodo celebrado en el año 554 por el patriarca Josefo, se dice que «quien ha caído en esta grave enfermedad [de pecados de superstición] debe, al convertirse, ser curado con el óleo de la oración que bendi­cen los presbíteros, lo mismo que el enfermo corporal»50.

46 Quaestiones in Lev c u interrog.8: PG 80,312. 47 Comment. in Lev 19,31: PG 8 7 ( I ) , 7 Ó 3 A . 4 8 Comment. in Lev 2: PG 87,702. 4 9 Vida por Eustacio: Acta Sanctorum Boíl, 6 aprilis, p.558; KERN,

P-37S. so ÓSCAR BRAUN, Das Buch des Synhados p.159; KERN, p.27.

/. En las Iglesias de Oriente 41

Lo cual da a entender que existía ciertamente el uso de administrar la santa unción a los enfermos del cuerpo, pero que también se concedía (por abuso) a los penitentes no en­fermos del cuerpo51. También aparecen los simples presbíte­ros como benedicentes de este óleo sagrado.

Conclusión

70. El lector de todos los testimonios que hemos referido de las Iglesias de Oriente habrá observado la gran calidad de algunos documentos aducidos, como son los de Orígenes (n.39.40) y San Juan Crisóstomo (n.55-57), testigos de diferentes e impor­tantes Iglesias, cuales son la alejandrina y la palestinense, la de Antioquía y la de Constantinopla. Invocan expresamente el tex­to de Santiago referido a la unción y a la oración, cuyos efectos —dicho también expresamente—son la remisión de los pecados.

Los efectos de salud corporal, junto con la espiritual, no que­dan en el olvido. Sobre todo en el Sacramentario de Serapión (n.47-50).

El rito de la unción del cuerpo para conseguir confortación y salud, corporal y espiritual, ha quedado manifiesto en no po­cos documentos aducidos. Y, aunque en ocasiones puede per­manecer la duda de si se trata de un mero sacramental o de un verdadero sacramento (cf. n.50), hay, sin embargo, una suma de indicios notables que señalan se acudía a este rito de conforta­ción con la oración y la unción en peligro de muerte o en enferme­dad notable, buscando la salud del cuerpo y del alma. Son las mismas circunstancias y los mismos efectos que Santiago se­ñalaba en la carta para el rito de la oración unida a la unción.

Todo lo cual deberá conjugarse con los documentos de las Iglesias occidentales en las respectivas épocas o siglos, docu­mentos que pasamos a examinar.

51 En el canon 19 de Jacobo de Edesa (f 708) se condena como abuso el ungir a los tentados: «Numquid decet ut presbyter iis, qui postulant, det sacrum unctionis oleum, ut infundant in aurem eius, qui a malo tentatur, aut eum ungant? Talia ne fiant. Si autem presbyter hoc faceré ausus fuerit, poenis ecclesiasticis coerceatur» (KERN, p.27).

42 P.II c.2. Interpretación del periodo patristico

II. En las Iglesias de Occidente

71. Tertuliano (ca. 160-222 I22) parece aludir al sacramen­to de la unción, prometedora de la curación corporal, cuando lamenta en su libro De praescriptione haereticorum (ca.200) que algunas mujeres se atribuyan oficios sacerdotales o clericales: «Estas mujeres heréticas—escribe—, ¡ qué procaces, que se atrevan a enseñar, a discutir, a realizar los exorcismos, a pro­meter las curaciones [curationes repromittere], y quizá también a bautizar! Sus ordenaciones son temerarias, ligeras, incons­tantes»... 52 Hablando aquí Tertuliano de oficios realizados por los ministros regulares de la Iglesia y no por carismáticos, parece que la «promesa de las curaciones» debe referirse al rito que realizan aquellos ministros con el sacramento que, según el orden providencial, sea prenda de curación total.

72. San Hilario de Poitiers (ca.315-66), en su Tratado de los Salmos (ca.365), comenta el salmo 121; pero, recogiendo unas palabras del salmo 4 que aluden a la abundancia del tri­go, del vino y del aceite (Sal 4,7s), habla de la abundancia de los sacramentos, y parece aludir a la eucaristía y a aquel o aquellos sacramentos en que el aceite entre como materia. No habla más claro porque lo prohibe la disciplina del arcano: «Entenderán—dice—los que sepan» 53.

He aquí sus mismas palabras: «Ahora ciertamente abunda­mos en frutos bienaventurados que, como imagen de los fru­tos eternos, nos suministra el sacramento de la Iglesia y la unidad de la paz. Este sacramento de la esperanza común se manifiesta con nombre de las cosas corporales y comunes y lo entenderán los que sepan. Porque el mismo profeta recuerda la abundancia y disponibilidad de este sacramento, diciendo en el otro salmo: Diste alegría a mi corazón más que cuando se multiplican el trigo, y el vino, y el aceite al mismo tiempo. Esta abundancia es, pues, al mismo tiempo. Por esta abundancia de paz y de sacramentos se prepara aquella paz y aquella in­deficiente y eterna abundancia de bienes celestiales» 54.

52 De praescriptione haereticorum c.41: PL 2,68. 53 «Scientes intelligent». 54 In Ps 121 n.12: PL 9.665S.

§ // . En las Iglesias de Occidente 43

73. De San Ambrosio (333-97) pueden citarse unas pala­bras que parecen aludir a un rito ordinario de imposición de manos sobre los enfermos con efecto no raro de sanación. Donde se deberá advertir que en la liturgia ambrosiana posterior 55

se llama imposición de manos a la unción de los enfermos. Dice, pues, así San Ambrosio después de citar las palabras de Me i6,i7s: «Todo lo dio Cristo a sus discípulos, de quienes dice: En mi nombre echarán demonios, hablarán lenguas nuevas, quitarán serpientes, y, si bebieren algo mortífero, no les dañará; 'sobre los enfermos impondrán las manos y curarán'. Todo, pues, se lo dio; pero en todas estas cosas no hay potestad humana donde está vigente la gracia del don divino. ¿Por qué imponéis, pues, las manos y creéis que es efecto de bendición si alguno, en­fermo antes, se cura? ¿Por qué pensáis que algunos por vos­otros pueden ser limpiados de la peste del diablo? ¿Por qué bautizáis, si no pueden ser perdonados los pecados por el hombre? En el bautismo ciertamente hay remisión de todos los pecados. ¿Qué importa sea por la penitencia o bien por el bautismo que los sacerdotes se atribuyan este derecho que se les ha dado? El mismo misterio hay en uno y otro. Pero dices que en el bautismo obra la gracia de Dios. ¿Y en la peniten­cia? ¿No es el nombre de Dios el que opera? ¿Pues qué? ¿Cuando queréis, apeláis a la gracia de Dios; cuando queréis, la repudiáis?»56

En este pasaje se verá que San Ambrosio habla del poder y del rito sacramental que hay en el bautismo y en la penitencia para el perdón de los pecados. Con estos sacramentos ha connumerado el rito de imponer las manos sobre los enfermos (que parece ser rito usado de ordinario por los sacerdotes), que produce efectos de sanación. En lo cual parece aludir, como he­mos dicho, a la unción de los enfermos.

74. En cambio, no parecen argumento terminante en pro de la unción de los enfermos las palabras de San Optato Milevitano (ca.370) cuando se lamenta de los que dieron la eucaristía a los perros y arrojaron por la ventana la «ampolla del crisma», la cual, sin embargo, no se rompió57. El testimonio sobre la ampolla del crisma, aun entendida esta palabra como unción, es testimonio vago, puesto que no consta de qué clase de unción se trata.

55 Cf. n.118. 56 De paenitentia 1.8 n.35-37: PL 16,4975. 57 De schismate donatistarum 1.2 0.19: PL 11,972.

44 P.II c.2. Interpretación del período patristico

Asimismo es testimonio poco claro el de Arator, en su Epos sobre los Actos de los Apóstoles (3.544), a l decir: «Recomienda el divino olor a la criatura resplandeciente con la frente signada cuando a los ungidos por encima, por dentro los lava el crisma [que viene] del nombre de Cristo»5*. Aunque los efectos producidos por este cris­ma son efectos de ablución (y en esto concuerda con los efectos de la unción de los enfermos), no parece constar suficientemente a qué crisma o unción alude Arator. Puede fácilmente entenderse de la unción bautismal o de la confirmación.

El sacramento de la unción, propuesto claramente como tal

Inocencio I

75. Se menciona ya claramente (a.416) por Inocencio I el sacramento de la unción para los fieles que están enfermos, con un aceite sagrado hecho por el obispo. Dice, contestando a unas preguntas de Decencio, obispo eugubino, que «no hay duda que [el pasaje de Sant 5,i4s] deba tomarse o entenderse de los fieles que están enfermos, los cuales pueden ser ungidos con el sagrado aceite de la unción 59, que, hecho por el obispo, pueden usar con la unción no sólo los sacerdotes, sino tam­bién todos los cristianos en necesidad propia o de los suyos. [Este pasaje no parece necesariamente permitir que sean los propios sacerdotes o cristianos los que se administren a sí mis­mos la unción, porque estaría en contradicción con Sant 5,i4s, que mandó llamar a los presbíteros; pero sí tiene el sentido de que se trata de un rito para todos los cristianos 5 9 # . La adminis-

58 Epos de Act. Apost. l.i v.31-32: «Unde creaturam, signata fronte mi-cantem-divinus commendat odor, cuna desuper unctos- abluit interius Christi de nomine Chrisma» (PL 68,89).

5 9 Usa la palabra chrisma, que traducimos unción, puesto que todavía no tenía el sentido preciso que se le da de «aceite con bálsamo y aromas». Sobre el santo crisma y su historia cf. P. BERNARD, art. Chréme (saint) : D T C 2,2395-2414.

5 9* La interpretación de este pasaje podría ser bivalente en cuanto que un primer sentido sería: no hay duda de que todos los fieles, sacerdotes y simples fieles, enfermos, tienen derecho a la unción y «pueden ser ungidos» y usar la unción en necesidad propia y de los suyos; esto es, haciéndose un­gir por los presbíteros, no precisamente ungiéndose ellos mismos. Pero es también congruente con el texto y parece admisible la interpretación que propugna un uso del aceite bendecido, aplicado a sí mismo por el propio fiel cristiano, a modo de sacramental (no de sacramento), como se hace ro­dándose a sí mismo con agua bendita. En relación con este problema puede verse F . LEHER, Die Sakramente der Krankenolung im Ausgehendem Alter-

§ II. En las Iglesias de Occidente 45

tración del sacramento se hace por ministerio de los sacer­dotes.] Por lo demás, parece superfluo añadir que se dude que el obispo puede hacer lo que no hay duda que es lícito ha­cer a los presbíteros. Porque [en Sant 5,i4s] se ha dicho de los presbíteros por razón de que los obispos, impedidos por otras ocupaciones, no pueden ir a todos los enfermos. Por lo demás, si el obispo puede o le parece bien visitar a alguno, puede, sin duda alguna, bendecir y ungir con la unción, puesto que pue­de hacer el santo crisma». Por todo este contexto aparece que el sacramento se confería por los presbíteros y aun se dudaba si podría el obispo administrarlo. Por lo cual, también por esta razón y contexto, se ve que no se admitió la posibilidad de una autoaplicación del sacramento por uno mismo.

Añade, por último, el reconocimiento explícito de que se trata de un rito sacramental, del que estaban excluidos los ex­comulgados: «A los 'penitentes' no se puede infundir esta un­ción, porque es una clase de sacramento. Pues a quien se nie­gan los demás sacramentos [se refiere, al parecer, a los peni­tentes públicos], ¿cómo pensar que se les podrá conceder una clase de ellos?»60

Conceder el sacramento de la unción a los penitentes pú­blicos se hacía, por consiguiente, cuando (al final de la vida muchas veces) se reconciliaban y se les daba el viático.

San Agustín

76. San Agustín (354-430), en su Speculum de Scriptura sacra, publicado hacia el año 427, recoge diferentes textos de la Sagrada Escritura que sirven para dirigir prácticamente la vida del cristiano. Y uno de los textos recogidos es precisa­mente Sant 5,i4s: «¿Enferma alguno de vosotros?..., porque vale mucho la asidua oración del justo»61.

En este pasaje, que el Santo transcribe íntegro (nosotros, por brevedad, solamente hemos escrito el comienzo y el fin), se encuentra una de las prácticas cristianas: la de la unción corporal junto con la oración, que todo cristiano debe estar pronto a usar cuando se ofrezca la ocasión y tiempo de usarla.

tum und im Frühmittelalter, mit besonderer Berücksichtigung der áltesten romi-schen Sakramentarien (1934) 8-11; SOLA, n.271,3.

60 DENZINGER-SCHÓNMETZER, Enchiridion symbolorum (Dz-Sch) 216(99). é l De Scriptura sacra speculum. De epístola Iacobi: PL 34,1036.

48 P.I1 c.2. Interpretación del período patriótico

No piensa, pues, San Agustín que la recomendación de San­tiago es sólo para utilizar el aceite como medicina corporal o para ejercitar el carisma de curaciones, según han pensado algunos protestantes. El uso de este rito propuesto por Santia­go y Agustín es •para todos y no sólo para carismáticos.

Por lo demás, por la vida de San Agustín consta que el Santo «en sus visitas procedía según el modo definido por el apóstol, de suerte que no visitaba sino a los huérfanos y viu­das puestas en tribulación [Sant 1,27]; y, si se lo pedían los enfermos que rogara a Dios por ellos en su presencia y que les impusiera las manos, acudía sin demora» 62. Parece que aquí ha de suponerse, después de mencionar las normas del apóstol Santiago, que la imposición de manos a los enfermos con la oración iba también unida a la unción. San Agustín adminis­traría este sacramento. Por lo demás, sobre el sentido de la imposición de manos a los enfermos, cf. n.53.118.

Otros escritores

77. Hay un testimonio bastante claro del sacramento de la unción, el cual, junto con el de la eucaristía, se administra­ba a los enfermos. Es de un contemporáneo de San Agustín (está entre los apócrifos de Próspero de Aquitania [f ca.463], autor de un libro «sobre las promesas y predicciones de Dios»)6i. En él comenta la misericordia que mostró la viuda de Sarepta al profeta Elias, sustentándolo con harina y aceite hasta que vino la lluvia. Pero añade a nuestro propósito, mostrando la misericordia que Dios ejercita con dos sacramentos: «Así, el alma misericordiosa da prestado a Dios; así, al dar en la nece­sidad, mira para sí y su salvación. Así se sacia el alma que, cuando el cuerpo se va, amando al que castiga, guarda con amor púdico para el Señor la fidelidad de sus nupcias, espe­rando con seguridad la lluvia oportuna, protegida con el sacra­mento del pan de trigo y con la unción del aceite, cuando el Se­ñor le diga: Ea, siervo bueno y fiel, porque fuiste fiel en lo poco, te pondré sobre lo mucho; entra en el gozo de tu Señor» 64. Se tra­ta precisamente del sacramento del pan de trigo, esto es, de

62 POSSIDIUS, Vita S. Augustini c.27: PL 32,56. 6 3 Cf. O. BARDENHEWER, Patrologie2 p.453; KERN, p.45; DORONZO,

1,124. 64 De promissionibus et praedictionibus Dei c.29: PL 51,803.

§ 11. En las Iglesias de Occidente 47

la eucaristía, y del sacramento de la unción del aceite; y ambos administrados en el contexto de espera de la lluvia oportuna y de la venida del Señor a premiar al siervo vigilante. Son los dos sacramentos que preparan para el último tránsito.

78. Casiano (ca.360-430125) enseña en sus Collationes di­ferentes maneras de obtener el perdón de los pecados; y, entre otras, recuerda la mencionada en Sant 5,i4s, reproduciendo plenamente ese texto, que habla de la oración de los presbí­teros, junto con la unción corporal, para obtener el perdón 65.

Arnobio el Joven (f post 451), en sus comentarios al salmo 22, explica de este modo las palabras del texto: «Aunque camine en medio de sombra de muerte, ya no temeré los males, por­que tú estás conmigo, que sometiste el imperio de la muerte. Veamos—dice—qué tiene la Iglesia dentro de sí. Tiene una vara, para amenazar al delincuente. Tiene un báculo, para ayudar al penitente. Tiene una mesa, para dar pan al creyente. Tiene aceite, del que unge (impinguat) la cabeza, para que quien lo use tenga libertad en su conciencia. Tiene un cáliz, para em­briagar a los predicadores de la palabra; de suerte que, aun siendo la hora tercia, el predicador aparezca como ebrio en su predicación» 66.

Según esta explicación alegórica del monje africano, se significan no pocos sacramentos de la Iglesia en las palabras del salmo. Las que hemos subrayado aluden a la unción de la cabeza en orden a la penitencia y liberación de los pecados. Además, el mismo Arnobio, comentando el salmo 132, advierte que hay varios sacramentos de la unción: «Nota los sacramentos de la unción en el aceite de la cabeza»67.

79. También San Cesáreo de Arles (470/71-543) junta ambos efectos de la unción: el alivio corporal y el perdón de los pecados. «Siempre que ocurra alguna enfermedad, que reciba el cuerpo y la sangre de Cristo aquel que está enfermo y que unja su cuerpo débil, para que en él se cumpla aquello: ¿En­ferma alguno?, etc. Mirad, hermanos: el que en la enfermedad se acogiere a la Iglesia, merecerá recibir la salud corporal y el perdón de los pecados» 68.

«5 Coll. 20C.8: PL 49,1161. 6 6 In Ps. 22: PL 53.354S. 67 «Nota tamen Chrismatis sacramenta in ungüento capitis» (InPs. 132:

PL 53,535). Respecto del uso de chrisma por unción, cf. supra, nt.59. 68 Sermo 265,3: PL 39,2238; R 2234.

4:8 P.ll c.2. Interpretación del periodo patrística

80. Hay textos de escritores eclesiásticos que se pueden proponer como probables, pero dudosos para nuestro objeto; porque, aunque hablan de una unción a propósito del aceite que mencionan los textos escriturísticos, no acaba de saberse a qué unción y a qué sacramento se refieren.

Así, San Primasio, obispo de Adrumeto (f post 552), co­menta las palabras de Ap 6,6: No ofendas el vino ni el aceite, diciendo: «En el vino y el aceite prohibe que sea violada la fuerza de los sacramentos, porque son unción y sangre pre­ciosa... Por eso leemos en el salmo que el vino alegra el corazón del hombre y que su rostro se desentristece (exhilarat) con el aceite [Sal 103 ,15]» 6 9 -

81. Casiodoro (ca.490-ca.583), comentando el pasaje es-criturístico de Santiago, escribe: «Después de todos los avisos, da [Santiago] una regla saludable a los fieles, diciendo que no hay que jurar en modo alguno, sino que el cristiano tiene que decir que es lo que es y que no es lo que no es; pues, si alguno está molesto por la injuria que otro le ha inferido o roto por la debilidad del cuerpo, dice que emplee al presbítero, el cual, mediante la oración de la fe y la unción del óleo santo, salve al que parece afligido; y promete que le serán perdonados los pe­cados a los que fueren visitados con cualquiera de las dos ora­ciones» 70.

Por donde aparece la costumbre de su tiempo, difundida en Italia, de administrar la unción del santo óleo por un solo presbítero a los enfermos por enfermedad interna corporal. También añade: «al que está molesto por la injuria de otro» (praegravatur iniuria). Si esto se entiende: «molestia por mera afección psicológica», sería el único caso (y raro) de adminis­trar la unción por ese motivo. Quizá el autor está pensando en una enfermedad corporal ocasionada o causada por injuria que ha deprimido el ánimo.

«» In Ap. 1.2 c.6: PL 68,837. 7 0 Complexiones in epístolas Apostolorum. In epist. S. Iacobi: PL 70,1380.

§ II. En las Iglesias de Occidente 49

La unción administrada en la enfermedad 71

82. En la Vida de San Eugenio, obispo en Irlanda (ca.500), se lee que, «acercándose al término de la vida maduro en años y en méritos, le sobrecoge una grave enfermedad; y, por ha­cerse más y más persistente, se congrega toda la comunidad de monjes, y se unge todo el cuerpo venerable con el óleo santo, y se protege su salida con el viático que no se consume» 72.

No hay duda de que se trata del sacramento de la unción, que se administra a un enfermo grave, y se connumera con el sacramento del viático.

83. En la Vida del santo sacerdote Tresano, contempo­ráneo de San Remigio (ca.437-ca.530), se refiere que, «enfermo en el cuerpo y molesto por la fiebre, estaba en cama, y, llevado al final, sintió inminente el fin de su vida. Llama a los sacer­dotes y ministros del orden; se confiesa pecador e indigno del sacerdocio; que había faltado contra los hombres y pecado con crímenes contra Dios. Y así, después de ser consolado blandamente por los ministros, recibió el óleo de la santa recon­ciliación; y lo recibió con íntima contrición y humildad de corazón... Después de recibir el cuerpo y la sangre del Señor, puesto de nuevo en el lecho, poniendo su esperanza y sus ojos y corazón hacia el cielo, entregó su bienaventurado espíritu» 73.

El óleo de la santa reconciliación, administrado donde hay sacerdotes, y después la recepción del cuerpo y de la sangre del Señor, son claros indicios de que se trata de sacramentos, aquellos que sostienen a los enfermos y moribundos.

84. En la Vida de San Mario, presbítero y abad (ca.500), se narra que, estando el santo anciano en casa de Licinia, no­ble matrona, que tenía un hijo enfermo de cuya salud se deses­peraba, «el santo anciano, rogado por la madre, visita al en­fermo, ora sobre él y le unge con el santo óleo. ¡ Oh admirable rapidez de la fuerza de Dios con el confesor orante! Mientras se unge al enfermo, vuelve de repente la deseada salud y se fuga la innoble enfermedad»74.

7 1 Cf. KERN, p. 3 6-40, que incluye los textos que citamos. 72 Acta Sanctorum Boíl., 23 augusti, p.627. 73 Acta Sanctorum, 7 februarii, p.55. 74 DYNAMIUS PATRITIUS, Vita Sancti Marii c.i n.3: PL 80,27; -Acta Sanc­

torum, 27 ianuarii, p.388.

50 P.II c.2. Interpretación del período patr'utko

Es clara la alusión al texto de Santiago y se ve el efecto de salud corporal obtenida por este rito sacramental, sin excluir el don carismático del santo.

85. De San Launomaro, también presbítero y abad cur-boniense (medio siglo vi), se refiere en su Vida que a una mujer de nombre Vulfrada, madre de familia, pero enferma y como paralítica después de la adolescencia, fue llevada al hombre de Dios por la mano de sus criados para que la cu­rara. «Y, habiéndola ungido con la bendición de la unción (chrismatis benedictione liniisset), la volvió a su antiguo vigor con la impronta dada de la santa cruz» 75. Parece ser el sacra­mento de la unción esta unción destinada a los enfermos y administrada por un presbítero.

86. En la Vida de San Leobino, obispo carnotense (ca.550), se refiere la curación de Calétrico, presbítero, que después fue sucesor de Leobino. Estando enfermo, vino el propio obispo con el aceite; y, después de hacer silencio, dijo: «Señor que todo lo sabes: si piensas que este siervo tuyo es necesario a la Iglesia o al pueblo, con tu fuerza protectora devuélvelo sano». Entonces aquel enfermo, «en cuanto fue ungido con el óleo de la sagrada unción, fue devuelto a tanta gracia de salud como si sus miembros nunca hubieran sido tocados por molestia de enfermedad». Se refiere a continuación el esplendor milagroso que desprendía la restante parte del óleo bendecido, «prefigu­rando que quien había de ser obispo santificaría, por el minis­terio episcopal, el óleo de consagración, y por la gracia celeste resplandecería con divinas virtudes»76.

En esta narración se advierte el uso de los términos óleo de la sagrada unción, óleo de consagración, que sólo se usan en la época para designar el aceite bendecido por el obispo y no por un simple presbítero. Este aceite se ordenaba principal­mente al rito de la unción, que es sacramento 77.

75 Acta Sanctorum, 19 ianuarii, p.598. 76 Acta Sanctorum, 14 martii, p.348. 7 7 KERN, p.38.

§ II. En las Iglesias de Occidente 51

En las colecciones canónicas 78

87. Es de advertir que la respuesta-instrucción de Inocencio I (a.402-17) al obispo eugubino Decencio fue admitida en di­versas colecciones canónicas, lo cual es señal de que el sacra­mento de la unción era de uso admitido y extendido por toda la Iglesia en el tiempo en que se hacían aquellas colecciones.

Así, se encuentra en la Colección de los decretos de los pon­tífices romanos, de Dionisio el Exiguo79, llevada a cabo en tiempos del papa Símaco (498-514).

También se halla en el Códice de cánones eclesiásticos y cons­tituciones de la Santa Sede Apostólica (colección quesneliana 8 0) , realizada en Francia en tiempos de Gelasio Papa (492-96).

Asimismo, en la colección hispana (ca.600)81 y en el Bre­viario canónico (colección de Cresconio, obispo africano de a.57o[?])82.

En estas colecciones canónicas se encuentra, por consiguie-te, el testimonio de las Iglesias romana, galicana, hispana y africana, que aceptaban y practicaban como rito sacramental la unción de los enfermos, haciendo suya la instrucción o decreto del papa Inocencio I.

Conclusión

88. Aunque algunos testimonios que hemos aducido de Tertuliano y de San Hilario de Poitiers pueden parecer no del todo explícitos y convincentes en orden a probar la existencia del sacramento de la unción, éste, sin embargo, aparece ya claro en San Ambrosio, a veces con el nombre de imposición de manos, connumerado con los sacramentos del bautismo y de la penitencia.

De una manera sumamente explícita y clara aparece tam­bién como sacramento en una respuesta de Inocencio I (a.416),

78 Cf. ibid., P.49S. 7» Collectio decretorum Pontificum Romanorum c.8: PL 67,2403. 80 Codex canonum ecclesiasticorum et constitutionum S. Sedis Apostolicae

c.8:PL56,5i7s. 81 Collectio canonum Soneto Isidoro Hispalensi ascripta; epistolae decre­

tales 6 c.8: PL 84,644. «2 PL 88,913.

52 P.II c.3. En los siglos Vil al IX

repetida después en colecciones canónicas del siglo vi y en multitud de estatutos diocesanos sucesivos en los siglos vn al ix.

Inocencio I y San Agustín refieren este rito de la unción al conocido texto de Sant 5,i4s, lo mismo que otros escritores de los siglos v y vi, como Casiano y San Cesáreo de Arles.

Sobre todo desde el a.500, en las vidas de santos compren­didos en el siglo vi consta la administración del sacramento de la unción, que se connumera con la penitencia y el viático. Efecto de la unción es también, no rara vez, la salud corporal.

CAPÍTULO III

EN LOS SIGLOS VII AL IX

I. Escritores eclesiásticos de los siglos VII-1X l

89. San Eloy (Eligius), obispo de Noyon (640-59), exhor­ta a no recurrir en la enfermedad a medios supersticiosos (adi­vinos, sortilegios, etc.), sino a la unción de los enfermos: «El que está enfermo—dice—, confíe en la sola misericordia de Dios y reciba la eucaristía del cuerpo y sangre de Cristo con fe y devoción; y pida con fe a la Iglesia el aceite bendecido, de donde unja su cuerpo2; y, según-el apóstol, la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor le aliviará; y no sólo recibirá la salud del cuerpo, sino también la del alma; y se cumplirá en él lo que el Señor prometió en el Evangelio al decir: Porque todo lo que pidiereis con fe en la oración, lo recibiréis» 3.

La expresión unja su cuerpo (que otras lecturas ponen en pasiva: ungatur = sea ungido) parece que debe entenderse en el sentido de hacer ungir, como es usual abreviar en el lenguaje corriente. La razón es que todos las frases que se conectan con esta unción la refieren al texto de Santiago («según el apóstol», «la oración de la fe salvará...»), según el cual la unción es obra de los presbíteros que han sido convocados.

1 Cf. KERN, p. 13-17. Para la doctrina y los hechos relativos a la unción en los siglos vm-ix puede verse H. NETZER, L'Extréme-Onction aux VIH" et IX' ñecles: Rev. du clergé trancáis 68 (1911) 182-207.

2 Ungat; pero otras lecturas tienen ungatur (KERN, p.16). 3 De rectitudine catholicae conversationis (inter Opera Sancti Augustini) :

PL 4o,ii73s; KERN, p.16.

§ I. Escritores eclesiásticos 53

90. San Beda el Venerable (674-735) refiere en la Vida de San Cutberto (f 687), obispo de Lindisfame, de cierta reli­giosa enferma que recibió la unción y curó paulatinamente: «... por un año entero había sido atormentada por intolerable dolor de cabeza y de uno de los costados; los médicos la da­ban por caso totalmente desesperado. Cuando se lo dijeron al varón de Dios y le rogaron por la salud de ella los que habían venido con él, lleno de compasión la ungió con el óleo bende­cido, y, comenzando a mejorar poco después de aquella hora, en pocos días convaleció llena de salud» 4.

Esta unción parece ser la usual de los enfermos, de efecto progresivo y normal más que extraordinario o carismático.

El mismo San Beda alude claramente al sacramento de la unción. Y precisamente explicando la carta de Santiago. Sobre las palabras ¿Está enfermo alguno de vosotros?, etc., al enfermo en el cuerpo o en la fe le manda que, pues sobrelleva una he­rida mayor, se acuerde de curarse con el auxilio de muchos, esto es, de los presbíteros [más ancianos]; ni dé cuenta a los más jóvenes y menos doctos de la causa de su enfermedad, no sea que por ellos reciba de su conversación algún consejo que le dañe.

Y, comentando la frase Oren sobre él, ungiéndolo con acei­te..., escribe: «En el evangelio leemos que esto lo hicieron los apóstoles, y hoy la costumbre de la Iglesia practica que los enfermos sean ungidos por los presbíteros con óleo consagrado y que, acompañando la oración, sanen. Ni sólo a los presbíteros, como escribe el papa Inocencio, sino también a todos los cris­tianos, les es permitido usar del mismo aceite, ungiendo en la necesidad propia o de los suyos; pero este óleo no puede ser consagrado sino por los obispos. Porque al decir: 'Con el aceite en el nombre del Señor', significa aceite consagrado en el nombre del Señor, o al menos porque, cuando ungen al en­fermo, deben invocar el nombre del Señor sobre él. Y, si está en pecados, se le perdonarán. Muchos, por los pecados cometi­dos en el alma, son castigados con la enfermedad, o también con la muerte del cuerpo. Por esto, el Apóstol dice a los corin­tios, que se habían acostumbrado a recibir el cuerpo del Señor indignamente: Por eso hay entre vosotros muchos enfermos y débiles, y mueren muchos. Por tanto, si los enfermos están en

4 Vita Sancti Cutberdi c. 30: PL 94,77os.

54 P.II c.3. En los siglos VII al IX

pecado y los confesaren a los presbíteros de la Iglesia y procura­ren con perfecto corazón dejarlos y enmendarlos, se les perdo­narán, porque no se pueden perdonar sin confesión de en­mienda» 5.

91. Es claro el pensamiento de San Beda: habla de una confesión o autoacusación que perdona pecados. Mira tam­bién la enfermedad como consecuencia o en relación con el pecado, y conoce el rito de la unción, acompañada de oración que cura la enfermedad. Y también perdona pecados, siempre que haya autoacusación y metanoia.

La frase «a todos los cristianos les es permitido usar del mismo aceite ungiendo en la enfermedad propia o de los su­yos», puede entenderse en el sentido de haciéndose ungir. Así está más conforme con todo el contexto de la carta de Santia­go que comenta Beda el Venerable. Y, aun en el caso de en­tenderse de una aplicación del aceite hecha por cualquier cris­tiano sobre sí o sobre los suyos, se entendería como un rito que, además del sacramento administrado por los presbíteros, podían usar los cristianos, como hoy el agua bendita, pan ben­dito, etc.

92. Un discípulo de San Teodoro Estudita (ca.759-826), del tiempo de la lucha contra los iconoclastas, describe así la muerte del santo varón: «El domingo en que se celebraba la conmemoración del santo y glorioso mártir Mena, recitada la salmodia, y recibida la eucaristía, y ungidos sus miembros con aceite, según costumbre, orando hacia la hora sexta con las ma­nos levantadas, cuando sintió que le faltaban las fuerzas, man­dó, sin hablar, que encendieran los cirios; y, comenzando los hermanos el salmo Beati immaculati..., en presencia de ellos entregó su santa alma» 6.

Al decir «la unción según costumbre», y al connumerar este rito con el de la eucaristía poco antes de morir, ya se deja en­tender que se trata del sacramento de la unción.

93. Amalario, presbítero metense, en su obra De eccle-siasticis ofjiciis (a.820), habla de la triple consagración del acei­te, que se celebraba el Jueves Santo. Su manera de hablar indi-

5 Expositio super Divi Iacobi epist. c.5: PL 93,39. 6 MICHAEL MONACHUS, Vita et conversatio Sancti Theodori Abbatis Mo-

nasterii Studii n.67: PG 99,325. Cf. la misma narración por NAUCRATIO, sucesor de San Teodoro, en una carta encíclica (ibid., 0.1845).

§ I. Escritores eclesiásticos 55

ca la persuasión entonces reinante de que la unción de los en­fermos era un sacramento, porque es signo de la gracia de Cristo. Dice en efecto:

«Este [Santiago] manifiesta qué es lo que salva al enfermo, es decir, la oración de la fe, de la que es signo la unción del aceite. Si enferman porque comen indignamente el cuerpo del Señor: para aquellos a quienes ayuda la unción del aceite, esto es, la gracia de Dios por la unción del presbítero, con razón la consagración de que ahora se trata se junta [en la misa del Jueves Santo] a la consagración del cuerpo y de la sangre del Señor, que se hace en conmemoración de la pasión de Cristo, por quien fue vencido para siempre el autor del pecado. La pasión de Cristo destruyó al autor de la muerte; la gracia de Cristo, que se significa por la unción del aceite, destruyó sus ar­mas, que son los pecados cotidianos... El aceite para los en­fermos da medicina para los heridos. Por donde [hay fuerza] en ella para alejar todos los dolores, todas las enfermedades, toda enfermedad del cuerpo. El dolor sigue a la enfermedad, la consolación sigue al dolor»7.

Y antes había escrito: «Es evidente que esta costumbre fue transmitida por los apóstoles a la santa Iglesia: que los energú­menos o cualesquiera otros enfermos sean ungidos con aceite consagrado por la bendición pontifical. No leemos lo mismo de aquel aceite que se infunde sobre los neófitos, pero conser­vamos la costumbre apostólica y recibimos su autoridad de la Iglesia romana, que debemos tener por norma»8. Considera, por consiguiente, la unción de enfermos como costumbre transmi­tida por los apóstoles, mientras que la unción de los catecúme­nos la tiene por costumbre que viene de la autoridad de la Iglesia.

94. Jonds, obispo de Orleáns, en un libro de pastoral (ca.829) se ocupa de la visita de enfermos y de su unción. Propone normas para esta visita y exhorta a que, dejadas las supersticiones, los fieles reci­ban de los presbíteros el aceite santificado. Dice: «Hay muchos que, estando enfermos ellos, o sus padres y parientes, no desean que les acudan los presbíteros de la Iglesia y ser ungidos con el óleo santi­ficado, según la tradición apostólica y la costumbre de la santa Igle­sia, sino que prefieren consultar adivinos y adivinas, o, más bien, al diablo en ellos...

7 De ecclesiasticis officiis I.4 c.12: PL 105,1011-14. * Ibid.: PL io5,ioi2s.

56 P.II c3. En los siglos VII al IX

«Muchos por ignorancia, muchos por desidia, han abandonado esta unción del aceite. Es preciso que los que no la usan, acaben por usarla. Y así, conviene que cuando uno está enfermo, pida el remedio no a los adivinos y adivinas, que son habitación de los demonios, sino de la Iglesia y de sus socerdotes, y con la unción del óleo santi­ficado pida el remedio no sólo en el cuerpo, sino también en el alma, a nuestro Señor Jesucristo» 9 .

95. Más adelante, Pascasio Radberto escribe (a.831): «Se­gún el apóstol, cuando uno está enfermo, primero hay que usar la confesión del pecado; después, la oración de muchos; luego, la santificación de la unción 10, porque es imposible que sane por la medicina de cualquier clase el que está sujeto a la divi­na venganza; y, si hay que emplear medicina, esto es lo prime­ro que tiene que hacer el cristiano» n .

La unción (que va junta con la oración de muchos, es de­cir, de los presbíteros ante todo) se connumera aquí con la confesión; con lo cual parece ponerse en el plano de los sacra­mentos del N.T. Su administración es también llamada ala santificación de la unción», en lo cual se significa el efecto de gracia que produce este rito, que viene considerado como com­plemento o consumativo de la confesión.

96. El mismo Pascasio, describiendo la muerte de su abad, San Adelardo Corbeyense, dice de esta manera: «Al pregun­tarnos el santo obispo si debía ser ungido con el óleo de la ben­dición, como lo manda el santo apóstol [Santiago], le pregun­tamos a él si quería; ya sabíamos sin dudar que no estaba de­tenido por el peso de los pecados. Y, al oírlo él, con los ojos derechos al cielo, rogaba con las manos que se hiciera. ¡ Qué piensas que hacía entonces su alma santa! ¡ Cómo se llenaba de lágrimas! Sus ojos, pues, estaban fijos en Dios; sus manos, extendidas al cielo, e, invitando al Espíritu Santo, decía: «Aho­ra dejas marchar a tu siervo en paz, porque he recibido todos los sacramentos de tu misterio»12.

97. Prudencio, obispo trecense (ca.843-61), al describir la vida y muerte de la virgen Santa Maura, relata la aparición de San Pedro y San Pablo y de otros santos y narra lo que enton­ces le dijo la moribunda: «Al momento, dirigiéndose a mí, aña-

9 IONA, De institutione laicali I.3 c.14: PL 106,2605. 10 Otra lectura: el sacrificio de la unción. 11 De corpore et sanguine Domini c.8 n.7: PL I20,I2Q2C.D. !2 Vita sancti Adalhardi n.8o: PL i2o,iS47C.D.

§ 7. Escritores eclesiásticos 57

dio: ' Este último favor te pido, Prudencio, padre obispo: que en presencia de ellos reciba de tu mano los sacramentos de la eucaristía y de la unción extrema'; lo cual se hizo» 13.

Amulo, obispo de Lyón (desde 841), en carta al obispo Teobaldo, propone el sacramento de la unción como remedio en la enfermedad: «Si acontecen dolores y enfermedades, tiene cada uno a mano, según el mandato evangélico y de los apósto­les, el que haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y que oren sobre él, ungiéndolo con el aceite en el nombre del Señor, y la oración de la fe salvará al enfermo» 14.

Haymo, obispo de Halberstadt (841-53), recuerda en una homilía la práctica de los apóstoles de ungir a los enfermos; por lo que deduce el origen apostólico de la unción usual en la Iglesia:

«Qué es lo que evangelizaban o cómo curaban los apóstoles, Marcos lo expone más cumplidamente. Predicaban—dice—que hicieran penitencia, y echaban muchos demonios, y ungían a muchos enfermos con aceite y sanaban. Y dice Santiago: ¿Está enfermo alguno entre vosotros?, etc. Por donde se ve que esta costumbre ha sido transmitida por los mismos apóstoles a la santa Iglesia: que el enfermo sea ungido con óleo consagrado por la bendición del pontífice» 15.

Conclusión

98. Del examen de estos testimonios aparece claramente cómo desde los siglos VII al IX se conoce y se practica la unción de los enfermos, refiriéndola al texto de la carta de Santiago, con manifiesta promesa y esperanza de curación corporal (San Eloy, n.89; San Beda, n.90; Amulo, n.97), pero también con manifiesto carácter penitencial (San Beda, n.90-91; Pascasio Radberto, n.95).

Junto con la unción es costumbre recibir la eucaristía (San Teodoro Estudita, n.92; Prudencio, n.97); y c ada vez se expre­sa más clara la índole de sacramento, signo de gracia, que es propia de esta unción (Amalario, n.93; Pascasio Radberto, n.95-96; Jonás, n.94).

13 Sermo de vita et morte gloriosae virginis Maurae: PL 115,1374c; cf. Acta Sanctorum Boíl., 21 septembris, p.272.

w Epist. 1 n .7 :PL I I Ó , 8 2 D . 15 Hom. 105: PL 118,573c.

53 P.1I c.3. En los siglos Vil al IX

Este rito es referido, indudablemente, a una transmisión o tra­dición de los apóstoles (Amulo, n.97; Haymo, n.97).

Y se requiere para el rito aceite bendecido por obispos (Amalario, n.93; Haymo, n.97) Y 'l116 Ia unción sea adminis­trada por sacerdotes (Amalario, n.93; Jonás, n.94; Amulo, n.97).

/ / . Los estatutos diocesanos en Occidente lé

99. Se trata de las leyes y de los estatutos recopilados por los obispos de algunas sedes importantes que establecen y re­cuerdan la obligación de ungir a los enfermos con el santo óleo. No raras veces hablan del peligro de vida en que tales enfermos se encuentran y connumeran la unción con la peniten­cia y la eucaristía, señal de que consideraban la unción como uno de los sacramentos con que convenía robustecer al cris­tiano ante la muerte.

Digamos algunos de estos testimonios. Los estatutos de San Sonnatio, arzobispo de Reims (ca.600-

31), ordenan que «se lleve la extremaunción al que esté enfermo y la pida, y que su pastor le visite en su propia casa y piadosa­mente le hable, animándole y preparándole debidamente para la gloria futura» 17.

El obispo de York, Egberto (732-66), fija en sus estatutos que, «según la definición de los Santos Padres, si alguno en­fermare, sea ungido diligentemente por los sacerdotes con el óleo santificado, junto con las oraciones» 18. La unción ocupa un lugar intermedio entre la penitencia y la eucaristía.

100. Pero San Bonifacio, el Apóstol de Alemania, es testi­go excepcional para conocer la práctica y la doctrina de anglo­sajones, galos, germanos y romanos en aquella época. Es sa­bido que el Santo viajó y conoció aquellas tierras. En sus esta­tutos sinodales recoge las leyes ya antiguas, y establece que «los presbíteros no salgan a parte alguna sin el santo crisma, y el óleo bendecido, y la saludable eucaristía. Y dondequiera que aun casualmente fueran requeridos para ello, estén preparados a cumplir en seguida su oficio» 19.

1 6 Cf. RERN, p.6-10. 17 Stat. n.15: PL 80,444. Sobre la antigüedad de estos Estatutos, ante­

riores ciertamente al siglo vin, cf. Acta Sanctorum, 20 octob., P.900S. El término extrema-unctio no llega a ser frecuente hasta el siglo xu .

i» N.21: PL 89,382. 1» N.4: PL 89,821.

§ II. Estatutos diocesanos en Occidente 59

Y en otro lugar: «Todos los presbíteros pidan al obispo el óleo de los enfermos, lo tengan consigo, y avisen a los fieles enfermos que lo reclamen, para que sanen ungidos por los pres­bíteros con el mismo aceite»20.

101. De la instrucción de Inocencio I (cf. n.75) se hace mención, con intención de inculcar la unción de los enfermos, en la Regula canonicorum, de San Crodegango, obispo metense (742-66) 21.

Asimismo, más adelante la citan los libros penitenciales de Halitgario, obispo cameracense (817-31) 22.

Teodulfo, obispo de Orleáns, advierte de este modo (a.789) a sus presbíteros: «Han de ser avisados también los sacerdotes acerca de la unción de los enfermos, y de la penitencia, y del viá­tico, para que nadie muera sin viático... Si el obispo estuviere enfermo de modo que se le pudiere ya ungir y no está presente otro obispo que le administre la unción, será lícito al presbítero consagrar al enfermo con el oficio de la unción... Para los mis­mos niños—dice—es necesaria la unción, puesto que leemos que algunos hombres santos ungieron con óleo a los niños y los devolvieron a la anterior sanidad. Porque la penitencia parece que es tan necesaria a los niños, que leemos que ciertos niños, por el merecido de sus pecados, fueron entregados a los minis­tros de Satanás y murieron sin penitencia» 2i.

Ya se ve abiertamente la connumeración de la unción con los sacramentos de la penitencia y de la eucaristía y cómo es oficio del presbítero el ungir con el aceite a todos los que sean capaces del pecado, aun a los niños que puedan pecar.

102. Hincmaro, arzobispo de Reims, en el sínodo tenido en 852 con sus sacerdotes, recomienda al presbítero «que aprenda de memoria el ordo de la reconciliación [la penitencia] según el modo que le está canónicamente reservado, y el ordo de ungir a los enfermos, con las oraciones competentes para esta necesidad» 24. Y, entre las recomendaciones para los visitadores, que averigüen «dónde se guardan, bajo cerradura, el crisma y el aceite consagrado» 25; y «si el mismo presbítero visita a los

20 N.29: PL 89,823. 21 C . 7 i : P L 89,1088. 22 C.16: PL 105,680. 23 Capitulare ad presbyteros parochiae suae: PL ios,220ss; KERN, p.8s. 24 C.4 : PL 125,774. 25 Ibid., c.9: PL 125,779.

60 P.U c.3. En los siglos VU al IX

enfermos y los unge con el santo óleo, y los comulga por sí y no por cualquiera, y si él mismo comulga al pueblo y no da la co­munión a ningún laico para llevarla a su casa con motivo de cualquier enfermo» 26.

El mismo obispo se lamenta con sus obispos sufragáneos de que muchos no hayan podido recibir el bautismo; y añade: «¡Cuántos hombres y cuántas mujeres salieron de este siglo sin reconciliación [sacramento de la penitencia], ni unción del óleo sacro, ni sagrada comunión; y sin recomendaciones de sus almas por medio de solemnes oraciones!» 27.

Es patente la coordinación del rito de la unción de los enfer­mos con los sacramentos de la penitencia y comunión y cómo es oficio reservado al presbítero, junto con la penitencia y la euca­ristía.

103. Más adelante, el arzobispo de Tours Herardo pro­mulgó en el sínodo de 858 diversos cánones y prescripciones para que se retuvieran mejor en la memoria. Entre ellas se decía que «los que están enfermos sean reconciliados sin de­mora [la penitencia], y reciban en vida el viático, y no carez­can de la bendición del óleo sagrado» 28. Y que «los presbíteros siempre tengan el crisma, el óleo y la eucaristía, para que estén preparados»2Í>.

La misma connumeración con otros sacramentos que he­mos observado antes en otros pasajes. Y cómo se trata de un oficio reservado a los presbíteros.

104. Por último, Isaac, obispo lingoniense (ca.859-80), re­cogiendo las prescripciones que vienen ya del tiempo de San Bonifacio y que confirmó el papa Zacarías (a.742), tratando «de los penitentes», recuerda que, «si alguno cayere enfermo, que no termine su vida sin la comunión [esto es, sin la recon­ciliación y penitencia] ni carezca de la unción del óleo sacro; y, si viere ya el fin, que con el sacrosanto Cuerpo sea enco­mendada su alma a Dios por las oraciones del sacerdote» 30. Estas prescripciones, que se apoyan en las del tiempo de San Bonifacio y San Zacarías (a.742), siguen la misma línea que

26 Ibid., cío: ibid. 27 Epist. ad episc. Rhemensis dioec: PL 126,246. 28 C.21: P L 121,7655. 29 C.56: ibid. c.768. 30 C.23: PL 124,1082.

§ / / / . En los concilios particulares 61

hemos observado en tiempos anteriores y manifiestan la opi­nión general, extendida en la Iglesia latina, que consideraba la unción de los enfermos como sacramento de reconciliación y pre­paración para el término de la vida.

/ / / . En los concilios particulares

El documento de Inocencio I (a.416)

105. A su tiempo (cf. n,75) hemos tenido ocasión de ha­blar de la respuesta de este papa a Decencio, obispo eugu-bino (Gubbio). Es el primer documento magisterial que se conoce de los papas acerca de este sacramento 31.

En él se llama abiertamente sacramento a la unción de los enfermos y se connumera con otros sacramentos que se niegan a los que están excomulgados. Hay referencia expresa al texto de la carta de Santiago y se dice que la bendición del aceite se hace por el obispo. Este puede también administrarlo, aunque, por sus ocupaciones, lo hará por medio de los presbíteros.

En concilios posteriores (Ticinense, Worms; cf. n.109) se mencionará, repitiéndolo, este documento del magisterio papal.

En los concilios particulares del siglo IX 32

106. La doctrina sobre la unción de los enfermos esta­blecida en muchas diócesis aparece asimismo en muchos con­cilios celebrados en el siglo ix.

En Francia, el concilio Cabillonense II (a.813) determina que los presbíteros sean los que unjan con el aceite bendecido por los obispos: «Según el documento del bienaventurado após­tol Santiago—dice—, con el que concuerdan también los docu­mentos de los Padres, los enfermos deben ser ungidos por los presbíteros con el aceite que bendicen los obispos. Porque dice [Santiago]: ¿Enferma alguno de vosotros?... No hay que tener en poco esta medicina que cura las debilidades del alma y del cuerpo» 33.

Se ve el aprecio que hacen los Padres de la tradición patrís-

31 Dz-Sch 216 (99). 32 Cf. KERN, p.10-12; SOLA, La, n.237. 33 Can.48: lo. DOMINICOS MANSI, Sacrorum Conciliorum nova et amplis-

sima collectio [MANSI, SS. Conc.J t, 14 (Venetiis 1769) 104.

62 P.II c.3. En los siglos Vil al IX

tica y de los efectos espirituales (gracia para curar las de­bilidades) y de los efectos corporales que produce este sacra­mento.

107. El concilio I de Aquisgrán (a.836) establece para los obispos la obligación de bendecir el óleo de los enfermos: «Se determinó también—dice—que, al menos una vez al año, esto es, en la feria quinta que es en la cena del Señor, no se des­cuide, como se ha descuidado hasta ahora, hacer por todas las ciudades la unción del santo aceite, en que se cree está la salud de los enfermos; sino que se realice con toda devoción, según la tradición apostólica y los estatutos decretales en donde se manda de esta misma cosa»34.

Y en el mismo concilio, respecto de los presbíteros, se pres­cribe: «Si algún subdito cayere enfermo, que por negligencia del presbítero no se vea privado [carezca] de la confesión y de la oración sacerdotal, junto con la unción del óleo sagrado (sa-crificati). Por último, si viere que el final se acerca, que en­comiende a su Señor Dios el alma cristiana, según costumbre sacerdotal, con la recepción de la santa comunión»35.

De nuevo aparece en este concilio de Aquisgrán la estima por la tradición de los Padres acerca de este rito de la unción. Se connumera con los otros sacramentos de la confesión y de la comunión. Y debe ser administrado por los presbíteros; el aceite sagrado es bendecido por los obispos.

Por las indicaciones de este concilio aparece que la confe­sión y la unción del enfermo precedían a la comunión, la cual se dejaba para el momento más cercano a la muerte o desen­lace de la enfermedad.

108. Más adelante, el concilio I de Maguncia (a.847), que presidió Rábano Mauro, prescribe que los enfermos en peligro de muerte se confiesen y se reconcilien con una penitencia conveniente, adaptada a su estado. Pero conmemora también la unción, junto con otro sacramento: «Por eso—dice—, según la autoridad canónica, para que no parezca que se les cierra [a los enfermos] la puerta de la piedad, animados con las ora­ciones y consolaciones de la Iglesia, con la sagrada unción del

34 C.2 (De doctrina episcoporum) can.8: MANSI, SS. Conc. 14,678. 35 G.2 (De vita et doctrina inferiorum ordinum) can.5: MANSI, SS. Conc.

14,681.

§ III. En los concilios particulares 63

aceite [alias: de Dios], sean alimentados con la comunión del viático, según lo establecieron los Santos Padres»36.

109. Es también de la misma época el concilio Ticinense o Regiaticinum (Pavía), celebrado en Italia (a.850). De él son estas palabras:

«También aquel sacramento saludable que recomienda San­tiago Apóstol, diciendo: ¿Enferma alguno de vosotros?... ha de ser conocido de los pueblos con una predicación diligente; es un misterio grande y muy de apetecer, por cuyo medio, si se pide con fe, se perdonan [los pecados] y convenientemente [con-sequenterj 37 se restituye la salud corporal. Mas como acontece frecuentemente que el enfermo o desconoce la fuerza del sa­cramento o disimula querer obrar su salud pensando que su enfermedad es menos peligrosa, o ciertamente se olvida de la violencia de la enfermedad, el presbítero del lugar le debe ad­vertir convenientemente, invitando también a los presbíteros ve­cinos para este cuidado espiritual según las fuerzas de su pro­pia posibilidad. Pero es de saber que, si el enfermo está some­tido a penitencia pública, no puede conseguir la medicina de este misterio, a no ser que, recibida la reconciliación, mereciere la comunión del cuerpo y sangre de Cristo. Porque a quien se le prohiben los demás sacramentos, no se le concede en modo alguno usar de éste solo. [Por donde se ve que la unción se llama abier­tamente sacramento, como la penitencia y la comunión.] Pero, si la calidad del enfermo fuere tal que el obispo piense que por sí mismo le puede poner las manos y ungirle, puede en­tonces, con plena competencia, ser esto realizado por el obis­po, que es quien hace el crisma [bendice el óleo] y el que tiene privilegio de su oficio: el poder de perdonar los pecados»38.

En este pasaje, diferentes veces se ha llamado sacramento a la unción, y alguna vez en connumeración con la penitencia y la eucaristía. Entre los efectos está el perdón de los pecados y la salud corporal. También se ha visto que son los presbí­teros los que lo administran y que el obispo es quien bendice el óleo.

36 Can.26: MANSI, 14,910. 37 El sentido de consequenter es también el de sucesión y de conveniencia,

y así podría traducirse por después, o también convenientemente, congruente­mente. Cf. Thesaurus linguae latinae (Lipsiae) 4,412s.

38 C.8: MANSI, 14,9323; Dz-Sch 620 (315).

64 P.ll c.4. Interpretación litúrgica

El concilio de Worms (a.868) repetirá la respuesta de Ino­cencio I al obispo Decencio (cf. n.75) 39.

En diferentes autores eclesiásticos de este período no es ya raro encontrar la mención explícita de la unción de los en­fermos y de su sacramentalidad40.

CAPÍTULO IV

LA INTERPRETACIÓN Y LA PRACTICA LITÚRGICA

I. Documentos litúrgicos sobre la unción l

La «Traditio apostólica», de Hipólito

110. Anteriormente (n.43) hemos tenido ocasión de men­cionar este documento (ca.215), que refleja algunas prácticas de la Iglesia romana en los decenios anteriores a esa fecha. Pero lo hemos señalado entre los documentos litúrgicos de las Iglesias de Oriente, porque de él derivan otras oraciones y ri­tos que aparecen en aquellas Iglesias (n.44-46); y aun es po­sible que la Traditio, de Hipólito, refleje, asimismo, la práctica de algunas Iglesias orientales.

De otros documentos litúrgicos también hemos hablado an­teriormente (n.42-52) por referirse a liturgias y prácticas pri­mitivas.

Ahora queremos recoger aquí los ritos referentes a la un­ción-sacramento que encontramos en las Iglesias occidentales.

«Liber Ordinum», de la liturgia mozárabe

n i . Correspondiente a la antigua liturgia mozárabe 2, te­nemos el Liber Ordinum, anterior a la invasión de los bárbaros. En él se encuentra un orden para visitar y ungir al enfermo,

39 Can.72: MANSI, 15,881. 4 0 Cf. supra, 11.89SS. 1 Cf. E. DORONZO, Tractatus dogmaticus de Extrema Unctione t . i (Mil-

waukee 1954) p.136-41.165-73; B. BOTTE, L'onction des malades: La Maison-Dieu n.15 (1948) 91-107; M. RIGHETTI, Storia litúrgica (Milano 1959) IV 323_347; P. F . PALMER, Sources of Christian Theology (London 1960) II (Sacraments and Forgiveness) 273-320.

2 Cf. F. CABROL, art. Missel: DictArchChrétLiturg 11,2(1934), 1459-61; art. Mozárabe (La liturgie): ibid., 12,1 (1935), 406,408; KERN, p.136.

§ /. Documentos litúrgicos 65

que procede de la siguiente manera: el sacerdote hace la señal de la cruz sobre la cabeza del enfermo con aceite bendecido mientras dice: «En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, que reina por los siglos de los siglos. Amén». Recita después tres antífonas, la oración y da la bendición. Las antífonas aluden a la curación corporal y a la salud en general.

La oración expone y pide los efectos de esta unción, y dice así: «Jesús, Salvador y Señor nuestro, que eres salud y medi­cina verdadera, de quien procede y de quien es la verdadera salud y medicina, que nos instruyes por la voz de tu apóstol para que toquemos a los enfermos con el líquido del aceite: pedi­mos la misericordia de tu piedad; mira propicio, desde la ad­mirable altura de los cielos, sobre este tu siervo para que la medicina de tu gracia restituya después de probarlo [castigatum] al que la enfermedad inclina al final y la falta de fuerzas ya le lleva al ocaso. Y extingue en él, Señor, los ardores de las pa­siones y de las fiebres, los estímulos de los dolores, y destruye los tormentos de los vicios. Disipa los tormentos de las enfer­medades y de las pasiones. Comprime la inflación y los tumores de la soberbia. Limpia la podredumbre de las entrañas y vani­dades. Haz tranquilo el interior de sus visceras y corazón. Sana la diversidad de médulas y pensamientos. Aparta las ci­catrices de las conciencias y de las llagas. Está presente en los peligros físicos y típicos. Remueve las pasiones antiguas e in­mensas. Modera las obras y materia de la carne y sangre y con­cédele propicio el perdón de sus delitos. Y así lo guarde siempre tu piedad, para que ni la salud le conduzca alguna vez al cas­tigo ni la enfermedad, por tu auxilio, le lleve ahora a la perdición: y que esta sagrada unción del aceite sea para él rápida expulsión de la enfermedad presente y remisión deseada de todos sus pecados. Pater» 3. La bendición final del rito resume de esta manera los efectos que se piden: «Que el Señor sea propicio para todas tus iniquidades y sane todas tus enfermedades. Redima tu vida de la muerte y sacie tu deseo en los bienes. Amén. Y de tal manera te dé la medicina, que siempre le des las gracias. Amén... Y que os visite el Ángel de la salud y de la paz en el nombre de la santa e individua Trinidad» 3*.

3 M . FÉROTIN, Le Liber Ordinum en usage dans l'Église wisigotique et mozárabe d'Espagne (Monumenta Ecclesiae Litúrgica, ed. F . Cabrol y H. Leclercq, t.5, Paris 1904) 70-72.

3* Ibid., p.73.

Uncían de los enfermos 5

66 P.H c.4. Interpretación litúrgica

Se habrá observado en la lectura de este documento cómo se alude al rito recomendado por Santiago; cómo se trata de una oración que va junta con la unción del aceite; cómo se espera y se pide una sanación y confortación corporal por el hecho de la unción y de la oración; cómo se espera, igualmente, el perdón de los pecados. Son los efectos que proceden de un rito que se tiene por sacramento, signo de gracia y signo eficaz.

Liturgia galicana

112. En el llamado Misal de Bohbio, de la antigua liturgia galicana, perteneciente, al parecer, al siglo vn, y su núcleo, probablemente, al siglo iv4 , hay dos oraciones referentes a la bendición del aceite. Sugieren, sobre todo la segunda, más la idea del sacramento que la del sacramental, por la analogía con las prácticas de otros sacraméntanos. Dicen así las ora­ciones:

«Exorcismo del aceite. Te exorcizo, espíritu inmundísimo, por Dios, Padre omnipotente, y por Jesucristo, su Hijo, Señor nuestro, para que se desarraigue y huya de esta criatura del aceite toda fuerza del adversario, todos los ejércitos del diablo y todo fantasma; y que aquel a quien aconteciere ser tocado con esta criatura del aceite, dondequiera que en sus miembros fuese tocado o ungido, perciba, con el auxilio de Dios, la ben­dición y merezca percibir la vida eterna.

»Bendición del aceite. ¡Oh Señor Dios, Rey de la gloria de tu majestad!, bendice esta criatura del aceite y santifícala. In­funde en ella, por el rocío celeste, el espíritu de santidad, para que quienquiera cuyo cuerpo o miembro fuese ungido o rociado, merezca conseguir la gracia de salud, y el perdón de los pecados, y la salud celestial. Por Jesucristo nuestro Señor» 5.

La segunda de estas oraciones es, evidentemente, la que mejor sugiere los efectos de gracia, de remisión de pecados y de salud corporal, que son propios del sacramento de la unción.

4 Cf. A. WILMART, art. Bobbio (Missel de) : DictArchChrétLiturg 2,1 ( IOIO) 947; H. LECLERCC¿, art. Gallicane (Liturgie) : ibid., 6,i (1924) 523SS; A. WILMART-E. A. L O W E - H . A. WILSON, The Bobbio Missal. Notes and Studies (London 1924). Por lo que toca a la fecha de su núcleo, cf. L. Du-CHESNE, Origines du cuite chrétien (Paris 1898) 90. Cf. DORONZO, 1,136.

5 Sacramentarium Galicanum, Exorcismum: PL 72,5746.0.

§ I. Documentos litúrgicos 67

«Sacramentarlo gelasiano»

113. Al papa Gelasio (492-96) se le atribuye el Sacramen­tarlo gelasiano en su núcleo fundamental, aunque recibió aña­diduras en los siglos vm-ix 6. En él se encuentra la bendición del aceite para ungir a los enfermos; bendición que tenía lugar después del Pater noster en la misa del Jueves Santo. Dice así:

«... Este aceite para ungir los enfermos... Envía desde los cielos, te rogamos, Señor, al Espíritu Santo Paráclito sobre esta grosura de aceite, que te has dignado producir del verde leño para refección de la mente y del cuerpo. Y que tu santa bendi­ción sea para todo el que unja, guste o toque [sea tocado] defensa del cuerpo, del alma y del espíritu, para eliminar todos los dolores, toda debilidad, toda enfermedad de mente y de cuerpo. Por donde ungiste a los sacerdotes, reyes, y profetas, y már­tires; que tu unción hecha por ti, Señor, bendecida permanezca en nuestras entrañas; en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, por quien creas, Señor, todos estos bienes»7.

Parece sugerirse en esta oración un doble uso del aceite bendecido: uno para ser gustado (privadamente como sacra­mental), y otro uso pasivo, del que era tocado o ungido. Los efectos eran de «defensa del cuerpo, del alma y del espíritu..., para eliminar... toda enfermedad de mente y de cuerpo»8.

6 Cf. H. LECLERCQ., art. Gélasien (Décret) : DictArchChrétLiturg 6,1 (1924) 771-74; DORONZO, 1,137.

7 L. i c.40: PL 74,nooA.B; DORONZO, 1,1373. 8 Hay otras oraciones que se decían en casa del enfermo, y parecen

adiciones del siglo vni . Insisten en la sanación corporal: «¡Oh Dios, que concediste para la vida eterna los dones del remedio del género humano y de la salud!, conserva a tu siervo los dones de tus virtudes y concédele que sienta tu medicina no sólo en el cuerpo, sino también en el alma. Por...»

«Dios de las virtudes celestiales, que con la fuerza de tu mandato expul­sas de los cuerpos humanos toda languidez y toda enfermedad: asiste pro­picio a este tu siervo, para que, ahuyentadas las enfermedades y restauradas las fuerzas, bendiga tu santo nombre, la sanidad recobrada al instante. Por...»

«Señor santo, Padre omnipotente y eterno, que robusteces, infundiendo la dignación de tu fuerza, la fragilidad de nuestra condición, para que nues­tros cuerpos y miembros alienten con los remedios saludables de tu piedad: mira propicio sobre este tu siervo, para que, excluida de los cuerpos toda necesidad de enfermedad, se restaure en él la gracia perfecta de la antigua salud. Por...» (ibid., c.68: PL 74,i223C.D; DORONZO, I , I 3 8 S ) .

68 P.II c.4. Interpretación litúrgica

«Sacramentario gregoriano»

114. Atribuido en su núcleo fundamental al papa San Gregorio Magno (540-604) 9, adapta el anterior Sacramentario gelasiano. Contiene la bendición del aceite, que modifica lige­ramente: «Envía desde los cielos, Señor, tu Espíritu Santo Pa­ráclito sobre esta grosura de la oliva, que te has dignado pro­ducir del verde leño para refección del cuerpo [omite: de la mente], para que con tu santa bendición sea defensa de la mente y del cuerpo a todo el que toque este ungüento [se suprime: al que unja, al que guste], para eliminar todos los dolores y todas las debilidades, toda enfermedad del cuerpo [omite: de mente]. Por donde ungiste a los sacerdotes y a los reyes, profetas y már­tires; tu unción hecha por ti, Señor, bendecida por ti en el nombre de nuestro Señor Jesucristo, por quien creas, Señor, todas estas cosas, las santificas, las vivificas, las bendices y nos las das. Por El, y con El, y en El es para ti, Dios Padre omni­potente, en la unidad del Espíritu Santo, todo honor y toda gloria» 10.

Aunque algo cambiada en los detalles, se podrá advertir que esta fórmula de bendición enumera los efectos de confor­tación corporal y espiritual que se atribuyen al sacramento de la unción.

115. El rito y las oraciones para la unción de los enfermos que se encuentran al final del Sacramentario y son adición posterior (siglo vm, o bien, mejor, siglos ix-x), refieren este rito a la recomendación de Santiago y señalan la manera prác­tica de hacer la unción:

«Oraciones para visitar al enfermo. Ante todo, hagan los sa­cerdotes agua bendita, derramando sal; y asperjen al enfermo con el agua, diciendo la antífona y oraciones; y también su habitación...

»Después se dice por el sacerdote esta oración: Señor Dios, que por tu apóstol has dicho: ¿Enferma alguno entre vosotros? Que haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y que oren sobre

9 Cf. H. LECLERCQ, art. Sacramentaires: DictArchChrétLiturg 15,1 (1950) 254-58; ID., art. Grégorien (Sacramentaire) : ibid., 6,2 (1925). 179°; DORONZO, 1,139. Escribe sobre la unción en el Sacramentario Gregoriano C H . HARRIS en «Liturgy und Worship...» (London 1964) p.495-500.

10 S. Gregorii Magni Liber sacramentorum, feria V (hebd. maioris): PL 78,838.

§ i. Documentos litúrgicos 69

él, ungiéndolo con óleo santo en el nombre del Señor, y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor le aliviará, y, si estuviere en pecados, se le perdonarán: cura, te rogamos, Redentor nues­tro, por la gracia del Espíritu Santo, las enfermedades de este enfermo, y sana sus heridas, y perdona sus pecados, y expulsa todos sus dolores del corazón y del cuerpo, y devuélvele a él, misericordiosamente, plena salud interna y externa, para que, restablecido y sano por obra de tu misericordia, sea devuelto a los oficios de tu piedad...

»Y así unja al enfermo con el aceite santificado, haciendo cruces en el cuello, y en la garganta, y entre los hombros, y en el pecho; o sea, ungido más en el lugar donde el dolor sea más vehemente; y, mientras se unge al enfermo, diga suplicando uno de los sacerdotes esta oración:

»Sigue la oración: Te hago la unción del óleo santo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, para que no se oculte en ti el espíritu inmundo; ni en los miembros, ni en la médula, ni en ninguna unión (compago) de los miem­bros, sino que habite en ti la fuerza de Cristo altísimo y del Espíritu Santo, para que por obra de este misterio, y por la unción de este sagrado aceite, y por nuestra oración, medi-camentado y fortalecido por la fuerza de la santa Trinidad, merezcas recibir la anterior y aun mejor salud...

»Después comulgúele con el cuerpo y sangre del Señor. Y háganle así por siete días, si hubiere necesidad tanto de la co­munión como de otra cosa; y el Señor lo levantará, y, si estu­viere en pecados, se le perdonarán...

»Muchos de los sacerdotes ungirán además a los enfermos en los cinco sentidos corporales; esto es, en los párpados de los ojos y en los oídos por dentro, y en la extremidad de las narices o por fuera, y en los labios por fuera, y en las manos externamente; es decir, por fuera. Y en todos estos miembros hagan la señal de la cruz con el óleo consagrado, diciendo: 'En el nombre del Pafdre, y del Hifjo, y del Espífritu Santo'. Hagan esto, para que, si en los cinco sentidos se adhirió alguna mancha de mente o de cuerpo, sea sanado con esta medicina de Dios» li.

Por la descripción del rito puede apreciarse la presencia de varios sacerdotes que cooperan al sacramento; la unción

11 Ed. Hugonis Menard: PL 78,231-36; DORONZO, 1,141.

70 P.ll c.4. Interpretación litúrgica

corporal se hace de diferentes maneras. La comunión con el cuerpo y la sangre del Señor sigue, no antecede, a la ceremonia principal de la unción.

Liturgia ambrosiana

116. Entre los siglos XI-XII se introdujo la fórmula de bendición del aceite para la unción de los enfermos, que más arriba (n.115) hemos transcrito y traducido del Sacramentaría gelasiano-gregoriano.

Pero, en tiempos anteriores, la bendición realizada por el sacerdote antes de la unción tuvo principalmente algunas de estas fórmulas:

«¡Oh Dios, creador del género humano, que has sido mé­dico de nuestra salud, expulsando todos nuestros dolores, y que por medio de tus apóstoles concediste la gracia de la salud a los agobiados por las enfermedades!; te suplicamos ahora in­sistentemente que infundas sobre esta criatura del aceite el don de tu fuerza inviolable y que, santificada con el don de tu bendición y con la fuerza no ensombrecida del Espíritu Santo, cuantas veces fuere infundida en los miembros de tus fieles, soli­difique lo que está roto y robustezca lo débil, y a su contacto influya en los hombres la salud de la mente y del cuerpo» 12.

«Señor santo, Dios glorioso, eterno, omnipotente: te supli­camos insistentemente tu sublime clemencia; que te dignes bendecir y santificar esta criatura del aceite y envíes a tu Es­píritu Paráclito, que llenó el orbe terrestre, sobre esta grosura que mandaste derramar del verde leño, para que, si alguno fuere untado con ella o la gustare, le sirva para fortaleza del alma y del cuerpo. Expulse la mala salud, sacuda las tentacio­nes del diablo, aparte los ardores crecientes de la fiebre y la causa de cualquier dolor, para que, robustecido en la fe santa, dé gracias sempiternas a Dios, Padre omnipotente» 13.

Por esta oración parecería que la bendición del aceite para su aplicación a los enfermos y para «ser gustado» era una ben­dición ambivalente, para un uso privado y para el uso de la unción del sacramento.

12 Cf. M . MAGISTRETTI, Pontificóle ¡n usum Ecclesiae Mediolanensis necnon ordines ambrosiani ex codicihus s.IX-XV: Monumenta veteris Litur-giae Ambrosianae I (Mediolani 1897) 110; DORONZO, 1,167.

13 «... ut fidem sanctitatis vigore concepto, referat Deo Patri omnipo-tenti gratias sempiternas» (ibid., ioos; DORONZO, 1,167).

§ /. Documentos litúrgicos 71

117. Otra oración de esta liturgia ambrosiana es la si­guiente:

«Señor, que por el deseo de la salvación del hombre comu­nicaste a tus criaturas la fuerza de bendición para que también por medio de las criaturas temporales se concediera la salud en nuestros tiempos para utilidad de la santificación de las almas: infunde tu santificación a este aceite, para que de aquellos cuyos miembros fueren ungidos ahuyente las insidias del poder adverso con la recepción del presente aceite, y expulse la debilidad con la gracia saludable del Espíritu Santo, y confiera plena salvación; en el nombre de nuestro Señor Jesucristo» 14.

118. En algunos libros litúrgicos, una manera de desig­nar el sacramento de la unción de los enfermos ha sido la imposición de manos sobre el enfermo. Así, en el Manuale Am-brosianum, códice del siglo xi, que estuvo en uso en Vallis Travaliae 15. De hecho, esa imposición de manos es una ver­dadera administración del sacramento de la unción16.

Liturgia galicana

119. Diremos algunos textos más significativos para se­guir la evolución del rito de la unción de los enfermos.

En el códice Remense (del monasterio de San Remigio, de Reims), del tiempo de Carlomagno, encontramos un Ordo para la unción del enfermo:

«El enfermo sea ungido por el sacerdote, o por varios sacer­dotes, con el aceite santificado, haciendo cada uno cruces en la sien derecha e izquierda, no en la frente ni en la coronilla, diciendo: 'Te unjo la cabeza con el aceite santificado en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, para que, a la manera del soldado ungido, preparado para la lucha, pue­das superar las catervas del aire'...

14 M. HITTORP, De divinis catholicae ecclesiae officiis ac ministeriis (Co-loniae 1568) 64; DORONZO, 1,167.

15 Ed. por Marco Magistretti (1905). En el t . i de este Manuale Ambro-sianum (p.79ss), del códice Liber monachorum sancti Ambrosii (siglo xi), se encuentra el ordo «Incipit impositio manuum super infirmum»; y en P.94SS de un códice del siglo x m , el «Incipit ordo officii, qualiter fieri debeat manus impositio super infirmos»; y en P.147SS del Ritual de sacramentos, del si­glo x m , en otro tiempo de la iglesia de San Lorenzillo, de Milán, el «Hic incipit manus impositio». En estos tres documentos sobre la imposición de manos al enfermo sigue la «Recomendación del alma» (KERN, p.4is).

1 6 KERN, ibid.

72 P.ll c.4. Interpretación litúrgica

»También en los párpados superiores y párpados inferiores, siguiendo los ángulos de los ojos, diciendo: 'Unjo tus ojos con el óleo santificado, para que en cualquier cosa que hayas faltado con mirada prohibida, se expíe por la unción de este aceite, por el mismo que con el Padre...'

•¡>También los oídos, dentro y fuera en su extremidad, reciban las señales de la cruz, diciendo: 'Unjo estos oídos de tu cuerpo, para que recibas por estas ventanas la voz de la gracia del perdón de Cristo para la vida eterna. Por el mismo que con el Padre...'

»Asimismo, la nariz en la extremidad superior y abajo únjase a modo de cruz: 'Unjo esta nariz con el óleo sagrado, para que esta medicación purifique la culpa que se hubiese contraído con olfato superfluo. Por el mismo que con el Padre...'

^Asimismo, los labios, diciendo y haciendo la cruz externa­mente sobre la barbilla y la garganta: 'Unjo estos labios con la medicina del óleo consagrado, para que por la misericordia de la divina clemencia se purifique con esta unción todo lo que hayas pecado con la locución ociosa o también criminosa. Por el mismo que con el Padre...'

»Asimismo, sobre los dos hombros, esto es, espaldas; no en el pecho ni entre las espaldas: 'Unjo estas espaldas con el óleo sagrado, para que, fortalecido por todas partes con la protec­ción espiritual, puedas despreciar virilmente los dardos del ímpetu diabólico y rechazarlos lejos con la fuerza de la ayuda superior. Por el mismo que con el Padre...'

»Asimismo, sobre las manos; y no debajo, si es presbítero; pero, si no lo es, también debajo y sobre los pies y debajo las plantas se hacen cruces, diciendo: 'Unjo estas manos con el óleo bendecido, para que desaparezca por esta unción todo lo que hicieron con obra prohibida o dañosa. Por el mismo que con el Padre...'

^Asimismo, sobre los pies y debajo de las plantas se hacen cruces, diciendo: 'Unjo también estos pies con aceite consa­grado, para que esta unción haga desaparecer, por las interce­siones de los santos, todo lo que cometieron con pasos super-fluos o nocivos. Por el mismo Señor nuestro, que con el Pa­dre...'» i?

! ' Notae et óbservationes in S. Gregorii Magni librum sacramentorum: PL 78,535- Cf. ibid., C.529D sobre la procedencia del códice.

§ I. Documentos litúrgicos 73

120. Se encuentran también las siguientes oraciones, en las cuales se advertirá cómo expresan la remisión de los pecados que obra la unción:

«En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, esta unción del óleo santificado sea para ti para purificación de la mente y del cuerpo y para protección y defensa contra los dar­dos de los espíritus inmundos. Amén...

»¡Oh Dios, que a los pecadores y a los heridos con el peso de crímenes mandaste que se mostraran a tus sacerdotes; que mandaste a tus discípulos que impusieran las manos sobre los enfermos para que sanaran; que enseñaste a tus apóstoles a orar por los enfermos y quisiste que la imposición de las manos de los sacerdotes con la invocación de tu santo nombre perdonara los pecados!: escucha nuestras oraciones y concede a este tu siervo, prisionero de la enfermedad, remisión de todos los pe­cados por este sagrado ministerio que nos enseñaste hacer a nosotros, indignos siervos tuyos; de modo que por esta unción del óleo sagrado y por la imposición de las manos se le perdonen, por la gracia del Espíritu Santo, todos sus pecados. Que los fo­mentos de tu medicina se le apliquen a él por dentro y por fuera y le sanen, de modo que no tanto le dañe la conciencia de su culpa para la pena cuanto la indulgencia y la reconcilia­ción de tu piedad y remisión para el perdón. Que vives y reinas...'

»Por esta unción de Dios y por nuestro ministerio y la bendición de Dios, sean limpios y santificados de toda suciedad y contagio del pecado tu cabeza y tus sentidos: la vista, el oído, el olfato, el gusto y el tacto, para que todo lo que pecaste en los hombros, o en las manos, o pies, o en todo el cuerpo, con el pensamiento, palabra y obra, quede expiado por la misericordia de nuestro Salvador, para que seas apto para invocar al Señor, y bendecirlo, y santificarlo, y sacrificar en el nombre del mis­mo Señor nuestro Jesucristo; y te devuelva la alegría de tu Salvador, y te confirme con el Espíritu de príncipes, y renue­ve el Espíritu Santo en tus entrañas, para que no lo aparte de ti, sino que la bendición del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo descienda sobre ti, y copiosamente fluya sobre tu ca­beza y descienda hasta las extremidades de todo tu cuerpo,

74 P.II c.4. Interpretación litúrgica

te llene por dentro y por fuera y te rodee y siempre esté contigo. Amén»18.

Por esta oración queda bien significada la gracia interna del Espíritu Santo que se consigue con el sacramento, con el perdón de los pecados y la confortación de la alegría espiritual y de la bendición de Dios.

Liturgia romana

121. El Ordo X, de los quince publicados por Mabi-llon 19, que parece ser del siglo xi, contiene el rito de la un­ción, que ya es parecidísimo al que hasta hace poco se hallaba en el Ritual romano (tít.5 c.2). Dice, pues, así el Ordo antiguo, usado en la Iglesia romana:

«Ordo compendioso y consiguiente [después de visitarlo] para ungir al enfermo.

»Habiendo mojado el pulgar en el aceite de los enfermos, el sacerdote haga la señal de la cruz en el cuerpo del enfermo en siete lugares.

»En la cabeza. En el nombre t del Padre y del Hijo f y del Espíritu Santo f que desaparezca en ti toda la fuerza del diablo por la imposición de nuestras manos; es más, por la invocación de todos los santos ángeles, arcángeles, patriarcas, profetas, apóstoles, mártires, confesores, vírgenes y de todos los santos juntamente. Resp. Amén.

»Otra oración. Por esta santa unción y su piadosísima misericordia, que te perdone el Señor todo lo que has faltado con el vicio de los ojos. Resp. Amén.

»A los oídos. Por esta santa unción y su piadosísima mi­sericordia, que te perdone el Señor todo lo que has faltado con el vicio de los oídos. Resp. Amén.

»A la nariz. Por esta santa unción y su piadosísima mi­sericordia, que te perdone el Señor todo lo que has faltado con el vicio del olfato. Resp. Amén.

»A la boca. Por esta santa unción y su piadosísima mise-18 Notae et observationes ¡n S. Gregorii M. librum sacramentorum: PL

78.535S. Todavía podría ampliarse esta documentación litúrgica con el códice de Ratoldo Abad (PL 78,5243) y con el llamado códice Tiliano (PL 78,526-29).

19 Musei Italia tcm.II, complectens antiquos libros rituales sanctae Ro-manae Ecclesiae, cum commentario praevio in Ordinem Romanum (Lutetiae Parisiorum 1689); DORONZO, 1,171.

§ I. Documentos litúrgicos 75

ricordia, que te perdone el Señor todo lo que has faltado con el vicio de la lengua o de la boca. Resp. Amén.

»A las manos. Por esta santa unción y su piadosísima mi­sericordia, que te perdone el Señor todo lo que has faltado con el vicio del tacto, o de los pasos, o de los lomos, o carne.

^Después diga el sacerdote: 'Mira, te rogamos, Señor, a este siervo tuyo fatigado por la enfermedad de su cuerpo y reani­ma el alma [la vida] que creaste, para que, enmendado con estos castigos, se sienta salvado por tu medicina. Por...'

ttOtra oración. 'Señor, Padre santo, omnipotente y eter­no Dios, que, infundiendo la gracia de tu bendición en los cuerpos enfermos, custodias la obra de tus manos con múlti­ple piedad: asiste benignamente a la invocación de tu nombre, para que a tu siervo, librado de la enfermedad y concedido a la sanidad, lo levantes con tu diestra, lo confirmes con tu poder, lo protejas con tu potestad y lo devuelvas a tu Iglesia y a tus santos altares con toda la deseada prosperidad. Por...'

»Otra oración. 'El Señor Jesucristo esté junto a ti y te defienda; esté dentro de ti y te restablezca; esté alrededor de ti y te conserve; esté delante de ti y te conduzca; esté detrás de ti y te guarde; esté por encima de ti y te bendiga; el que con la Trinidad...'» 20.

En este rito y oraciones se aprecia fácilmente que la un­ción del aceite, acompañada de oración, es por el enfermo que está de cuidado y trabajado en su cuerpo; que los efectos que se esperan son los del perdón de los pecados cometidos fácilmente por o con los sentidos; que se pide y espera tam­bién la salud corporal, o, al menos, la confortación espiritual.

Es particularmente bella la última oración, en que se pide que el Señor Jesucristo rodee plenamente al enfermo en toda dirección, dentro y fuera; sea como su coraza defensiva.

Liturgia griega

122. Hay un eucologio o ritual de los griegos con un «oficio del santo óleo» anterior al siglo x 21; con él convienen otros

2 0 Romani Ordines X: PL 78,io2is. 2 1 Ed. IACOBUS GOAR, Euchologium sive Rituale graecorum (ed. Graz

1960, que reproduce fotográficamente la ed. 2.a, expurgata et accv.ra.txor, de Viena 1730), «Officium sancti olei» P.332SS. En la ed. de París 1647, p.408-31; DORONZO, 1,172.

76 P.II c.4. Interpretación litúrgica

rituales griegos 22. En el mismo pueden leerse las siguientes oraciones:

«Que este aceite, Señor, se haga óleo de exultación, óleo de santificación, vestidura regia, coraza de virtud, expulsión de toda maquinación diabólica, impronta libre de insidias, gozo del corazón, alegría sempiterna, para que los ungidos con él se hagan temibles para los adversarios con el óleo de la regeneración, y en los esplendores de los santos resplandez­can sin mancha ni arruga, y sean admitidos en el descanso eterno y alcancen, por fin, el premio de la celeste vocación...

»Padre santo, médico de las almas y de los cuerpos, que enviaste a tu Hijo unigénito, nuestro Señor Jesucristo, que cura toda enfermedad y nos libra de la muerte: sana también a este siervo tuyo N. de la enfermedad corporal que lo detiene y vivifícalo por la gracia de tu Cristo...

»Te pedimos, Dios nuestro, que introduzcas tu misericor­dia sobre este aceite y sobre los ungidos con él en tu nombre, con el fin de que sea para ellos para salud del alma y del cuer­po, para curación y liberación de todo dolor, de toda enfermedad y debilidad; y, por fin, de toda mancha de carne y de espíritu. Así, Señor, envía desde el cielo tu fuerza medicinal para que llegue al cuerpo; apaga la fiebre, mitiga el dolor y toda enfer­medad latente. Sé médico para éste tu siervo, levántalo del lecho del dolor, de la cama de la enfermedad. Concédelo sal­vo e incólume a tu Iglesia, grato a ti y cumplidor de tu vo­luntad» 23.

Se habrá advertido cómo en estas oraciones se habla de una unción que conforta y da alegría, cuyos efectos son librar de la enfermedad corporal y vivificar al enfermo con la gracia de Jesucristo, librándolo de toda mancha de carne y de es­píritu. La oración segunda («Padre santo, médico de las al­mas...») es la que ha estado en uso entre los orientales para expresar la «forma» del sacramento.

2 2 Cf. H . DENZINGER, Ritus orientalium... t.2 (Würzburg 1864; repro­ducida fotográficamente en Graz 1961) P.483SS; E. SCHELSTRATE, Acta Orientalis Ecclesiae contra Lutheri haeresim (Romae 1739) 1,202; ARCU-DIUM, De concordia Ecclesiae Orientalis et Occidentalis in septem sacramentis administrandis 1 c.2; JACQUEMIER, L'extreme onction chez les grecs: Échos d'Orient 2 (1898-99) 193-203; DORONZO, 1,172.

2 3 J. GOAR, Euchologium sive Rituale graecorum (ed. Graz 1960) p.338-40. En la ed. de París 1647, P.416S. 420; DORONZO, 1,172.

§ II. Unciones que no eran sacramento 77

/ / . Unciones que no eran sacramento M

123. En algunos documentos de la tradición cristiana an­tes mencionados y en algunas vidas de santos de la Edad Me­dia se alude a una unción con aceite bendecido que no parece tener las características de un sacramento, sino sólo de un sacramental: como hoy día la ablución del bautismo se distin­gue bien del uso del agua bendita; el pan y el vino eucarís-ticos, del pan bendito y del vino bendecido. De modo seme­jante se distinguía entre el óleo de los enfermos, aplicado por unción sobre el cuerpo con todas las características de un sacramento, y el óleo de los enfermos, bebido o gustado, o meramente aplicado sobre el cuerpo del enfermo, pero no como sacramento, sino como sacramental.

124. F. W. Puller 25 y, en general, los protestantes 26 han pensado que todas estas unciones corporales no tenían más alcance que el de un rito religioso para obtener la curación del cuerpo, siguiendo el consejo de la carta de Santiago, rea­lizadas ora por presbíteros, ora por laicos; pero no para ob­tener efecto espiritual de remisión de pecados, propio de un sacramento.

Por esto conviene distinguir, en los documentos de la tra­dición y de la hagiografía los que se refieren al sacramento de la unción y los que se refiere a meros sacramentales. Tanto más cuanto que todavía perdura en la Iglesia griega el uso de semejantes sacramentales 27.

24 Cf. C. RUCH, art. Extreme Onction: D T C 5,1942-45.1960-63.19695; DORONZO, 1,184-97; A. CHAVASSE, Étude sur Vonction des infirmes dans l'Église latine du III' au XIe siécle. Vol.i: Du IHe siécle a la reforme carolin-gienne (Lyon 1942) p. 139-62.

25 The Anointing of the Sick in Scripture and Tradition (London 1904) p.148-98; DORONZO, 1,184.

2 6 Cf. n.isoss. 27 Asimismo, en la Iglesia latina hemos encontrado en el Ritual romano

una «bendición del aceite» que no es la del sacramento de la unción de los enfermos. Sirve «ut fíat ómnibus qui eo usuri sunt salus mentís et corporis»; y en otra oración: «ut hi, qui hoc oleo, quod in tuo nomine benedicimus, usi fuerint, ab omni languore omnique infirmitate, atque cunctis insidiis inimi-ci liberentur»... (ed. 1952: tít.9 c.7 n.8). También se encuentra una bendición del aceite en honor de San Serapión Mártir: «ut ulceribus, fracturis, atque omnigeni doloris gravamine decumbentes, hoc sancto oleo peruncti, eius qui in cruciatu tot fuit truces perpessus dolores, intervenientibus precibus

78 P.II c.4. Interpretación litúrgica

125. En los testimonios de la tradición que antes hemos estudiado, hemos podido observar, además de la unción como sacramento e instrumento de gracia y perdón, el uso del aceite bendecido para los enfermos; y no sólo por aplicación exter­na o unción, sino también por gustación o bebida. Así, en la Traditio apostólica, de Hipólito («a los que lo gusten...»: n.43), en el Sacramentarlo de Gelasio («a todo el que unja, guste o toque...: n.113). Y asimismo, de parecida manera, en la Didascalia de los apóstoles (n.45) y en el Sacramentarlo de Se-rapión (n.47.49); y también como posible sacramental en las Constituciones de los apóstoles (n.51) y en el Testamento de nuestro Señor Jesucristo (n.52). Más arriba 28 hemos mencio­nado sacramentales del aceite bendecido que hemos podido leer en el Ritual romano.

126. Sobre el uso de tales unciones por los cristianos, y no precisamente aplicadas por presbíteros, nos instruyen las historias. Así, Tertuliano escribe del emperador Severo, «el cual buscó y retuvo en su palacio hasta su muerte a Próculo cristiano, que se apellidaba Torpacio y era procurador de Euodea, el cual había curado en otro tiempo al emperador por medio del aceite»... 29

Sobre todo es en ciertas vidas de santos donde se habla de unciones o aplicaciones de aceite, llevadas a cabo sobre enfermos por presbíteros, monjes y laicos, que solían tener resultado milagroso. Las unciones las practicaban sobre otros o sobre sí mismos.

127. Así, en la Vida de San Martín de Tours se encarece el don de curación que tenía el Santo, y ponen por ejemplo el siguiente: «En Tréveris, una joven estaba impedida por una fuerte parálisis, de modo que hacía tiempo que no podía ser­virse del cuerpo para nada; estaba ya casi muerta y apenas había aliento en ella... Martín bajó a la casa de ella. Una gran muchedumbre estaba fuera esperando qué iba a hacer

et iuvamine, temporalem sentiant opem et salutem adipiscantur aetemam». Y en la misma bendición, más adelante: «... ut quicumque quovis dolores genere vexentur, et in honorem Martyris tui devote sint peruncti, te adiuvan-te, corporis nanciscantur solamen ac mentis medelam, te opitulante, reci-piant, ut tándem, reddita sibi sanitate, gratiarum tibi in Ecclesia referant actiones» (ibid., t i t a c u n.49).

2 8 En la n.27 precedente. 29 Ad Scapulam 4: PL 1,782.

§ / / . Unciones que no eran sacramento 79

el siervo de Dios. Y lo primero, empleando las armas que en estas ocasiones le eran familiares, oró echado sobre el suelo; después, mirando a la enferma, pidió que le trajeran aceite; y, después de bendecirlo, infundió la fuerza del santo líquido en la boca de la joven, y la voz le volvió al instante. Entonces, poco a poco, a su contacto, cada uno de los miembros de la joven comenzaron a moverse, hasta que se levantó con paso firme, viéndolo el pueblo» 30.

Leemos a este propósito en un Pseudo-Damasceno: «Que nadie piense, padres y hermanos, que las cosas que se ofrecen a Dios con fe no se pagan con creces a él y a aquellos por quienes se ofrecen. Porque es como aquel que quiere ungir a un enfermo con ungüento o con otro óleo sagrado; lo pri­mero, el mismo que unge es el que participa de la unción, y después comunica al enfermo de aquella unción con que él fue ungido (delibutus). Así, el que trabaja por la salud del prójimo, aprovecha lo primero a sí, después al prójimo» 31_

128. Ejemplos de semejantes unciones se mencionan en las siguientes vidas de santos: de San Pacomio 32, de San Parte -nio 33, de San Hilarión Ermitaño 34, de Santa Genoveva35, que, a falta del aceite bendecido por el obispo, emplea, para librar a poseídos del demonio, un aceite que le viene milagrosamente.

Además, Paladio 36 y Rufino 37. Teodoreto refiere la cura­ción de un caballo a quien se aplicó tal aceite; y con el aceite bendecido, el cese de una pasión adúltera en quien estaba poseído de ella 38.

30 S U L P I C I Ü S SEVERUS, Vita B. Martini Turonensis c.16: P L 20,169. 31 PSEUDO-DAMASCENUS (del tiempo del Santo), Sermo de his qui in fide

dormierunt c.18: PG 95,264. 32 Vi ta Sancti Pachomii c.30: Ac ta Sanc to rum Boíl . , maii , t . 3 p . 3 0 8 . 33 Vita S. Parthenii c.2 n .20: A c t a SS. , februari i , t .2 p . 4 1 . 34 S. H I E R O N Y M U S , Vita S. Hilarionis 30 («ut o l eum bened i c tum accipe-

ret»), 32 («benedicto oleo t angen tes vulnera»), 44 («de m o r t e l iberaret u n c -t ione olei»): P L 23.44ss.47.54.

35 Monumenta Germaniae Histórica, Scriptores rerum merovingiarum, pas-siones vitaeque sanctorum aevi merovingici 3,234.236. Y acerca de la au ten t i ­cidad de esta Vida de Santa Genoveva, escrita ca. a.520, negada en Monum. Germ. Hist. por su editor B. Krusch, cf. G. KURTH (que la afirma), Étude critique sur la vie de sainte Geneviéve: Rev.d'hist.ecclés. 14 (1913) 5-80. Cf. DORONZO, 1,187.

3<> Historia Lausiaca a13.19s.43: PG 34,1032.1034.10593.1062.1111.1113. 37 Historia monachorum c . i : P L 21,394. 38 Religiosa historia 8: PG 82,13753. Todos estos casos los cita DORON-

20, I.i86s.

80 P.ll c.4. Interpretación litúrgica

129. A propósito de estas unciones o aplicaciones del aceite, que no eran sacramento, por no aparecer ligadas a la idea del perdón de los pecados y adquisición o aumento de gracia, se citan diferentes nombres de obispos (San Germán de Au-xerre, San Germán de París, San Cesáreo de Arles), de sacer­dotes (San Laumer de Corbion, San Mario, San Auxencio de Bitinia), de laicos (San Simeón Estilita, San Eugendio de Con-dat) y de mujeres (Santa Genoveva, Santa Monegunda, Santa Austreberta), que las realizaban. Como se ve, no son preci­samente presbíteros los que siempre aplican el aceite.

Aunque se emplee, de ordinario, un aceite bendecido pre­viamente, a veces, si no lo hay, es el obispo quien lo bendice; a veces, es un laico quien realiza la operación (Simeón Estilita, Santa Monegunda). A veces, el aceite se produce milagrosa­mente (Santa Genoveva).

A veces es para curar enfermedades corporales; otras ve­ces, la rabia, la locura, la posesión diabólica 39.

130. Si todos los casos arriba mencionados en algunos siglos de la Edad Media prueban el uso del aceite bendecido como mero sacramental y no como sacramento, no por eso se sigue que el uso del sacramento de la unción fuera desco­nocido. La mención de los hechos que son o parecen milagros y que están fuera de lo ordinario, alcanza siempre más reso­nancia que la mención de los hechos corrientes y normales. Por eso no sería lícito argüir de la mención de tales hechos milagrosos al desconocimiento o no uso de los hechos norma­les, como no sería legítimo, de la mención de los hechos mi­lagrosos mediante el agua de Lourdes, concluir al desconoci­miento del agua del bautismo en Lourdes y en la época de Lourdes 40 .

Por lo demás, son bien conocidos casos de la administra­ción del sacramento de la unción en este período41.

3 9 Para la síntesis sobre estas unciones cf. PULLER, Le., p . 172-88; C. RUCH art. cit.: D T C 5,19603.

40 Cf. RUCH, ibid., col.1931. 41 Supra, n.Sgss; KERN, p.36-38.

§ III. Las conclusiones del primer milenio 81

/ / / . Las «conclusiones del primer milenio»

131. Aunque de nuestros estudios precedentes ya cons­ta cuál fue, acerca de la unción de los enfermos, el pensamien­to de la Iglesia en los primeros tiempos, en la tradición pa­trística (n.37ss) y en la baja Edad Media (n.89ss), todavía parece útil recoger de nuevo los resultados atendiendo a lo que se ha llamado las «conclusiones del primer milenio»42.

El estudio de los documentos considerados muestra que durante este período del primer milenio reinaban las siguien­tes ideas:

i.° La conexión del rito de la unción de los enfermos con el texto de la carta de Santiago (5,145).

En las Iglesias de Oriente citan y comentan este texto Orígenes (n.39), San Juan Crisóstomo (n.55), Víctor de Antioquía (n.58), San Cirilo de Alejandría (n.59), Hesiquio (n.62) y Juan Mandakuni (n.64).

Igualmente las Iglesias de Occidente lo citan o comentan, relacio­nándolo con la unción de los enfermos, Inocencio I (n.75), San Agus­tín (n.7ó), Casiano (n.78), San Cesáreo de Arles Cn.79). Casiodoro (n.81), San Eloy (n.89) y San Beda (n.goj.

Aun los textos de las vidas de santos que describen casos concre­tos de la unción de enfermos, descubren la influencia de Sant 5 e insisten en la fe del enfermo.

Citando ese texto íntegro, los eclesiásticos de los siete primeros siglos cobraron conciencia más clara del efecto espiritual de la un­ción, y en concreto del perdón de los pecados. Los del siglo vm y ix seguirán sus huellas43.

132. 2.0 La unción es un beneficio para los cristianos re­conciliados con la Iglesia, del que no pueden disfrutar los peni­tentes públicos antes de su reconciliación.

Un texto claro a este propósito es el de Inocencio I (n.75), <3ue se­guirá ejerciendo su influjo en los cánones y en las épocas subsi­guientes.

3.0 La unción de los enfermos se equipara y connumera, no raras veces, con otros sacramentos (penitencia, eucaristía) y es considerado como tal sacramento.

42 Para estas conclusiones cf. en particular A. CHAVASSE, Étude sur l'onc-tion des infirmes dans l'Église latine du IIIe au XI" siécle. T . i : Du III' siécle a la reforme carolingienne (Lyon 1942); M. RAMOS, Boletín bibliográfico sobre la unción de los enfermos: Phase n.74 (1973) 158S.

4 3 A. CHAVASSE, L e , p.201.

82 P.Il c.4. interpretación litúrgica

Recuérdense a este propósito, entre los textos estudiados de la Iglesia occidental, los de San Ambrosio (n.73), Inocencio I (n.75 ) y Arnobio (n.78), asi como los relatos hagiográficos.

4.0 Hay textos que consideran la unción como una reconci­liación penitencial. No pocos la miran como una sanación es­piritual y completa del hombre.

J33> S>° Los más de los textos evocan la idea de la sana­ción corporal y, como es lógico, no miran la unción como pre­paración para la muerte.

Este efecto alcanza gran relieve en las fórmulas de ben­dición usadas en este primer período.

A. Chavasse, en sus conclusiones, dice que trece fórmulas de ben­dición estudiadas por él hablan de este efecto de la sanación corporal con todo lujo de detalles, y cinco de ellas (las más antiguas) silencian totalmente el efecto espiritual. Pero otras tres sí mencionan el efecto espiritual, aunque es difícil decir en qué consiste. Las cinco últimas restantes hablan, en fin, del perdón de los pecados, sin olvidar, sin embargo (excepto dos fórmulas del misal de Bobbio), mencionar el efecto corporal **.

6.° No raras veces se encuentra, además del rito de unción realizado por presbíteros, otro rito de aplicación del óleo ben­decido, que pueden realizar los particulares o el mismo en­fermo.

I34- 7° El aceite de la aplicación debe ser bendecido pre­viamente.

A esta bendición se le reconoce una importancia primordial y es la fuente de la eficacia del rito.

Se considera que la aplicación del aceite al enfermo ofrece a la virtud intrínseca conferida al aceite por la bendición la ocasión de desplegarse.

La aplicación del aceite bendecido no está reservada sólo a los representantes de la jerarquía sacerdotal.

Pero la bendición del aceite sí está estrictamente reservada a los representantes de la jerarquía sacerdotal45.

8.° El óleo bendecido se puede aplicar al enfermo, bien por modo de unción (parece lo más ordinario), bien por modo de bebida.

44 Ibid., p.191. 45 Hemos recogido en nuestra conclusión séptima las de A. CHAVASSE,

l .c , p.164-79.

§ IV. Otras unciones 83

Entre los diversos procedimientos para la aplicación del aceite encontramos: a) uso externo del aceite; b) uso interno del aceite; c) a veces, la imposición de manos acompaña la unción; d) la oración que acompaña la unción 46.

IV. El uso de otras unciones

Unción de los penitentes4 7

I35- Otro género de unciones practicado en la antigüe­dad es la unción de aquellos penitentes que debían ser reconci­liados con la Iglesia.

Según la costumbre, se empleaba la unción o crismación, unida a la imposición de manos.

Así, entre los cánones del concilio I de Constantinopla (a.381) se lee el canon 7, que se debe a una interpolación pos­terior del siglo v, pero que puede servir para comprobar una costumbre y porque después fue introducido en forma de ley en­tre las decisiones del famoso concilio Quinisexto o Trullano II (a.692)48 y continuado en multitud de eucologios.

Leemos, pues, lo siguiente en el citado canon 7: «A los que se agregan a la recta fe y a la parte de aquellos que se conservan veni­dos de la herejía, los recibimos según lo que aquí sigue y según la costumbre. A los arríanos..., y macedonianos, y sabatianos, y nova-cianos, que se dicen puros y mejores..., y a los tesaradecatitas o te-traditas y apolinaristas los recibimos..., si anatematizan toda herejía que no concuerda con la santa, católica y apostólica Iglesia de Dios; y primero, sean signados o ungidos con el santo crisma en la frente, en los ojos y narices, y en la boca y en los oídos. Y decimos al signarlos: 'Signo del don del Espíritu Santo'» 4 9 .

136. Como se puede apreciar, aunque en este documento se sugiera alguna semejanza con la unción de los enfermos, por cuanto se manda ungir la frente y los órganos de nuestros sentidos corporales, en realidad se trata no de enfermos, sino sólo de pecadores (por el pecado de herejía) que se reconcilian con la Iglesia. Además, la unción se hace con el sagrado cris­ma y no con el óleo de los enfermos; asimismo, al penitente se

4 6 A. CHAVASSE, l .c , p.182-89. 4 7 DORONZO, 1,191-93. 48 Can.5: HARDUIN, Conciliorum Collectio Regia Máxima 3,1694; Do-

NONZO, 1,192. 4» MANSI, SS. Conc. 3,563.

84 P.II c.4. Interpretación litúrgica

le dice que recibe «un signo del don del Espíritu Santo». Por tanto, más bien se sugiere que se trata de una confortación de quien primero pecó con el pecado de herejía.

Por ello, este rito penitencial y esta unción podrían estar más bien en relación con el sacramento de la confirmación y confundirse con ella que no con el sacramento de la unción o con ritos en relación con éste.

137. Un rito parecido de reconciliación y no de unción de enfermos es el que manifiesta el canon i.° del concilio I de Orange (a.441): «Agradó que a los herejes puestos en peligro de muerte, si desean ser católicos y falta el obispo, se les signe por los presbíteros con el crisma y la bendición» 50.

Entre las compilaciones de los cánones antiguos que se encuentran en el concilio II de Arles (a.443 ó 452) aparece el canon 17, el cual ordena que «a los bonosíacos... basta que sean recibidos en la Iglesia con el crisma y la imposición de manos»51. Por lo cual se ve que se trataba de un rito de re­conciliación que juntaba la imposición de manos con la cris-mación. Nada tiene que ver con la unción de enfermos.

Esta costumbre de los Galias aparece también en el con­cilio Epaonense (a.517)52, en Gregorio de Tours5* y en Fausto Reiense 54.

138. En la liturgia mozárabe se encuentra una crismación junto con imposición de manos, que acompañan una «oración para reconciliar al que fue bautizado en la herejía arriana». Debe decirse después de algunas interrogaciones acerca de la fe: «Y yo te crismo, en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, en remisión de todos los pecados, para que tengas la vida eterna. Amén». A continuación le impone la mano y dice la oración de la confirmación: «Dios, que en tu fe...»55.

La costumbre de reconciliar a los herejes penitentes por medio de la crismación la pone de manifiesto el papa San Gre­gorio Magno para las Iglesias de Oriente, mientras que en

5 0 HARDUIN, 1,1783. si MANSI, SS. Conc. 7,880. 52 Can .16 ; cf. Monum. Germ., Concil. 1,23; D O R O N Z O , 1,192. 53 Cf. Monum. Germ., Script. 1,93.96.164.230.371; D O R O N Z O , 1,192. 54 De gratia l . i c .15: P L 58,8073. 55 M . F É R O T I N , Liber ordinum, e n « M o n u m . Ecclesiae Litúrgica», ed .

F . C a b r o l - H . Leclercq , V (París 1904) u o s s ; D O R O N Z O , 1,192.

§ IV. Otras unciones 85

la Iglesia romana y en las limítrofes empleaban la imposición de manos: «Hemos aprendido de la institución antigua de los Padres que quienquiera que en la herejía hubiese sido bauti­zado en el nombre de la Trinidad, cuando vuelven a la santa Tglesia son recogidos en el seno de la madre Iglesia o con la unción del crisma, o con la imposición de la mano, o con la sola profesión de fe. Y así, el Occidente, por la imposición de manos, reforma a los arríanos para ingresar en la santa Iglesia católica; el Oriente, por la unción del santo crisma»56.

139. En todos los documentos anteriores no aparece la unción con el óleo de los enfermos, sino con el sagrado crisma. La unción con el óleo y las oraciones y los ritos empleados en la unción de los enfermos aparecerá como costumbre pos­terior, desde la más reciente Edad Media, entre armenios y cismáticos, para ser aplicada a los penitentes, considerados como enfermos en el espíritu 57. Pero ya se ve que esta manera de considerar como capaces de la unción a los penitentes 0 meramente enfermos en el espíritu, no concuerda con el Mentido de Sant 5,14 ni con lo que después diremos (n.232ss) sobre el sujeto a quien debe administrarse la unción de los enfermos.

Unción de los difuntos58

140. Alguna vez desde el siglo v ha sido práctica de los cismáticos orientales y de los monofisitas, pero los documen­tos posteriores son raros.

Los textos que hacen al caso son los siguientes 59: El Pseudo-Dionisio Areopagita, tratando del rito de los fu­

nerales, escribe: «El pontífice, después del saludo, derrama el incite sobre el difunto. Acuérdate aquí que así como en la primera sagrada regeneración, antes del santo bautismo, des­pués de deponer los antiguos vestidos se unge con el óleo del

'» Epist. 67, ad episcopos Hispaniae: PL 77,i205ss. El papa Siricio (14,385) menciona para la reconciliación de los arríanos solamente la imposi-1 ion de mano, no la crismación (Dz-Sch 183 [88]). Asimismo, San Inocen-i:io I para la reconciliación de los novacianos o mostenses (Dz-Sch 211 [94]). I A imposición de mano suele entenderse de la penitencia; otros la entienden de ln confirmación (ibid).

• , ' Cf. DORONZO, 1,193. , 8 DORONZO, 1,187-91. 5» Se pueden leer en DORONZO, 1,188-91.

86 P.H c.4. Interpretación litúrgica

sagrado crisma el que es iniciado con la primera participación del santo símbolo, aquí también, al final de todas las cosas, se derrama aceite sobre el difunto. Entonces, la unción del aceite llamaba al bautizando para los combates sagrados; ahora, el aceite derramado declara que el difunto ha cumplido con los mismos sagrados combates»60.

La lectura de este pasaje, con la alusión a un rito singular, sugiere más bien el uso de un aceite de los catecúmenos, que se emplearía para derramarlo sobre el difunto, significando la consumación de los combates. No aparece tanto la aplicación del óleo de los enfermos, ni su asimilación al sacramento de la unción.

141. Entre los sirojacobitas se encuentra el siguiente rito, referido por Barhebreo y relativo a eclesiásticos difuntos: «Si el difunto fuere obispo, o sacerdote, o diácono, o monje, llé­venle al templo con himnos y candelas; y díganle tres oficios de los salmos, y después lean las lecciones del Antiguo y del Nuevo Testamento y del evangelio.

«Pónganle después junto al altar y rodéenle tres veces, di­ciendo: Queda en paz, altar santo. Queda en paz, Iglesia. Y todo el clero: En la iglesia en que has ministrado, que la paz reine en ti. Después ora el sacerdote la oración que se dice sobre el ungüento y lo derrama en forma de cruz sobre el pecho tres veces, diciendo: Para el descanso de los trabajos, y para la libera­ción de las aflicciones, y para la suavidad que hay con los santos; en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo»61.

142. Una acusación contra los armenios en el siglo xiv fue que no conferían la extremaunción y que ungían la cabeza, la frente y la mano derecha a los presbíteros difuntos. Y por esto, el concilio nacional Sisense (a. 13 42) deseó que se reins­taurara la administración de este sacramento y que la unción del sacerdote difunto no se confundiera con el sacramento de la extremaunción. En realidad esta unción no se hacía con el óleo de los enfermos, sino con el crisma62.

También el teólogo armenio Gregorio Dathevatzy (1340-1411) escribe: «El sacramento [¿el misterio?] de esta unción

<>o De eccles. hier. 7,8: PG 3,565. 61 Cf. M. JUGIE, Theologia dogmática christianorwn orientalium ab Eccle-

sia catholica dissidentium 5,736; DORONZO, I , I 8 8 S . 62 Cf. ibid..

§ IV. Otras unciones 87

lo realizamos sobre sacerdotes difuntos, porque los ungimos como luchadores, para que puedan pelear varonilmente contra los malos espíritus de este ambiente; y mientras los ungimos decimos: 'Sea bendita, sea ungida, sea santificada la mano, o la frente, o la cabeza (vértex) de este sacerdote por la señal de esta santa cruz, por este evangelio y este santo crisma; en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo'»63.

También aquí se habla de unción con el sagrado crisma y no con el óleo de los enfermos.

143. Entre los cismáticos orientales se encuentra un rito parecido al anterior, que parece traer su origen de un metro­polita de Atenas, Nicolás Agioteodorita, del siglo xn 6 4 .

Más adelante, Nicéforo II, patriarca de Constantinopla, lo censura como abuso (1260-61): «No sé a qué mala costumbre, llena de tontería, se adhieren ciertos sacerdotes en muchos sitios, según tengo oído de algunos testigos que lo han visto. Porque dicen que aplican el santo óleo a los difuntos y que ungen el cuerpo muerto. ¡Oh doctrina perversa, ojos que no ven! Pues el sínodo primero y ecuménico mandó que se hiciera esto para los que en el alma y en el cuerpo están enfermos, según el precepto del apóstol: ¿Está enfermo alguno de vosotros? Que haga llamar a los presbíteros de la Iglesia y que oren sobre él, habiéndole ungido con aceite en el nombre del Señor. Y la oración de la fe salvará al enfermo y le aliviará el Señor; y, si está en pecados, se le perdonarán. ¿Ves el mandato? Aprende el modo y no quieras proceder irracionalmente. También nuestro padre Arsenio, el patriarca de la egregia urbe de Constantino, mandó realizar esta ceremonia por siete ministros, aunque fueran obis­pos o metropolitas; por eso, él mismo alguna vez dijo las ora­ciones... Pero estas cosas se refieren a los vivos, no a los muer­tos. Tú, en cambio, que presumes hacer esto, no sé de qué insaciabilidad de ánimo estás enfermo. Digo, pues: nadie se atreverá a hacer estas cosas; y, si las hace, será tenido por trans-gresor de lo dicho. Y si me dices que se hace como obra de piedad para con los difuntos, ¡vete! Porque las almas perciben, mediante las limosnas y las conmemoraciones que se hacen por los cristianos, fruto espiritual ante Dios. Pero tú, ungiendo

63 Cf. GALANUM, Conáliatio Eccleúae Armenae cum Romana (Romae 1658) 3,633; DORONZO, 1,189.

64 Cf. GOAR, Euchologium sive Rituale Graecorum (Graz 1960) p.357.

88 P.H c.4. Interpretación litúrgica

un cuerpo muerto y diciendo: 'Que tu Espíritu more en tu siervo para que persevere el tiempo restante en tus mandatos'; y de nuevo: 'Alivíale del lecho del dolor y de la aflicción', cuando dices estas cosas, no entiendes lo que haces»65.

144. Más adelante, Simeón de Tesalónica (f 1429) se es­forzó en legitimar este uso, pero distinguiendo este rito del otro de la extremaunción. Apeló a la autoridad del Pseudo-Dionisio:

«Sin embargo, también los muertos son ungidos con aceite, como dijo el divino Dionisio, en señal de la unción del aceite recibida al principio en el bautismo; y da la razón de este rito; a saber, que aquel que sucumbió en Cristo y consumió bien y con fortaleza el combate para el que había sido ungido, tam­bién ahora es aliviado (lenitur) con el aceite. Lo cual se hace como señal de Cristo y sello de los que se van en Cristo, para santificación de los cuerpos muertos; de aquellos que se han conducido piadosamente peleando por Cristo en la tierra; y también para honor de los mismos, puesto que vivieron según Cristo, cuya señal es el aceite santificado de la unción. Y por esto, también a las sacratísimas reliquias de los mártires, que están debajo del altar divino como en un sepulcro, se les infunde el mismo ungüento en lugar de este aceite, porque a los perfectos se les debe infundir lo perfectísimo»66.

145. Aparece también en algunos eucologios de los si­glos xv y xvi el rito de la unción de los difuntos (TÓ veKpcóo-iuov IXcciov), que debían realizar siete presbíteros, para «aliviar el alma de cualquier difunto con oraciones, cantos..., de las penas acerbas de la otra vida». Este rito es como el de la unción de los enfermos vivos, cambiando las oraciones y lecturas de la Sagrada Escritura. Varía en cuanto que cada sacerdote enciende en el sepulcro del difunto un papel untado en aceite, con lo cual, como con un sacrificio, se promete que el alma será expiada de todos sus pecados y liberada de cualesquiera penas67.

Pero con anterioridad, Nicéforo II, patriarca de Constanti-nopla (1260-61), había condenado este uso. Después se aco­modó el rito, en sus oraciones y lecturas, al estado de los di­funtos.

6 5 Contra eos qui dicunt mortuos sacro oleo ungendos esse: PG 140,805.808. 66 De sacro ritu sancti olei sive Euchaelei c.286: PG 155,520; cf. c.287. «7 Cf. GOAR, I .c , ibid.

§ IV. Otras unciones 89

Simeón de Tesalónica no lo condena, pero enseña que no es sacramento.

Tal vez pudo originarse este rito, como piensan algunos, de la acomodación a los difuntos de las oraciones y ritos de la unción de los enfermos, o también de la costumbre judía y pagana de ungir los cadáveres con bálsamo, aceite y aromas...

De hecho, tales costumbres ya cesaron entre los cristianos orientales 68.

Si hubo alguna analogía con la unción de los enfermos, queda patente que se trataba de un rito distinto.

68 Cf. M. JUGIE, l.C, 3,489S; DORONZO, I.ICJOS.

\ P A R T E TERCERA

LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS EN DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO UNIVERSAL Y EN LA REFLEXIÓN

TEOLÓGICA

CAPÍTULO V

ALGUNOS DOCUMENTOS DEL MAGISTERIO UNIVERSAL

/ . Documentos del Magisterio romano en la Edad Media

146. No repetiremos aquí lo que ya hemos dicho acerca de Inocencio I (n.75), cuando exponíamos el pensamiento de los primeros siglos de la Iglesia, según el orden de estratifica­ciones históricas que nos habíamos propuesto en el estudio de la unción de los enfermos.

Siguiendo la historia de la Iglesia, parece que los waldenses primero y después los seguidores de Wiclef y de Hus habían desestimado en algo, junto con otros sacramentos, el sacra­mento de la unción de los enfermos. Por esto no será raro que, entre las preguntas que el Magisterio les propone, algunas se refieran a la fe en este sacramento que debe tener todo cristiano y a la estima con que debe venerarlo.

Respecto de los orientales, encontramos también el em­peño de Inocencio IV y de los dos concilios unionistas, II de Lyón y de Florencia, en proponerles la auténtica doctrina ca­tólica acerca de los sacramentos, y, como es obvio, también acerca de la unción de los enfermos.

147. Así, Inocencio III (a. 1208) propone una fórmula o profesión de fe para los waldenses en la cual enumera los sacra­mentos de la Iglesia «que en ella se celebran con la cooperación de la fuerza inestimable e invisible del Espíritu Santo». Des­pués de mencionar el sacramento de la confesión y antes del matrimonio, propone «la unción de los enfermos con óleo con­sagrado [que] veneramos»x.

Inocencio IV (a. 1254), entre los ritos y doctrinas que se debían inculcar a los griegos, formula expresamente, dentro de una enumeración de los sacramentos de la Iglesia, que

1 Dz-Sch 794 (424).

9 4 P.III c.5. Documentos del Magisterio universal

«a los enfermos, según la palabra de Santiago Apóstol, se les procure la extremaunción» 2.

En la profesión de fe propuesta al emperador Miguel Paleó­logo (a.1274) hacia el final del concilio II de Lyón (17 de julio de 1274), se menciona la enseñanza de la Iglesia acerca de «los siete sacramentos»: «uno es la extremaunción, que, según la doc­trina del bienaventurado Santiago, se aplica a los enfermos» 3.

Entre las preguntas que debían hacerse a wiclefitas y husitas por orden de Martín V (a. 1418), aparece una que se refiere a la unción: «Si cree que peca mortalmente el cristiano que des­precie la recepción de los sacramentos de la confirmación o extre­maunción o la solemnización del matrimonio»4.

148. En el famoso decreto pro Armenis (a. 14391), emanado del concilio de Florencia 5 para instrucción de los armenios con la doctrina comúnmente admitida y enseñada en la Iglesia, entre los sacramentos se menciona, después de la penitencia y antes del orden, la unción de los enfermos:

Expresamente se dice que es uno de los siete sacramentos de la Nueva Ley que «contienen la gracia y la confieren a los que los reciben dignamente» 6. «Si por el pecado—continúa— incurrimos en enfermedades del alma, por la penitencia sana­mos espiritualmente; y también espiritualmente y corporalmen-te, según convenga al alma, por la extremaunción» 7. «Este sa­cramento, que no imprime carácter, admite reiteración» 8.

Más adelante explicará detenidamente la naturaleza y efec­tos de la unción de los enfermos:

«El quinto sacramento es la extremaunción, cuya materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo. Este sacramento no debe administrarse sino al enfermo por cuya vida se teme; que debe ser ungido en estas partes: en los ojos, por la vista; en las orejas, por el oído; en la nariz, por el olfato; en la boca,

2 Dz-Sch 833 (451). 3 Dz-Sch 860 (465). 4 Dz-Sch 1259 (669). 5 Sobre el valor de este documento en su aspecto teológico véase lo que

decimos en Ministros de Cristo. Sacerdocio y sacramento del orden (Madrid, BAC, 1971) n.223s. Consideramos el decreto pro Armenis como un docu­mento doctrinal en que se da la instrucción de lo que prácticamente se hace en la Iglesia en lo tocante a sacramentos. Bibliografía en el lugar antes indicado.

s Dz-Sch 1310 (695). 7 Dz-Sch 1311 (695). s Dz-Sch 1313 (695)-

§ 1. Magisterio romano en la Edad Media 95

por el gusto y las palabras; en las manos, por el tacto; en los pies, por el caminar; en los ríñones, por el deleite que allí hay.

»La forma de este sacramento es ésta: 'Por esta santa unción y su piadosísima misericordia, te perdone el Señor todo lo que has faltado por la vista'; y semejantemente en los demás miem­bros.

»E1 ministro de este sacramento es el sacerdote. »E1 efecto es la salud del alma; y, en cuanto convenga al

alma, la salud del mismo cuerpo. De este sacramento dice el bienaventurado Santiago Apóstol: ¿Enferma alguno entre vos­otros? Que llame a los presbíteros de la Iglesia y que oren sobre él, ungiéndolo con aceite en el nombre del Señor; y la oración de la fe salvará a,l enfermo, y él Señor le aliviará; y, si estuviere en pecados, se le perdonarán» 9.

En los teólogos medievales

149. El número septenario de los sacramentos, admitido ya claramente en las sumas medievales 10 desde alrededor del año 1145, cuatro siglos antes de la definición tridentina n , comprendía obviamente el sacramento de la extremaunción.

Aun aquellos orientales, como San Teodoro Estudita (759-826) y el monje Job 12, que consideraban sacramento el santo hábito, o profesión monacal (TO ccyiov o)(íí¡ja), no aumentaban el número septenario, pero juntaban el santo z\iy£\aiov con la penitencia 13.

Por esto, en la Edad Media más próxima a nosotros, desde el siglo XII, no hay duda posible sobre el carácter de sacramento que la teología y el Magisterio conceden a la unción de los en­fermos.

Esta misma consideración de sacramento atribuida a la unción en el siglo xn es afirmada por historiadores protestan­tes. Es más, conceden que ya en el siglo vm existía como rito para curar la enfermedad corporal; añaden que más adelante

9 Dz-Sch 1324S (700). 10 Gf. M. NICOLAU, Teología del signo sacramental (Madrid, BAC, 1969)

11.247SS. " Ses.7 (a.iS47): Dz-Sch 1601 (844). 12 Probablemente, Job Jasita, contemporáneo de Miguel Paleólogo. 13 Cf. M . JUGIE, Theologia dogmática christianorum orientalium 3 (Pa­

rís 1930) p.17-19; M. NICOLAU, Teología del signo sacramental n.248.

96 P.III c.5. Documentos del Magisterio universal

(siglo ix) pasó a ser rito para curar las enfermedades espiritua­les; es decir, para borrar pecados. Y así llegó a adquirir pleno carácter de sacramento en el siglo xn 14.

/ / . Perspectivas presentes al concilio de Trento

Los reformadores

Lutero

150. Lutero (1483-1546), en su libro De captivitate baby-lonica Ecclesiae praeludium (a. 15 20)15, llega a hablar de la cau­tividad en que piensa están los sacramentos; y entre ellos el de la extremaunción 16.

Desagrada a Lutero el que los teólogos católicos llamen sacramento a este rito de la unción. También les atribuye «el que no deba darse sino a los que están en peligro último de vida» 17.

No piensa mal cuando dice que estos «agudos dialécticos» consideran la unción extrema de una manera relativa, ya que la primera unción es la del bautismo, y las siguientes son las de la confirmación y el orden 18.

Dice que «han delirado», sobre todo en este particular, los teólogos católicos que han querido ver en la carta de Santiago (S,i4s) la promesa de la remisión de los pecados y el signo de la unción; las dos cosas (promesa y signo) en que Lutero hace consistir todo verdadero sacramento.

151. Piensa Lutero que es dudoso que esta carta sea del apóstol Santiago, aunque por costumbre—dice—ha obtenido alguna autoridad 19. Pero, aunque fuera del apóstol—conti-

14 Acerca del pensamiento y evolución doctrinal de los teólogos de la Edad Media en torno a la unción de los enfermos, señalamos los siguientes trabajos: H. WEISWEILER, Das Sakrament der letzten Olung in den systema-tischen Werken der ersten Frühscholastik: Scholastik 7 (1932) 321-59.525-60; P. BROWE, Die letzte Olung in der abendlándischen Kirche des Mittelalters: ZeitschKathTheol 55 (1931) 515-61; E. MARCOTTE, L'Extréme-Onction et la mort d'aprés S. Thomas d'Aquin: RevUnivOttava 30 (1960) 65-88.

15 D. Martin Luthers Werke, ed. Weimar, t.6,497-573. 16 Ibid., p.567-71. 17 «... alteram, quod extremara faciunt, sitque nunc sacramentum ex-

tremae unctionis, quae, nisi in extremo vitae agentibus periculo, dari non debeat...» (ibid., p.567).

18 Ibid., P.567S. 19 Las cuestiones relativas a la canonicidad de la carta de Santiago se

§ II. Perspectivas presentes al concilio de Trento 97

núa—, no puede un apóstol con su autoridad instituir un sa­cramento; o sea, dar una promesa divina con un signo. Esto sólo lo podía hacer Cristo. Y así, San Pablo escribe que recibió del Señor el sacramento de la eucaristía y que fue enviado no a bautizar, sino a evangelizar.

[Pensamos que tiene razón Lutero cuando dice que es Cristo el que ha de instituir un sacramento; es decir, ligar a un signo sensible la eficacia de la gracia divina; pero puede haber dife­rentes maneras de institución (genérica o específica en el signo, es decir, en la materia y forma, y la específica, mudable por la Iglesia o inmudable), según admiten diversas teorías de teólo­gos católicos 20 . El concilio Tridentino definirá como de fe la institución de los siete sacramentos por Jesucristo.]

152. Dice el reformador que en el Evangelio no se lee en ninguna parte el sacramento de esta unción extrema 21. [Y así es que no se lee de ninguna manera expresa; ni era nece­sario. Muchas cosas relativas a su Iglesia pudo el Señor enco­mendarlas a la instrucción oral de los apóstoles. Estos no las inventarían si superaban su capacidad y autoridad para comu­nicar la gracia con un signo sensible. Pero se comprende por esta expresión de Lutero que después el Tridentino insistiera en ver en Me 6,13 la «insinuación» del sacramento de la unción.]

153. Se extraña Lutero que la Iglesia—según él piensa— por propia autoridad haya cambiado y resistido lo que el após­tol propone, ya que Santiago propone una unción general para todos los enfermos (Si alguno está enfermo; no dice: «Si alguno muere»), y los católicos—piensa—hacen una unción extrema y singular. No le importan las palabras de Dionisio en su Ecclesiastica hierarchia. Dice Lutero que por haber entendido mal las palabras del apóstol, se había hecho injuria a los demás enfermos 22. [No negaremos que en alguna parte de la Iglesia pudo haberse pensado que la unción era para los ya moribun-

exponen en la historia del canon de los libros sagrados y en las introduccio­nes al comentario de la mencionada carta. En cuanto a la inclusión desde antiguo de la carta de Santiago en el canon de los libros sagrados, véase más arriba, n. 11.

20 Cf. M. NICOLAU, Teología del signo sacramental n.436-47. 2 1 De captivitate babylonica: Werke, ed. Weimar, 6,568. 2 2 Ibid., p.568. Dionisio menciona y explica el misterio del ungüento

y de la unción en De eccles. hierarchia c.4; y habla sobre la unción de los muertos, ibid., c.7 § 8s: PG 3,47233.5645.

Unción de ¡os enfermos 7

98 P.1I1 c.5. Documentos del Magisterio universal

dos; pero éste no fue un error general (cf. n.i3iss.232ss). Y el concilio de Trento se encargará después de poner las cosas en su punto al decir que este sacramento es para todos los en­fermos de peligro y, sobre todo (no únicamente), para «los que se van».]

154. Insiste Lutero en que «la promesa del apóstol expre­samente dice que la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor lo aliviará, etc. Mira: el apóstol manda que se unja y se ore para que sane el enfermo y se alivie; esto es, para que no muera ni sea unción extrema; lo cual lo prueban hasta hoy las oracio­nes que se dicen durante la unción, que piden que el enfermo sane. Y ellos, por el contrario, dicen que no hay que dar la unción sino a los que se mueren (decessuris); es decir, para que no sanen y se alivien. Si la cosa no fuese seria, ¿quién pudiera contener la risa por estas glosas tan bellas, aptas y sanas de las palabras apostólicas? ¿No se ve aquí abiertamente la insipien­cia sofística, que afirma en este lugar, como en muchos otros, lo que niega la Escritura, y niega lo que ella afirma? ¿Por qué, pues, no damos las gracias a maestros nuestros tan eximios? Con razón dije que en ninguna parte se ha delirado de modo tan insigne como en ésta» 2i. [El lector que conozca la doctrina católica acerca de la unción y la del concilio de Trento verá que las palabras de Lutero no son a propósito y proceden de un falso supuesto. La unción, según la doctrina católica, no era exclusivamente para los moribundos, y se administraba tam­bién para curar a los enfermos, según puso en claro el Tri-dentino.]

155. Lutero, partiendo siempre del falso supuesto de que la unción (según atribuye a los teólogos católicos) es sólo para los moribundos, se propone la siguiente dificultad: «Si la unción es sacramento, debe ser (como dicen) signo eficaz de aquello que significa y promete. Pero promete la salud y el restableci­miento del enfermo, como dicen las palabras manifiestas: La oración de la fe salvará al enfermo y le aliviará el Señor. ¿Quién no ve que esta promesa se cumple en pocos; es más, en nin­guno? Porque, entre mil, apenas uno se restablece; y esto nadie piensa que es por el sacramento, sino por beneficio de la naturaleza o de la medicina; porque al sacramento le atribuyen

23 De captivitate babylonica: Werke 6,568s.

§ // . Perspectivas presentes al concilio de Trento 99

l.i fuerza contraria..., quieren que sea la unción extrema, para que no permanezca en pie esta promesa, esto es, para que el sacramento no sea sacramento»... 24 [Como se ve, de nuevo nquí aparece un falso supuesto acerca de la doctrina católica de la unción. La salud corporal es una de las finalidades o efec­tos de la unción, como dijo el Tridentino (n.171) y nosotros explicaremos largamente (n.2i2ss). Pero es efecto condicionado.]

156. Omitimos los insultos de Lutero contra los «doc­tores de la Ley». Rechaza asimismo que se trate de la confesión auricular en las palabras de Santiago (5,16): Confesaos mutua­mente vuestros pecados 25.

Prosigue: «Pero ni siquiera guardan éstos lo que manda el apóstol: que vengan los presbíteros y oren sobre el enfermo. Apenas se envía un pobre sacerdote, siendo así que el apóstol quiere que estén muchos presentes; no por la unción, sino por la oración. Por donde dice que la oración de la fe salvará al enfermo, etc.; aunque para mí es incierto si debe entenderse de los sacerdotes, pues dice presbíteros, esto es, ancianos»... 26

I Ya hemos explicado (n.18) cómo debe entenderse esta expre-NÍÓII de presbíteros de la Iglesia.]

«Por esto pienso que esta unción es la misma que en Me 6, [13] se escribe de los apóstoles: Ungían con aceite a mu­chos enfermos y sanaban; un rito de la primitiva Iglesia con que hacían milagros sobre los enfermos; rito que ya se acabó; así como, en el capítulo último de Marcos [16,173], Cristo con­cede a los creyentes quitar serpientes, poner las manos sobre los enfermos», etc. 27

Y se extraña Lutero de que los católicos no hayan hecho también sacramentos de estas cosas que promete aquí Cristo. [El lector comprende que en estas palabras de Cristo no hay Nigno eficaz de gracia, ni han sido consideradas como sacra­mento por la tradición.]

157. En definitiva, para Lutero no hay en la carta de San­tiago un sacramento, sino sólo un consejo del apóstol, tomado del evangelio de Me 6,13, y como un resto de él. Y este con-m-jo «no se da a cualesquiera enfermos, ya que la gloria de la Iglesia está en la enfermedad, y el morir es ganancia, sino

" Ibid., p.569. 26 Ibid. 25 Ibid. 27 Ibid., P.569S.

100 P.1H c.5. Documentos del Magisterio universal

solamente a aquellos que llevarían la enfermedad con cierta impaciencia y con ruda fe; a los cuales dejó el Señor para que en ellos resplandecieran los milagros y la virtud de la fe» 28. [Era, pues, diríamos, pobre la idea que tenía Lutero del con­tenido de Sant 5,i4s. Según él, se trata en este lugar de un mero consejo, no de un sacramento; y la finalidad del rito es sólo la salud corporal; y esto para gente impaciente y de fe incipiente.]

158. Según Lutero, «Santiago atribuye la promesa de sa­lud y de remisión de pecados no a la unción, sino a la oración de la fe. Porque dice: Y la oración de la fe salvará al enfermo y le aliviará el Señor; y, si estuviese en pecados, se le perdonarán. El sacramento no exige la oración o la fe del ministro, ya que también el impío bautiza y consagra sin oración; sino que se apoya en la sola promesa e institución de Dios, exigiendo la fe del que lo recibe»... 29. [Es verdad que el sacramento se apo­ya en la promesa e institución de Jesucristo, y por ello, por ha­cerse en nombre de Cristo, produce su efecto ex opere operato (por la misma obra que se obra). Es también verdad que, normalmente, exige la fe del que lo recibe, aunque su eficacia no es sólo psicológica, por la sola fe del que lo recibe, sino por la acción de Cristo. Es asimismo verdad que el sacramento es válido aunque el ministro sea pecador, con tal de que tenga la intención de hacer lo que instituyó Cristo, y lo haga debida­mente en la materia y forma... Pero las palabras de Santiago no atribuyen la curación a la sola oración de la fe; inmediata­mente antes ha hablado de la oración y de la unción (las dos cosas: oren sobre él, ungiéndolo en el nombre del Señor), y a todo este rito atribuyen la eficacia (cf. n.igss). Si se dice que la oración de la fe salvará al enfermo, el rito entero, del que acaba de hablarse, se designa por una de sus partes; ciertamente, la más importante y determinante del sentido del rito, que im­porta hacer con fe.]

«No hay duda—continúa Lutero—que, si hoy se hiciera una tal oración [con fe] sobre el enfermo, esto es, por los más ancianos, venerables y santos varones, con plena fe, sanarían cuantos quisiéramos» 30.

28 Ibid., p.570. 2» Ibid. 30 Ibid.

§ // . Perspectivas presentes al concilio de Trento 101

159. En resumen, Lutero se expresa de la siguiente manera: «No condeno este sacramento nuestro de la unción extrema, pero niego constantemente que sea lo que manda el apóstol Santiago, puesto que no conviene con aquello ni en la forma, ni en el uso, ni en la eficacia, ni en el fin. Lo contaremos, sin embargo, entre aquellos sacramentos que nosotros hemos es­tablecido, como son la consagración y aspersión de la sal y del agua... No negamos—prosigue—que por la unción se conceda remisión y paz; no porque sea un sacramento instituido por Dios, sino porque el que lo recibe piensa que así se le hará». Y se extiende sobre la eficacia de la fe 31.

Bien se ve por estas palabras y por todo lo que antes hemos expuesto que el pensamiento de Lutero sobre la unción de los enfermos es un pensamiento limitado y restringido a un rito de mero sacramental, según el tecnicismo de la teología cató­lica, y que la eficacia de este rito provenía de la fe subjetiva de aquel a quien se le aplicaba. Pensaba también el reformador que en la Iglesia se restringía el uso de la unción a sólo los mo­ribundos y que no se tenía presente el efecto de curación cor­poral. Pero en esto su pensamiento era inexacto, como lo de­mostrará el concilio Tridentino, señalando claramente el su­jeto a quien se puede administrar el sacramento y los efectos que produce (cf. n.171).

Cal vino

160. Calvino (1509-64) escribe sobre la «extremaunción» en sus Instituciones de la religión cristiana (I.4) 32.

Propone con más exactitud que Lutero, pero tampoco de una manera completa, el pensamiento de la Iglesia romana acerca de este sacramento. Piensa que la extremaunción es una «de las cinco ceremonias que se han llamado falsamente sacra­mentos» 33. Dice que «no se administra si no es por un sacer­dote, y esto al final de la vida; y con aceite consagrado por el obispo y por esta forma de palabras: 'Dios, por esta santa un­ción y por su misericordia, te perdone todo lo que le has ofen­dido por el oído, la vista, el olfato, el tacto y el gusto'. Y fin-

31 Ibid., P.570S. 32 JEAN CALVIN, Institution de la religión chrétienne I.4. (Genéve, ed.

Fides et Labor, 1958) c.19 n.18-21 p.431-34. 33 Tít. del c.19; ibid., p.418.

102 P.1II c.5. Documentos del Magisterio universal

gen—dice de los teólogos católicos—que hay dos virtudes en este sacramento; a saber, la remisión de los pecados y el alivio de la enfermedad corporal, si es conveniente, o la salud del alma» 34.

Bien se ve que la información de Calvino es superior y más exacta que la que ofrecía Lutero acerca del pensamiento de la Iglesia sobre la unción.

161. Calvino sabe que la Iglesia romana se basa en Sant 5,i4s para realizar esta unción; pero la considera, como la im­posición de manos, como «una bufonería e imitación símica (singerie), con la cual, sin propósito y sin utilidad, quieren imitar (contrefaire) a los apóstoles»35. Los apóstoles en su primera misión echaban los demonios, sanaban los leprosos, curaban los enfermos, y a éstos usando el aceite (Me 6,13); lo cual es—dice Calvino—lo que Santiago tuvo presente al en­cargar que se llamase a los ancianos...

Pero el Señor procedía en estas cosas exteriores—añade— con mucha libertad: con barro y saliva, por contacto, por la palabra. Y así, los apóstoles, por la sola palabra, por contacto; otros, con unción.

«Pero podrán decir—prosigue—que esta unción no ha sido tomada temerariamente de los apóstoles...»

Para Calvino, sin embargo, la unción «no era instrumento de salud, sino solamente un signo mediante el cual fuera ins­truida la ignorancia de los simples», para que no tributaran la gloria a los apóstoles. Por lo demás, en la Escritura (Sal 45,8) —dice—se significan el Espíritu Santo y sus dones por el aceite.

Pero el don de curación milagrosa y carismática que había al principio de la Iglesia, hoy día ya no existe 36.

162. Pregunta Calvino por qué hacer de la unción un sa­cramento y no de todos los signos que menciona la Escritura; por qué no una piscina de Siloé para que se bañasen todos los enfermos (cf. Jn 9,7); por qué no echarse sobre los muertos, como San Pablo, para que resucitaran (Act 20,10.12); o hacer un sacramento con saliva y polvo...

Hace responder a los católicos que todo esto no está man­dado, y sí manda Santiago la unción... Afirma Calvino, sin

3* Ibid., n.18 p.431. 35 N.18 p.432. 36 N . 1 8 p .432 .

§ // . Perspectivas presentes al concilio de Trento 103

embargo, que esta unción era para los primeros tiempos de la Iglesia 37.

Piensa Calvino que por el hecho de que los apóstoles usa­ran el aceite para curar, es injurioso al Espíritu Santo decir que el aceite es la virtud y eficacia del Espíritu; como «si toda paloma fuera el Espíritu Santo porque apareció en forma de tal».

Rechaza que la unción sea un sacramento, porque no es ceremonia instituida por Dios ni tiene promesa de Dios 38.

163. Según Calvino, la unción, tal como se hace, no se conforma con las prescripciones de Santiago, porque sólo un­gen «a los semimuertos, cuando el alma está próxima a salir, o, como dicen, al final de la vida. Si tienen en su sacramento una medicina presente para suavizar el rigor de la enfermedad o para aportar algún alivio al alma, son muy crueles si nunca lo remedian a tiempo» 39.

Discute también por qué sólo los sacerdotes y pastores or­dinarios administran la unción. Asimismo, ridiculiza el rito que había en su tiempo para la consagración de óleos y discute que por la unción se perdonen los pecados. También atribuye a Inocencio I «que todos los cristianos podrían usar la unción con sus enfermos, y no solamente los sacerdotes»40.

Por lo expuesto, bien vemos la deficiente información que tenía Calvino sobre el pensamiento de la Iglesia acerca de la unción de los enfermos.

El concilio de Trento pondría en su luz la verdadera doc­trina católica sobre este sacramento y reformaría algunos abu­sos.

164. Refiriéndose Calvino al pasaje de Sant 5,i4s, resume su pensamiento acerca de la unción: «Este texto es el que apor­tan magníficamente los papistas cuando quieren poner a la venta su extremaunción. Pero omito exponer ahora cuánto dis­te su corruptela de la antigua institución a que se refiere San­tiago. Solamente digo que mala e ignorantemente se hace fuer­za a este texto para que la extremaunción sea y se llame sacra­mento, cuyo uso deba durar perpetuamente en la Iglesia. Con-

37 N.I9 p.433. 38 N.20 p-433-3» N.2I p.434. 4 0 N.21 p.434.

104 P.III c.5. Documentos del Magisterio universal

fieso ciertamente que fue empleado por los discípulos de Cristo como sacramento (pues no asiento a los que piensan que fue medicamento); pero como la verdad de este signo sólo duró por algún tiempo, también el símbolo digo que era temporal. Y esto es claro, porque nada más absurdo que llamar sacramento a lo que está vacío ni nos ofrece verdaderamente la cosa significada. Todos deben confesar que el don de curación era temporal, y lo demuestra la cosa misma; luego el signo de esta cosa no debía ser perpetuo. De donde se sigue que no son verdaderos imita­dores, sino simios de los apóstoles, los que hoy ponen la unción entre los sacramentos, a no ser que al mismo tiempo restitu­yan el efecto que Dios quitó del mundo hace mil cuatrocientos años. Y así, nosotros no peleamos sobre si la unción fue alguna vez sacramento, sino a ver si nos ha sido dada para que hoy la usemos. Esto último es lo que negamos, porque consta que lar­go tiempo cesó la cosa significada»41.

Es, pues, claro el pensamiento de Calvino: la unción de los enfermos era de índole carismática en sus comienzos; no discu­te si entonces debía llamarse sacramento; pero, habiendo cesa­do sus efectos curativos, niega que hoy deba usarse, porque sería un signo vacío sin la cosa significada.

Además sólo considera en ella el efecto pasado de curación carismática, no otros efectos de perdón de los pecados, confor­tación espiritual, curación normal, etc.

Los seguidores de Lutero y de Calvino

165. Siguiendo el pensamiento de Lutero, la Apología de la confesión de Augsburgo (a.1531) declaraba no admitir la un­ción como sacramento: «La confirmación y la extremaunción —decía—son ritos recibidos de los Padres que ni la Iglesia misma considera como necesarios para la salvación, porque no hay precepto del Señor sobre ellos. Por esto no es inútil distin­guir estos ritos de aquellos otros superiores [los sacramentos] que tienen mandato expreso de Dios y promesa de gracia» 42.

166. Por su parte, los seguidores de Calvino, en su Decla­ración thoruniense (a. 1645), formulaban así su parecer:

«I. Confesamos que los apóstoles ungieron a los enfermos con aceite, con lo cual éstos consiguieron la salud corporal;

41 Comment. in lac 5,i4s; cf. KERN, p.62. 42 HASE, Libri symbolici Ecclesiae evangelicae2 p.201; KERN, p.4.

§ // . Perspectivas presentes al concilio de Trento 105

confesamos también que la carta de Santiago manda que sean convocados a los enfermos los presbíteros de la Iglesia para que los unjan con aceite y oren por ellos para conseguir la salud; y que el oficio de los ministros de la Iglesia exige también hoy que visiten a los enfermos y que los consuelen tanto con la pre­dicación del Evangelio como con la dispensación de la sagrada cena, y que oren por su salud junto con la Iglesia.

»II. Pero negamos: i.°, que este rito de la unción sea en adelante útil en la Iglesia, puesto que ya ha cesado el don de sanación milagrosa; 2.0, que sea sacramento del N.T. verdade­ra y propiamente dicho, instituido por Cristo y que deba ser tenido por tal bajo excomunión» 43.

167. Como puede advertirse por lo dicho anteriormente, el pensamiento de los reformadores propone la unción de los enfermos como un mero rito que no es sacramento, porque—di­cen—no ha sido instituido por Cristo ni tiene promesa adjun­ta de gracia. Además, este rito, útil cuando en la Iglesia exis­tió el carisma de las sanaciones milagrosas, hoy es un rito des­fasado e inútil.

Piensan, pues, los protestantes que este rito fue cayendo en desuso al cesar las curaciones carismáticas, y por esto se esfuer­zan en averiguar y demostrar cuándo fue introducido en la Iglesia como sacramento.

A. Harnack (1851-1930) escribe que Santo Tomás fue el primero en afirmar que este sacramento fue instituido por Cris­to 44.

/ . Augusti (1771-1841) asevera que fue recibido comúnmen­te y contado entre los sacramentos desde el siglo XII, al menos en la Iglesia occidental, sobre todo por obra de los escolásticos; en particular, Pedro Lombardo, Tomás de Aquino, Hugo de San Víctor, etc. 45

G. E. Steitz pensó que Inocencio I no atribuyó a la unción la categoría de sacramento; que la doctrina de la unción se des­arrolla desde fines del siglo vni, hasta que en el siglo xn llega a ser el sacramento de los moribundos 46.

43 I. CHR. G. AUGUSTI, Corpus librorum symbolicorum, qv.i in Ecclesia Reformatorum auctoritatem publicam obtinuerunt P.435S; KERN, p.4s.

44 Dogmengeschichte* t.3 p.545; KERN, p.5. 45 Denkwürdigkeiten aus der christlichen Arch&ologie t.9 p.473; KERN, p.5. 46 Real-Encyclopádie für protestantische Theologie und Kirche3 t . io p.728;

KERN, p.5.

106 P.1U c.5. Documentos del Magisterio universal

III. En el concilio Tridentino 47

168. La postura de Tren to no admite vacilaciones en lo tocante a la unción de los enfermos como sacramento.

Ya en el decreto de los sacramentos (en general), del 3 de marzo de 1547 (sesión 7. a) , se definió, junto con los otros seis sacramentos, la existencia del sacramento de la extremaunción como «verdadero y propio sacramento» «instituido por Cristo nuestro Señor» (can . i . 0 ) 4 8 . Y en la profesión de fe tridentina volverá a enumerarse la extremaunción entre los siete sacra­mentos de la Nueva Ley instituidos por Jesucristo nuestro S e ñ o r a

169. Expresamente, y en particular sobre este sacra­mento, se propuso ampliamente la doctrina católica en la se­sión 14.a (25 de noviembre de 1551) 50, después de propo­ner la relativa al sacramento de la penitencia.

En Tren to se dio remate a los trabajos preparatorios, que habían comenzado en Bolonia 51 .

La razón de juntar el sacramento de la unción con el de la penitencia, en el Proemio se declara ser porque los Padres han considerado aquel sacramento como «consumativo de la peni­tencia y de toda la vida cristiana, que debe ser una perpetua penitencia». Por eso, Jesucristo—continúa el concilio—que en los otros sacramentos proveyó auxilios máximos para que los cristianos se conservaran íntegros durante su vida, robusteció como con auxilio firmísimo el final de la vida con el sacramento de la extremaunción.

Propone el concilio la razón de este cuidado especial para

47 Cf. Concilium Tridentinum. Diariorum, Actorum, Epistularum, Tracta-tuum nova collectio, ed. Societas Gorresiana (Friburgi B. 1901SS) vol.6, 9S-i23-307-343-347-366.6oo-6i8; vol.7,233-287.292-359; A. DUVAL., L'ex-tréme-onction au concile de Trente. Sacrement des mourants ou sacrement des malades?: La Maison-Dieu n.101 (1970) 127-72; F. CAVALLERA, Le décret du concile de Trente sur la pénitence et l'extreme onction: BullLitEccl, sobre todo a.1923, p.277-93; a-i938, p.3-29; L. GODEFROY, Extreme Onction d'aprés le concile de Trente et les théologiens postérieurs: D T C (art. Extreme Onction) 5,1997-2014.

« Dz-Sch 1601(844). 4¡> Dz-Sch 1864(996). 50 Dz-Sch I694(907)-i7oo(9io).i7i6(926)-i7i9(g29). 51 Concilium Tridentinum, ed. Soc. Gorresiana, vol.6, en las páginas

indicadas para este volumen en la nt.i de este párrafo.

§ 77/. En el concilio de Trento 107

el final de la vida, por cuanto el adversario nuestro, que no deja de buscar ocasiones para devorar (cf. 1 Pe 5,8), las pro­cura, sobre todo, para perder y quitar la confianza y pertur­bar cuando se acerca el fin52.

170. El concilio «profesa, y enseña, y propone, como cosa que se debe creer y sustentan 5 3 por los fieles cristianos, la doc­trina de los capítulos relativos a la unción 54. Y define solemne­mente algunos cánones que recogen la doctrina de los capí­tulos 55 .

Lo primero que enseña y profesa el concilio es que se tra­ta de un sacramento verdadera y propiamente dicho del N . T . instituido por Jesucristo nuestro Señor. Este sacramento se insinúa en San Marcos (6,13), y se recomienda y se promulga por Santiago (s , i4s) , con expresa alusión al texto de este apóstol. D e estas palabras de Santiago—prosigue—, la Igle­sia, como ha aprendido por tradición apostólica, enseña cuál es la materia, la forma, el propio ministro y el efecto de este sacramento.

«La materia—entendió la Iglesia—es el aceite bendecido por el obispo, porque la unción representa aptísimamente la gracia del Espíritu Santo, que invisiblemente unge el alma del enfermo. La forma son aquellas palabras: 'Por esta un­ción'», etc. 5 6

Como se ve, el concilio de Tren to vuelve a sancionar la doctrina tradicional de la Iglesia y condena expresamente al que negare que <la extremaunción es un sacramento verdade­ra y propiamente dicho instituido por Cristo nuestro Señor y promulgado por el bienaventurado Santiago Apóstol» y que «no es un mero rito recibido de los Padres o figmento hu­mano» 57.

171. La «res»5S y los efectos del sacramento los descubre Tren to en las palabras del apóstol Santiago, que cita. «Por-

52 Dz-Sch 1694(907). 53 Dz-Sch 1700(910). 54 Dz-Sch I905(9o8)-I70o(9io). 55 Dz-Sch I7i6(926)-I7i9(929). 56 Doctrina de sacramento extremae unctionis c.i: Dz-Sch 1695(908). 57 Can.i: Dz-Sch 1716(926). 58 Por las denominaciones de «sacramentum tantum» se entiende el signo

o rito sensible sacramental considerado en sí mismo; por «res sacramenti», el efecto producido por el sacramento válido, y por «res et sacramentum», lo que es efecto del sacramento (res) y al mismo tiempo es signo (sacra-

108 P.III c.5. Documentos del Magisterio universal

que esta res es la gracia del Espíritu Santo, cuya unción borra los pecados, si todavía quedan algunos por expiar, y las reliquias del pecado [éste es el primer efecto que señala Trento, sin duda por su importancia. Y añade:] y alivia y robustece el alma del enfermo, excitando en él una gran confianza de la divina mi­sericordia; mediante la cual confianza, aliviado el enfermo lleva más levemente las molestias y trabajos de la enfermedad y resiste más fácilmente a las tentaciones del demonio, que insidia al calcañar [Gen 3,15], y consigue a veces la salud del cuerpo cuando conviniere a la salud del alma».

El canon 2.0 correspondiente a este capítulo insistirá para la unción en el efecto general de todo sacramento, que es el de conferir la gracia, y en los efectos específicos de la extre­maunción, que son «perdonar los pecados, aliviar a los enfer­mos», con expresa condenación de las ideas protestantes, como si la unción hubiera sido en otro tiempo una mera gracia de curaciones 59.

172. También, respecto de los ministros y del sujeto de este sacramento, el Tridentino reconoce en la carta de Santiago que «los propios ministros de este sacramento son los presbí­teros de la Iglesia, con cuyo nombre en este pasaje no son de entender los ancianos en edad o los primates del pueblo, sino los obispos o los sacerdotes ordenados rectamente por aqué­llos por la imposición de las manos del presbiterio [1 Tim 4,14]». Es lo que quedará definido solemnemente en el canon 4.0: que los presbíteros de la Iglesia de que habla en este lugar Santiago son los sacerdotes ordenados por los obispos y no los ancianos en edad que hubiere en las comunidades. Y además define expresamente el concilio que «por esto el propio minis­tro de la extremaunción es sólo el sacerdote» 60.

Por lo que toca al sujeto del sacramento, ve también el concilio en la carta de Santiago que «esta unción debe aplicar­se a los enfermos, sobre todo a aquellos que están en tanto pe-

mentwn) de una colación de gracia. Así, p.ej., el carácter que imprimen al­gunos sacramentos es res (efecto) y sacramentum (signo), porque significa ulteriormente la colación de gracia. La presencia real de Cristo en la euca­ristía es res el sacramentum, porque es efecto y al mismo tiempo significa la ulterior colación de gracia. Cf. M. NICOLAU, Teología del signo sacra­mental n.187.

59 Dz-Sch 1696 (90o).i7i7 (927). «o Dz-Sch 1697 (gio).i7i9 (929).

I. La institución 109

ligro, que parecen estar al final de su vida; por lo cual ha sido llamado sacramento de los que se van».

Sostiene también el concilio que no se repite la unción dentro del mismo peligro de la enfermedad al afirmar positi­vamente que, «si los enfermos convalecieren después de re­cibir esta unción, podrán ser ayudados de nuevo con el auxi­lio de este sacramento cuando cayeren en otro semejante pe­ligro de vida» 61,

173. Al final, el concilio menciona, rechazándolos, los principales errores de los reformadores en lo tocante a la un­ción de los enfermos. Va—dice—contra las palabras claras del apóstol Santiago decir que esta unción es invención humana o rito recibido de los Padres, pero que no tiene mandato de Dios ni promesa de gracia; o aseverar que esta gracia ya cesó, como si sólo se tratara de la gracia de curaciones en la Iglesia primitiva; o el decir que el rito y el uso que observa la Iglesia romana en la administración de este sacramento repugna a las palabras del apóstol Santiago, y que, por lo tanto, hay que cambiarlo; o afirmar que la extremaunción puede sin pecado ser despreciada por los fieles...62

CAPÍTULO VI

INSTITUCIÓN Y CONSTITUTIVOS DEL SACRAMENTO

I. La institución del sacramento l

Definición de Trento

174. La institución por Jesucristo del sacramento de la unción de los enfermos quedó muy recalcada contra los re­formadores en el concilio de Trento. Expresamente se ense­ñó y definió solemnemente en él que «la sagrada unción de los

61 Dz-Sch 1698 (910). 62 C.3: Dz-Sch 1699 (9io).i7i8 (928). Más arriba (n.isoss) hemos indi­

cado los errores de algunos reformadores, a los que se alude. 1 Cf. DORONZO, 1, 198-316; SOLA, n.242.

110 P.Ul c.6. Institución y constitutivos del sacramento

enfermos es verdadero y propio sacramento del N.T.» 2 m s _ tituido por Cristo nuestro Señor 3. Expresamente rechaza el concilio las afirmaciones contrarías de los reformadores 4.

La manera como entienden los teólogos católicos esta ins­titución por Jesucristo es la de una institución inmediata, por­que la definición del Tridentino va dirigida principalmente contra los reformadores, que admitían algunos sacramentos como ritos eclesiásticos que mediatamente venían de Cristo. Así, la unción de los enfermos vendría mediatamente de la práctica de los apóstoles de ungir a los enfermos (Me 6,13), aprobada por Cristo.

Al no constar expresamente en los evangelios el momento en que Cristo instituyó como sacramento la unción de los en­fermos, queda como hipótesis referirlo al tiempo entre la re­surrección y ascensión, en que Cristo, según Act 1,3, hablaba con ellos sobre el reino de Dios.

175. A la vista de esta doctrina de Trento, aparece hoy como singular y rara la opinión que describe Dionisio Cartu­jano (ca. 1402-1471): «Algunos dicen que la confirmación y extremaunción no fueron instituidas antes de la misión del Espíritu Santo, puesto que contienen la plenitud de la gracia. Y así, según ellos, Cristo no instituyó por sí mismo estos sa­cramentos, sino lo encomendó a los apóstoles. Pero otros, con más probabilidad, afirman que los instituyó el mismo legisla­dor Cristo Señor, puesto que los sacramentos son cosas que tocan a los fundamentos de la Ley, aunque los apóstoles los promulgaron» 5. Esta última es la opinión de San Alberto Mag­no 6, de Santo Tomás7 y de Duns Scoto 8. También pudo ser la definitiva opinión de San Buenaventura 9. En cambio, se

2 Doctrina de sacramento extremae unctionis, prooemium y c.i: Dz-Sch 1694S (907S).

3 Ibid., can. 1: Dz-Sch 1716 (926); De sacramentis in genere can.i: Dz-Sch 1601 (844); Profesión de fe: Dz-Sch 1864 (996).

4 Doctrina de sacramento extremae unctionis c.3: Dz-Sch 1699 (910); supra, n.173.

5 Summa fidei orthodoxae I.4 a.146; cf. KERN, p.71. 6 In 4 Sent. dist.23 a. 13. 7 Supplt.m. q.29 a.3. 8 In 4 Sent. dist.2 q.i concl.2; cf. KERN, p.71. 9 Cf. In 4 Sent. dist.23 a.i q.2; Brevil. 6,4; T H . A VILANOVA GERSTER,

Sacramentum Extremae Unctionis. Tractatus theologicus praesertim ad men-tem D. Bonaventurae (Taurini 1936) p.7-12; SOLA, n.242; KERN, p.71.

§ I. La institución 111

dicen ser de la primera opinión Hugo de San Víctor 10 y Pe­dro Lombardo íl.

Otras declaraciones del Magisterio

176. Más adelante volverá a repetirse, en la profesión de fe prescrita fa.1743,) a los orientales, la sacramentalidad de la extremaunción 12.

Y se condenará una de las proposiciones de los modernistas (decreto Lamentabili, 1907), según la cual «Santiago en su car­ta no pretende promulgar ningún sacramento de Cristo, sino recomendar una costumbre piadosa; y si en esta costumbre ve quizá algún medio de gracia, no lo toma con aquel rigor con que lo tomaron los teólogos que establecieron la noción y el número de los sacramentos» 13.

Opiniones inaceptables

177. Los esfuerzos por descubrir antecedentes de la un­ción en los misterios profanos han resultado vanos 14. Y, por otra parte, sería bien curioso que, teniendo los judíos en sus ritos tantas unciones y habiendo practicado los apóstoles en vida de Jesús la unción de los enfermos para curarlos, hubie­sen acudido a inspirarse en los oscuros misterios del paganis­mo. No es creíble que, teniendo en casa los elementos, hayan acudido a buscarlos fuera de ella.

Por eso es gratuito lo que afirma Salomón Reinach, que quiere ver un origen probable («quizá») de la unción cristiana en una ceremonia persa (Avesta), que consiste en derramar un líquido (haoma) en la boca y oídos del enfermo para apar-

10 Summa sententiarum tract.6 c.17. 11 4 Sent. dist.23; cf. KERN, p.71. Sobre la unción de los enfermos en

Ion autores medievales, cf. H. WEISWEILER y los que también señalamos en 111 nt.14 del e s § 1; SOLA, n.242; KERN, p.7is.

12 Dz-Sch 2536 (1470). 13 Dz-Sch 3448 (2048); cf. A. LOISY, Autour d'un petit livre (París 1903)

l>.¿5i. La condenación de esta proposición 48 de los modernistas es debida a (|iie niega lo afirmado y definido en Trento (Dz-Sch 1695 [9o8].i7i6 |i|/()|). El origen de la afirmación tridentina es debido al texto de Sant 5,143 y, 111 lemas, a la tradición. Según J. M. Lagrange (Le décret «Lamentabili sane ixilu* et la critique historique: RevBibl [1907] p.SS-552), la proposición 48 no hubiera sido condenada si sólo hubiese afirmado que la sola exégesis del texto no permite afirmar que Santiago haya promulgado un sacramento.

1* Cf. C. RUCH, art. Extreme Onction (Origines du rite): D T C 5,1924.

112 P.IH c.6. Institución y constitutivos del sacramento

tar de los moribundos la mosca de los cadáveres... 15 Santia­go no tiene presentes a los ya cadáveres y a los que están para morir, ni piensa en tal mosca ni en el líquido haoma...

Tampoco es aceptable el pensamiento de Renán, como si la unción hubiera sido administrada entre los gnósticos, y de ellos la hubiera tomado la Iglesia 16. Es, en efecto, dudoso que aquéllos ungieran con aceite y con el significado que dio a esta unción el cristianismo. Además, los primeros sistemas gnós­ticos son del año 120 al 170, mientras la carta de Santiago es ciertamente del siglo 11 7 , compuesta probablemente hacia el año 61 (cf. n .n ) , antes del martirio de Santiago el Menor (a.62) y después de la carta a los Romanos (a.59).

/ / . La «materia» y la «forma» de la unción de los enfermos

178. La reflexión de los teólogos al estudiar el sacramento de la unción se ha dirigido de una manera muy marcada a los constitutivos de este signo sacramental; esto es, a la materia y ala forma de este sacramento.

Es sabido que por «materia» de un sacramento se entiende la parte constitutiva del signo sacramental, que es parte deter-minable, y por «forma», la parte constitutiva del signo, que es parte determinante 18. En nuestro caso, la unción con aceite forma parte constitutiva del signo sacramental y es parte de-terminable, porque esta unción podría realizarse con finalida­des diversas. Esta indeterminación, o polivalencia de la «ma­teria», queda fijada por la «forma», que son las palabras pro­nunciadas por el ministro, que determinan el significado del rito.

Suele también hablarse de materia próxima, que es la acción con que se realiza el signo (unción, oblación, imposición de manos...), y de materia remota, que es la substancia (aceite, agua...) que sirve para realizar la acción, que constituye la materia próxima.

15 Orpheus (París 1909) p.97; cf. RUCH, Le. 16 Origines du christianisme 2,154-56; cf. RUCH, Le. 1 7 RUCH, L e , C.1924S. 18 Cf. M. NICOLAU, Teología del signo sacramental n.26iss.

§ // . La materia y la forma 113

A) La «materia» de la unción de los enfermos l9. La materia remota

El aceite bendecido por el obispo

179. La carta de Inocencio I señalaba ya como materia remota de este sacramento «el santo óleo de la unción... hecho por el obispo» 20, esto es, bendecido por el obispo.

El decreto pro Armenis, al indicar la práctica común en la Iglesia, dirá que «la materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo» 21.

El Tridentino, sin descender a la precisión de aceite de oliva, enseñará que de la carta de Santiago entendió la Iglesia que «la materia es óleo bendecido por el obispo» 22.

Es, pues, indudable que la materia que se aplica en este sacramento y siempre se ha tenido como propia de él es el aceite. Nadie ha puesto en ello duda; de ahí le viene el nombre de unción.

180. Santo Tomás declara bellamente el significado de la unción del aceite:

«La curación espiritual que se emplea al final tiene que ser perfecta, porque después de ella no queda otra. Y tiene que ser suave, para que no se rompa, sino que se fomente la espe­ranza, que es, sobre todo, necesaria a los enfermos que se van. El aceite es lenitivo y es penetrativo hasta lo más íntimo, y es también difusivo. Y por esto, en las dos cosas dichas es materia conveniente de este sacramento» 23. No ha habido, pues, dis­cusión sobre el aceite como materia.

181. La idea de robustecimiento, confortación y protección se encuentra en el símbolo del aceite y de la unción.

La misma idea de robustecimiento y confortación se encuentra también en el aceite de los catecúmenos.

«Con el aceite de los catecúmenos se extiende el efecto de los exor-

1 9 Cf. SANTO TOMÁS, Supplem. q.29 a.4-6; KERN, p.i 14-41; SOLA, n.243-50; DORONZO, 1 c.2 p.3i7-477; C. R U C H - L . GODEFROY, art. Extreme Onction: D T C 5,19813.19893.2014-16.

20 Dz-Sch 216 (99). 21 Dz-Sch 1324 (700). 22 Dz-Sch 1695 (908). 23 Supplem. q.29 a.4 c.

Unción de loi enfermos S

114 P.III c.6. Institución y constitutivos del sacramento

cismos, mientras los que han de ser bautizados se robustecen para que tengan fuerzas para renunciar al diablo y al pecado antes de acercarse a la fuente de la vida y renacer» 24.

Y en el canto que acompaña la procesión con los óleos que hay que bendecir se dice que «este olivo es signo vivo contra los derechos de los demonios»25.

La bendición de este óleo dice expresamente que Dios «puso en la criatura del aceite una señal de robustez» 26.

No hay duda, por consiguiente, del significado que tienen el aceite y la unción del aceite. Ni ha sido esto objeto de dis­cusión.

La previa bendición del aceite

182. Lo que sí ha sido objeto de discusión es; i.°, si este aceite, empleado en un rito religioso, debe ser objeto de una bendición o consagración religiosa antes de su uso y aplica­ción; y 2.0, suponiendo que esta bendición se requiera, quién está facultado para darla, si ha de ser siempre un obispo o puede ser un presbítero.

183. No han faltado teólogos que negaran la necesidad de un aceite bendecido para esta unción de los enfermos. Se citan los nombres de Victoria 27, Juénin 28, De Sainte Beuve 29, Drouwen 30. Sin embargo, la mayoría de los teólogos siempre ha tenido por necesaria la previa consagración del aceite. Abun­dan sus testimonios 31.

La tradición de la Iglesia y los documentos del Magisterio son constantes en este particular.

184. Las razones de conveniencia por las que se requiere previa bendición del aceite con que se va a ungir, pensamos

24 Ordo benedicendi oleum catechumenorum et infirmorum et conficiendi chrisma (Typis Polyglottis Vaticanis 1971), Praenotanda, n.2.

25 «... consecrare t u d ignare , / Rex pe renn i s patr iae, / H o c olivurn s i g n u m v ivum, / Iu ra cont ra daemonum» (h imno O Redemptor: Ordo bene­dicendi... n.17).

26 «Deus . . . qu i s ignum robor is in olei c rea tura posuisti» (Ordo bene­dicendi... n.22).

27 Summa sacramentorum n .219; K E R N , p . n o . 28 Comment. hist. et dogm. de sacramentis dis .7 q .3 c . i ; K E R N , p . t ¡ Q 29 £>e Extrema Unctione disp.3 a.i; KERN, p.119. 30 De re sacramentaría contra haereticos I.7 q.2 c.i § 2; KERN, p . u q 31 Cf. KERN, p.i20s.

§ // . La materia y la forma 115

que son las siguientes, que Santo Tomás también propone, aunque seguimos un orden inverso:

El efecto de sanación corporal no lo causa el aceite en la unción por su propia virtud natural, y por esto conviene que se le comunique esta eficacia por la bendición previa que recibe.

La plenitud de gracia que confiere este sacramento hace que no sólo borre la culpa, sino también las reliquias de ella y la enfermedad corporal. Por esto, convenientemente, se pre­supone una santificación de la materia.

La tercera razón (primera de Santo Tomás) es que «toda la eficacia de los sacramentos desciende de Cristo. Y por eso los sacramentos que El usó tienen eficacia por su mismo uso; así comunicó a las aguas fuerzas regenerativa con el contacto de su carne. Pero como no usó este sacramento ni unción al­guna corporal, por eso se requiere en todas las unciones [pre­via] santificación de la materia» 32.

La bendición del presbítero 33

185. Hubo teólogos, como Suárez 34, Estius 35 y otros, que pensaron ser absolutamente necesario para administrar la santa unción usar aceite bendecido por el obispo, sin que bastara la bendición de un simple presbítero.

La frecuencia con que los documentos de la tradición y de la historia nos han hablado de esa previa bendición pontifical, podrían inducir a este pensamiento, aunque tampoco han fal­tado documentos que testimonian la bendición dada sobre el aceite por un presbítero.

A mediados del siglo pasado se preguntó al Santo Oficio si, en caso de necesidad, el párroco podría usar, para la validez del sacramento de la extremaunción, aceite bendecido por él mismo. Ya había una contestación verbal (coram) de Paulo V, de tenor negativo, a esta pregunta (decreto del Santo Oficio de 13 de enero de 1611); y la respuesta dada de nuevo por el Santo Oficio (14 de septiembre de 1842), confirmada por el

32 Supplem. q .29 a.5 c. 33 K E R N , p . I 19-31 . 3 4 F . SUÁREZ, De paenitentia disp.40 (De extrema unctione) sec.i n.8,

en Opera (ed. Vives) 22,8i5s. 35 In 4 Sent. dis t .23 § 9 .

116 P.III c.6. Institución y constitutivos del sacramento

papa Gregorio XVI, fue que no bastaba tal bendición del párroco para la validez 36. Al mismo tiempo, el Santo Oficio declaraba proposición temeraria y próxima al error que «el sacramento de la extremaunción pueda administrarse válidamente con aceite no consagrado por la bendición episcopal»37.

186. También el Código de Derecho canónico prescribe (y enseña implícitamente para toda la Iglesia) que «los sagrados óleos que sirven para administrar algunos sacramentos deben ser bendecidos por el obispo en la feria quinta de la cena del Señor próximamente superior» (can.734 § i.°).

En otro canon, inicial del título de la extremaunción, se dice que este sacramento «debe ser conferido por las sagradas un­ciones, empleando el aceite de olivas rectamente bendecido, y por las palabras prescritas en los libros rituales aprobados por la Iglesia» (can.937). Aquí se menciona el aceite de olivas, pero no se dice si es un requisito para la validez (aunque esto es lo que ha venido suponiéndose) o solamente para cumplir con las prescripciones de la Iglesia. Asimismo, se afirma que el aceite debe haber sido rectamente bendecido, lo cual es decir (según las prescripciones vigentes) que debe ser bendecido por el obispo. Pero no se excluye que pueda ser bendecido por un pres­bítero convenientemente autorizado.

Y, en efecto, es lo que se admite en el canon 945: que «el aceite de olivas que se debe emplear en el sacramento de la extremaunción debe ser bendecido por el obispo con bendi­ción para ello, o por un presbítero que haya obtenido de la Sede Apostólica facultad de bendecirlo».

Con ello se acepta la posibilidad de ungir válidamente con aceite bendecido por presbíteros facultados para ello por la Santa Sede.

187. Recientemente, en el nuevo Ritual de la unción de los enfermos (cf.n.29iss) se formulan de esta manera las cuestiones que ahora nos ocupan:

«El óleo de los enfermos que hay que emplear debe ser bendecido ad hoc por el obispo o por un presbítero que por el Derecho, por concesión peculiar de la Santa Sede, goza de esta facultad.

36 D z - S c h 2762 (1629). 37 Dz -Sch 2763 (1628).

§ / / . La materia y la jorma 117

Por el mismo Derecho pueden bendecir el aceite a emplear en la unción de los enfermos:

a) el que por el Derecho se equipara al obispo diocesano; b) en caso de verdadera necesidad, cualquier presbítero»38. 188. Y, en efecto, se admitía y admite por los teólogos ca­

tólicos que los presbíteros católicos de las Iglesias orientales unidas bendecían y bendicen válidamente el aceite de la un­ción de los enfermos. Siendo necesaria potestad episcopal para la consagración de este aceite, se ve que contaban y cuentan para ello con potestad episcopal delegada 39.

189. Con anterioridad al cisma oriental, en el siglo vn, en el penitencial atribuido a San Teodoro, arzobispo de Can-terbury, se dice que, «según los griegos, puede el presbítero consagrar vírgenes con el santo velo, reconciliar al penitente, hacer el óleo de los exorcismos y el crisma para los enfermos, si es necesario. Según los romanos, no le está permitido sino sólo al obispo»40.

En el concilio de Florencia no fue esto materia de duda o discusión; posteriormente fue confirmado en varios sínodos provinciales de griegos unidos, en Rusia (Zamoscii a. 1720), en el monte Líbano (a. 1736) y por los grecomelquitas católicos (a.1812). También fue aprobado por Clemente VIII para los ítalogriegos (a. 1595) y por Benedicto XIV4 1 .

190. En el nuevo Ritual se prevé lo que ya era posible para la bendición del óleo por un simple presbítero con auto­rización de la Santa Sede (cf. n.305). La historia y la liturgia conocen casos y oraciones de bendiciones del óleo de los en­fermos realizadas por presbíteros. La bendición del óleo den­tro de la misa se hace hoy día por el obispo, normalmente el jueves santo, pero asociándose a esta bendición los presbíte­ros. Y, cuando esta oración formaba parte del canon de la misa, también los presbíteros concelebrantes la decían. Por eso, ante la posibilidad (ya de antes reconocida) de una bendi­ción válida y lícita, realizada por un presbítero autorizado, sobre el óleo de los enfermos, hoy se faculta expresamente en el nuevo rito que, «en caso de necesidad verdadera, el sacerdote

38 Ordo benedicendi..., P raenotanda , n . 8 ; Ordo unctionis infirmorum n . 2 1 . 39 Cf. KERN, p.124-29. 40 Paenitentiale c.3: PL 99.929A. 4 1 De synodo dioec. 1.8 c.i n.4; KEEN, p.126.

118 P.11I c.6. Institución y constitutivos del sacramento

puede bendecir el aceite durante la misma ceremonia de la

unción» 42

La bendición del óleo de los enfermos

191. «Según la costumbre de la Iglesia latina, la bendición del óleo de los enfermos se hace [en la missa chrismatis] antes de terminar la plegaria eucarística»...43

La bendición del óleo de los enfermos tiene lugar en la misa antes de las palabras «Por El sigues creando todos los bienes, los santificas, los llenas de vida, los bendices y los re­partes entre nosotros», que se encuentran hacia el final del canon romano o plegaria eucarística primera. Si se emplean las otras plegarias o anáforas (segunda, tercera, cuarta), tiene lugar antes de la doxología final: «Por Cristo, con El y en El, a ti, Dios Padre omnipotente»..., etc.

La bendición que pronuncia el obispo es del tenor siguiente:

«¡Oh Dios, Padre de toda consolación, que por tu Hijo quisiste proveer [mederi] a las debilidades de los que enferman!, asiste propicio a la oración de la fe; envía, te rogamos, tu Espíritu Santo Paráclito desde los cielos a esta grosura de aceite que te has dignado producir del verde leño para refección del cuerpo, para que con tu santa bendición f sea, para quienquiera que es ungido con este ungüento, defensa [tutamen] del cuerpo, del alma [animae; de la vida?] y del espíritu, para echar fuera todos los dolores, todas las enfermedades, todo malestar (aegritudines). Que sea para nosotros, ¡oh Señor!, tu óleo santo, bendecido por ti en el nombre de nuestro Señor Jesucristo» 44.

192. Se observará que la oración insiste en los efectos de curación corporal de toda enfermedad, dolor y malestar... Pero que, además de «defensa [tutamen] del cuerpo», es también de­fensa «del alma» y «del espíritu», por lo cual tampoco se des­atienden los efectos de sanación espiritual que se esperan.

4 2 Ordobenedicendi... n.22. 4 3 Ordo benedicendi..., Praenotanda, n . n . 44 Ordo benedicendi n.20.

II. La materia y la forma 119

En esta bendición sí nos parece indudable que el acento principal se pone en la curación del cuerpo, pero sin excluir, antes bien señalando también la defensa del hombre entero 45.

¿Aceite de olivas?

193. Respecto del aceite requerido para la unción de los enfermos, era el aceite de olivas el que comúnmente se enten­día como aceite; era el aceite prescrito para la validez del sa­cramento.

Pero se habrá observado que solamente el decreto pro Ar-menis y el Derecho canónico han mencionado el aceite de olivas (no los otros documentos magisteriales) en los documentos del Magisterio, que hablan de la unción (n.179.186); pero el de­creto pro Armenis sólo pretende describir la manera práctica de administrar la unción, no dar una definición perentoria e inmutable. Lo mismo puede pensarse del Derecho canónico en este particular.

Por eso, aunque anteriormente se requiriese el aceite de olivas para la licitud y aun para la validez, la reciente constitu­ción, de Pablo VI, Sacram unctionem infirmorum (30 de no­viembre de 1972), admite que pueda emplearse otro aceite ve­getal más semejante al aceite de olivas.

Dice así: «Puesto que el aceite de olivas, que hasta ahora se prescribía para la validez del sacramento, falta o se tiene con dificultad en algunas regiones, hemos determinado, a pe­tición de muchos obispos, que, según convenga, también pueda emplearse en adelante otro aceite, con tal de que sea vegetal, puesto que es el más semejante al aceite de olivas»46.

Pero ya antes de la constitución Sacram unctionem se había determinado en el Ordo para la bendición del óleo de los ca­tecúmenos y de los enfermos que «la materia apta del sacra­mento es el aceite de olivas, o bien, según la oportunidad, otro aceite procedente de plantas» 47.

45 Otras fórmulas de bendición en diferentes Iglesias pueden verse en KERN. p.129-31.

4« AAS 6S (1973) 8. 47 Ordo benedicendi..., Praenotanda, n.3; en el decreto de la Sagrada

Congregación para el culto divino (3 de diciembre de 1970).

P.UI c.6. Institución y constitutivos del sacramento

La materia próxima: las unciones 48

*94« Respecto de la materia próxima, o de las unciones que hay que hacer y su número, es algo que ha variado en el curso de los siglos y en las diferentes Iglesias, como ha podido advertirse en algunos documentos que hemos presentado.

£n las Iglesias orientales nunca alcanzó gran difusión la cos­tumbre de ungir los cinco sentidos.

Describiendo el uso anterior al cisma, Teodulfo, obispo de Urleáns (siglo ix), lo expresa así: «Los apóstoles, al ungir a los enfermos, no hacían más de tres cruces sobre ellos con aceite. •Por lo cual los griegos, que imitan la tradición de los apósto­les, hacen, semejantemente, sólo tres cruces con aceite, derra­mando con la ampolla el óleo de los enfermos en forma de cruz sobre la cabeza y los vestidos y todo el cuerpo del en­fermo»... 49

Pero este rito tampoco duró, y en el mismo siglo ix encon­tramos un eucologio que prescribe la unción en la frente, en los oídos y en las manos 50.

Con los siglos han variado entre ellos las unciones prescri­tas en los diferentes rituales 51.

I95« Por lo que toca a la Iglesia latina, no fue práctica usual en la antigüedad ungir los cinco sentidos, por lo que in­dican diversos sacraméntanos 52.

La costumbre de ungir los cinco sentidos ni siquiera consta que estuviera ya fija en el siglo xi, y aun en el siglo xvi tam­poco son uniformes en el modo de administrar la unción los rituales que nos quedan 53.

Sin embargo, la costumbre extendida de ungir los cinco sentidos hizo creer a muchos que se requería esta quíntuple unción. Así, Santo Tomás 54 y San Roberto Belarmino, que re-

4 8 Cf. K E R N , p . 131-41. 4 9 Capitulare ad presbyteros parochiae suaé: P L 105 ,221c . 5<> IACOBUS G O A R , Euchologium sive Rituale graecorum (Graz 1960) p .348 ;

K E R N , p .134. 5 1 Cf. K E R N , P.134S. 5 2 Ib id . , P.136S. 5 3 Ib id . , p .137-39. 5 4 Supplem. q .32 a.6: «... qu ia p r i m u m pr inc ip ium est cognoscitiva (vis),

ideo illa unc t io a b ó m n i b u s observa tur quae fit ad q u i n q u é sensus, quasi de necessitate sacramenti».

§ 11. La materia y la forma 121

.chaza como singular y menos segura la opinión de que basta una sola unción 55.

Poco a poco se extendió la opinión de que basta una sola unción. Suárez no la creía improbable en caso de necesidad 56. Y hoy día se tiene por cierta.

196. La Iglesia ha admitido en los diversos tiempos la va­riedad de ritos y modos de ungir, y determinó, por el Santo Oficio (25 de abril de 1906), contra algunos teólogos que pen­saban ser necesaria la mención en particular de los sentidos que se ungían, o al menos la mención en general, que bastaba en caso de verdadera necesidad, es decir, en caso de muerte inminente, la siguiente forma: «Por esta santa unción te per­done el Señor todo lo que has pecado. Amén» 57.

Basta, en efecto, según el Derecho canónico (can.947 § i.°), en caso de necesidad, una sola unción en un sentido, o mejor, en la frente, con la forma breve prescrita; pero se advertía que, al cesar el peligro inminente, quedaba la obligación de suplir cada una de las unciones prescritas.

Sin embargo, la unción de los ríñones, ya últimamente, debía omitirse siempre. La unción de los pies podía omitirse por cualquier causa razonable (can.947 § 2.0 y 3.0).

Se admite también en el Derecho canónico que, aunque las unciones se deben hacer con la mano del ministro y sin usar instrumento (pincel, etc.), éste podría usarse en caso de grave necesidad (can.947 § 4.0). En la unción de los enfermos no se trata, en efecto, de una imposición de manos.

La constitución de Pablo VI

197. La nueva constitución de Pablo VI, de la que más adelante (n.28oss) tendremos que hablar, reduce a un rito más sencillo el número de las unciones y de los miembros del cuer­po que se deben ungir. Son la frente y las manos.

«El sacramento de la unción de los enfermos se administra a los enfermos que están en peligro, ungiéndolos en la frente y en las manos con aceite de olivas, o, según convenga, con otro

55 De extrema unctione c í o , en Opera omnia(ed. Vives, t . 5 , Par is 1873) p.20.

56 De paenitentia d i sp .40 s e c . 2 n . 8 , en Opera (ed. Vives) 22,819; d isp .41 sec.3 n .6 .8 , en Opera (ed. Vives) 22,8445.

57 D z - S c h 3391 (1996)-

122 P.Ill c.6. Institución y constitutivos del sacramento

aceite •proveniente de plantas, bendecido rectamente, diciendo uf1^ sola vez estas palabras: 'Por esta santa unción y su piadosísitf1^ misericordia, te ayude el Señor, con la gracia del Espíritu Sant¿" para que te salve, liberado de pecados, y te alivie propicio'»}S'

La nueva constitución admite asimismo que «en caso áe

necesidad basta que se realice una unción única en la frente» o, por condición especial del enfermo, en otra parte del cuerp0

más a propósito, pronunciando entera la fórmula» 59.

B) La «forma» del sacramento de la unción 60

198. Ha variado en el curso de la historia, como ha p e dido verse en algunos documentos que antes hemos ofrecido (cf. n.noss).

Las formas usadas en las Iglesias orientales, tanto unidas como disidentes61, así como las empleadas en la Iglesia occi­dental62, presentan una manera frecuentemente deprecativa, por expresarse en forma de oración.

Así, la oración es la forma de este sacramento. Según Sant 5. 14S los presbíteros tienen que ungir al enfermo (materia del sacramento) y orar sobre él (forma del sacramento, que de­termina el significado de la unción). Y esta oración de la fe salvará al enfermo. Por consiguiente, el rito recomendado por Santiago consta de unción y oración. La forma del rito es la oración.

199. Pero hay también en los rituales estudiados «formas» que ofrecen una redacción optativa, como es la que hemos venido usando últimamente en la Iglesia («por esta santa un­ción... que Dios te perdone»...).

Es más: algunas veces aparecen en forma indicativa («Te unjo en el nombre del Padre..., para que la oración de la fe te salve»...), en la cual es fácil ver una oración implícita o virtual.

Asimismo, en alguna ocasión la forma es imperativa: «En el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo, que

58 A A S 65 (1973) 8. 59 Ib id . 60 Cf. S A N T O T O M Á S , Suppletn. q.29 a.7-9; K E R N , p .142-66; D O R O N Z O ,

1,478-588; S O L A , r1.245.251s; L E R C H E R - U M B E R G , n .654 . 6 1 Es tas fórmulas las recoge K E R N , p . I 42-46. 6 2 Ib id . , p .146-52.

§ II. La materia y la forma 123

reina por los siglos de los siglos. Recibe la salud del cuerpo y la remisión de todos los pecados»63.

Y a veces es fórmula mixta (mezcla de fórmula optativa o indicativa con la deprecativa).

Las oraciones que preceden o siguen al rito de la unción con su forma, expresan claramente el contexto de oración y de­precación en que se sitúa todo el rito.

200. Por esto puede deducirse que la forma usada en la Iglesia es forma de oración deprecativa, formal o virtual; a la oración deprecativa se reducen fácilmente la optativa y la indi­cativa. Y aun la fórmula imperativa, muy rara, no será difícil reducirla a la deprecativa considerando el ambiente de oración y el contexto de oración de súplica en la que se desenvuelve todo el rito.

Han sido muy pocos los teólogos que dijeron que bastaba la unción por sí misma, sin necesidad de forma64. La opinión común de los teólogos es que debe ser deprecativa65. Algunos pensaron que bastaba la indicativa 66.

201. La Iglesia ha venido usando diferentes fórmulas, lo cual indica que no hay ninguna concreta por mandato divino y que está en poder de la Iglesia el variarla y acomodarla a los tiempos.

En el decreto pro Armenis (a. 1439) se indicaba lo que en­tonces era usual en la Iglesia: «Por esta santa unción y su pia­dosísima misericordia, te perdone el Señor todo lo que has pecado por la vista»; y semejantemente en los demás miem­bros 67.

El concilio de Trento recoge y aprueba la misma forma vi-

M De antiquis Ecclesiae ritibus, O r d o XI I I , ed. M a r t é n e (Antverp iae 1763), 320; S O L A , n.252,b.

*•* «... q u í d a m d ixe run t q u o d milla forma est d e necessi tate h u i u s sa­crament i . Sed hoc v ide tur derogare effectui h u i u s sacrament i . Q u i a o m n e s a c r a m e n t u m efficit significando. Significatio a u t e m mater iae n o n d e t e r m i -n a t u r a d effectum de t e rmina tum, c u m ad m u l t a se possi t habere , nisi pe r f o r mam verborum». . . ( S A N T O T O M Á S , Supplem. q.29 a.7 c) .

65 A s í p iensan S A N A L B E R T O M A G N O , In 4 Sent. dis t .23 a.4 ad 1; S A N T O T O M Á S , Supplem. q .29 a.8; S A N BUENAVENTURA, In 4 Sent. dist .23 a^1 Q.-4'1

D U N S E S C O T O , In 4 Sent. dis t .23 q . u n i c ; SUÁREZ, De paenitentia d i sp .40 sec.3 n .7 ; cf. S O L A n .245; K E R N , p . i s s s .

66 R I C A R D O D E M E D I A V I L L A , In 4 Sent. dis t .23 a-i q-4 ad 2; P ALUD ANO,

In 4 Sent. dis t .23 <3-i a.2 concl .3; A U R E O L O , In 4 Sent. dis t .23 q . i ; cf. SOLA» n .245; K E R N , P.155S.

6 7 Dz -Sch 1324 (700).

124 P.III c.6. Institución y constitutivos del sacramento

gente, con las mismas palabras 68. Son las que han venido re­pitiéndose en la Iglesia latina y las que se contenían en el Ritual romano.

«Desde la Edad Media—dice Pablo VI en la constitución ya mencionada—se propagó en la Iglesia romana la costumbre de ungir a los enfermos en los lugares de los sentidos, em­pleando la fórmula: 'Por esta santa unción y su piadosísima misericordia, te perdone el Señor todo lo que has pecado' aco­modada a cada uno de los sentidos»69.

La nueva «forma» del sacramento

202. Desde que ha entrado en vigor la nueva constitución, la forma es la que antes dimos a conocer (n.197).

En ella se indica la acción que se realiza, cuyo sentido se determina por la forma: «Por esta santa unción».

Se apela a la misericordia del Señor, porque se trata de con­cesión de gracia y remisión de los pecados: «... y por su pia­dosísima misericordia»...

Se indica el efecto sobrenatural en la gracia que se produce y el auxilio o ayuda que con ella se obtendrá: «te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo».

Se señala como efecto la remisión de los pecados: «... para que te salve, liberado de pecados».

Se indica el alivio espiritual y corporal que produce el sacra­mento : «y te alivie propicio».

Se habrá observado que estos efectos que se piden en la forma virtualmente deprecativa determinan plenamente el sen­tido del rito, siguiendo precisamente los efectos indicados en la carta de Santiago.

Y es propio de la «forma» de los sacramentos «constituir el signo como parte determinante»70. Así queda determinado el sentido polivalente de la unción.

La mención de estos efectos nos conduce a tratar de ellos en el capítulo siguiente.

«s Dz-Sch 1695 (908). 69 Cf. M. ANDRIEU, Le Pontifical Romain au Moyen-Áge. T . i : Le Pon­

tifical Romain du XIIe siécle (Studi e Testi 86) (Cittá del Vaticano 1938) P.267S. T.2: Le Pontifical de la Curie Romaine au XIII' siécle (Studi e Tes­ti 87) (Cittá del Vaticano 1940) P.491S: AAS 65 (1973) 6.

70 M. NICOLAU, Teología del signo sacramental n.2¿iss.

§ / . Sanación del hombre entero 125

CAPÍTULO VII

EFECTOS Y FINALIDAD A QUE SE ORDENA LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

203. Aunque la finalidad de un sacramento es algo in­trínseco a él y anterior a los efectos que produce, sin embargo, en el orden del conocimiento percibimos o deducimos la fina­lidad por los efectos que contemplamos. Por esto trataremos primero de los efectos que produce la unción de los enfermos y deduciremos después cuál es su finalidad o cuál es el orden de sus finalidades.

Los efectos a que se ordena la unción no han dejado de proclamarse por el Magisterio de la Iglesia. Pero se ha discuti­do, y todavía se discute, acerca de la principalidad o secunda-riedad de estos efectos y acerca del destino y finalidad propia, o quizá eventual (per accidens), de estos efectos.

Estudiaremos o recordaremos, primero, las declaraciones del Magisterio, para conocer los efectos producidos por la un­ción, aun a trueque de repetir lo ya dicho. Pero la reflexión teológica no podrá ir sobre seguro si no es teniendo muy pre­sentes todas las formulaciones del Magisterio, además de los datos de la teología patrística y de la historia.

/ . Sanación (completa) del hombre entero l

Sanación espiritual

204. Esta sanación espiritual mediante el perdón de los pe­cados viene indicada por las palabras de los concilios. El de Pavía (Ticinense) dice (a.850): «... ha de ser conocido de los pueblos [este «sacramento saludable»] con una predicación di­ligente; es un misterio [sacramento] grande y muy de apetecer, por cuyo medio, si se pide con fe, se perdonan los pecados y

1 Cf. SANTO TOMÁS, Supplem. q.30 a.1-2; SUÁREZ, De paenitentia disp.41 sec.i n.4; KERN, p.81-114; DORONZO, 2,1-279; LERCHER-UMBERG, n.655-64; SOLA, n.254-62. Sobre los efectos de este sacramento señalemos J. SCHMITZ, De effectibus sacramenti Extremae-unctionis dissertatio historico-dogmatica (Friburgi in B. 1893); H. S. KRYGER, The doctrine of the effects of Extreme Unction in its historical developpement (Washington 1949).

126 P.1II c.7. Efectos y finalidad del sacramento

convenientemente [consequenterj se restituye la salud corpo­ral» 2.

El decreto pro Armenis (a.1439), hablando del influjo de los sacramentos en la perfección espiritual del hombre en sí mismo, enseñaba que, «si por el pecado incurrimos en enfer­medad del alma, por la penitencia somos sanados espiritual-mente; también espiritualmente y corporalmente, en cuanto con­viene al alma, por la extremaunción» 3. Y más adelante en el mismo decreto: «el efecto [de la extremaunción] es la sanación de la mente [es decir, del alma], y, en cuanto conviene al alma, también la del mismo cuerpo»4.

205. El Tridentino expresó con gran precisión y relativa abundancia los efectos de la unción de los enfermos, derivando su doctrina de las mismas palabras de Santiago.

«La res y el efecto de este sacramento—dice—se explica con aquellas palabras: Y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor lo levantará [alleviabit]; y, si estuviere en pecados, se le perdonarán. Porque esta res es la gracia del Espíritu Santo [queda aquí indicado el efecto general de todo sacramento, que es producir la gracia del Espíritu; inmediatamente se aña­den los efectos específicos], cuya unción borra los pecados, si todavía quedan algunos por expiar [aquí está indicada la sana­ción espiritual del alma], y las reliquias del pecado [de nuevo se describe la perfecta sanación espiritual]; y alivia [alleviat] y robustece el alma del enfermo, excitando en él una gran con­fianza de la divina misericordia, mediante la cual confianza, aliviado el enfermo, lleva más levemente las molestias y traba­jos de la enfermedad y resiste más fácilmente a las tentaciones del demonio, que insidia al calcañar [Gen 3,15]; y consigue a veces la salud del cuerpo cuando conviniere a la salud del alma»5.

El canon correspondiente a este capítulo tridentino recalca la misma doctrina cuando define solemnemente que este sa­cramento «... confiere gracia..., perdona los pecados..., alivia a los enfermos» 6.

2 Dz-Sch 620 (315); supra, n.109. 3 Dz-Sch 1311 (695). 4 Dz-Sch 1325 (700). 5 Doctrina de sacramento extremae unctionis c.z: Dz-Sch 1696 (909). 6 Dz-Sch 1717 (927).

§ /. Sanación del hombre entero 127

206. Por los documentos anteriores se habrá podido ob­servar que el primer efecto que produce la unción de los en­fermos es la sanación espiritual.

Como no podía menos de esperarse, si se trata de un sacra­mento para remedio de los enfermos, el efecto que se desea y espera es el de la sanación. Y en primer lugar la sanación en el espíritu, o sanación espiritual.

207. Pero esta sanación espiritual es algo complexivo, y viene descrita en los documentos por una suma o reunión de efectos y circunstancias:

i.° Primeramente, esta sanación comprende la infusión de la gracia del Espíritu (n.204s).

Es la gracia habitual, que es efecto común de todos los sa­cramentos válidos recibidos sin óbice. Esta gracia es ya una sanación radical, porque es la nueva criatura; es el ser de hijos adoptivos de Dios, fuente de nueva vida, divina. El crecimien­to en la vida divina se opone a la enfermedad espiritual.

Como gracia específica, en esta gracia del Espíritu se inclu­ye el derecho a los auxilios y gracias actuales convenientes en la enfermedad.

208. 2.0 La sanación espiritual completa comprende el perdón de los pecados sin perdonar que hubiese. La vida divina en el alma se opone al estado de pecado mortal en el alma. Si hay infusión de gracia, hay perdón de los pecados.

Pero este efecto del perdón de los pecados se señala expre­samente en la carta de Santiago (5,15): si estuviese en pecados, se le perdonarán; y asimismo se repite en los concilios Tici-nense, Florentino (decreto pro Armenis) y Tridentino (n.109. 148.171).

De ahí que este fin del sacramento, la sanación espiritual, tiene como efecto propio y pretendido o buscado el perdón de los pecados que el enfermo tuviese y no hubiese expiado. Y así, siempre se ha considerado este sacramento como completivo o complementario de la penitencia.

Es un efecto propio que se pretende y se busca con este sa­cramento 7.

Pero hay otro sacramento que de una manera directa y pri­maria ha sido instituido para borrar los pecados mortales: es

7 En otros términos, es un efecto que per se intenditur, no per accidens, porque se pretende per se la sanación espiritual.

128 P.I1I c.7. Efectos y finalidad del sacramento

el sacramento de la penitencia. Por esto, el perdón de los pe­cados mortales mediante la unción de los enfermos no puede ser fin primario de este sacramento, sino fin supletorio y secun­dario; esto es, para el caso de que la confesión sea imposible. Siempre quedaría la obligación, si fuera posible satisfacerla más adelante, de confesar en especie y número 8.

Sí el enfermo estuviese en pecado mortal y es dueño de sus actos por el uso que tiene de su razón, deberá ponerse en gra­cia de Dios con la previa confesión, o, al menos, con un acto de contrición, antes de recibir el sacramento de la unción de los enfermos, porque es sacramento de vivos.

209. 3. ° La sanación espiritual completa comprende tam­bién la abstersión «de las reliquias del pecado».

Por reliquias del pecado entendemos aquella condición peca­minosa y de flojedad o debilidad que ha producido el pecado grave en el alma. Es, en primer lugar, una consecuencia del pe­cado original; la unción de los enfermos tiende a borrar las re­liquias de este pecado y de los pecados personales.

Estas reliquias comprenden muchas veces, aun después de perdonarse el pecado grave, una afección persistente a pecados veniales que permanecen, un reato de pena temporal merecida por los pecados antiguos y recientes, una debilidad y flaqueza moral para resistir a las pasiones desordenadas y a las insidias y sugestiones del enemigo, un desmerecimiento de particular providencia divina para superar con su auxilio estas insidias y las ocasiones de pecado... En una palabra, todo lo que obsta para que se pueda decir que la ofensa de Dios ha quedado total­mente extinguida 9.

Todas estas reliquias del pecado contradicen a la perfecta sanación espiritual.

Este efecto de borrar las reliquias del pecado es también propio de este sacramento y se pretende y se busca, porque el fin del sacramento es la perfecta sanación espiritual.

210. Entre las reliquias del pecado hemos mencionado «un reato de pena temporal merecida por los pecados antiguos y

8 Cf. M. NICOLÁU, iilus divinum» acerca de la confesión en el concilio de Trento: RevEspTeol 32 (1972) 419-39.

9 Cf. KERN, p.104; SUÁREZ, De poenitentia disp.41 sec.i n.8ss, en Opera 22,8303.

§ I. Sanación del hombre entero 129

recientes». Con esta afirmación se relaciona el perdón de las penas del purgatorio merecidas por los pecados.

Si la remisión de esta pena temporal fuera tota!, entonces la unción sería una preparación para la entrada inmediata en el cielo. Pero pensamos que no hay argumentos suficientes para afirmar que siempre se da esta remisión total.

Ciertamente, Santo Tomás enseña que después de la un­ción, que completa la obra de purificación de la penitencia al librarle a uno de la pena temporal merecida, ya no queda nada que al morir impida la posesión de la gloria 10. También Duns Scoto admite que la unción recibida dignamente confiere la inmediata entrada en la gloria 1 *.

Pero en los decretos del concilio de Trento no se menciona esta opinión ni a propósito de la unción ni a propósito del purgatorio.

Sin embargo, Kern pretende 12 que los Padres tridentinos incluían entre las «reliquias» del pecado borradas por la unción el «débito de la pena temporal» que se expiaría en el purgato­rio. Kern insiste en la necesidad de preparación y de gran de­voción en el sujeto del sacramento si quiere conseguir este efecto. Otros teólogos, como Pohle-Preuss, Vermeersch, Kil-ker, han seguido la opinión de Kern, la cual, por otra parte, no era usual en los siglos XVII-XIX, como admite el mismo autor 13.

211. 4.0 También es efecto del sacramento el alivio y confortación del alma. Queda indicado por Santiago (5,15) que la oración de la fe levantará al enfermo; lo cual supone, por lo menos, una confortación del espíritu, significada ya por la un­ción del óleo.

El Tridentíno ha descrito esta confortación del alma (n.171),

1° «... salubriter ei providetur, ut per hoc sacramentum praedicta cu-ratio compleatur, et a reatu poenae temporalis liberetur, ut sic nihil in eo remaneat quod in exitu animae a corpore eam possit a perceptione gloriae impediré» (Contra gentes I.4 c.73).

11 Reportata Parisiensia I.4 dist.23 q.ún. 12 De Sacramento extremae unctionis P.207SS. 13 Cf. sobre todo este probiema, C H . HARRIS, Visitation of the Sick. Unc-

tion, Imposition of Hands and Exorcism, en Liturgy and Worship (Lon-don 1964) p.537-39. Citemos también sobre este mismo asunto E. BONIN-CONTRO, La sacra unzione degli tn/ermi. Se e quando la s. unzione degli infermi valga a compiere la perfetta purificazione del cristianesimo: Palestra del Clero 4 (1935) 371-75; A. PEREGO, L'OHO Santo, sacramento della speranza: Pernee munus 12 (1964) 670-75; cf. ScuolCatt 94 (1966) 40*.

Unció» íle ¡os enfermos 9

130 P.1II c.7. Efectos y finalidad del sacramento

señalando que este sacramento: a) excita la confianza en la mi­sericordia divina; b) ayuda para sobrellevar más ligeramente los trabajos y molestias de la enfermedad, y c) para resistir a los ataques del enemigo.

En una enfermedad peligrosa, se comprende que lo ordi­nario sea la debilitación de las fuerzas corporales, y, consiguien­temente, la debilitación de las fuerzas psicológicas del enfermo. Con este debilitamiento es más difícil superar los dolores y sin­sabores que trae consigo la enfermedad, al acumularse sobre ella las molestias causadas al enfermo por él mismo desde su propio ser enfermo; y, por los demás, que desde fuera le atien­den o le desatienden, a veces esto último por pura imaginación del doliente.

Toda esta fatiga, que es ordinaria en enfermos de cuidado, se agrava con las insidias y sugestiones del enemigo, que acecha como león rugiente, buscando a quién devorar (i Pe 5,8); máxime en los momentos críticos de la vida, de los cuales depende la eternidad.

Por todo ello, la perfecta sanación espiritual abarca también estos efectos de confortación del alma. Se conseguirán: a) me­diante los sentimientos de confianza en la misericordia divina; b) mediante los auxilios espirituales divinos para superar las molestias; y c) mediante una particular providencia divina que encamine los acontecimientos que suceden en torno al enfer­mo para su mayor bien.

Este efecto de confortación del alma del enfermo, que per­tenece a su perfecta sanación espiritual, es también efecto propio del sacramento que se pretende y se busca.

Y queda maravillosamente significado en la misma unción del aceite, como está dicho. Porque así como la unción corpo­ral produce (al menos en la estimación vulgar) el robusteci­miento y la agilidad de los miembros corporales, así la unción del aceite bendecido produce, análogamente, la confortación espiritual.

§ / . Sanación del hombre entero 131

La sanación corporal14

212. Es otro de los efectos que señalan los documentos antes transcritos (n.204s) de la Iglesia.

Se indica por los concilios Ticinense, Florentino (decreto pro Armenis) y Tridentino. Y en estos dos últimos usando una fórmula condicional: «y, en cuanto conviene al alma, también [la salud] del mismo cuerpo» 15; «y consigue a veces la salud del cuerpo, cuando conviniere a la salud del alma» 16.

En cambio, en el Ticinense (Pavía) se usa una fórmula que, traducida como suena, parece más absoluta: se perdonan los pecados, y, consiguientemente (consequenter) 17, se restituye la salud corporal» 18. Bien analizada, la expresión consequenter contiene también un sentido de conveniencia o congruencia, o, si se quiere, un sentido de posterioridad o consecuencia del perdón de los pecados.

Para los reformadores, la sanación corporal es el efecto propio, y diríamos único, de la unción de los enfermos. Esta unción, según ellos, tenía efectos carismáticos en tiempo de los apóstoles (cf. n.i53s.iÓ4). Recuérdese que San Pablo men­ciona los carismas de las curaciones entre los carismas (1 Cor I3.9: XaP'CTliaTa iocuórrcov) que tenían eficacia para aquellos tiempos, como hechos extraordinarios, aunque frecuentes, rea­lizados por el Espíritu; pero que hoy, por no ser tan necesa­rios en la Iglesia, han perdido su frecuencia y son del todo extraordinarios.

213. Si el carisma de las curaciones se presenta en San Pablo como no corriente, y, por lo tanto, como extraordinario, el rito de la unción recomendado por Santiago se presenta como ordinario.

Todas las circunstancias de la descripción hecha por San­tiago nos hablan de un rito corriente y ordinario.

14 Cf. Z. ALSZEGHY, L'éffetto corporale della Estrema Unzione: Grego-rianum 38 (1957) 385-405; c - D E BERNARD, L'effetlo corpóreo della sacra unzione degli infermi nella dottrina dei teologi (Roma, Scrinium thelogi-cum, 1962); F. LEPARGNEUR, L'état de maladie, guérison et onction des ma-lades: Présences (1965) 81-90; cf. ScuolCatt (a.1966) p.40*-4i*.

15 Decr. pro Armenis: Dz-Sch 1325 (700). 16 Concilio Tridentino: Dz-Sch 1969 (909). 17 Otros sentidos de consequenter son después, convenientemente... Cf. The-

saurus linguae latinae, de la Acad. Germán. (Lipsiae) 4,4i2s; supra, n.109. 18 Dz-Sch 620 (315).

132 P.1H c.7. Efectos y finalidad del sacramento

Ordinario es el hecho de que haya enfermos y que estén apesadumbrados o tristes en su enfermedad. Ordinaria es la posibilidad de llamar a los presbíteros y de que éstos oren y unjan a los enfermos. Como efecto ordinario y seguro, se dice que la oración de la fe salvará al enfermo y que el Señor lo le­vantará (sin precisar si será sólo un levantar y confortar el áni­mo, o además será un levantarlo del lecho y de la enfermedad). Ordinario es el efecto de que, si estuviese en pecados, se le perdonarán.

El texto de Santiago, por consiguiente, no implica que se trate necesariamente de curaciones milagrosas o extraordina­rias, ni tiene los caracteres de una acción carismática y rara, para cuando sopla y quiere el Espíritu. Los efectos que ha de producir la oración con la unción son efectos habituales y ordi­narios, siempre que el rito se realice de modo conveniente.

214. La manera como indica Santiago que el Señor levan­tará al enfermo contiene, por lo menos, un sentido de confor­tación espiritual, que está en consonancia con la finalidad espi­ritual del rito. Pero, además, la manera absoluta de decir que el Señor levantará al enfermo tampoco excluye la sanidad cor­poral que se obtendrá por la unción y oración, más bien parece que la incluye por la manera absoluta de hablar.

215. La unción corporal se miraba también como un me­dio natural de confortación y agilidad corporal. Por esto, no es raro que en los documentos de los Santos Padres y en los documentos litúrgicos que hemos estudiado (n.noss) se mencio­nara con frecuencia el efecto de sanidad corporal que se esperaba.

Pero este efecto de sanación corporal, primero, por lo que da la experiencia de cuando se administra la unción y no se obtiene la curación, y, segundo, por tratarse de un bien corpo­ral que por su misma naturaleza debe subordinarse al bien ma­yor espiritual, no es un efecto que deba esperarse infaliblemente de la unción, sino que se entiende estar subordinado al bien mayor del espíritu.

De ahí las frases de los concilios: «en cuanto conviene al alma» (Florentino, decreto pro Armenis), «cuando conviniere a la salud del alma» (Tridentino).

Resulta, por consiguiente, que la sanación corporal es tam­bién un efecto propio de la unción de los enfermos, efecto que

§ /. Sanación del hombre entero 133

se pretende y se busca; pero de un modo condicionado al bien su­perior del alma y, como siempre, según los planes de la pro­videncia divina.

216. Es verdad que muchos documentos de la Iglesia an­tigua y de la Edad Media que antes hemos visto, esto es, mu­chos documentos del primer milenio de la Iglesia, al hablar de la unción de los enfermos, mencionan expresamente el efecto de la curación corporal que se espera, y parecen darle una im­portancia capital y preponderante 19.

Pero es menester tener presente que muchos de los docu­mentos litúrgicos a que se alude se refieren a «visitas de enfer­mos», en las cuales, naturalmente, había que pedir la salud se­gún la fórmula del Ritual o rituales; pero no es claro que enton­ces siempre se tratara de administrar el sacramento de la un­ción 20 .

217. De todos modos, bien fuera en el rito del sacramento de la unción, bien fuera en una simple oración ritual de la pas­toral de enfermos, se pedía y se esperaba una sanación corporal; y esto de modo absoluto, sin insistir en condiciones y atenuan­tes, siendo así que ahora es más frecuente presentar condicio­nadamente el efecto de la curación corporal («si conviene»).

En esos documentos, la idea de la sanación corporal apa­rece tanto o más que la idea de sanación espiritual. Pero estos mismos documentos nos han demostrado que la idea de sana­ción del cuerpo no es la única y exclusiva, prescindiendo de la sanación espiritual21.

La sanación que se pretende y se pide es la del hombre entero: alma y cuerpo, cuerpo y alma. Y esto es lo que nos ha

19 Lo ha puesto de relieve, con documentos de los cánones disciplina­res, escritores antiguos, fuentes hagiográficas y oraciones litúrgicas de este período, A. CHAVASSE, Étude sur l'onction des infirmes dans l'Église latine (fu III" auXIe siécle. T . i : DuIIIe siécle a la reforme carolingienne (Lyon 1942); publicado antes en parte en RevScRel 20 (1940) 64-122.290-364. Cf. M. R A ­MOS, Boletín bibliográfico sobre la unción de los enfermos: Phase 13 (1973) iS»s.

20 Cf. en este sentido B. STUDER, Letzte Oelung oder Krankensalbung: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 10 (1963) 39.

21 Llega a la misma conclusión Z. ALSZEGHY, l .c , p.389: «... el primer inilenario cristiano esperaba de la unción de los enfermos un beneficio corporal; y no lo esperaba menos que el beneficio espiritual». Según la in­terpretación auténtica de la tradición, la unción de los enfermos no estuvo jamás ordenada exclusivamente al beneficio de la curación. Cf. M. RAMOS, l .c , p.161.

134 P.I1I c.l. Efectos y finalidad del sacramento

mostrado el examen global de todos los documentos. No hay contradicción entre las oraciones antiguas y las de hoy.

RESUMEN. Diríamos que el acento sobre la eficacia del sa­cramento de la unción, si en los decenios y aun siglos últimos es­taba casi exclusivamente en la sanación y confortación espiritual, en el primer milenio de la Iglesia se ponía muy de relieve el efecto de la sanación del cuerpo, pero sin negar la sanación y la confor­tación del espíritu.

Para obtener la curación de un enfermo que está en peli­gro, se piensa hoy con frecuencia, más que en la unción de los enfermos, en la aplicación de reliquias o en la invocación de los siervos de Dios; señal clara de la perspectiva de preparación para la muerte en que frecuentemente se ha colocado el sacra­mento de la unción en los tiempos recientes.

Conciliación de la esperanza de sanación corporal con la realidad de la muerte que frecuentemente se seguirá

218. ¿Cómo conciliar el pensamiento antiguo, que espe­raba una curación o beneficio corporal, con la realidad exis-tencial de la muerte que se seguía en no pocos casos? ¿Cómo valorar aquel rito y sacramento de la Iglesia cuya eficacia se esperaba?

Podríamos contestar que la oración de la Iglesia al pedir los bienes temporales o corporales es siempre condicionada; esto es, con la condición de si conviene para la gloria de Dios y los planes de su providencia y si conviene a la salud espiritual del enfermo. En esta hipótesis y solución no hay antinomia entre el pensamiento de la Iglesia del primer milenio y la Igle­sia del Florentino y de Trento.

Podría también pensarse que la unción de los enfermos siempre ejerce un influjo benéfico en el cuerpo del enfermo. La confortación de la persona total es confortación del alma y del cuerpo. La confortación del cuerpo podrá pensarse, bien por medio del alma y por el influjo de ésta en el organismo corporal, bien por el influjo directo de la acción de Dios. De todos modos, la unción siempre conferiría este auxilio corporal, para que el hombre entero, no impedido por el cuerpo, antes confortado en él, pueda, no obstante la depresión y el decai-

§ I. Sanación del hombre entero 135

miento producido por la enfermedad, atender y aspirar a las cosas del espíritu 22.

Manera de producir la sanación

219. La manera como la unción produce la salud no es una manera milagrosa o carismática, según hemos dicho (n.213).

La manera connatural de explicar la curación parece ser, en primer lugar, por la misma confortación psicológica producida en el alma. Es sabido cuánto ayuda para la paz, tranquilidad, buen funcionamiento del organismo y euforia fisiológica la misma paz y serenidad del espíritu. Mucho más el optimismo, los alientos y la confortación del alma. Todo esto son efectos sobrenaturales de la unción que redundan connaturalmente en el cuerpo.

Se agrega la providencia particular de Dios, que ordena en bien del enfermo las atenciones, las inspiraciones y los diag­nósticos de los médicos, la salubridad de las medicinas y de los remedios, etc.

Y tampoco se excluye una intervención directa y sobrenatural de Dios, que, aunque no fuera milagrosa, alcanzaría la categoría de las «gracias» concedidas u «oraciones escuchadas» en que, se reconoce el don concedido, aunque no se pueda con fre­cuencia probar su carácter extraordinario.

Sacramento de los que se van («sacramentum exeuntium»)

220. Como el efecto de la sanación corporal es un efecto condicionado y que no se sigue infaliblemente—como acaba­mos de decir—, habrá muchos casos en que este efecto de cu­ración no se obtendrá y se seguirá la muerte del enfermo.

La experiencia, además, confirma esta realidad: son muchos los que mueren después de recibir la unción de los enfermos.

Por esto, la finalidad que tiene también este sacramento de fortalecer el alma en orden al último combate y a la muerte, no es contradictoria con el fin de la sanación corporal condicio­nada, caso de no seguirse la curación.

22 «La extremaunción no ejerce, pues, un influjo en el alma considerada como si estuviese separada del cuerpo, ni sobre el cuerpo prescindiendo del alma; lo ejerce sobre la unidad viva que es la persona entera, espiritual y corporal» (Z. ALSZEGHY, l . c , p.401).

136 P.III c.7. Efectos y finalidad del sacramento

Por la frecuencia de los casos de no sanación, sobre todo si la unción se relega a los últimos instantes de la vida, cuan­do es más difícil la reacción del organismo enfermo (si no es por milagro); por esta frecuencia de la muerte que se sigue des­pués de la unción, este sacramento ha podido ser llamado por el concilio de Trento «sacramento de los que se van» (sacra-mentum exeuntium) 23. También el nombre de extremaunción, aunque pueda significar que así se llama por ser la última un­ción que suelen recibir los cristianos (hay otras en el bautismo, confirmación y orden), sin embargo, ha sido un nombre que ha contribuido a dar al sacramento de los enfermos un ca­rácter indebido de tristeza y como de pasaporte para dejar esta vida y entrar en la otra.

Pero es cosa clara, por todos los documentos estudiados en la primera parte: patrísticos, litúrgicos y magisteriales, que la un­ción no es presentada con ese carácter de tristeza, antes bien con la idea de la confortación y sanación del alma y del cuerpo; esto es, del hombre entero.

¿Consagración de la muerte cristiana?

221. Se podrá preguntar si la finalidad propia de la un­ción de los enfermos es una «consagración de la muerte cris­tiana» 24 o es, más bien, obtener la sanación corporal del en­fermo 25.

2 3 Dz-Sch 1698 (910); supra, n.172. El Tridentino quiso constatar con este nombre el uso de este sacramento in extremis, y no admitió el adverbio mérito del primer esquema. Cf. A. KNABENEAUER, Pastoraltheologie der Kran-kensalbung: Handbuch der Pastoraltheologie vol.4 (Freiburg 1969) 145-78; M. RAMOS, l . c , p. 165-67; B. LEURENT, Le Magistére et le mot ' Éxtréme-Onc-tion' depuis le concile de Trente, en «Problemi scelti di Teología contempo­ránea»: Analecta Gregoriana n.68 (1954) 219-232.

2 4 En este o semejante sentido se citan M. Schmaus (Katholische Dog-matik 4/1 [München 1952] p.614-35), K. Rahner (Kirche und Sakramente [Freiburg 1961] p.100-103; Zur theologie des Todes [1958] P.70S), A. Grill-meier. Das Sakrament der Auferstehung. Versuch einer Sinndeutung der letz-ten Oelung: Geist und Leben 34 [1961] 326-36, B. Studer (Letzte Oelung oder Krankensalbung: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theolo­gie 10 [1963] 33-60); citados por M. RAMOS, l .c , p.162.

B. Studer sintetiza así (p.59) su pensamiento: «Puesto que nosotros vemos el efecto principal de este sacramento en la conformación con el Señor, que padece gloriosamente, para nosotros la santa unción es, ante todo, ni signo de la salud corporal ni consagración de la muerte, sino con­sagración de la enfermedad. En ella el cristiano enfermo es ungido en el cuerpo de Cristo, para que durante toda su enfermedad padezca con Cristo por la Iglesia y con El mantenga la fidelidad a Dios en la debilidad de la

§ I. Sanación del hombre entero 137

Ya hemos dicho que no vemos contradicción entre una y otra postura. Porque en realidad la sanación corporal se pide y se espera de una manera condicionada, y por ello se prevé la muerte como posible y aun probable por el hecho de la en­fermedad grave.

Un mismo sacramento puede tener una finalidad condi­cionada, y, por otra parte, caso de no verificarse la condición, puede tener una finalidad general de confortación espiritual, que deberá realizarse y tener lugar en las circunstancias de la muerte. Esta tendrá lugar al no verificarse la condición con que se pide la sanación corporal.

Con frecuencia, pues, si no se sigue la curación, tendrá lu­gar la muerte, y el sacramento de la unción estará ordenado a sobrellevar con fortaleza y ánimo cristiano las circunstan­cias de la muerte. En este sentido, y por estas razones, no ve­mos dificultad en admitir que la unción de los enfermos es también, si no se realiza su efecto condicionado de curación, una ayuda para sobrellevar cristianamente la muerte; esto es, se trata entonces de una «consagración cristiana de la muerte».

La fortaleza en el dolor de la enfermedad

222. La manera cristiana de sobrellevar la enfermedad y de sobrellevar la muerte es unir los dolores y molestias de aquélla y el holocausto de ésta con los dolores de la pasión de Cristo y con el sacrificio de la muerte de Cristo.

Así los cristianos llenan lo que falta a la pasión de Cristo en favor de su Cuerpo que es la Iglesia (Col 1,24).

Así adquiere fecundidad insospechada el misterio de su dolor y el de su muerte, que es estipendio del pecado (Rom 6,23).

Así se cumplen las palabras del Vaticano II, que en la

carne». Y termina (p.6o): Importa que «todo el tiempo de la enfermedad sea un tiempo consagrado a la pasión del Señor, un tiempo del padecer paciente por la Iglesia de Cristo, un tiempo de laboriosa maduración en la gracia de Dios; un signo de la rompiente magnificencia de la eterna re­surrección en Cristo, nuestro Señor».

25 Cf. B. BOTTE, L'onction des malades: La Maison-Dieu n.15 (1948) 91-107; J. ROBILLIARD, L'onction des malades: Initiation théologique t.IV (Paris 1955) 671-95; L. BEAUDUIN, Le Viatique: La Maison-Dieu n.15 (1948) 116-29; H. SPAMANN, Das Sakrament der Krankensalbung: Liturgie und Mónchtum n.25 (1959) 22-38 (Tod und Leben, von den letzten Din-gen); citados en RAMOS, p.162.

138 P.III el. Efectos y finalidad del sacramento

Lumen gentium (n .u ) describe el modo como los fieles ejer­citan el sacerdocio común en los sacramentos:

«Con la sagrada unción de los enfermos y con la oración de los sacerdotes, la Iglesia entera encomienda al Señor paciente y glorificado a los que sufren, para que los alivie y los salve (cf. Sant 5,14-16); más aún, los exhorta a que, uniéndose li­bremente a la pasión y a la muerte de Cristo (Rom 8,17; Col 1,24; 2 Tim 2 ,ns ; 1 Pe 4,3), contribuyan al bien del Pue­blo de Dios».

223. Nótense las citas introducidas por la Comisión con­ciliar en orden a animar a los enfermos para que junten sus padecimientos y muerte con los de Cristo. Porque, si «con-pa-decemos» con El, también seremos «con-glorificados» (Rom 8,17); llenando lo que falta a las pasiones de Cristo en favor de su Cuerpo que es la Iglesia (cf. Col 1,24); si «morimos con El, vi­viremos con Eb>; si aguantamos, reinaremos con El (2 Tim 2, l is); gozaremos participando de las pasiones de Cristo y gozaremos con exultación en la manifestación de su gloria (cf. 1 Pe 4,3).

La unción de los enfermos, aun en el caso de que no se siga la curación, sino que se produzca la muerte, tiene un alcance sobrenatural, que es de gozo y de confortación por el gozo, porque la unión con Cristo paciente y moriente produce tam­bién la unión con Cristo resucitado: Gozad comunicando en las pasiones de Cristo, para que gocéis con exultación en la manifes­tación de su gloria (1 Pe 4,3).

224. Esta visión cristiana de la enfermedad y del dolor es la que pone de relieve el novísimo Ritual de la unción de los enfermos.

El sacramento de la unción sirve para lograr lo que Dios pretende con las molestias de la enfermedad.

«Las enfermedades y los dolores han sido siempre considerados como una de las mayores dificultades que angustian la conciencia de los hombres. Sin embargo, los que tienen la fe cristiana, aunque sienten y experimentan lo mismo, se ven ayudados por la luz de la fe, gracias a la cual perciben la grandeza del misterio del sufrimiento y soportan los mismos dolores con mayor fortaleza. En efecto, los cristianos no solamente conocen, por las propias palabras de Cristo, el significado y el valor de la enfermedad de cara a la salvación del mundo, sino que se saben amados por el mismo Cristo, que en vida tantas veces visitó y curó a los enfermos.

//. Efectos propios y eventuales 139

«Aun cuando la enfermedad se halla estrechamente vinculada a la condición del hombre pecador, no siempre puede considerarse como un castigo impuesto a cada uno por sus propios pecados (cf. Jn 9,3). El mismo Cristo, que no tuvo pecado, cumpliendo la profecía de Isaías, experimentó toda clase de sufrimientos en su pasión, y par­ticipó en todos los dolores de los hombres (cf. Is 53,4-5); más aún, cuando nosotros padecemos ahora, Cristo padece y sufre en sus miembros configurados con El. No obstante, todos esos padecimien­tos son transitorios y pequeños comparados con el peso de gloria eterna que realizan en nosotros (cf. 2 Cor 4,17).

»Entra dentro del plan providencial de Dios el que el hombre luche ardientemente contra cualquier enfermedad y busque solícita­mente la salud, para que pueda seguir desempeñando sus funciones en la sociedad y en la Iglesia, con tal de que esté siempre dispuesto a completar lo que falta a la pasión de Cristo para la salvación del mundo, esperando la liberación de su cuerpo en la gloria de los hijos de Dios (cf. Col 1,24; Rom 8,19-21).

»Es más: en la Iglesia, los enfermos, con su testimonio, deben re­cordar a los demás el valor de las cosas esenciales y sobrenaturales y manifestar que la vida mortal de los hombres ha de ser redimida por el misterio de la muerte y resurrección de Cristo»26.

/ / . Efectos propios y eventuales, efectos primarios y secundarios

225. Entendemos por efectos propios de un sacramento aquellos que se buscan y se pretenden directamente con este sa­cramento, porque el sacramento está destinado a producir ta­les efectos. Estos efectos propios responden a la finalidad de cada sacramento.

Así como el bautismo tiene por efecto propio el lavado o purificación del pecado original y de todo pecado en el alma, y la penitencia tiene como efecto propio la purificación de todo pecado cometido después del bautismo, y la comunión tiene como efecto propio la nutrición mayor del alma y la mayor unión con Cristo..., así la unción de los enfermos tiene como efecto propio la sanación completa del hombre.

Así, son efectos propios de este sacramento todo lo que vie­ne comprendido bajo el nombre de sanación completa: la gra­cia del Espíritu, el perdón de los pecados, la abstersión de las reliquias del pecado, la confortación del alma, la restitución de la salud corporal.

26 Ritual de la unción, Praenotanda, n.1-3.

140 P.III c.7. Efectos y finalidad del sacramento

Todos estos efectos propios se pretenden de suyo con este sacramento. Son efectos per se. Se oponen a efectos eventuales o per accidens, como en la comunión eucarística sería eventual, p.ej. , producir la gracia primera si el comulgante de hecho estuviera en pecado grave, pero de buena fe y con atrición se acercase a este sacramento de vivos, que se ordena a producir la gracia segunda, y supone, para su efecto y fruto, el estado de gracia en quien lo recibe.

226. Pero todos los efectos que se buscan y se pretenden con este sacramento de la unción (efectos per se), que son los que antes hemos enumerado y a los que se destina el sacra­mento, no se buscan y se pretenden con la misma principali­dad, porque unos se buscan y pretenden de una manera pri­maria, y otros de una manera secundaria.

Son efectos primarios aquellos que se buscan de una ma­nera principal y necesaria, como son el aumento de la gracia del Espíritu Santo (como en todo sacramento de vivos; la un­ción de los enfermos es, de suyo, sacramento de vivos), y tam­bién la sanación y confortación del alma.

Son efectos secundarios aquellos que, aunque se busquen y pretendan con el sacramento, no se obtienen de una manera principal y necesaria, sino de una manera secundaria o condi­cionada. Tales son el perdón de los pecados, que se obtiene «si [el sujeto] estuviere en ellos», o el de la salud corporal, que se restituye «si conviene al alma». Y así, en el caso de un peca­dor impedido para el sacramento de la confesión o para el acto interno de contrición, v.gr., por no tener el uso de la razón, podrá con la atrición recibir el perdón mediante el sacramen­to de la unción. El efecto de comunicar entonces la gracia primera por la unción es efecto secundario 27.

Diversidad de opiniones

227. Por la diversidad en las maneras de entender los términos que hemos procurado exponer, parece que debe ex­plicarse cierta diferencia entre los autores católicos a propósito de los efectos que produce el sacramento de la unción.

Así, no pocos autores, antes del Tr ident ino (San Buena­ventura, Scoto, Durando. . . ) , pensaron que la remisión de los

27 Efecto per se, pero secundario.

§ II. Efectos propios y eventuales 141

pecados mortales era un efecto eventual o per accidens de la unción, no un efecto per se. Pero es fácil ver aquí una confu­sión entre lo que es secundario y condicionado y lo que se obtie­ne per accidens. Nos parece, sin embargo, que un efecto puede ser secundario y condicionado (como el perdón de los pecados mortales mediante la unción) y pretenderse per se.

La abstersión de las reliquias del pecado en la forma en que antes la hemos descrito (n.209), parece que pertenece a la sanación espiritual completa, y por esto pensaríamos que se trata de un efecto principal y necesario, y que es, por lo mis­mo, efecto primario, aunque podrá obtenerse de una manera más o menos intensa y amplia 28 .

Sacramento de la divina misericordia

228. Por este efecto de la abstersión de las reliquias del pecado, y, sobre todo, por el efecto secundario, pero propio, del perdón de los pecados mortales cuando es imposible la confesión, la unción es también, como la penitencia, sacramen­to de la divina misericordia.

Por la abstersión de los pecados veniales y de las penas de­bidas por ellos y por los mortales ya perdonados, este sacra­mento prepara el paso rápido o inmediato a la gloria del cielo después de la muerte .

Este efecto se conseguirá según la disposición que hubiere en el enfermo y la remoción del óbice o impedimento, que pue­de ser varia según los individuos. Además, siempre está el plan de la providencia divina, que determina lo que conviene en cada caso.

La remisión de estos pecados y de las penas temporales tiene lugar en virtud de la institución del sacramento, y, por lo mismo, ex opere operato, aunque en medida desconocida. También ex opere operato comunica gracias actuales, que ayu­dan para que, mediante los actos meritorios de virtudes (y ex opere operantis), se disminuyan las penas a que el enfermo es acreedor.

28 H. Noldin (De extrema unctione [ed. 1925] n.430) se inclina («vide-tur») a decir que es efecto primario. Sola (n.254) piensa que es efecto se­cundario. Sobre las diferentes opiniones, brevemente SOLA, n.256.

142 7.111c.7. Efectos y final/dad del sacramento

III. Conclusiones finales

229. 1) Ver en la unción de los enfermos únicamente un sacramento para la curación corporal, no responde ni a la tota­lidad de los documentos antiguos ni a las declaraciones poste­riores de Trento y del Derecho canónico, que son también fuentes auténticas para la reflexión teológica. Querer ver la sa-nación corporal como efecto único de la unción es presentar un efecto parcial como un efecto total. Y es solución, por lo tanto, inaceptable y falsa.

2) Querer ver como efecto primario y principal de la unción la abstersión de las reliquias del pecado, esto es, de los pecados veniales y de las penas debidas por ellos, como para preparar al moribundo a entrar en la gloria inmediatamente, tam­poco tendría en cuenta todos los datos que las fuentes nos han transmitido acerca de este sacramento.

Es la opinión que se atribuye a los escotistas, en pos de Scoto y de San Buenaventura 29.

3) El efecto completo de la unción de los enfermos entende­mos que es la sanación del enfermo en enfermedad grave. Pero esta sanación, que tiene presente la circunstancia de la en­fermedad grave, tiene una envergadura superior y pretende la confortación y sanación completa del enfermo. La oración de la fe, con la unción (que significa confortación y robustecimien­to), le salvará, y le levantará, y le perdonará los pecados que tuviese (cf. Sant 5,i4s). Es menester presentar todos estos datos de la carta que umversalmente (con universalidad moral) re­cuerdan los documentos históricos y ritos litúrgicos de las Iglesias.

Y es menester tener presentes todos los datos del Magisterio posterior e intentar la síntesis de todos ellos.

Por eso hemos dicho que el efecto pretendido es la confor­tación y sanación del hombre entero: de su alma y de su cuer­po. Pero esta última sanación, por lo que da la experiencia y porque alguna vez hay que morir, no se obtendrá con eficacia absoluta, sino condicionada al bien del alma 30.

2 9 Cf. LERCHER-UMBERG, n.659,2; H. WEISWEILER, Das Sakrament der Letzten Oelung in den systematischen Werken der ersten Frühscholastik: Scho-lastik 7 (1932) 336S; SOLA, n.256.

30 Discute tres opiniones sobre los efectos de la unción y su gracia sa-

§ 7J7. Conclusiones finales 143

230. El nuevo Ritual de la unción de los enfermos parece hacerse eco de este modo de ver cuando dice en la «Introduc­ción general» (n.6):

«Este sacramento otorga al enfermo la gracia del Espíritu Santo, con lo cual el hombre entero es ayudado en su salud, con­fortado por la confianza en Dios y robustecido contra las tenta­ciones del enemigo y la angustia de la muerte, de tal modo que pueda no sólo soportar sus males con fortaleza, sino también lu­char contra ellos e incluso conseguir la salud, si conviene para su salvación espiritual; asimismo, le concede, si es necesario, el per­dón de los pecados y la plenitud de la penitencia cristiana» 31.

Momento en que se confiere la gracia 32

231. El sacramento de la unción se ha administrado fre­cuentemente con varias unciones en diferentes partes del cuer­po y con fórmulas diversas en cada una de las unciones, que restringían el efecto al perdón de los peccados cometidos en relación con los sentidos o partes del cuerpo que se ungían; por eso se propuso la cuestión en qué momento del sacramento se comunicaba la gracia sacramental.

Evidentemente que la comunicación de la gracia santifican­te y el perdón de los pecados mortales no se hace por grados o etapas, sino todo simultáneamente y de una vez. No se per-

cramental F . Bourassa (L'onction des malades [Roma 1970] p.12-31). Este libro es reproducción de dos anteriores artículos: La grace sacramentelle de l'onction des malades: Sciences Ecclésiastiques 19 (1967) 33-47; 20 (1968) 31-58 (cf. RAMOS, l .c , p.164).

Para F. Bourassa, el efecto del sacramento de la unción es «confortación del cristiano y curación de su enfermedad corporal en vistas de la salud del alma y del cuerpo» (L'onction des malades p.26-27). Emplea «los dos térmi­nos confortación y curación como sinónimos y complementarios». «La fuerza (virtus) o la confortación hay que entenderla no solamente en el sentido moral, sino en el doble sentido físico y espiritual: la gracia de Cristo vuelve a dar al cristiano 'la fuerza en la debilidad', lo que puede incluir el retorno de las fuerzas corporales y, por tanto, la curación clínica orgánica; pero no necesariamente o, al menos, no inmediatamente» (ibid., p.27). Para F . Bou­rassa se trata de la curación de todo el hombre en su enfermedad corporal. No dice: «curación corporal, sino curación de la enfermedad corporal» (p.29), de sus efectos y circunstancias, con miras a la salud del alma y del cuerpo (p.29-31). Para este autor, en todos estos efectos se trata de una sola y de la misma gracia (p.32ss).

31 Ritual de la unción, Praenotanda, n.6. 32 Cf. DORONZO 2,231-50; SUÁREZ, disp.41 sec.2 n. 12, en Opera (ed. Vi­

ves) 22,84is; SOLA, n.263.

144 P.III c.8. Sujeto y ministro del sacramento

donarán los pecados cometidos en relación, v.gr., con el oído, y después los relacionados con el gusto, etc., sino todos a la par.

Es congruo que este efecto se consiga cuando el sacramen­to o signo está acabado; esto es, al final de todas las unciones que se hagan con las respectivas «formas» que acompañan, por­que el sacramento es uno solo moralmente, aunque físicamen­te conste de diversas unciones. Si el sacramento se adminis­trara con una sola unción en caso de necesidad, entonces el efecto seguiría a esta única unción.

Hoy día esta cuestión tiene menos importancia, porque no se mencionan en la forma los diversos sentidos que se ungen, sino sólo hay tres unciones con una sola forma, cuyas palabras se distribuyen durante las unciones (cf. n. 197.306).

Entendido el sacramento o signo como un todo moral, aun­que haya diversas unciones y aunque sean varios los minis­tros que lo administran, el efecto debe esperarse para cuando el sacramento como todo moral esté completo o acabado.

CAPÍTULO VIII

A QUIENES SE ADMINISTRA LA UNCIÓN Y QUIENES LA ADMINISTRAN

I. El sujeto de la unción de los enfermos '

232. La reflexión teológica no ha dejado de pensar sobre el sujeto para quien está destinado este sacramento; esto es, sobre la persona a quien se puede administrar válidamente esta unción.

Enfermo con enfermedad grave

El texto de la carta de Santiago áoüsveí (está enfermo) y la voz KáuvovTcc (el enfermo) indican que se trata de una dolencia no vulgar o mediocre, sino de una enfermedad de cuidado, gra­ve (cf. n.14).

Además, el «hacer llamar» a los presbíteros de la Iglesia su­pone que el enfermo no puede salir de casa (n.17).

1 Cf. SANTO TOMÁS, Supplem. q.32; DORONZO, 2,446-732; LERCHER-UMBERG, n.665-74; KERN, p.271-322; SOLA, 11.264SS.

§ I. El sujeto 145

También la expresión lo levantará (al enfermo) se entiende mejor tratándose de un enfermo de cuidado.

Este sacramento está destinado a los enfermos que están en grave enfermedad. Grave enfermedad es aquella de la que puede seguirse, y se seguirá probablemente, la muerte, aunque no ciertamente.

No es lo mismo estar en peligro de muerte cuando la muer­te es probable, que estar en el artículo de la muerte cuando la muerte es moralmente cierta e inminente.

Este sacramento no es, por consiguiente, sólo para los últimos instantes de la vida, sino que puede y debe administrarse desde que la enfermedad es peligrosa.

Razones del Magisterio y de la tradición

233. Las razones que abonan estas afirmaciones son las siguientes:

El decreto pro Armenis (a. 1439) ya establecía que «este sa­cramento no debe administrarse sino al enfermo cuya muerte se teme» 2.

Según el concilio de Trento, en las palabras de la carta de Santiago «se declara también que esta unción es para los en­fermos, sobre todo para aquellos que están en el lecho tan peli­grosamente, que parece están ya al final de su vida; por donde se ha llamado sacramento de los que se van» 3.

234. Esta unción, que borra los pecados, supone que quien la recibe ha podido pecar; y, por lo mismo que está llamada a producir una confortación psicológica en el alma del enfer­mo, supone uso de razón en el sujeto. Por esto se requiere que el sujeto sea adulto, esto es, que tenga uso de razón.

2 Dz-Sch 1324 (700). G. D'Avanzo (Estrema Unzione? II pericoh di morte richiesto nel soggetto dell'Olio santo, é condizione sacraméntale o disci­plinare? : ScuolCatt 87 [1959] 213-19) sostiene que el sujeto de la unción es el cristiano que está en verdadera enfermedad, prescindiendo del peligro de muerte. Fundamenta su tesis en que Sant 5.I4S no habla de si hay o no hay peligro de muerte y en que el Magisterio nunca ha exigido peligro de muerte para administrar la unción (véase, sin embargo, lo que decimos en nuestros números 232SS); alega asimismo que las oraciones de la antigua Iglesia latina y siempre las de la oriental han sido de este parecer. Cf. E. R U F -FINI: ScuolCatt (a.1966) p.43*. A nosotros nos parece que, si se trata de verdadera enfermedad, si ésta es y se llama grave, ya incluye el peligro de muerte.

3 Dz-Sch 1698 (910).

Unción de los enfermos in

146 P.III c.8. Sujeto y ministro del sacramento

Y así, el decreto Quam singulari (8 de agosto de 1910), so­bre la comunión y extremaunción de los niños, declaraba que «es abuso detestable no administrar el viático y la extremaun­ción a los niños que ya han llegado al uso de razóm 4.

De ahí que el Código de Derecho canónico determinara que «la extremaunción no puede administrarse sino al fiel cristia­no que, después de alcanzar el uso de razón, se halla en peligro de muerte o por enfermedad o por vejez» (can.940 § r.°).

«Si se duda si el enfermo ha llegado al uso de razón, o si está en peligro de muerte, o si está muerto, este sacramento debe administrarse bajo condición» (can.941).

El nuevo Ritual de la unción (cf. n.293) admite que «pue­de darse la santa unción a los niños, a condición de que com­prendan el significado de este sacramento»5.

Razones de congruencia

235. Las expresó Santo Tomás: «Este sacramento es cier­ta curación espiritual, según se ha dicho 6; la cual curación se significa por cierta manera de curación corporal, y por eso no se debe administrar este sacramento a aquellos que no pueden ser curados corporalmente; es decir, a los sanos... Aunque la salud espiritual es el efecto principal de este sacramento, con­viene, sin embargo, que se signifique la curación espiritual por medio de la curación corporal. Y por esto, solamente se puede dar la salud espiritual por medio de este sacramento a aquellos que necesitan curación corporal; esto es, a los en­fermos...

»Si se consideran las clases de enfermedades, puede admi­nistrarse este sacramento en cualquier género de ellas, porque el apóstol no determina ninguna de ellas. Pero, si se considera el modo y el estado de la enfermedad, no siempre debe darse este sacramento a los enfermos»...7

4 Dz-Sch 3536 (2144). 5 Ritual de la unción de los enfermos, Praenotanda, n.12. 6 Supplem. q.30 a. 1.2. 7 Supplem. q.32 a.ic. ad 1; a.2 ad 1.

§ 7. El sujeto 147

Disposiciones en el sujeto

236. Evidentemente que: a) Debe haber recibido el sacra­mento del bautismo, que es la puerta de todos los sacramentos y lo que incorpora a la Iglesia como miembro de ella, en favor de los cuales son los demás sacramentos 8. Además, la carta de Santiago da a entender que se trata de una unción para los fieles cristianos (¿Está enfermo alguno entre vosotros?).

b) Por ser el sujeto un adulto, esto es, quien tiene uso de razón, se requiere en él intención, al menos habitual, de recibir el sacramento 9. Esta intención habitual e implícita, que es suficiente, se halla, p.ej., en la voluntad no retractada de mo­rir como mueren los cristianos y con los auxilios que a éstos se destinan.

Por esto tiene esta intención habitual implícita el cristiano que, destituido del uso de sentidos, ha querido morir cristiana­mente. En cambio, «no hay que conferir el sacramento de la extremaunción al neófito moribundo a quien el misionero cree, sí, capaz del bautismo; a no ser que el mismo tenga por lo menos alguna intención de recibir la sagrada unción dispuesta en beneficio del alma para el tiempo de la muerte»10.

c) Hemos podido advertir que en la antigüedad, cuando el cristiano estaba sometido a una penitencia pública y exclui­do temporalmente de la comunión, no se le administraba la un­ción sin previa reconciliación con la Iglesia y sin ser admitido a los sacramentos; v.gr., a la comunión del cuerpo de Cristo.

Es lo que indicaba ya Inocencio I: «... a los penitentes [con penitencia pública] no se puede infundir este crisma [unción], porque es una clase de sacramento. Porque a quie­nes se niegan los demás sacramentos, ¿cómo se piensa poder­les conceder una clase de ellos?» u

Repetirá el mismo pensamiento el concilio de Pavía (Ti-cinense), del año 850 12. «Es de saber—dice—que, si el enfer­mo está sometido a penitencia pública, no puede conseguir

8 Cf. M. NICOLAU, Teología del signo sacramental 11.448SS. » Cf. ibid., n.452.

10 Resp. S. Officii ad episc. Quebecensem (10 de mayo de 1703): Dz-Sch 2382 (1349b). De parecida manera, tampoco se le administrará el viático, a no ser que por lo menos discierna la comida espiritual de la corporal, conociendo y creyendo la presencia del Señor en la sagrada hostia (ibid.).

11 Dz-Sch 216 (99); supra, n.75. 12 Supra, n.109.

148 P.lll c.8. Sujeto y ministro del sacramento

la medicina de este misterio [sacramento], a no ser que, reci­bida la reconciliación, mereciere la comunión del cuerpo y sangre de Cristo. Porque a quien se le prohiben los demás sacramentos, no se le concede en modo alguno usar de este solo» 13.

El sacramento de la unción de los enfermos supone, por consiguiente, la previa reconciliación con la Iglesia y de suyo es sacramento de vivos; presupone de suyo el estado de gracia para la fructuosa recepción.

Cuestiones complementarias

237. 1) El peligro de muerte puede ser probable y aun cierto, pero por razones extrínsecas al sujeto; v.gr., por con­denación a muerte, o por entrar próximamente en batalla, o por naufragio inminente... En estos casos no se puede ad­ministrar la unción antes de hallarse herido el sujeto, porque falta la condición de que padezca enfermedad grave.

2) Benedicto XIV consideró abusiva la administración de la unción entre los orientales para curar enfermedades leves; a no ser que la empleen entonces no como sacramento, sino como sacramental14.

3) La unción inmediatamente después del bautismo. Si se tienen presentes todos los efectos que la unción está

llamada a producir, no se verá inconveniente en que se admi­nistre la unción inmediatamente después del bautismo.

Santo Tomás suponía que el sujeto debía de tener pecados actuales que confortaran las reliquias de los pecados y se le perdonaran 15. De ahí que algunos vieran inconveniente en la administración inmediata después del bautismo. Pero no hay razón para impedirla, si se atiende a los otros efectos que puede producir la unción, y en particular la sanación cor­poral 16.

13 C.8: MANSI, SS. Concil. 14,933; Dz-Sch 620 (315); supra, n.109. « Cf. SOLA, n.265 nt.16. 15 Supplem. q.32 a.4 ad 2. 16 Cf. SUÁREZ, De poenitentia disp.42 sec.2 n.8s, en Opera (ed. Vives)

22,8s3s; y una decisión de la S. C. de Propag. Fide (26 de septiembre de 1821), según la cual al bautizado en grave enfermedad se le puede admi­nistrar en seguida la unción (Collect. S. C. de Propag. Fide I n.768 p.445). Suárez pensó ( l .c , n.11) ser probable que la Santísima Virgen recibiera la unción. Pero puede dudarse de ello, por no haber tenido reliquias de pe-

§ 7. El sujeto 149

Respecto de la unción administrada a los niños, recuér­dese la condición introducida por el nuevo Ritual: que com­prendan el significado de este sacramento (cf. n.234).

Cuántas veces puede recibirse la unción de los enfermos

238. Evidentemente que no es un sacramento que impri­ma carácter, y por ello sólo se reciba una vez en la vida.

Aunque n», imprima carácter, su efecto es para la presente enfermedad; y, por lo tanto, el sacramento ejerce su influjo mientras dure la presente enfermedad.

Entendemos por enfermedad presente el peligro presente y actual en que se halla el enfermo. Pero, si el enfermo conva­leciera del presunto peligro y enfermedad y cayere en un nue­vo peligro de muerte, aunque se tratara de la misma enferme­dad específica que antes padeció, de hecho la enfermedad en que ahora se encuentra será numéricamente diversa de la que antes padeció. Es decir, para administrar de nuevo la santa unción al mismo enfermo debe hallarse en enfermedad o pe­ligro no específicamente diverso (puede ser de la misma clase o especie de enfermedad), sino de enfermedad o peligro nu­méricamente diverso.

El concilio Tridentino expresamente declaró y enseñó que, «si los enfermos se restablecen después de recibir la unción, podrán ser ayudados de nuevo con el auxilio de este sacra­mento si cayeren en otro semejante peligro de la vida»17.

Es lo que enseñó posteriormente, fijándolo también para toda la Iglesia, el Derecho canónico: que «durante la misma enfermedad este sacramento no puede repetirse, a no ser que el enfermo se hubiere restablecido después de recibir la un­ción y cayere en otro peligro de la vida» (can.940 § 2.0).

239. En el concilio Vaticano II, en el esquema presenta­do al concilio por la Comisión preparatoria, se había formu­lado el deseo de que en una enfermedad larga pudiera en oca­siones repetirse la unción 18. Se decía en nota que ésta había

cado ni enfermedad espiritual o psicológica. Cf. C. BOYER, De poenitentia et extrema unctione p.415; LERCHER-UMBERG, n.666 corol.i; SOLA, n. 265.

" Dz-Sch 1698 (910). 18 A.60 (Iteratio sacramenti). «Unctio sacra in diuturna infirmitate ali-

quando iterari potest» (Schema Constit. de S. Liturgia c.3: Acta Synodalia SS. Conc. Vaticani II vol.i p . i . " p.285).

150 P.III c.8. Sujeto y ministro del sacramento

sido práctica de la Iglesia hasta el siglo x m aun dentro de la misma enfermedad. Y también que el enfermo necesita con frecuencia consuelo espiritual en estas enfermedades largas l5>. Prevaleció, sin embargo, la disciplina establecida en el conci­lio Tridentino y en el Derecho canónico, que el Vaticano II no quiso cambiar (cf. n.278).

Pero la constitución de Pablo VI Sacram unctionem infir-morum (1972) establece para en adelante que «este sacramento se puede repetir, si el enfermo, después de recibir la unción, se restableciere y cayere de nuevo en enfermedad [es la dis­ciplina hasta entonces vigente], o si, perdurando la misma en­fermedad, viniere un peligro más grave»20.

La unción en la muerte aparente 21

240. Es claro que el individuo muerto no es sujeto de ningún sacramento. Los sacramentos son para los «viadores», no para los que han llegado al estado de «término».

Por consiguiente, si consta con certeza la muerte de un individuo, no se le puede administrar la unción ni lícita ni válidamente.

Pero, si hubiera probabilidad de que todavía vive, se le podrá administrar bajo condición, según el principio de que «los sacramentos son en beneficio de los hombres»; y, además, administrando el sacramento bajo la condición de «si vive» el individuo en realidad, si no viviera, no se hace sacramento ni injuria al sacramento. Y, en cambio, si viviera, podría se­guírsele algún beneficio.

Hoy muchos médicos y biólogos tienen la persuasión de que la muerte real no sigue instantáneamente a la muerte apa­rente y fisiológica (se han dado casos de reanimación en suje­tos que parecían ya muertos) y que esta dilación de la muerte real es con mayor o menor probabilidad según que la causa de la muerte sea un accidente, que provoque una muerte ins­tantánea, o sea efecto de una prolongada enfermedad consun-

19 Acta et documenta Concilio Vaticano II apparando, Appendix, vol.2 p.97 n.14-17. Sobre la repetición de la unción antiguamente, se ocupa C H . HARRIS, Liturgy and Worship (London 1964) P-S33S.

20 «...aut si, eadem infirmitate perdurante, discrimen gravius fíat» (AAS 65 [1973] 9)-

2 1 Cf. J. B. FERRERES, La muerte real y la muerte aparente (Barcelo­na 51930); SOLA, n.273.

§ 7. El sujeto 151

tiva del individuo; mientras no aparezcan síntomas de co­rrupción.

Por ello, mientras no aparezcan síntomas de corrupción en el presunto cadáver o no haya claras señales de muerte, v.gr., por amputación de la cabeza, será lícita la administra­ción del sacramento, algunas horas después de la muerte apa­rente, condicionadamente, esto es, con la condición de «si vi­ves». Si esta condición no se realizara, es claro que no habría sacramento.

La necesidad y la obligación de recibir el sacramento 22

No es con necesidad de medio

241. No puede demostrarse que la unción de los enfer­mos, hablando de los hombres en general, sea necesaria con necesidad de medio para la salvación, porque tal necesidad no consta ni por la Sagrada Escritura ni por los documentos de la tradición y del Magisterio. Existen otros medios para con­seguir la gracia de Dios y morir en ella, que es lo que se nece­sita para salvarse.

Son de necesidad de medio el bautismo (Me 16,16), la confesión de los pecados (Jn 20,23) y la comunión (Jn 6,53); pero no consta de la unción de los enfermos. Aun en ausencia de estos medios indicados, el estado de gracia necesario po­dría obtenerse por un acto de caridad y contrición. Y en este acto de caridad puede hallarse el «voto» de aquellos sacra­mentos que hemos dicho de necesidad de medio.

Además, de suyo, este sacramento presupone ya el estado de gracia.

Sólo en algunos casos particulares de fieles bautizados, pero con sola atrición de sus pecados y sin posibilidad de con­fesarse (por pérdida del sentido...), sería la unción un medio necesario para salvarse.

No es de necesidad de precepto grave

242. Tampoco puede probarse que exista precepto grave de recibir este sacramento.

Las palabras de Santiago (5,14): que llame a los presbíte-2 2 Cf. LERCHER-UMBERG, n.669-74; H . NOLDIN, n.447; SOLA, n.274.

152 P.III c.8. Sujelo y ministro del sacramento

ros..., suenan más a consejo que a precepto, porque son del mismo tenor que las anteriores (¿Está triste uno de vosotros? Que ore. ¿Está contento? Que cante).

Además, por su misma naturaleza y por los efectos que produce, no puede decirse que la unción sea imprescindible para salvarse.

Tampoco puede aducirse un precepto grave de la Iglesia que obligue a recibirlo. La Iglesia sólo ha declarado que «no es lícito descuidarlo» 23.

Algunos teólogos, atendiendo a los efectos de gracia para el supremo combate, afirmaron la obligación grave de reci­birlo.

Tratándose de un medio de gracia instituido por Jesucristo y estando llamado a producir efectos de confortación y de gracia espiritual, y aun de salud corporal, no sería cuerdo que­rer prescindir de él intencionadamente y descuidar la ocasión de recibirlo que se ofreciera. Por esto se faltaría o pecaría por negligencia y (al parecer, levemente) por falta de caridad consigo mismo.

Pero la falta podría ser grave si hubiera desprecio del sa­cramento o escándalo de los fieles.

Obligación de los familiares

243. Los que tienen lazos de parentesco o afinidad con el enfermo (padres, hijos, esposos...) o tienen algún cuidado de su bien espiritual (superiores, párrocos...), deben avisar al enfermo del peligro en que se encuentra y conviene que le recuerden los bienes, aun en el cuerpo, que le producirá la unción. Y, si el enfermo la desea, deben procurársela avisan­do al sacerdote. La obligación de estos familiares podría ser grave si el sacramento resultara necesario o muy conveniente al enfermo.

Pero los que por su oficio no tienen el cuidado espiritual del enfermo (como son los médicos, enfermeros, domésti­cos...), de ordinario (a no ser que el sacramento resultara al enfermo necesario para salvarse) no tendrán obligación grave de declarárselo, pues se trata de una obligación de caridad, que no puede obligar a ellos más que al mismo enfermo.

23 Código de Derecho canónico can.944.

§ II. El ministro 153

Reviviscencia de la unción 24

244. La reviviscencia de un sacramento se considera cuan­do se ha administrado el sacramento válidamente, pero que, por adhesión al pecado en el sujeto que lo ha recibido, no ha podido producir el efecto de santificación o la gracia que de­bía producir en él. Por esto se dice que es entonces un sacra­mento válido, pero informe; esto es, sin la forma de la gracia...

Se admite la reviviscencia en aquellos sacramentos que, como el bautismo, confirmación y orden, imprimen carácter y son initerables, porque entonces, si desaparece el óbice, pa­rece que el carácter producido y él sacramento válido son como una exigencia de los efectos propios del sacramento. Y ade­más, en caso de no recibir aquellos efectos, el individuo se vería privado, de por vida, de aquellas gracias específicas de estos sacramentos.

Tratándose de la unción, el sacramento válidamente reci­bido no deja de ser una acción de Cristo y voluntad objetiva de Cristo, que llama y exige el efecto propio del sacramento, que es el de la gracia y de los auxilios espirituales y corpora­les en la enfermedad. Si desaparece el óbice que se haya pues­to al recibirlo, parece que obtendrá su efecto y «revivirá».

Tanto más que, no sin ciertas limitaciones, se puede re­petir en la misma enfermedad (cf. n.238s), para que el indi­viduo no se vea privado de los auxilios convenientes perdu­rando la misma enfermedad y el mismo peligro.

/ / . Ministro del sacramento M

Los presbíteros de la Iglesia

245. La carta de Santiago no deja lugar a dudas acerca del ministro. El enfermo manda llamar a los presbíteros de la Iglesia. La denominación de presbíteros como oficio concreto en la Iglesia alcanza un sentido técnico bien determinado en los libros del N.T. 26. Por añadidura, se dice que son presbí-

24 Cf. DORONZO, 2,230-61; SOLA, n.276; M. NICOLAU, Teología del signo sacramental n. 3 59-60.

25 Cf. SANTO TOMÁS, Supplem. q.31; DORONZO, 2,733-841; KERN, p.241-71; LERCHER-UMBERG, n.675-79; SOLA, n.269-72.

26 Cf. M . NICOLAU, Ministros de Cristo, Sacerdocio y sacramento del orden (Madrid 1971) n.134-43.

154 P.II1 c.8. Sujeto y ministro del sacramento

teros de la Iglesia, significando que se trata de algo inmanente en la Iglesia y propio de ella. No se trata, por consiguiente, de llamar a laicos «de edad avanzada», o de «ancianos» de la comunidad, tomando la palabra presbíteros en un sentido me­ramente etimológico. No se ve qué finalidad tendría este lla­mar a los «viejos».

Si se entiende presbíteros como título de dignidad (los «principales» de la comunidad), si se trata de una dignidad meramente laical, no se ve igualmente qué finalidad puede tener encargarles de un oficio estrictamente religioso; mucho más habiendo «ministros» (como consta los había entonces) que puedan desempeñar este oficio. Y, si se trata de designar con el nombre de presbíteros personas principales en lo ecle­siástico dentro de la comunidad, eso mismo es lo que enten­demos que se significa con el nombre de presbíteros de la Iglesia.

Los documentos antiguos y del Magisterio

246. Desde antiguo, en multitud de documentos se señala al presbítero como ministro de este sacramento. Hemos tenido ocasión de notarlo, aparte de la mención frecuente del texto de Santiago, que manda llamar a los presbíteros, y que repiten los documentos, en multitud de textos de los Padres: en Orí­genes (n.39s), San Juan Crisóstomo (n.55), Isaac de Antioquia (n.6o), San Beda (n.90), Amalario (n.93), Jonás, obispo de Orleáns (n.94) y Amulo (n.97).

Y consta por las narraciones de San Hipatio (n.61) y de San Tresano (n.83) y en los nestorianos (n.69).

Asimismo, hemos podido advertir que refieren la unción de los enfermos al presbítero o sacerdote, como a su ministro, los estatutos diocesanos de York (n.99), los de San Bonifacio (n.ioo), los de Orleáns (n.101) y los de Reims (n.102), así como los concilios particulares de Cabillon (n.106), I de Aquis-grán (n.107), de Pavía (Ticinense) (n.109) y de Worms (n.109).

También los documentos litúrgicos mozárabe (n.111) y ga­licano (códice Remense) (n.119).

247. Se recordará que Inocencio I señala expresamente a los presbíteros como ministros del sacramento, añadiendo que es superfluo añadir si podrá hacer el obispo lo que no hay

§ II. El ministro 155

duda pueden hacer los presbíteros (cf. n.75). Se requiere, por consiguiente, el sacerdocio, bien de primer grado, bien de segundo grado, para la administración de este sacramento 27.

El concilio Florentino repetirá en el decreto pro Armenis que «el ministro de este sacramento es el sacerdote» 28.

Según Trento, «los ministros propios» son los presbíteros, lo cual se indica en las palabras de la carta de Santiago 29; y define el concilio que por esos «presbíteros» se deben enten­der los sacerdotes ordenados por el obispo, y no precisamente los mayores de edad o los primeros del pueblo, y que «por ello el propio ministro de la extremaunción es sólo el sacer­dote» 30.

Lo declarará más adelante con palabra terminante el Có­digo de Derecho canónico: «Este sacramento lo administra vá­lidamente todo sacerdote y sólo él» (can.938 § i.°).

Y últimamente lo confirma el nuevo Ritual de la unción. (n.16): «Sólo el sacerdote es el ministro propio de la unción de los enfermos».

La unción administrada por varios sacerdotes 31

248. Respecto de la administración del sacramento por uno o varios sacerdotes, hipótesis esta última que viene admi­tida en la carta de Santiago (que llame a los presbíteros de la Iglesia y que le unjan...), encontramos una constitución de Be­nedicto XIV (26 de mayo de 1742) dirigida a los ítalogriegos. En ella admite y confirma la costumbre de administrar la unción por varios presbíteros e indica la manera como debe hacerse:

«(N.2). A los enfermos... se les da la extremaunción. (N.3). No importa que la misma extremaunción se haga

por uno o varios presbíteros, donde esté vigente tal costum­bre, con tal de que crean y afirmen que aquel sacramento puede administrarse válida y lícitamente por un solo presbí­tero, si guarda la debida materia y forma.

(N.4.) El mismo sacerdote es el que debe aplicar la mate-

27 Dz-Sch 216 (99). 28 Dz-Sch 1325 (700). 29 Dz-Sch 1695 (9o8).i697 (910). 30 Dz-Sch 1719 (929)-i697 (910). 31 Cf. KERN, p.251-62; SOLA, n.272.

156 P.III <-.§. Sujeto y ministro del sacramento

ria y pronunciar la respectiva forma; y por esto, el mismo que unge es el que ha de decir la forma correspondiente, y no que uno unja y el otro diga la forma»3 2 .

249. Sin duda que esta práctica, hoy extendida en la Iglesia oriental, es válida, puesto que se acomoda al mismo texto de la carta de Santiago.

Y será lícita donde no obste prohibición de la Iglesia. Es opinión común de los teólogos, con Suárez 3 3 y San

Alfonso María de Ligorio 34, que el sacramento sería inválido si un sacerdote aplica la materia y otro pronuncia la forma. Pero sería válido si cada sacerdote de los que lo administran al mismo enfermo unge en una parte del cuerpo y él mismo pronuncia la forma correspondiente. Santo Tomás35 admite en este caso la unidad y la validez que hay en el sacramento, aunque sean varios los que lo confieren.

La validez es admitida por los teólogos. Los sacerdotes que ungen al mismo enfermo simultáneamente, obran una con­celebración sacramental 36; y, si lo ungen sucesivamente uno tras otro, completan lo que ya está significado y realizado por el anterior, o, por lo menos, incoado 37.

De una manera parecida a la concelebración eucarística 38, nos parece mejor explicar la unidad del sacramento de la un­ción realizada por varios sacerdotes en el mismo enfermo por la intención predominante que tienen todos los que ungen de hacerlo moralmente unidos y como un todo moral. En esta hipótesis, el signo sacramental es realizado por todos como un todo y surge su efecto cuando el signo está completado por todos.

32 Dz-Sch 2524 (1458). 33 De poenitentia disp.43 sec.2 n.2s, en Opera (ed. Vives) 22,8593. 34 L.6 n.724; SOLA, n.272. 35 Supplem. q.29 a.2. 36 Sobre la noción de concelebración y su carácter sacramental puede

verse M. NICOLAU, Nueva Pascua de la Nueva Alianza. Actuales enfoques sobre la eucaristía (Madrid 1973) n.4Ó2ss.

37 Cf. SUÁREZ, De poenitentia disp.43 sec.2 n.6, en Opera (ed. Vives) 22.8ÓIS.

38 Cf. M. NICOLAU, Nueva Pascua de la Nueva Alianza n.467.471.

§ II. El ministro 157

P o r q u é bas ta u n solo m i n i s t r o

250. En la Iglesia latina se entiende que basta un solo ministro para la unción de los enfermos.

E x a m e n de Sant 5,148

i . ° Es verdad que la carta de Santiago (5,i4s) habla en plural de los presbíteros que deben ser llamados; pero con razón se ha observado que no dice: «Llame a varios presbíte­ros», sino a los presbíteros. Como, cuando se le dice a u n en­fermo que «llame a los médicos», no se le preceptúa que ten­gan que ser necesariamente varios; basta que sea uno.

2 . 0 N o es infrecuente en la Sagrada Escritura usar el plural por el singular, como figura de dicción que se llama permutatio. Así, p.ej. , los ladrones crucificados con Él le decían improperios (Mt 27,44), y, sin embargo, era sólo uno (Le 23, 39). Se le reían también los soldados que se le acercaban y le ofrecían vinagre (Le 23,36), y sólo era uno quien le ofreció vinagre (Mt 27,48; M e 15,36). Han muerto los que buscaban la vida del Niño (Mt 2,20), y era sólo uno, Herodes. Los santos taparon las bocas de los leones (Heb 11,33), y s ° l ° consta de Daniel . . .

Estos ejemplos sugieren una manera de hablar en plural que no es urgente entenderla estrictamente, y admiten la po­sibilidad de ser entendida en singular.

3 . 0 Llamar a los presbíteros de la Iglesia no puede enten­derse de todos los presbíteros de la Iglesia universal, pues sería imposible reunirlos; ni tampoco convocar a todos los presbíteros de una gran ciudad, si son numerosos, por la in­comodidad que ello supondría.

Parece que debe entenderse del convocar a los presbíteros de la propia iglesia o comunidad local que están más a mano y pueden cómodamente reunirse: el obispo con los presbíte­ros, o algún número de éstos que puedan cómodamente con­gregarse.

158 P.11I c.8. Sujeto y ministro del sacramento

La práctica posterior de la Iglesia

251. Los testimonios que hemos aducido de los Santos Padres y de la práctica de las Iglesias demuestran que no raras veces la unción era administrada por un solo sacerdote (cf. n.53ss).

A mayor abundamiento, mencionemos que Casiodoro (ca.490-ca.583) menciona el mandato de Santiago refiriéndolo a un solo presbítero: «... Si alguno está roto (quassatur) por la debilidad del cuerpo, dice [Santiago] que emplee al pres­bítero, el cual, mediante la oración de la fe y la unción del óleo santo, salve al que parece afligido»... 39.

Recordemos que Inocencio I (n.75) admitía que el obispo solo pudiera administrar la unción. Si un obispo la puede ad­ministrar solo por razón de su sacerdocio, no hay por qué requerir necesariamente a varios sacerdotes.

También se recordará que los textos litúrgicos de la anti­güedad con frecuencia hablaban de un solo sacerdote que administra la unción.

Benedicto XIV conjeturaba que la razón por la que en la Iglesia latina, por disciplina medieval, se redujo a uno solo el número de los sacerdotes que administraban la unción, fue el exigir elevado estipendio por participar en ella como mi­nistros del sacramento; por donde los herejes waldenses echa­ban en cara «que sólo se administraba a los ricos». Por lo cual se llegó a que fuera derecho del párroco40.

252. Pero otros piensan, dejando aparte esta mera con­jetura, que la práctica de ungir por varios sacerdotes a la vez no estuvo muy extendida en la Iglesia latina. ¿Qué hacer en las comunidades rurales con un solo sacerdote? Ni siempre era fácil encontrar colegas fervorosos que, entre incomodida­des de viajes, se prestaran a la concelebración sacramental.

De hecho, de 32 Ordiñes antiguos que se han conocido, únicamente tres manifiestan, respecto de la unción, la coope­ración sacramental de varios presbíteros.

Así, el Ordo XIV (ca. a.700): «Entonces, cada uno de los sacerdotes (singuli sacerdotes) unjan al enfermo con el óleo consagrado, haciendo cruces en el cuello», etc. Y se ponen

3 9 Complexiones in epist. Apostolorum (In epist. S. Iacobi): PL 70,1380. 40 Cf. BENEDICTO XIV, De synodo 1.8 c.4 n.6; KERN, p.253.

§ II. El ministro 159

las oraciones que cada uno de los sacerdotes debe recitar mientras unge.

De parecida manera los Ordines XV y XXÍÍ 41. También se citan las prescripciones de tres Iglesias (cadur^

censis, ruthenensis, tutelensis), que señalan lo siguiente: «Al conferir este sacramento deben estar varios sacerdotes, si co\ modamente es posible; y no debe uno ungir y el otro decir la

oración, para que no se haga división del sacramento [del signo], aun cuando oren en seguida los demás mientras uno unge y otro ora; o bien, ungiendo y orando uno, pueden los demás ungir y orar»42.

¿Podría un diácono u otro ministro inferior administrar la unción de los enfermos? 43

253. Se preguntará si las palabras terminantes del Dere­cho canónico (n.247) cuando dice que sólo el sacerdote admi­nistra válidamente el sacramento de la unción son expresión de un derecho divino o sólo de un derecho eclesiástico; esto es, si la invalidez de la unción como sacramento, cuando fuese administrada por un diácono u otro clérigo, depende sólo de una prescripción positiva de la Iglesia que ésta pudiera cam­biar, o es una condición o circunstancia inherente a la natu­raleza misma de este sacramento.

El dictamen de los teólogos

254. El parecer de los teólogos medievales anteriores a Trento es decisivo en atribuir al solo sacerdote, y no a otro ministro, la administración de la unción.

Así, Santo Tomás, aun considerando que los laicos puedan bautizar en caso de necesidad, rechaza el que puedan hacer el sacramento de la unción; y «el que puedan bautizar en caso de necesidad se ha hecho por divina dispensación, para que a nadi6

le falte la facultad de regeneración espiritual»44. También re ' chaza que los diáconos puedan administrar la unción en cas0

41 Cf. KERN, p.254.259. Se refiere a los Ordines editados por MARTÉN*1 ' De antiquis Ecclesiae ritibus (Antuerpiae 1763).

42 KERN, p.259. 4 3 Cf. KERN, p.242-47. 44 Supplem. q.31 a. 1 c.

160 P.U1 c.8. Sujeto y ministro del sacramento

de necesidad. «Este sacramento no tiene la necesidad del bau­tismo. Y así, no se encarga a todos su dispensación en el mo­mento de la necesidad, sino sólo a aquellos a quienes compete por oficio [los sacerdotes]. Y a los diáconos—añade—, aun el bautizar no les compete por oficio»45.

255. San Buenaventura escribe que «la dispensación de este sacramento toca por oficio a los sacerdotes; y esto lo con­firman la autoridad y la razón: la autoridad, porque Santiago, en el último capítulo, dice: Llame a los presbíteros y que oren sobre él; y la razón, porque, siendo la materia de este sacra­mento el óleo consagrado, no debe administrarse ni tocarse sino por aquel que tiene las manos consagradas, y este tal es el sacerdote; por eso, no todos pueden»46. Como se ve, la razón última alegada parece más bien de congruencia; pero es clara la doctrina de que sólo corresponde a los sacerdotes la administración del sacramento.

Duns Scoto enseña que «este sacramento debe ser dispen­sado por sólo el sacerdote, puesto que sólo el sacerdote es idóneo y conveniente ministro para dispensarlo. Porque no es un sacramento de necesidad, como otros sacramentos, a saber, el bautismo y la penitencia, los cuales, sin embargo, se admi­nistran solemnemente por sólo el sacerdote. Porque el bau­tismo, en caso de necesidad, puede ser administrado por otro que no sea sacerdote, pero no solemnemente. Y así, sólo el sacerdote es ministro conveniente para administrar de modo general este sacramento, así como los otros»47. Se podrá dis­cutir la razón alegada, pero es clara la doctrina que ahora buscamos.

Durando se expresaba así: «Hay que decir que ningún laico puede dispensar este sacramento, ni un clérigo, si no es sacer­dote» 48.

Paludano (1565-1630), de manera parecida: «La primera conclusión es que sólo el sacerdote es ministro, de modo que en ningún caso puede ungir el que no es sacerdote, porque esto

4 5 Ibid., a.2 ad 2. El ministro ordinario es el sacerdote; el diácono ha venido considerándose como ministro extraordinario.

46 Comment. in Sent. a.2 q.i ; KERN, p.245. 47 Rep. Par. in IV dist.23 q.única; KERN, p.245. 4 8 Comment. in Sent. q.3; KERN, p.245.

§ II. El ministro 161

es propio de él; ni el papa podría encomendar la unción al no-sacerdote, como tampoco absolver de pecados o también hacer la eucaristía» 49 .

El concilio de Trento

256. El concilio de Trento ha definido que «el ministro propio de la extremaunción es sólo el sacerdote»50. Y lo recor­dará Pablo VI en su constitución Sacram unctionem (n.285).

¿Qué se entiende por el ministro propio? El sentido no es aquí el de ministro ordinario, que sugiere

la idea de un ministro extraordinario, como son aquellos que, en casos especiales o con autorización de la Santa Sede, pueden administrar un sacramento51; p.ej., el diácono, ministro extra­ordinario del bautismo y de la comunión, o el presbítero, mi­nistro extraordinario de la confirmación.

Por ministro ordinario se entiende también el que adminis­tra un sacramento por razón de su oficio. En este sentido, «el ministro ordinario [de la unción de los enfermos] es el párroco del lugar en que reside el enfermo; pero en caso de necesidad, o por lo menos con licencia del párroco o del ordinario del lugar presumida razonablemente, puede otro sacerdote cual­quiera administrar este sacramento»52.

El sentido de ministro propio se opone al de ministro im­propio; y, al afirmar que sólo el sacerdote es ministro propio, equivale a decir que los demás no-sacerdotes lo serán impro­piamente; esto es, no lo serían en realidad.

El pensamiento del concilio Tridentino abona esta manera de ver 53.

Crítica de algunas opiniones

257. El pensamiento de que los diáconos podrían admi­nistrar la unción de los enfermos en caso de necesidad fue

4» Comment. in lib. Sent. q.2; KERN, P.244S. so Dz-Sch 1719 (929); cf. 1697 (910). 51 En el sentido indicado de ministro ordinario (el obispo) de la con­

firmación lo entiende el concilio de Trento en los cánones del sacramento de la confirmación (Dz-Sch 1630 [873]).

52 Código de Derecho canónico can.938 § 2.0. 53 Véase el sentido de la definición que parece obvio: Dz-Sch 1719

(929); y cf. ibid., 1697 (910).

Unción de los enfermos 11

162 P.I1I c.8. Sujeto y ministro del sacramento

propuesto y defendido por J. de Launoy (1603-78) 54. Aunque este autor recorre eruditamente textos positivos, su argumento para defender esta proposición es totalmente a priori. Porque, entre los muchos documentos propuestos, decretos de concilios y de diócesis en que se declaran los oficios del diácono en la asistencia a moribundos, no hay ninguno que autorice a los diáconos a administrar la unción en caso de necesidad. Ni entre los textos antiguos que inculpan a los diáconos de atri­buirse funciones que sobrepasan su oficio y ministerio se ha encontrado alguno que atribuya a los diáconos apropiarse la administración de la unción.

Los decretos sobredichos se refieren a que los diáconos administren, sí, el viático en ausencia del presbítero; y algunos agregan que puede el diácono recibir a los penitentes, que puede interpretarse realizar la reconciliación canónica. Alguno que otro concede también que el diácono reciba la confesión del enfermo 55.

Al no concederse al diácono, en ningún documento y en ningún caso, administrar la unción cuando se le concede ad­ministrar el viático, y aun, por algunos, llevar a cabo la recon­ciliación canónica, es señal bastante clara de que el diácono no puede, ni siquiera con autorización de la Iglesia, conferir el sacramento de la unción a los enfermos. A nuestro juicio, no se explica esta coincidencia fundamental de todos los docu­mentos, aun para los casos de necesidad urgente, que no in­cluyen en el oficio diaconal la administración de la unción; no se explica—decimos—sino como una positiva exclusión, que está en la mentalidad y conciencia de toda la Iglesia.

258. El argumento de Launoy decimos que es a priori. «Porque—dice—de estos tres sacramentos [penitencia, unción, viático], el [diácono] que en ausencia del presbítero confiere dos sacramentos a los enfermos [viático y penitencia], también puede, de modo semejante, administrar el tercero [la unción],

54 De sacramento unctionis infirmorum, Circa ministrum, observ.2, Opera omnia I (Coloniae 1731) P.569SS; KERN, p.242-44.

55 Recuérdese a este propósito la opinión extendida en la Edad Media de que el pecador, en ausencia del sacerdote, podía, laudablemente, ma­nifestar sus pecados al no-sacerdote (cf. SANTO TOMÁS, In 4 Sent. 17 q. 3 a. 3 q.2 sol. 2). San Ignacio, en peligro de muerte y en el sitio de Pamplona, «venido el día que se esperaba la batería, se confesó con uno de aquellos sus compañeros» (Acta P. Ignatii Autobiografía). N . i : Fontes narrativi de S. Ignatio I [Romae 1943: Monum. Hist. S.I., n.66] p.364).

§ 7/. El ministro 163

pues no se entendería bien que el diácono pueda, en caso de necesidad, conceder el perdón de los pecados y la eucaristía a los enfermos y no pueda administrar la unción, que antes se administraba antes de la eucaristía»56.

Ni el diácono hacía ni hace el sacramento de la eucaristía ni el de la penitencia, sino sólo administraba (aplicaba) la co­munión; y sólo realizaba en algunos casos la reconciliación canónica, sin el sacramento de la penitencia. Por lo cual la paridad con la unción (ésta consiste en hacer un sacramento, no meramente aplicarlo) no es paridad que haga al caso. Aparte de que, en cuestiones de institución positiva, los argu­mentos a priori o por mera congruencia son argumentos vul­nerables.

259. Entre las razones que se han dado más recientemente, hallamos las de M. Boudinhon 57, el cual sugiere que, una vez que el aceite bendecido ha sido previamente santificado y ha llegado a ser vehículo de la gracia, se podría mirar como su­ficiente el ministerio del enfermo o de otro fiel.

Pero con razón se responde que el sacramento de la unción no está en la bendición constitutiva sobre el aceite, sino en la acción de ungir al enfermo. El ministro inferior al sacerdote sería entonces ministro de la aplicación, pero no de la con­fección del sacramento.

/ . Ch. Didier58 concede que actualmente no hay duda que el único ministro válido de la unción de los enfermos es el sacerdote; mas para este autor ha habido durante siglos un uso doble del óleo santo: uno, aplicado por los sacerdotes, y otro, de aplicación o administración permitida a todos los fieles. Nosotros no acabamos de ver con claridad y con certeza estas afirmaciones del autor, ni parece que los textos históricos com­prueben suficientemente sus hipótesis (cf. n.246). Tampoco nos parece que las palabras del Tridentino sobre el ministro propio deban entenderse del ministro ordinario (cf. n.247). Por último, la Iglesia no puede cambiar la sustancia de los sa­cramentos, esto es, todas aquellas cosas que por voluntad de

56 L e , p.569. 57 La théologie de l'Extréme Onction: Rev. cath. des Églises 2 (1950)

385SS; cf. Scuol Catt (1966) p.42*. 58 Sur le ministre de l'onction des malades: L'Ami du Clergé 74 (1964)

488-92; cf. Scuol Catt (1966) p.42*.43*.

164 P.HI c.8. Sujeto y ministro del sacramento

Cristo deban entrar o ser condiciones para su administración 59; y en este caso parece que entra en consideración la cuestión del ministro: por las afirmaciones de Sant 5,14 (inducat presbyte-ros) y por el uso repetido de la Iglesia. Suponer que la cuestión del ministro no sea condición necesaria del sacramento, parece suponer lo que se trata de probar.

260. Por todas las razones expuestas en este capítulo, nos parece que no tendrán fortuna algunas insinuaciones hechas últimamente en el sentido de que los diáconos sean autoriza­dos en ocasiones para administrar este sacramento 60. De hecho, no han encontrado eco en la nueva constitución Sacram unc-tionem infirmorum, de Pablo VI (30 de noviembre de 1972), ni en el nuevo Ritual de la unción. Ambos documentos recuer­dan y renuevan el pensamiento de que el ministro propio de la unción de los enfermos es sólo el sacerdote.

Nos parece, como razón congruente para reservar la un­ción de los enfermos como exclusiva del sacerdote, que en la unción se trata de un sacramento que es completivo o consuma­tivo del de la penitencia y que borra también los pecados, si los tuviere el enfermo, y las reliquias del pecado. Ahora bien, se ha considerado siempre como propio y exclusivo del sacer­dote todo lo concerniente al sacramento de la penitencia y a su administración sacramental61.

¿Podría un sacerdote, en ausencia de otro presbítero, administrarse a sí mismo la unción? 62

261. Si se pregunta a veces si un ángel o si un sacerdote difunto y resucitado podría hacer o administrar un sacramento, menos llamativa y extraña es la cuestión que ahora propone­mos. Podría, en efecto, ser práctica en ocasiones, cuando un sacerdote está en enfermedad peligrosa y falta otro sacerdote que le administre la unción.

5 9 Cf. P ío XII, constit. Sacramentum ordinis (30 de noviembre de 1947): Dz-Sch 3857 (2301).

6 0 Cf. J. HUARD, Des diacres pour notre temps: La Maison-Dieu n.201 (1970) gos.

61 M. NICOLAU, Ministros de Cristo n.458. 6 2 Cf. KERN, p.246-51.

§ II. El ministro 165

Razones en favor

Las principales razones que se han propuesto por Cleri­cato 63 nos parecen ser las siguientes:

i.° Al médico que atiende y da remedios a un enfermo no se le prohibe, en propia enfermedad, aplicarse a sí mismo los remedios que aplica a otros. Luego el sacerdote enfermo po­dría aplicarse la unción que él aplica a otros en la enfermedad.

Pero la cuestión está en ver si, por la teoría general de los sacramentos, una misma persona puede a la vez ser ministro y sujeto del sacramento.

2.0 En el sacramento del matrimonio, los ministros que administran el sacramento (los cónyuges) son los únicos que lo reciben. Luego no repugna que una misma persona sea a la vez ministro y sujeto del sacramento.

A esta razón debe notarse que cada uno de los cónyuges es ministro del sacramento respecto del otro cónyuge a quien se lo administra, pero no respecto de sí mismo.

3.0 El que puede lo más, puede lo menos. Luego, si el sacerdote puede administrarse la eucaristía, que es más, podrá administrarse la unción, que es menos.

Pero se advertirá que administrar la eucaristía no es más que administrar la unción, porque esto es hacer un sacramento y aquello es aplicar un sacramento permanente ya hecho.

Razones en contra

262. En contra de este parecer están por la afirmación contraria, que nos parece cierta, los motivos siguientes:

1. ° No se conocen casos de sacerdotes que, estando enfermos y sin otro sacerdote presente y teniendo como suelen tener ;i mano el santo óleo, se hayan administrado a sí mismos la unción. Parece indicio claro de que por tradición se excluye esta posibilidad de autoadministración del sacramento de la unción. El caso es, por consiguiente, similar al de la absolu­ción sacramental, que no puede un sacerdote autoaplicarse en ausencia de otro sacerdote y en caso de urgente necesidad.

2.0 Esta pensaríamos ser una buena razón para excluir la administración de la unción a sí mismo por el propio sacerdote.

6 3 Decisiones sacramenti de Extrema unctione dec.75; KERN, P.246S.

166 P.1II c.8. Sujeto y ministro del sacramento

Siempre, desde los primeros documentos de la Escritura y de los Santos Padres, se ha mirado el sacramento de la unción con carácter de remisión de pecados y completivo y consumativo del de la penitencia. Parece incongruente que uno se perdone a sí mismo los pecados.

Además, los textos hablan de llamar a los presbíteros y que éstos oren sobre el enfermo y lo unjan... (Sant 5,14). Orígenes (n.39) y San Juan Crisóstomo (n.55) conjugaban el texto de Santiago con la remisión de los pecados por la penitencia.

263. 3.0 Así como el sacramento del bautismo, con ser tan necesario para la salvación, nadie puede administrarlo a sí mismo 64, tampoco el sacramento de la unción, que es de menor urgencia que el bautismo.

El bautismo tiene un sentido de regeneración espiritual, y es incongruente que uno se engendre a sí mismo ni siquiera como causa instrumental.

Se entiende que el bautismo pueda ser administrado por un pagano que tenga intención de hacer lo que hace la Iglesia, porque actúa como instrumento de Cristo, que es quien bau­tiza como causa principal65; pero en esto no existe la incon­gruencia de contribuir como instrumento a engendrarse a sí mismo.

Parecida incongruencia existe para poner el signo de un autoperdón en las ofensas inferidas a otro. Este otro es, cier­tamente, el que perdona. Ni parece que uno mismo, el pecador, pueda congruentemente ser instrumento de un signo de pro­pio perdón.

4.0 En la ordenación sacerdotal, la gracia habitual que se comunica por el sacramento es gracia gratum faciens, y esta gracia, primeramente, es en beneficio del que recibe la ordena­ción. Pero los poderes sacerdotales que se confieren son directa e inmediatamente en beneficio de los demás y de la comunidad; por esto la ordenación es gracia gratis data. De ahí que parece resultaría incongruente que el sacerdote utilizara esos poderes directa y únicamente para sí, como sería en el caso de la unción administrada a sí mismo por el sacerdote.

5.0 Existe una declaración de la Sagrada Congregación

64 INOCENCIO III, epist. Debitum officii ad Bertoldum (a.1206): Dz-Sch 788 (413).

65 Cf. M. NICOLAU, Teología del signo sacramental 11.195SS.

/ / . El ministro 167

de Propaganda Fide que dice: «Examinadas las mismas palabras de la expresión divina [Sant 5,i4s], fácilmente se ve que el sacramento de la unción, aun en el caso de necesidad, cuando está ausente otro presbítero, no puede el misionero enfermo administrárselo a sí mismo» 66.

Los autores

264. El mismo Beda (674-735) refiere también las pa­labras de Inocencio I ala unción que todos los cristianos pueden realizar con el ungüento bendecido por el obispo «en la ne­cesidad propia o de los suyos».

Comentando las palabras de Santiago: ungiéndolo [al enfer­mo] con el óleo..., escribe: «En el evangelio leemos que esto lo hicieron los apóstoles, y hoy la costumbre de la Iglesia prac­tica que los enfermos sean ungidos por los presbíteros con óleo consagrado y que, acompañando la oración, sanen. Ni sólo a los presbíteros, como escribe el papa Inocencio, sino también a todos los cristianos, les es permitido usar del mismo aceite ungiendo en la necesidad propia o de los suyos»...67.

Thomas Netter, Waldensis 6% (ca.1372-1431), interpreta estas palabras de San Beda como si el Venerable admitiera que, a falta de sacerdote, según Inocencio I, puede cualquier cris­tiano administrar el sacramento de la unción; y añade Wal-densis la comparación: «como en el momento de extrema nece­sidad podrá bautizar una viejecilla cristiana».

Pero las palabras permisivas de Inocencio I no se deben entender de un sacramento de la unción que administre cual­quier cristiano a sí mismo o a los suyos [cf. n.75]. Ni Waldensis tiene argumentos suficientes para comparar la necesidad del bautismo con la necesidad de la unción, ni la potestad que consta tiene cualquiera para bautizar se puede comparar con la potestad que consta no tiene cualquiera para ungir. Por esto no falta quien quiera interpretar favorablemente a Waldensis, como si sólo admitiera que cualquier cristiano pueda aplicarse un sacramental con el aceite bendecido, no un sacramento 69.

66 S. Congreg. de Propaganda Fide (23 de marzo de 1844); KERN, p.247. 67 Expositio saper Divi Iacobi epist. c.5: P L 93,39. 6 8 Doctrínale antiquitatum fidei... t.2 c.163 n.3; KERN, p.243. 69 Así BERTI, De theol. disciplinis IV I.35 c.8 prop.3; cf. KERN, P.243S.

168 P.III c.8. Sujeto y ministro del sacramento

Obligación de administrar la unción 7 0

265. La obligación de recibir el sacramento de la unción no es grave en el sujeto que lo ha de recibir (hablando en gene­ral), pero podrá ser grave obligación de administrarlo, bien por sí, bien por medio de otro, en aquel que se ha obligado al cui­dado espiritual del enfermo; v.gr., el párroco, el superior...; sobre todo si, por las circunstancias del enfermo, para él fuera el único medio disponible de salvación. Por esto, los que por oficio cuidan del bien espiritual de otros, deben avisarles del peligro en que están y procurar que deseen y pidan el sacra­mento.

Estos que por oficio y en justicia deben cuidar del bien espiritual de otros, tienen obligación de procurar que sus en­comendados puedan recibir a su tiempo la unción, con el fin de asegurar su recepción y los bienes espirituales que se siguen de ella. Por tratarse de una obligación en justicia y no por mera caridad, no les excusa la incomodidad grave que en ello expe­rimenten. Es más, aun con peligro de vida, deben procurar este remedio del sacramento, si fuera el único medio disponi­ble de salvación; como fácilmente ocurriría, v.gr., tratándose de quienes se puede pensar que están en pecado grave y no se han podido confesar en largo tiempo o sólo han recibido absolución condicionada por estar sin sentido.

En otros ministros que sólo tengan obligación de caridad, el celo y la caridad les impulsará a administrar este sacramento; en primer lugar, a aquellos de quienes se piense que es el único medio que tienen de salvación.

7 0 Cf. H. NOLDIN, n.679; LERCHER-UMBERG, n.442.

P A R T E CUARTA

LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS EN LA PERSPECTIVA Y PROBLEMÁTICA

MODERNA

CAPÍTULO IX

EN LOS DOCUMENTOS DEL VATICANO II Y DE PABLO VI

I. La unción de los enfermos según el Vaticano II

266. Sobre la unción de los enfermos ha hablado el Vati­cano II en la constitución de sagrada liturgia (n.73-75) y en la Lumen gentium (n .n) , a propósito del sacerdocio común de los fieles 1.

Pero antes de descender en particular a las innovaciones introducidas por este concilio en lo tocante a la unción de los enfermos, convendrá situar este sacramento en el nuevo marco o perspectiva en que el Vaticano II los encuadra a todos.

índole general de los sacramentos

Carácter social y didáctico

267. La unción de los enfermos viene tratada en el capí­tulo 3.0 de la constitución de sagrada liturgia, en el cual se da también una doctrina general sobre todos los sacramentos.

Conviene que observemos el relieve que alcanza en esta constitución el carácter social y eclesial de todos los sacramentos, y, por consiguiente, también el de la unción de los enfermos; el cual, aunque realizado frecuentemente en domicilio particu­lar y con asistencia de muy pocos fieles, no deja de participar del carácter eclesial y social de todos los sacramentos.

Observaremos también la finalidad didáctica y psicológica que, según el concilio, alcanzan los sacramentos y, por tanto, también el de la unción.

1 Pueden verse los comentarios a estas constituciones, publicados por Baraúna, BAC, Apostolado de la Prensa... Asimismo, M. NICOLAU, Cons­titución litúrgica del Vaticano II. Texto y comentario teológico y pastoral (Madrid 1964); ID. , La Iglesia del concilio . Comentario a la constitución dogmática «Lumen gentium» (Bilbao 1966).

172 P.IV c.9. En el Vaticano II y en Pablo VI

268. Dice, pues, el Vaticano II:

«Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hotj^ bres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar cult0

a Dios; pero, en cuanto signos, también tienen un fin didáctico. Kf0

sólo suponen la fe, sino que, a la vez, la alimentan, la robustece^ y la expresan por medio de palabras y de cosas; por esto se llaman, sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero también su celebración prepara perfectamente a los fieles para recibir f ruc tuosamente la misma gracia, rendir el culto a Dios y ejercitar la

caridad. »Por consiguiente, es de suma importancia que los fieles compren­

dan fácilmente los signos sacramentales y reciban con la mayor fre­cuencia posible aquellos sacramentos que han sido instituidos para alimentar la vida cristiana»2.

El carácter social y eclesial de todos los sacramentos que­da manifiesto en las palabras del texto conciliar: los sacramen­tos están ordenados «a la edificación del Cuerpo de Cristo»; y más adelante: «a ejercitar la caridad».

Son expresiones que no estaban en el esquema inicial de la constitución. Fueron introducidas por el deseo manifestado en el aula de que se explicaran más las razones sociales y los frutos sociales de los sacramentos 3.

269. La constitución Lumen gentium (n .n) , a propósito del sacerdocio común de todo el Pueblo de Dios, explica el ejercicio de este sacerdocio en los sacramentos. Por lo que toca a la unción de los enfermos, subraya la participación solida­ria de todo el Pueblo de Dios: «Con la sagrada unción de los enfermos y con la oración de los sacerdotes, la Iglesia entera encomienda al Señor, paciente y glorificado, a los que sufren» para que los alivie y los salve (cf. Sant 5,14-16); más aún, los exhorta a que, uniéndose libremente a la pasión y a la muerte de Cristo (Rom 8,17; Col 1,24; 2 Tim 2,11-12; 1 Pe 4,13)» contribuyan al bien del Pueblo de Dios».

El carácter didáctico de todo sacramento, que es signo, V su valor psicológico, común a todos ellos4, lo mismo que sus valores como expresión y alimento de la fe 5, que el Vaticano II ha puesto más de relieve, no podrán faltar en el rito de Ia

unción deseado por el concilio. 2 Constit. de S. Liturgia n.59. 3 Para el desarrollo y explicación de estos pensamientos, y para n°

repetir lo ya escrito, cf. Teología del signo sacramental n.509-13. 4 Cf. ibid. ,n .5i4-i8. 5 Ibid., n.571-86.

§ I. Según el Vaticano II 173

E n el m a r c o del misterio pascual 6

270. Mediante los sacramentos y sacramentales, la litur­gia hace que «todas las circunstancias de la vida sean santifica­das por la gracia divina que emana del misterio pascual de la pasión, muerte y resurrección de Cristo, del cual todos los sa­cramentos y sacramentales reciben su fuerza»7.

Todas las circunstancias de la vida—dice—, y, por consi­guiente, las de la enfermedad y las de la muerte. Esta cone­xión con el misterio pascual, que comprende el misterio de los padecimientos y muerte de Cristo, es conexión muy patente en el sacramento de los enfermos.

No hacen falta grandes explicaciones para entender cómo los enfermos podrán asociarse más fácilmente con sus dolores a los dolores y padecimientos de Cristo (cf. n.346-350).

De esta relación con el misterio pascual, del que se hace «memorial» en la misa 8, proviene el pensamiento de la admi­nistración de sacramentos, en lo posible, junto con la misa 9. Aun­que el concilio no lo dijo expresamente de la unción de los en­fermos, la dinámica de este pensamiento hará que más adelan­te (cf. n.311) se proponga la idea para cuando sea posible.

La presencia de Cristo en el sacramento

271. Es sabido que el Vaticano II enseñó y recalcó la pre­sencia de Cristo en la acción litúrgica, y, en concreto, también en los sacramentos 10. Aunque el sacramento, en cuanto signo que es, es realizado físicamente por el ministro, el ministro lo realiza en nombre y en persona de Cristo; y por esto, moralmente, es decir, en la estimación moral, son acciones de Cristo, como los Santos Padres y la Iglesia lo han enseñado repetidas ve­ces J1: «Cristo es el que bautiza»..., y ahora podemos decir: Cristo es el que unge al enfermo.

Aquí está el fundamento para hablar de una presencia real de Cristo en el sacramento; que pensamos ser presencia moral

6 Cf. ibid., n.503-508. 7 Constit. de S. Liturgia n.61. 8 Cf. M. NICOLAU, Nueva Pascua de la Nueva Alianza (Madrid 1973)

n.i 1.57-62.294-309. * Cf. Teología del signo sacramental n.508.

10 Constit. de S. Liturgia n.7. " Cf. Teología del signo sacramental n.i95ss 5013.

1 7 4 P.IV c.9. En el Vaticano II y en Pablo VI

desde el punto de vista de la realidad del signo (es presencia física la del ministro que realiza físicamente el signo; el signo lo hace Jesucristo moralmente). Pero es presencia dinámica desde el punto de vista de la eficiencia del signo, esto es, si se considera el signo en cuanto eficiente. Esta eficiencia será física o intencional (moral, jurídica) según la teoría que se adopte en la causalidad de los sacramentos 12. De todos modos, y cualquiera que sea la teoría que se adopte, el sacramento vá­lido y fructuoso implica una acción física de Dios en el alma, que es encuentro amoroso con El y unión con El1*.

El pensamiento de que Cristo es el que unge al enfermo, por el medio físico de su ministro, y de que Cristo está real­mente presente en la acción sacramental, en el sentido expli­cado 14, no puede menos de ser un pensamiento de gran con­solación para el enfermo; pensamiento que con la doctrina del Vaticano II puede adquirir gran relieve y actualidad. Es Cristo el que viene a visitar al enfermo con el recuerdo de aquel Yo iré y le curaré (Mt 8,7). Es Cristo el que, por medio de sus minis­tros, impone las manos al enfermo y le unge.

El nombre de «unción de los enfermos»

272. La cuestión del nombre que para este sacramento ha preferido el Vaticano II puede alcanzar gran envergadura pas­toral si los fieles se acostumbran a mirarlo como sacramento y alivio de enfermos, no únicamente como sacramento de mo­ribundos.

Es sabido que el nombre de extremaunción es nombre tar­dío (siglo XII-XIII). Con anterioridad es raro este nombre. An­tiguamente se llamaba «óleo de los enfermos», «óleo bendeci­do». Permaneció la denominación de extremaunción en el con­cilio de Trento (cf. n.i68ss) y en el mismo Derecho canónico (can.937ss). Pero en el concilio de Trento se pidió volver al nombre anterior.

El Vaticano II, sin querer imponer el cambio de nombre,

12 Cf. ibid., n.368ss. " Cf. ibid.,n.3i8ss. 14 El fundamento magisterial de esta presencia real de Cristo en los

sacramentos, que no excluye otra presencia real por excelencia (la presen­cia eucarística, que es presencia sustancial), lo hemos recogido y expuesto en Nueva Pascua de la Nueva Alianza n.432-43.

§ I. Según el Vaticano II 175

ha manifestado su preferencia por el de «unción de los enfer­mos» sobre el de la extremaunción, y también sobre el de «óleo de los enfermos», puesto que en este sacramento se trata de una acción.

«La extremaunción, que también, y mejor, puede llamarse 'unción de enfermos', no es sólo el sacramento de quienes se encuentran en los últimos momentos de su vida. Por tanto, el tiempo oportuno para recibirlo comienza cuando el cristiano ya empieza a estar en peligro de muerte por enfermedad o vejez»15.

Las ventajas de este nombre son, lo primero, alejar la idea de que con la unción extrema viene casi siempre la muerte.

Lo que se quería significar en realidad con el nombre de extremaunción es que ésta es, entre las unciones del bautismo, confirmación y orden, la última que suele administrarse. Pero el diferir la unción para los últimos momentos de la vida, prác­ticamente llegó a indicar que, al administrársela, el individuo se hallaba in extremis o que se trataba de un caso desesperado.

Es todo lo contrario de lo que debía ser, si recordamos lo que hemos dicho sobre el efecto de sanación corporal, que es propio de este sacramento y pretendido per se (cf. n.2i2ss), aunque condicionadamente al bien espiritual y sanación de todo el hombre.

273. La dilación de la unción hasta el último momento parece proceder de los tiempos del siglo x, cuando la unción venía unida a la concesión de la reconciliación o penitencia solemne; pero con esta penitencia se imponían cargas muy pe­sadas hasta el final de la vida, razón por la cual se difería 16.

El documento conciliar, que enseña ser el tiempo oportu­no para la unción desde el momento que se contrae enferme­dad grave o que hay peligro de muerte por enfermedad o ve­jez, no enseña una doctrina precisamente nueva. Es la doctri­na que enseñaban los moralistas antes del concilio. Ahora, junto con el nombre de unción de los enfermos, preferible al de extremaunción, es de esperar que pase más a la conciencia de los fieles y que éstos no teman recibir la unción como si enton­ces se tratara de una muerte moralmente cierta.

15 Constit. de S. Liturgia n.73. 16 Cf. Schema Constitutionis de S. Liturgia c.3: Acta Synodalia SS. Conc.

Vaticani II vola p.I (Cittá del Vaticano 1970) p.287.

176 P.1V c.9- En el Vaticano II y en Pablo VI

Orden en la administración de los sacramentos

274. Nos referimos al orden o sucesión en que deben administrarse los sacramentos que suelen recibir los enfermos: la confesión, la unción y el viático.

En el Ritual vigente hasta hace poco se decía que «por cos­tumbre general de la Iglesia, si el tiempo y la condición del enfermo lo permiten, antes de administrarse la extremaunción se les administre los sacramentos de la penitencia y eucaris­tía» 17. Pero el Vaticano II ha prescrito un nuevo orden en la administración de estos sacramentos.

Dice: «Además de los ritos separados de la unción de en­fermos y del viático, redáctese un rito continuado, según el cual la unción sea administrada al enfermo después de la con­fesión y antes de recibir el viático»18.

La razón es que la unción de los enfermos, como hemos podido ver en los documentos anteriores, es un sacramento de penitencia y es completivo o «consumativo» de la peniten­cia cristiana. Así lo declaró el Tridentino en el proemio de la «Doctrina sobre el sacramento de la extremaunción»19.

En efecto, ya Santiago (5,15) supone que el enfermo puede ser pecador: si hubiese hecho pecados, se le perdonarán. Y en diferentes documentos de los Padres, como en Orígenes (n.39) y San Juan Crisóstomo (n.55), expresamente se junta la unción de los enfermos con la remisión de los pecados. También he­mos visto que la unción de los enfermos no se administra a los niños incapaces de haber pecado (n.234), por no tener uso de razón.

275. Santo Tomás, hablando del orden y dignidad de los sacramentos, escribió que «la extremaunción se compara a la penitencia, como la confirmación al bautismo; de modo que la penitencia es sacramento de mayor necesidad, pero la extre­maunción es de mayor perfección». Y «todos los sacramentos parecen ordenarse a la eucaristía como a su fin...; también por la penitencia y por la extremaunción se prepara el hombre para recibir dignamente el cuerpo de Cristo» 2 0 .

17 Rituale Romanum tít.5 c.i n.2. 18 Constit. de S. Liturgia n.74. « Dz-Sch 1694 (907). 2 0 Summa Theologica 3 q.65 a. 3 c.

§ / . Según el Vaticano II 177

El orden, por consiguiente, que dispone el concilio es el de administrar primero los sacramentos penitenciales, como son la confesión y la unción. Con esta preparación penitencial, el cristiano está más dispuesto para recibir la eucaristía. Este será en adelante el orden que se dispone en el nuevo Ritual (n.30).

Pero, si se diere el caso de muerte inminente, en que no hubiese tiempo de seguir este orden sucesivo, habría que ase­gurar, después de la confesión (de manera genérica, si otra cosa no fuera posible), la recepción del viático, que obliga por derecho divino en peligro de muerte. Su obligación debe pre­valecer sobre la obligación de recibir la unción. Si todavía hu­biera tiempo, se administrará la unción después del viático. Así se prevé también en el nuevo Ritual (n.30).

El número de las unciones

276. El concilio deseó que el rito de la unción, tanto en lo relativo al número de unciones como en las oraciones que las acompañan, se adaptase a las circunstancias de los tiempos y de las naciones y regiones. Puede suceder, en efecto, que, según las costumbres y usos de los pueblos, el efecto de la sanación total, propio de este sacramento, se exprese mejor en maneras diferentes. Por esto, la constitución de sagrada litur­gia (n.75) dispone lo siguiente:

«Adáptese, según la oportunidad, el número de las unciones y re­vísense las oraciones correspondientes al rito de la unción, de ma­nera que respondan a las diversas situaciones de los enfermos que reciben el sacramento».

En las oraciones del antiguo Ritual se insistía principal­mente en la curación del enfermo; lo cual no dejaba de ser alguna incongruencia, si la muerte era ya inminente o apenas había esperanza de salud en el enfermo. También se deseaba que las oraciones respondieran más a la condición del enfermo, si era joven o si era ya viejo 21.

277. Para expresar la confortación con la unción se un­gían los cinco sentidos corporales, que tenía, por las oraciones que acompañaban, más bien un sentido penitencial. Asimismo

21 Cf. COMMISSIO PRAEPARATORIA CONCILII VATICANI II, Quaestiones de S. Liturgia. Schema Constitutionis de S. Liturgia c.3 p.iós.

Unción de los enfermos 12

178 p.IV f.9. En el Vaticano II y en Pablo VI

se admitía que bastaba una sola unción en la frente para el sacramento válido, porque, siendo la cabeza como la raíz de los cinco sentidos corporales y la sede de todas las facultades mentales, con la unción en la frente se significa la perfecta curación.

Es sabido que ha habido variaciones en el mismo rito latino en cuanto al número de unciones. La unción de los ríñones, usual en tiempos pasados, debía ya omitirse siempre 22. Y la unción de los pies podía omitirse por cualquier causa razo­nable 23.

Antiguamente se ungían en la Iglesia griega la frente, la barbilla y las mejillas; recientemente, además, el pecho, las manos y los pies.

Atendiendo al deseo expresado por el concilio Vaticano II, en adelante en la Iglesia latina se reducirán las unciones a la frente y a las manos, y, en caso de necesidad, a la frente; o, se­gún las circunstancias del enfermo, a otro miembro convenien­te del cuerpo (cf. n. 197.295).

Repetición de la unción en la misma enfermedad

278. En el proyecto presentado al concilio por la Comi­sión antepreparatoria, se decía que «la unción sagrada puede repetirse alguna vez en una larga enfermedad» 24.

Se razonaba esta petición diciendo que el repetir la unción aun dentro de la misma enfermedad había sido costumbre de las Iglesias hasta el siglo x m y que los enfermos, sobre todo en enfermedades largas, necesitan con frecuencia consolación espiritual. Pero se reconocía al mismo tiempo que la práctica contemporánea, sancionada por el Código (can.940 § 20), si­guiendo un aviso del concilio Tridentino 25, prohibía repetir la unción durante el mismo peligro de la vida.

Sin embargo, como resultado de las enmiendas propuestas por los Padres conciliares al proyecto, este artículo, que con-

2 2 Código de Derecho canónico can.947 § 2.0. 23 Ibid., can.947 § 3-°-24 Supra, c.8 § i.° nt.18. 25 «... si los enfermos se restablecen después de recibir la unción, po­

drán ser ayudados de nuevo con el auxilio de este sacramento, si cayeren en otro semejante peligro de la vida» (ses.i4, Doctrina de sacramento extremae unctionis c.3: Dz-Sch 1698 [910]); cf. supra, n.238.

§ 7. Según el Vaticano II 179

cedía la repetición de la unción en una larga enfermedad, se omitió totalmente.

La Comisión conciliar declaraba que, «por deseo de mu­chos Padres, la Comisión propone la supresión de este artículo sobre la repetición de la unción sagrada en una larga enfer­medad, a fin de que el concilio no entre en cuestiones dispu­tadas» 26.

Con ello, la disciplina reciente postridentina se dejaba intacta.

Sin embargo, los votos que habían presentado algunos obispos y las razones que se alegaron no dejaron de ejercer su influencia.

Se admitía por los moralistas que, en caso de duda si el enfermo se encontraba en el mismo peligro de la vida o en uno distinto y nuevo (después de un período de convalecencia), más bien habría que inclinarse a repetir la unción, «puesto que la repetición es más conforme con la antigua costumbre de la Iglesia, y por la repetición vendrá al enfermo un nuevo subsi­dio espiritual y un alivio» 27.

Por otra parte, el Ritual romano (antes del a. 1925) estable­cía que «este sacramento no debe repetirse en la misma enfer­medad, a no ser que fuese larga» 28.

Últimamente—como diremos a su tiempo (n.282)—, Pa­blo VI, en su constitución Sacram unctionem, admite que este sacramento se puede repetir si, «dentro de la misma enferme­dad, sobreviene un peligro más grave» 29; es decir, el estado se hace más crítico.

Resumen

279. Del Vaticano II se ha derivado para la unción de los enfermos:

i.° Una simplificación del rito, puesto que las unciones se reducen a la frente y a las manos.

2.0 La materia remota será en adelante más fácil de hallar 26 Relatio Excmi. D. Pauli } . Hollinan... (Emendationes a PP. Conci-

liaribus postulatae): Acta Synodalia SS. Concilii Vaticani II vol.2 p.2 (Cittá del Vaticano 1972) p.569.

2? BENEDICTO XIV, De synodo 1.8 c.8 n.4; H. NOLDIN, De sacramentis (a.1925) n.448.

2& «...nisi diuturna sit» (tít.5 c.i n.14); cf. H. NOLDIN, l.c. n.448, b. 29 AAS 6S (1973) 9-

180 P.1V c.9. En el Vaticano 11 y en Pablo VI

en países que no pertenecen a la flora mediterránea o donde el aceite de olivas se encuentra con dificultad, porque bastará el aceite de procedencia vegetal.

3.0 Las palabras de la «forma» se acomodarán más a los efectos integrales del sacramento, según los exponen Santiago y el concilio de Trento, y dejarán de tener solamente un carác­ter penitencial.

4.0 El nombre de unción de los enfermos, preferible al de extremaunción, alcanzará resonancias de confortación, aun cor­poral, y hará deseable el sacramento para los enfermos.

5.0 El recuerdo y aviso de que basta una enfermedad grave para recibirlo, sin relegarlo a los últimos momentos de la vida, obrará también en una mayor estima y apetencia del sacramento, contribuyendo a desechar los vanos temores de la muerte.

6.° El orden establecido para recibir primero los sacra­mentos penitenciales (confesión, unción) dispondrá mejor para la recepción de la eucaristía.

7.0 La repetición de la unción dentro de la misma enferme­dad al sobrevenir nueva crisis, contribuirá al consuelo y alivio de muchos enfermos.

8.° Los pensamientos conciliares (si se le exponen) actua­rán también como gran consuelo y confortación para el enfermo:

a) De la presencia de Cristo en los sacramentos y cómo El acude a visitarle y a ungirle por medio de su ministro.

b) La participación del enfermo en el misterio pascual asocia­do a los dolores y pasión, y aun muerte de Cristo, pero para resucitar con El; y con frutos de fecundidad en estos dolores por el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia.

c) La solidaridad de toda la Iglesia con el enfermo, que encomienda al Señor a los que sufren y los visita y atiende. No están solos. Los enfermos agradecen la compañía.

Por todo ello se advertirá el gran alcance de confortación y vigor espiritual para el enfermo y la gran envergadura pastoral que la unción de los enfermos está llamada a ejercer en la Iglesia de Cristo.

§ //. Constitución «Sacram unctionem inftrmorum» 181

/ / . La constitución «Sacram unctionem infirmorum» 30

280. La nueva constitución, firmada por Pablo VI el 30 de noviembre de 1972 31, pertenece a la serie de documentos c instrucciones posconciliares con que la Santa Sede viene ac­tualizando las decisiones del Vaticano II respecto a la liturgia.

Comienza este documento profesando y exponiendo la fe de la Iglesia católica acerca de la unción de los enfermos: es uno de los siete sacramentos del N.T. instituidos por Cristo, insi­nuado en Me 6,13 y promulgado por Sant 5,i4s.

Recuerda a continuación que desde antiguo hay testimonios de esta unción en la tradición, sobre todo litúrgica, de las Iglesias de Oriente y Occidente. Señala en particular la carta de Ino­cencio I al obispo de Gubbio (supra, n.75) y la oración «Envía, Señor, tu Espíritu Santo Paráclito», empleada en la liturgia antigua y en el Pontifical romano para bendecir el óleo de los enfermos.

Hubo variedad—dice—en la tradición litúrgica de los si­glos al determinar las partes del cuerpo que debían ungirse y las fórmulas de oración que acompañaban las unciones.

Los concilios Florentino, Tridentino y Vaticano II han declarado la doctrina sobre la unción. El Florentino describió sus elementos esenciales; del Tridentino transcribe Pablo VI al pie de la letra lo que se refiere a la res y efectos del sacra­mento (supra, n.171) y a qué sujetos debe aplicarse la unción (supra, n.172). Recuerda que, según el mismo concilio, es el presbítero el propio ministro de este sacramento (supra, n.172). Del Vaticano II reproduce el papa las palabras que se refieren al nombre de «unción de los enfermos» aplicado a este sacra­mento, que no es sólo para los que están en el último momento de la vida, sino para todos los enfermos o ancianos que peli­gran (supra, n.232ss). Conmemora asimismo la participación eclesial en la administración del sacramento a los enfermos (supra, n.269).

30 Entre los comentarios a esta constitución recordamos: A. MARTIMORT, l.« nouveau Rituel des malades: «Notitiae. S. Congregatio pro cultu divino» 11.80 (febrero de 1973) 66-69; ID. , El nuevo ritual para enfermos: Phase 13 (1973) I37"42; P- M. G Y , Le nouveau Rituel rotnain des malades: La Maison-Dieun.113 (1973) 29-49.

« AAS 6s (1973) 5-9.

182 P.IV c.9. En el Vaticano II y en Pablo VI

281. Con estos presupuestos, que son la base para las re­formas que siguen, dice el papa que «todas estas cosas había que tenerlas presentes en la recognición del rito de la sagrada unción, para que las cosas que fuesen mudables, mejor fueran acomodadas a las condiciones de nuestro tiempo» 32.

Cambiará, pues, la «forma» del sacramento, para exponer mejor los efectos sacramentales; declara asimismo que en ade­lante no es necesario emplear aceite de olivas para la validez; bastará, según convenga, otro aceite, con tal que sea vegetal. Se reduce el número de unciones.

282. El papa determina, por consiguiente, que en ade­lante se observe lo siguiente para él rito latino:

«El sacramento de la unción de los enfermos se administra a los enfermos de peligro, ungiéndolos en la frente y en las manos con aceite de olivas rectamente bendecido, o, según convenga, con otro aceite vegetal, diciendo una sola vez estas palabras: 'Por esta santa unción y por su piadosísima misericordia, el Señor te ayude con la gracia del Espíritu Santo, para que, libe­rado de los pecados, te salve y te alivie propicio'» 33.

«En caso de necesidad—añade—basta una sola unción en la frente, o, por alguna especial circunstancia del enfermo, en otra parte más indicada (aptiore), pronunciando íntegramente la forma» 34.

«Este sacramento puede repetirse si el enfermo, después de recibir la unción, recuperase la salud y de nuevo cayere en enfermedad; o si, durante la misma enfermedad, el peligro se hace más grave» 35.

Por último, el papa aprueba el nuevo ordo para la unción de los enfermos y su cuidado pastoral.

Continuidad con Trento

283. Se habrá observado que en esta constitución se re­cuerdan y aun se citan, y en relativa abundancia, la doctrina y las palabras de Trento que se refieren a los efectos del sacra-

32 Ib id . , p . 8 . 33 Ib id . L a t r aducc ión castellana empleada e n el Ri tua l de la unción d ice

así: «Por esta santa unc ión y p o r su bondadosa miser icordia t e ayude el Señor con la gracia del Espí r i tu Santo. (R. A m é n . ) Para q u e , l ibre d e t u s pecados , t e conceda la salvación y t e conforte en t u enfermedad. (R. Amén. )»

34 Ibid. 35 Ibid., p.g.

§ II. Constitución «Sacram ttnctioncn itifirmorum» 183

mentó, al sujeto a quien debe aplicarse la unción y quién es el propio ministro de este sacramento. Evidentemente, con ello no se trata de establecer una zanja separatoria con Trento, sino todo lo contrario. Lo que ha sido objeto de un magisterio pe­rentorio o definitorio de la Iglesia, no es objeto de cambio.

Las palabras de la nueva «forma», cambiables por la Iglesia desde el momento que por la historia sabemos que fueron dife­rentes según épocas y regiones, son palabras que siguen muy de cerca la doctrina del Tridentino sobre la res y efectos del sa­cramento, y, en definitiva, siguen la doctrina y las palabras de Santiago, como las siguió Trento.

284. Se recuerda, lo primero, el influjo o efecto de «la gracia del Espíritu Santo» en la nueva forma, que anteriormente ya se indicaba en la oración con que se bendecía el óleo de los enfermos con la antigua oración del Pontifical: «Envía, te ro­gamos, tu Espíritu Santo Paráclito desde los cielos a esta gro­sura de aceite»...

Lo segundo que se menciona en la nueva forma es el perdón de los pecados, que se dice hipotéticamente en Santiago (si es­tuviese en pecado). En realidad, este perdón coincide con la infusión de la gracia.

Las ideas de salvación y de alivio (confortación) que se enu­meran en la forma, son también de Santiago y de Trento.

Entendidas en su contexto y en su origen, expresan también el alivio y la confortación total; esto es, la del hombre entero, en el alma y en el cuerpo.

La «forma» antigua («Por esta santa unción y su piadosísi­ma misericordia te perdone el Señor todo lo que has pecado por la vista», etc.) expresaba uno de los efectos, el penitencial, que se obtiene por la unción; y en él ponía el acento, aunque todo el rito con sus oraciones daba idea de los fines del sacra­mento.

285. La continuidad con Trento se advierte también al enseñar que la unción debe administrarse a los enfermos, sobre todo a aquellos que parece están al final de su vida.

No se niega que la unción sea para los enfermos cuales­quiera que estén en peligro; pero se afirma que de modo espe­cial es conveniente para los que están in extremis, «por lo cual se llama sacramento de los que se van». Ya se ve cuan lejos

184 P.IV c.9. En el Vaticano U y en Pablo VI

está esta postura de la de quien propone no se administre a los enfermos que se hallen en proximidad de muerte 36.

La continuidad con el Tridentino se advierte asimismo al recordar que el ministro propio de la unción de los enfermos es el presbítero.

286. En una cosa podría decirse que Pablo VI se aparta de un punto disciplinar del Tridentino. Nos referimos a la no iterabilidad de la unción durante la misma enfermedad. Se recordará que, según la disciplina del Tridentino, «si los enfermos se restablecen después de recibir la unción, podrán ser ayudados de nuevo con el auxilio de este sacramento si cayeren en otro semejante peligro de la vida» 37. La interpretación usual y la del Derecho canónico (can.940,2.0) prohibía repetir la unción en la misma enfermedad (cf. supra, n.238).

Pero en esta cuestión meramente disciplinar, puesto que en siglos anteriores había sido otra la práctica de la Iglesia, Pablo VI autoriza a repetir la unción aun perdurando la misma enfermedad, si el «peligro se hace más grave»; esto es, si la situa­ción del enfermo se hace más crítica.

La acomodación a los tiempos y naciones

El número de las unciones

287. El Vaticano II había expresado el deseo de que se adaptara el número de las unciones según la oportunidad, y las oraciones que las acompañan; de modo que respondieran a la situación de los enfermos (y a las circunstancias nacionales y temporales) 38. En una cuestión que es también cambiable, como enseña la historia de los ritos de la unción, ha querido Pablo VI simplificar el rito para los tiempos de hoy y que se hagan solamente tres unciones: en la frente y en las manos. Y aun, para el caso urgente, que baste una sola unción en la frente (como ya antes se admitía y enseñaba) (cf. n.ioss); o bien, por circunstancias particulares del enfermo, en otra parte del cuerpo.

36 Cf. C. ORTEMANN, Le sacrament des malades. Histoire et tradition (Lyon 1971) p.121-22.

37 Ses.14, Doctrina de sacramento extremae unctionis c.3: Dz-Sch 1698 (910); supra, n.238.

38 Constit. de S. Liturgia n.75; supra, n.276.

Jí. Constitución «Sacram unctionem infirmorum» I85

La forma no se repite en cada unción, sino que se debe distribuir entre todas las unciones.

Para la conveniente acomodación a las circunstancias loca­les o nacionales respecto al número de las unciones y al lugar en que deben aplicarse, se prevé que las Conferencias episco-pales podrán proponer rituales diversos y más pormenoriza-dos (cf. n.298).

La forma que se prevé será evidentemente la misma para toda la Iglesia latina.

Aceite de procedencia vegetal

288. En cambio, por la dificultad de hallar aceite de oli­vas en algunos países, se podrá emplear, según convenga, otro aceite, de procedencia vegetal.

El aceite de olivas es el que venía siendo obligatorio y ne­cesario para la unción de los enfermos. Por aceite se entendía tradicionalmente el de olivas, que es el que abunda en la flora mediterránea y palestinense, el que emplearían los apóstoles en sus unciones. Y es el aceite de quien se habla en la Sagrada Escritura y el que simboliza por la unción la confortación del hombre entero.

Pero los documentos considerados antes de los Padres, li­turgias y Magisterio no parecen urgir la necesidad incambiable de que sea aceite de olivas; solamente menciona este requisito el decreto pro Armenis (supra, n.179), el cual, según la opinión más corriente, no es más que una instrucción práctica de lo que solía hacerse en la Iglesia (cf. n.193).

Por esto, creemos, no ha parecido incambiable este requisito, y en adelante podrá administrarse la unción con otro aceite vegetal parecido al de olivas.

El nuevo «Ordo»

289. La constitución de Pablo VI termina anuncian^0

y aprobando un nuevo «ordo» de la unción de los enfermos y de

su cuidado pastoral, reconocido y compuesto por la Congreg3 ' ción para el culto divino. El Papa deroga, con esta aprobación1' si llega el caso, a lo preceptuado hasta hoy por el Código ¿e

Derecho canónico y a cualesquiera otras leyes vigentes, si est1*' viesen en contradicción con las indicaciones del nuevo RitU^'

!86 P.IV c.9. En el Vaticano 11 y en Pablo VI

pero permanece en pie todo lo demás legislado o preceptuado que no se cambie por el nuevo Ordo.

El nuevo rito y lo que en él se preceptúa es válido para el rito latino.

Pasaremos a estudiar más en detalle este nuevo Ritual de la unción, para señalar y comentar las novedades principales que dirigirán en adelante la pastoral de los enfermos.

Resumen de la constitución

290. La constitución Sacram unctionem, de Pablo VI, es­tablece nuevos elementos que la teología de los sacramentos deberá tener presentes en adelante.

i.° Fija el rito de la unción, reduciéndolo a la unción de la frente y de las manos.

2.0 Declara ser válido en adelante el uso, según la opor­tunidad, de aceite bendecido de origen vegetal, pero no nece­sariamente aceite de olivas.

3. 0 Establece una nueva «forma» que acompaña a las un­ciones. En esta fórmula se expresan de una manera integral todos los efectos del sacramento: la gracia del Espíritu Santo, el perdón de los pecados, la sanación y el alivio o confortación. Se deja la antigua fórmula, que únicamente expresaba el as­pecto penitencial.

4.0 Se aprueba la iteración de la unción, si el peligro se hace más grave o la situación más crítica, aun dentro de la misma enfermedad y continuando el mismo peligro.

5.0 Se aprueba el nuevo Ritual y son válidas sus indica­ciones por encima de otras leyes o costumbres de la legisla­ción anterior.

§ I. El nuevo «Ordo» 187

CAPÍTULO X

EL NUEVO «ORDO» O «RITUAL DE LA UNCIÓN»

I. El nuevo aOrdo unctionis»

La «Introducción general»

291- El análisis de este documento y del rito en él descrito podrá ayudar para conocer y valorar debidamente la parte mo­ral y la parte pastoral en la administración del sacramento.

Se trata de un nuevo ordo, que no sólo es rubricista sobre la manera de ejecutar el rito, sino que es también liturgista y pastoralista, orientando y razonando acerca de las actitudes con que debe mirarse la pastoral de los enfermos 1. No en vano el título es Ritual de la unción de los enfermos y de su cuidado pastoral 2. Ha sido publicado por la Sagrada Congre­gación para el culto divino, por decreto de 7 de diciembre de 1972.

Los prenotandos de la Introducción general encuadran la enfermedad humana dentro del plan y del misterio de salvación (n.1-4). Explican el sentido cristiano de la enfermedad (n.i), su relación con el pecado (n.2); el plan providencial de Dios, que quiere que se busque la salud, pero siempre con disposi­ción de completar lo que falta a la pasión de Cristo y con el testimonio de los enfermos: que la vida mortal de los hombres ha de ser objeto de redención mediante la muerte y la resu-

1 Entre los comentarios, recordamos P. FARNÉS, LOS textos eucológicos del nuevo «Ritual de la unción de los enfermosa: Phase 13 (1973) 143-55; P. M. G Y , Le nouveau rituel romain des malades: La Maison-Dieu n.113 (1973) 29-49; J. L. LARRABE, El nuevo «Ritual de la unción de los enfermosa: Surge 22 (1973) 97-112; P. FARNÉS, Líneas de fuerza del nuevo Ritual de la unción de los en­fermos, en «Los sacramentos de los enfermos» (Madrid 1974) 65-88.

2 Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae, editio typica (Cittá del Vaticano 1972). La traducción y adaptación española lleva por título Ri­tual de la unción y de la pastoral de enfermos (Madrid 1974). En ocasiones, la numeración de este Ritual no corresponde a la del Ordo unctionis. Nosotros nos referiremos a la numeración del Ordo unctionis, que de ordinario tradu­cimos directamente.

También en Notitiae. S. Congregatio pro cultu divino (n.8o [febrero de 1973] 51-65) se encontrarán el texto latino del decreto de 7 de diciembre de 1972, el texto latino de la constitución Sacram unctionem infirmorum y el texto latino de los Praenotanda del Ordo.

188 P.1V c.10. El nuevo ritual

rrección de Cristo (n.3), lo cual no excluye el que todos pro­curen aliviar a los enfermos (n.4).

292. Respecto de los sacramentos que hay que administrar a los enfermos (unción, viático), entra en consideración primera­mente lo relativo a la unción (n.5-25).

Cristo puso particular atención en los enfermos, instituyó el sacramento de la unción promulgado en la carta de Santiago; la Iglesia siempre ha usado este sacramento en favor de los enfermos, porque «el hombre, al enfermar peligrosamente, ne­cesita de una gracia especial de Dios». Este sacramento «con­siste primordialmente en lo siguiente: previa la imposición de manos por los presbíteros de la Iglesia, se proclama la ora­ción de la fe y se unge a los enfermos con el óleo santificado por la bendición de Dios; con este rito se significa y se confiere la gracia del sacramento» (n.5).

Esta «Introducción» recuerda los efectos del sacramento de una manera completa, integral, como lo hemos expuesto ante­riormente (n.204ss); «el hombre entero es ayudado para su sal­vación»: «Este sacramento otorga al enfermo la gracia del Es­píritu Santo, mediante la cual el hombre entero es ayudado para su salvación, es confortado con la confianza en Dios y robuste­cido contra las tentaciones del maligno y la ansiedad de la muerte, de modo que no solamente pueda soportar con forta­leza los males, sino también luchar contra ellos y conseguir la salud, si le conviniere para su salud espiritual; también sumi­nistra, si es necesario, el perdón de los pecados y la consuma­ción de la penitencia cristiana» (n.6).

Asimismo indica la importancia de la oración hecha con fe; es la fe del enfermo y la del ministro y de la Iglesia, que con­viene suscitar (n.7).

Cuándo se debe administrar la unción

293. La «Introducción» pasa a enumerar los casos en que se ha de administrar la unción: a los fieles en peligro de la vida por enfermedad o edad avanzada. Basta un diagnóstico pru­dente y probable sin ansiedades (n.8).

Si el enfermo convaleciese, la unción se puede repetir en nuevo peligro, o dentro de la misma enfermedad, si el peligro se hace más crítico (n.9).

§ I. El nuevo «Ordo» 189

Antes de una operación quirúrgica puede administrarse la unción, si hay enfermedad grave, que es causa de la opera­ción (n.io). [En un hombre sano o que no está en peligro de muerte, una operación quirúrgica podrá producir este peligro; pero sólo después (no antes) de la operación se dirá que está gravemente enfermo.]

A los ancianos, cuyas fuerzas se debilitan mucho (n .n ) , y a los niños, que «por su uso de razón pueden ser conforta­dos con este sacramento» (n.12), se les puede administrar. Una buena catequesis y la instrucción familiar harán que los fieles deseen y reciban con fe y devoción este sacramento desde el momento que pueda recibirse (n.13).

A los enfermos que están sin conocimiento se les puede administrar la unción, si se puede presumir que lo hubieran pedido en estado de conocimiento (n.14). También sub condi-tione, si hay duda de la muerte del enfermo; pero no si ya está ciertamente muerto. Entonces el sacerdote rece por él para que Dios lo absuelva (n.15).

El ministro de la unción

294. El nuevo Ordo pasa a ocuparse del ministro de la unción (n.16-19). El ministro propio es sólo el sacerdote. Los ministros ordinarios son los obispos, párrocos y sus coadjuto­res; asimismo, los sacerdotes encargados de los hospitales u hospicios y los superiores de comunidades religiosas clerica­les (n.16). Todos éstos y sus auxiliares han de preparar a los enfermos y asistentes al rito. Si hubiere una celebración con­junta con enfermos de diversas parroquias u hospitales, toca al ordinario del lugar el regularla (n.17). Todos los demás sa­cerdotes, con el consentimiento de los ministros ordinarios, de quienes se habló en el n.16, pueden conferir la unción. En caso necesario, basta el permiso presunto, y que lo notifiquen des­pués (n.18).

El nuevo rito admite, y es una novedad en el rito latino, que, si hay varios sacerdotes, todos ellos pueden imponer las manos al enfermo y distribuirse entre sí las diferentes partes preparatorias y conclusivas del rito; pero uno solo es el que hace las unciones y dice la forma (n.19),

La imposición de manos por los presbíteros es un recuerdo de la frase de Santiago (oren los presbíteros sobre él) y es una

190 P.1V c,10. El nuevo ritual

repetición del gesto del Señor, que imponía no raras veces las manos a los enfermos para curarlos. Es una asociación de toda la Iglesia, representada por los presbíteros, en una oración soli­daria por la confortación y sanación del enfermo.

Para la misma unción

295. Respecto de lo requerido para la misma unción, el Ritual recuerda que la materia apta del sacramento es el aceite de olivas, o, según la oportunidad, óleo vegetal (n.20). Debe ser bendecido por el obispo o por sacerdote con la debida fa­cultad (n.21). En el caso de que, por verdadera necesidad, el sacerdote bendiga el aceite dentro del mismo rito, después de la ceremonia debe quemarse lo sobrante empapado en algodón (bombado) (n.22).

Se recuerda que la unción se hace en la frente y en las ma­nos; y convenientemente, mientras se hacen estas unciones, se divide la forma. En caso de necesidad, basta la unción en la frente o en otra parte conveniente del cuerpo (n.23).

Pero podría aumentarse el número de unciones o variar los sitios, según se prevea en los respectivos rituales particulares (n.24).

La forma del sacramento vuelve a transcribirse (n.25).

El viático

296. Los números 26-28 se refieren al viático, que es pren­da de resurrección, y que conviene recibir bajo las dos espe­cies, dentro de la misa, si se puede (n.26).

Deben recibirlo todos los que pueden, por cualquier causa que venga el peligro de muerte; y recibirlo con pleno conoci­miento (n.27).

Conviene que entonces renueven la fe del bautismo (n.28). Los ministros ordinarios del viático son los mismos que

para la unción. Pero, a falta de sacerdote, lo hará el diácono o un laico que esté autorizado (n.29). Se observará que esto que se dice para el viático, no se ha dicho para la unción.

§ l. El nuevo «Ordo» 191

El rito continuo

297. Se prevé el rito continuo (n.30-31) para el caso de pe­ligros de muerte rápidos e imprevistos, en que se debe proceder con urgencia. Lo primero es que el enfermo se confiese sacra-mentalmente, y, si es preciso, con confesión sólo genérica; después viene el viático, que es obligación de todo fiel en pe­ligro de muerte, a no ser que la enfermedad lo impidiese; y después la unción, si todavía hubiere tiempo (n.30).

Si tuviese que recibir el sacramento de la confirmación y el obispo no pudiera administrarla o estuviese impedido, podrían el párroco y otros sacerdotes cooperadores; y, en último térmi­no, si ninguno de aquéllos pudiese, cualquier sacerdote no su­jeto a censura o pena canónica (n.31).

Ministerios con los enfermos y adaptaciones del rito

298. El Ordo se ocupa asimismo de los ministerios con los enfermos (n.32-37), pondera los valores que hay en asistirlos (n.32), que es oficio propio de todos los bautizados, y cómo los sacramentos para los enfermos conviene que manifiesten, si es posible, la índole comunitaria (n.33). Los familiares (n.34), así como los sacerdotes (n.35), pueden hacer mucho con apta catequesis (n.36) y preparación (n.37).

Se recuerdan las adaptaciones a las regiones o naciones, que, según la constitución de sagrada liturgia, corresponden a las conferencias episcopales (n.38-39).

Por último, las acomodaciones que pueda hacer el ministro (n.40-41), abreviando, si el enfermo está fatigado; o procurando, si está solo con el enfermo, suplir el consuelo que viene de la comunidad; o aconsejando la acción de gracias, si el enfermo convaleciere (n.40). Acerca de la acomodación, se hará sobre todo si en el mismo lugar hay enfermos que no toman parte en la celebración (n.41).

La pastoral de los enfermos

299. La pastoral de enfermos es una parte del nuevo y re­ciente Ordo para la unción.

Después de los prenotandos (n.1-41), el capítulo i.° se re­fiere a la visita (n.42-45) y a la comunión de los enfermos (n.46-63).

192 P.1V c.10. El nuevo ritual

Los consejos del Ritual no pueden ser más significativos y oportunos.

Para esa pastoral de enfermos se recomienda a todos los cristianos que visiten a los enfermos, que los conforten, que los auxilien en su necesidad (n.42).

Sobre todo a los párrocos y a los encargados de los enfer­mos, se les recomienda que usen palabras de fe, con que ense­ñen el sentido de la enfermedad en el misterio de la salvación; que exhorten a unirse con Cristo paciente y a santificar la en­fermedad con la oración. A ellos les toca hacer poco a poco que los enfermos reciban los sacramentos de la penitencia y de la eucaristía, participando con frecuencia, según la condición del enfermo; y, sobre todo, que reciban en tiempo oportuno la sagrada unción y el viático (n.43).

Y conviene que se les enseñe a hacer oración, bien solos, bien con sus familiares y asistentes, aprovechándose de la Sa­grada Escritura, o meditando el misterio de la enfermedad en Cristo y en su obra, o inspirando fórmulas de oración de los salmos u otras. Algunas veces orando con ellos (n.44).

En la visita al enfermo puede tenerse, con lectura y oración, una breve celebración de la Palabra, que puede juntarse con alguna letanía; y al fin acabar con la bendición al enfermo; que, si es oportuno, podrá ser con imposición de manos (n.45).

Se habrá advertido cómo en estos pocos números se han concentrado los principales momentos de la visita pastoral y los principales motivos que pueden aliviar la situación dolorosa, y muchas veces deprimente, de los enfermos.

300. Respecto de la comunión de los enfermos (n.46-48), se recomienda la comunión frecuente y aun diaria, sobre todo en tiempo pascual; y se declara ser lícita a cualquier hora del día. Asimismo, para los que no pueden recibirla bajo la especie de pan, es lícito hacerlo bajo la especie de vino (n.46). La manera de llevar la comunión dependerá de las costumbres del lugar (n.47).

El rito para comunión de los enfermos comprende el saludo deseando la pa? (n.49), la aspersión del agua bendita, recuerdo del bautismo (n.50); la confesión sacramental, si hubiere lugar (n.51), o un acto penitencial como al principio de la misa (n.52).

§JÍ. El rito 193

Con esta preparación purificatoria se pasa a la lectura de algún breve texto eucarístico de la Sagrada Escritura (n.53); y se introduce por el sacerdote la oración de antes de la mesa que es el padrenuestro (n.54); presenta al «Cordero de Dios...» y todos se declaran indignos de recibirlo («Señor, no soy dig­no...») (n.55).

Se reafirma la fe cuando se responde Amén al sacerdote que presenta «el cuerpo (o la sangre) de Cristo» (n.56). Una oración conclusiva en que se pide al Señor que «el sacrosanto cuerpo... aproveche de remedio sempiterno a nuestro hermano, tanto para el cuerpo como para el alma» (n.57), Y Ia bendición con el Santísimo, si hubieren quedado formas, o con oraciones para los enfermos, cierran el rito (n.58).

Se prevé un rito breve (n.59-63).

/ / . El rito de la unción 3

La preparación

301. El rito ordinario para la unción ofrece primero unas normas de preparación. Si todas las cosas tienen que prepararse para que resulten bien y decorosamente, los ritos litúrgicos tienen que prepararse de una manera especial, para que no resulte una improvisación desordenada y titubeante, poco apta para «edificar» al enfermo y a sus familiares con indecisiones y dudas.

Se impone, pues, lo primero, conocer el estado de salud del enfermo, para prever las lecturas y oraciones oportunas, y ex­plicar el rito, si es posible, al enfermo y familia (n.64).

La confesión sacramental, si es necesaria y posible, tiene que preceder a la unción, que es sacramento de vivos. Por eso, si la confesión no hubiese tenido lugar antes del rito, hágase al principio. Y, si no se hace, convenientemente se tiene un acto penitencial (n.65).

3 Como hemos dicho, seguiremos en las citas la numeración del Ordo unctionis infirmorum eorumque pastoralis curae en su edición típica (Cittá del Vaticano 1972), por su valor más universal. Para España tenemos la traduc­ción y adaptación, con «Orientaciones doctrinales y pastorales del episcopa­do español» (n.42-86), que lleva por título Ritual de la unción y de la pastoral de enfermos (Madrid 1974). La numeración de este Ritual no coincide siem­pre con la del Ordo unctionis.

Unción de tos enfermos 13

194 V.W c.10. El nuevo ritual

Si el enfermo no estuviese en cama, podrá recibir la unción, sentado, en la iglesia o en otro lugar conveniente donde puedan reunirse los familiares. En los hospitales se tendrá razón de los demás enfermos que estén en la misma sala, para no cansarlos o molestarlos, si no pueden asociarse a toda la ceremonia (n.66).

Si son varios los que reciben la unción, a cada uno se le imponen las manos y a cada uno se hace la unción diciendo la forma; las otras oraciones podrán decirse en plural (n.67).

Ritos iniciales

302. Es normal, tanto para la comunión de los enfermos en sus domicilios o en hospitales como para la unción de los enfermos, comenzar por un saludo litúrgico, que, al mismo tiempo que es cortesía (si se explica convenientemente), es también disponer el ánimo para la ceremonia instante.

El saludo, eco del encargo de Cristo a sus discípulos para cuando entrasen en las casas (Le 10,5), expresa el deseo de «paz a esta casa y a todos los que habitan en ella»; o, simple­mente, «el Señor esté con vosotros (contigo)» (n.68).

303. La aspersión con el agua bendita es también potesta­tivo rito inicial para la comunión de los enfermos y para la unción. El agua bendita despierta la memoria del lavado bau­tismal, mediante el cual fuimos consepultados con Cristo para la muerte; de suerte que así como Cristo resucitó de entre los muertos por la gloria del Padre, así nosotros caminemos en novedad de vida (Rom 6,4). Por eso acompañan a la aspersión estas palabras: «Que esta agua (bendecida) sea memoria del bautismo recibido y recuerde a Cristo, que con su pasión [esto es, con sus tor­mentos, crucifixión y muerte] y con su resurrección nos redi­mió» (n.69).

Unas palabras del sacerdote, como monición, sitúan el rito que va a celebrarse en el contexto de la carta de Santiago (5,145), exhortando a la oración. También puede utilizarse en este mo­mento la oración muy parecida a la del antiguo Ritual: «Señor Dios, que por tu apóstol Santiago has dicho: ¿Está enfermo alguno de vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia y oren sobre él, ungiéndolo en el nombre del Señor, y la oración de la fe salvará al enfermo y el Señor lo aliviará; y, si hubiese cometido pecados, se le perdonarán: te suplicamos con fe que estés con

§//. El rito 195

nosotros, congregados en tu nombre; y a nuestro hermano N. enfermo (y a los demás aquí enfermos en el lecho) guardes benignamente con tu misericordia»... (n.70.239).

Acto penitencial, lectura bíblica y oración

304. El acto penitencial, de forma igual o parecida a los que preceden en la misa (n.71.232-233), tiene lugar antes de la comunión de los enfermos y antes de la unción. Pero es claro que, si acaba de realizarse la confesión sacramental, basta con ésta como expresión de penitencia purificadora.

La lectura de la Sagrada Escritura, previa a la administra­ción de los sacramentos, tiene lugar antes de la comunión de los enfermos y antes de la unción (n.72)4. Esta lectura junta el rito sacramental con una celebración de la palabra de Dios.

Y sigue la oración de la comunidad. Si antes de la comunión la oración indicada es la del padre­

nuestro, antes de la unción viene bien y se señala una oración litánica. Es la oración de toda la comunidad, es la oración de la fe por el hermano enfermo, que también puede hacerse después de la unción (n.73).

La unción

305. «El sacerdote impone entonces las manos sobre la cabeza del enfermo, sin decir nada» (Ritual n.74).

Si el sacerdote tiene que bendecir el aceite, según lo que antes hemos dicho (n.190), puede usar la misma oración que el jueves santo emplea el obispo (n.191), u otra que se indica (Ritual n.242).

Pero, si el aceite ya está bendecido, que será lo ordinario, el sacerdote llama la atención de los fieles presentes sobre el óleo que va a emplear, dando gracias a Dios por el beneficio que con este aceite concede:

—«Bendito seas, Dios, Padre todopoderoso, que por nos­otros y por nuestra salvación enviaste tu Hijo al mundo.

R. Bendito sea Dios. —Bendito seas, Dios, Hijo unigénito, que, bajando a nues-

* Texto apto, indicado por el rito, es el de Mt 8,5-10.13 (curación del hijo del centurión); pero pueden emplearse otros textos o pasajes. Cf. Ordo unctioms n.i53ss.

196 P.IV c.10. El nuevo ritual

tra condición humana, quisiste proveer a nuestras enferme­dades.

R. Bendito sea Dios. —Bendito seas, Dios, Espíritu Santo Paráclito, que forta­

leces lo débil de nuestro cuerpo con fuerza permanente (per-peti).

R. Bendito sea Dios. Que tu siervo, Señor, que va a ser ungido en fe con este

santo óleo, merezca ser aliviado en sus dolores y confortado en sus enfermedades. Por Cristo nuestro Señor.

R. Amén» (n.75 bis). 306. Las palabras de la «forma» que acompañan la unción

aparecen en el Ritual distribuidas en dos partes, con su corres­pondiente Amén, para la unción de la frente y la de las manos respectivamente. Constituyen una sola y única forma, aunque dividida, o mejor, distribuida, en dos momentos del rito.

Expresan los efectos de la unción de los enfermos, y ya antes (n.204ss) tuvimos ocasión de analizarlos y hablar de ellos.

«Por esta santa unción y su piadosísima misericordia [son restos de la forma anterior], te ayude el Señor con la gracia del Espíritu Santo [es el efecto general de todo sacramento].

R. Amén». «Para que, liberado de tus pecados [es el efecto secundario

y condicionado de la unción], te salve [es decir, te de la salud, con un sentido de curación o sanación de todo el hombre] y te alivie propicio» [es también el sentido de curación y confor­tación].

R. Amén» (n.76). 307. La oración que se dice después de ungir al enfer­

mo vuelve a expresar y pedir los efectos de este sacramento: «Te rogamos, Redentor nuestro, que, por la gracia del Es­

píritu Santo, cures la debilidad de este enfermo, sanes sus he­ridas y perdones sus pecados; y aparta de él todas las afliccio­nes de alma y cuerpo y devuélvele misericordiosamente plena sanidad interna y externa, para que, restablecido por obra de tu misericordia, vuelva a sus quehaceres de antes»...

También puede ser indicada la oración siguiente: «Señor Jesucristo, que, para redimir a los hombres y sanar

a los enfermos, quisiste asumir el ser de nuestra condición cor­poral: mira propicio a este tu siervo que hay que sanar en su

§/Z. El rito 197

alma y en su cuerpo, para que, al que en tu nombre ungimos con la unción santa, lo rehagas con tu poder, lo consueles con tu auxilio, mediante el cual reafirme sus fuerzas y aparte el mal (y a quien quisiste fuera partícipe de tu pasión, concédele esperar también por la eficacia de sus dolores); que vives y reinas...» (n.77).

308. El Vaticano II expresó el mandato de que se revisa­ran «las oraciones correspondientes al rito de la unción, de manera que correspondan a las diversas situaciones de los en­fermos que reciben el sacramento»5.

Por esto, ahora en el nuevo Ordo se introducen como apén­dices nuevas formas de oración, que responden a estas cir­cunstancias.

Así, tratándose de un anciano:

«Mira propicio, Señor, a este siervo tuyo, trabajado por la debilidad de los años, el cual, con la santa unción, pide tu gracia para la salud de cuerpo y alma; a fin de que, confortado con la plenitud de tu Espíritu, permaneciendo fuerte en la fe y seguro en su esperanza, dé a todos ejemplo de paciencia y muestre el alegre (gozoso) afecto de tu caridad. Por Cristo...» (n.243).

Tratándose de quien está en gran peligro de muerte:

«¡Oh Dios, Redentor de todos, que en tu pasión soportaste tú mismo nuestros dolores y cargaste tú mismo con nuestras enferme­dades!, te suplicamos humildemente por nuestro hermano N . en­fermo le concedas que, redimido por ti, sea reanimado en la espe­ranza de su salvación y te dignes sostenerle en el cuerpo y en el alma. Que vives...» (n.244).

Si se administran la unción y el viático en la misma cele­bración :

«¡Oh Dios, Padre de las misericordias y consolador de los afligi­dos!, mira propicio a tu siervo N., eme confía en ti, para que, ya que está oprimido por tantas calamidades, sea socorrido con la gracia de la santa unción y, fortalecido con el cuerpo y la sangre de tu Hijo, reciba el viático, con que camine hacia la vida. Por Cristo...» (n.245).

Por último, hay también especial oración para quien esté ya en agonía:

«Padre clementísimo, que conoces toda buena voluntad, que per­donas siempre los pecados y nunca niegas el perdón a quien lo pide: ten propicio compasión de tu siervo N. , que lucha en su extrema

5 Constit. de sagrada liturgia n.75.

198 P.IV c.10. El nuevo ritual

agonía, para que, ungido con la santa unción y ayudado con las oraciones de nuestra fe, sea socorrido en el alma y en el cuerpo e, impetrado el perdón de los pecados, se fortalezca con el don de tu amor. Por Cristo nuestro Señor, que, vencida la muerte, nos abrió la puerta de la eternidad y vive y reina contigo por los siglos de los siglos. R. Amén» (n.246).

El rito termina con la oración del padrenuestro, introdu­cida por breve monición del sacerdote (n.78). Seguirá la co­munión, si el enfermo tiene que comulgar (supra, n.296.297).

309. Y todo concluye con la bendición del sacerdote:

«Te bendiga Dios Padre. R. Amén. Te sane Dios Hijo. R. Amén. Te ilumine el Espíritu Santo. R. Amén. Guarde tu cuerpo y salve tu alma. R. Amén. Ilustre tu corazón y te lleve a la vida celestial. R. Amén. (Y a todos vosotros que estáis aquí presentes, os bendiga Dios

todopoderoso, Padre, Hijo f y Espíritu Santo. R. Amén)» (n.79).

Otra fórmula de bendición puede ser:

«El Señor Jesucristo esté junto a ti, para defenderte. R. Amén. Esté delante de ti, para conducirte; detrás de ti, para protegerte. R. Amén. Te mire, te conserve y te bendiga. R. Amén.

(Y a todos vosotros que estáis aquí presentes os bendiga Dios to­dopoderoso, Padre, Hijo t y Espíritu Santo. R. Amén)» (n.237).

La unción celebrada comunitariamente

310. No siempre, pero sí en ocasiones, será posible en­cuadrar el sacramento de la unción en una celebración comuni­taria de la palabra de Dios, de un acto penitencial y aun den­tro de la misa... (v.gr., si se trata de una comunidad religiosa o en un hospital).

Este sentido comunitario y de solidaridad en el dolor es ya un alivio para muchos enfermos y una ocasión de transformar la imagen austera del dolor y el temor de la muerte en imagen alegre y confortante de asociación a las pasiones y a la resurrec­ción de Cristo.

Dentro de la misa

311. El Ordo de la unción indica expresamente que este sacramento podrá administrarse dentro de la misa, cuando lo permite el estado del enfermo y, sobre todo, si ha de recibir la

§ / / . El rito 199

comunión. El lugar será la iglesia, o, con asentimiento del or­dinario, la casa del enfermo o el hospital, en lugar acomodado (n.8o).

Se dice entonces la misa para los enfermos y con paramen­tos blancos. En lo cual se advertirá cómo no responde a la mente de la Iglesia dar carácter triste a esta celebración. Pero se atenderá al color y a la misa del día, si se trata de domingos de Adviento, Cuaresma y Pascua y de solemnidades de la Iglesia o de ferias de Ceniza y Semana Santa (n.81).

El momento de conferir la unción será después del evangelio y de su correspondiente homilía, en la cual se explicarán el sen­tido de la enfermedad en la historia de la salvación y los efectos o gracia del sacramento, según exijan las circunstancias del enfermo y de los que están presentes (n.82 a).

El rito de la unción comienza con la letanía de que antes se habló (supra, n.304), o con la imposición de manos (supra, n.305), si la letanía se deja para después de la unción. Seguirá la bendición del aceite, si ésta ha de tener lugar, o la oración de acción de gracias (supra, n.305) y la unción misma (supra, n.306) (n.82 b).

Si se dice la letanía o si se hace la oración universal (de los fieles), se termina con la oración para después de la unción (supra, n.307).

Continúa la misa, pudiendo todos los presentes comulgar bajo las dos especies (n.82 c).

En una gran asamblea de ñeles

312. El Ordo prevé estas celebraciones comunitarias de la unción en las peregrinaciones (piénsese en las de Lourdes o Fátima) y en las asambleas de una diócesis, o ciudad, o pa­rroquia; o, meramente, de una pía asociación. También en hospitales se prevé esto como posible.

Pero para estas ocasiones no hay que contentarse con la sola administración válida de la unción. Los ritos tienen que hacerse bien y convenientemente, según lo que está mandado o autorizado en el Ritual. Y además hay que preparar pastoral y litúrgicamente a los enfermos que van a recibir la unción; también a aquellos otros enfermos que van a presenciarla y a todos los fieles que asistirán al rito, para que no se limite todo a una gran manifestación o celebración, pero con poca inteli-

200 P.IV c.10. El nuevo ritual

gencia del rito y de los fines que con él se persiguen. Todo tendrá que prepararse convenientemente, aun los cantos ade­cuados, para la administración del sacramento, que se hará en la iglesia o en otro lugar apropiado donde puedan reunir­se los fieles (n.83-85).

En semejantes asambleas es conveniente que los enfermos que van a recibir la unción y quieran antes confesarse, lo ha­gan antes de la celebración (n.86).

313. Esta comienza con el recibimiento de los enfermos, bien al principio de la misa con una monición inicial (n.92), bien, si no hay misa, con unas palabras en que se declare el interés y solicitud de Cristo por los enfermos y el oficio que éstos desempeñan en el Pueblo de Dios (n.87).

Se hace después, como en el rito inicial de la misa o en la ordinaria administración de la unción, el acto penitencial (n.88. 71). Viene a continuación la celebración de la Palabra, con lec­turas a escoger de la Sagrada Escritura, cantos, lecciones del A. y N.T. más propias para enfermos, salmos (n. 153-229), homilía y, si se quiere, reflexión en silencio (n.89).

La celebración del sacramento comienza con la letanía o imposición de manos. Por lo menos se escucha una vez la «forma» de la unción; pueden después seguir cantos. La ora­ción de los fieles, si la hay, termina con la oración para des­pués de la unción o con el padrenuestro, que todos pueden cantar (n.90).

Aquí prevé el Ordo una concelebración, que llamaríamos cronológica, en el caso de varios sacerdotes que al mismo tiem­po administran la unción, pero cada uno a un enfermo, al que le impone las manos y le unge diciendo también la forma; es decir, él solo administra el sacramento al enfermo. Pero las otras oraciones son recitadas por el celebrante principal (n.90).

La celebración termina con la bendición de que antes se ha hablado (supra, n.309) y con cantos (n.91).

Es evidente el interés pastoral de semejantes asambleas, donde puedan celebrarse, y la solidaridad cristiana que fomen­tan con los enfermos. Ellas de por sí son ya una confortación.

§11. El rito 201

Pastoral de enfermos

El viático en la misa

314. El nuevo Ritual se extiende en el capítulo 3, hablan­do sobre el viático (n.93-114). Notaremos los puntos principa­les o más nuevos.

Se insiste en la preparación pastoral del enfermo y de sus familiares (n.93). Puede recibirse el viático en la misa si, a jui­cio del ordinario, puede celebrarse en casa del enfermo (n.94); y el enfermo puede comulgar bajo la sola especie de vino, si no puede bajo la de pan (n.95). Todos los participantes pueden comulgar bajo las dos especies (n.96).

El color de la misa es el blanco y el formulario podrá ser de la santísima eucaristía o para administrar el viático, excepto los días de que antes hemos hablado (supra, n.311).

La profesión de fe del enfermo tiene lugar después de breve homilía y suple al credo de la misa. En la comunión, después de «El cuerpo (o sangre) de Cristo. R. Amén», se añade: «El te guarde y te lleve a la vida eterna. R. Amén» (n.99).

Fuera de la misa

La indulgencia plenaria en la hora de la muerte puede aplicarse después de la confesión o del acto penitencial (n.106).

Rito continuo de la penitencia, unción y viático (n.i 15-137)

315. La confesión sacramental se hace antes de la cele­bración o al principio del rito (n.115).

En caso de peligro urgente, se administra la unción al enfer­mo como única unción, y en seguida el viático. En caso de muerte inmediata, se le confiesa o absuelve y se le da el viático (del que hay precepto divino y es prenda de resurrección) (n.116).

La confirmación en peligro de muerte no conviene que se confunda con la unción. Pero, si fuera necesario administrarla, hágase antes de la bendición del aceite de los enfermos, omi­tiendo la imposición de manos, que pertenece a la unción de los enfermos (n.117).

202 P.IV c.ll. Dimensión ecuménica

La recomendación del alma (n.138-151)

316. Asistir a los moribundos es obra de caridad y de solidaridad cristiana para pedir la misericordia de Dios y la confianza en Cristo (n.138).

Las oraciones y jaculatorias tienden a evitar la innata an­siedad de la muerte, aceptándola con la esperanza de la resu­rrección e imitando la paciencia de Cristo.

Los presentes aprenderán el sentido pascual de la muerte cristiana, que se expresará signando con la señal de la cruz al moribundo (n.139).

Las preces se recitarán lentamente, más bien en voz baja y con silencios interpuestos (n.140).

Los sacerdotes y los diáconos procurarán, en cuanto sea posible, asistir a los moribundos con los parientes de éstos, puesto que con su presencia muestran más claramente que el cristiano muere en comunión con la Iglesia (n.141-142).

CAPÍTULO XI

DIMENSIÓN ECUMÉNICA EN LA UNCIÓN DE LOS ENFERMOS

I. Doctrina de los orientales sobre la unción

317. Nos parece que el diálogo ecuménico y la recta y auténtica información están llamados a disipar no pocos malen­tendidos en este punto de la unción de los enfermos, porque las diferencias entre orientales y católicos sobre este sacramen­to parecen acercarse más a lo ritual y ceremonial que a lo dog­mático o doctrinal indiscutible. Hay, sin duda, falsa informa­ción en algunos teólogos orientales acerca del pensamiento católico sobre la unción *.

No repetiremos aquí lo que afirma esta deficiente informa­ción, la cual no puede ser obstáculo serio para la unión desde el momento que el diálogo entre teólogos competentes desva­nezca estas nieblas en la mutua comprensión.

1 Cf. T H . SPÁCIL, Doctrina Theologiae Orientis separati. De sacra infirmo-rum unctione: Orientalia Christiana n.74 (1931) n.84-88.

§ I. Doctrina de los orientales 203

Comenzaremos señalando los principales puntos de conver­gencia entre orientales y católicos para examinar después los puntos de divergencia.

Puntos de convergencia entre orientales y católicos 2

318. Conviene notar los numerosos puntos que unen a católicos y orientales en lo relativo a la unción de los enfermos.

Unos y otros creen que es un sacramento (n.149) y que no es un mero rito apostólico o eclesiástico, como han pensado muchos protestantes (cf. n.ióoss).

Consideran que el fundamento bíblico principal para de­mostrar esta sacramentalidad está en la carta de Santiago. Orientales y católicos creen que este sacramento ha sido insti­tuido por Cristo (n.174) de una manera inmediata.

Y que no debe desatenderse o descuidarse (n.173), sino que se debe tener en aprecio.

Unos y otros piensan que el aceite de oliva ha sido la ma­teria remota necesaria (n.193), y la unción del aceite, la mate­ria próxima (n.i94ss).

Convienen también en que basta una unción en caso de ne­cesidad (n.196.197).

Respecto a la forma del sacramento, con expresión diferen­te según los tiempos y las Iglesias, se ha admitido la validez de estas diferentes formulaciones.

Asimismo, creen unos y otros que el ministro propio es el sacerdote (n.245ss) y que, aunque puede administrarse por va­rios presbíteros, basta uno solo en caso de necesidad.

Admiten asimismo que el simple sacerdote (los católicos añaden: «si hay delegación superior») puede bendecir el óleo de los enfermos (n.i85ss).

Según unos y otros, este sacramento no es sólo para los mo­ribundos; es para los enfermos, y también pueden recibirlo los ancianos. Es para los fieles cristianos que están vivos. Asi­mismo, excluyen del sacramento a los condenados a muerte, a los que entran en batalla o están próximos a morir, si no están enfermos 3. También a los excomulgados, a los peniten­tes públicos y a los impenitentes manifiestamente4.

2 Cf. ibid., 11.90S. 3 T H . SPÁCIL: ibid., n.179. 4 Ibid., n.182.

204 P.IV c.ll. Dimensión ecuménica

Afirman también que puede administrarse varias veces en la vida y aun en la misma enfermedad (lo han declarado últi­mamente los católicos; cf. n.286), si el peligro se hace más crítico.

Unos y otros admiten, aunque con matización diferente, que este sacramento perdona los pecados y que en ocasiones devuelve la salud (cf. n.204ss).

Unos y otros, si hay confesión sacramental, hacen preceder la confesión a la unción.

Diferencias doctrinales entre orientales y católicos5

El efecto principal del sacramento

319. La principal diferencia doctrinal creemos que está en la finalidad o efecto principal que se asigna a este sacramento.

Muchos teólogos orientales piensan que la sanación corpo­ral pretendida por la unción no es un efecto secundario, como lo hemos llamado nosotros, por ser condicionado (n.226), sino que es efecto principal6.

De hecho, los teólogos orientales asignan comúnmente como fin y efecto de la unción «la gracia espiritual y la sanación cor­poral»7. Sin la gracia espiritual como efecto, no sería sacra­mento; pero la sanación del cuerpo sería, según los más de ellos, el efecto más característico y principal, según está dicho.

Pero esta curación del cuerpo, que se admite ser condicio­nada, se limita frecuentemente a aquellas enfermedades que son consecuencia de los pecados. De todos modos, se daría, según algunos teólogos orientales, una confortación de las «fuer­zas psiquicofísicas»8, con lo cual parecen sugerir la idea de una confortación espiritual, como dicen los católicos, aunque muchos de los teólogos orientales la impugnan. Se admite, sin embargo, una confortación contra las insidias del demonio, y algunos aceptan, explícita o implícitamente, la idea general de confortación.

5 Cf. T H . SPXCIL, Doctrina Theologiae Orientis separati. De sacra infir-morum unctione: Orientalia Christiana n.74 (1931); DORONZO, I , I 7 2 S ; sobre los orientales separados: ibid., 1,117-84.

« Cf. T H . SPÁCIL, l . c , 11.52-73.92.226-287; M. GORDILLO, Compendium Theologiae Orientalis (Roma 3i95o) p.ióós.

i T H . SPÁCIL, l . c , n.52-70.226. 8 Ibid., n.92-226.

§ J. Doctrina de los orientales 205

Respecto a la remisión de los pecados como efecto del sacra­mento, entienden primeramente los pecados mortales cometi­dos con ignorancia o aquellos que el enfermo no puede confe­sar, y se limitan a aquellos pecados que causaron la enferme­dad. Se silencia lo tocante a la «abstersión de las reliquias del pecado» y a la remisión de las penas temporales 9.

Quién puede recibir el sacramento

320. Según los orientales, no se requiere enfermedad gra­ve para recibir el sacramento; basta enfermedad leve; y aun a los sanos se les puede administrar en prevención de enferme­dad.

En cambio, no lo administran a los enfermos que están sin sentido 10.

Requieren comúnmente los orientales que el sujeto tenga uso de razón; y por eso no administran el sacramento a los ni­ños que no han alcanzado tal uso de razón, ni a los amentes, ora sean desde siempre tales, ora hayan tenido intervalos lú­cidos n .

A este respecto se advertirá el acercamiento que se ha pro­ducido por parte de la Iglesia católica, que, si bien sigue requi­riendo enfermedad grave para administrar la unción, admite que basta un juicio probable de ella (cf. n.293). También la Iglesia católica admite a los niños que saben ya reconocer el sacramento que reciben (cf. n.293).

Cuántas veces puede recibirse la unción

321. Es doctrina explícita de teólogos ortodoxos que la unción puede repetirse durante la misma enfermedad y que conviene hacerlo según la devoción y deseo del enfermo 12.

En el santo súxÉAaiov contemplan un medio para borrar los pecados que el individuo no puede confesar o de los cuales no ha podido hacer penitencia adecuada; en los sanos se pue­den con el súyiAouov curar estos pecados o la enfermedad espiritual, restaurando las fuerzas psicológicas y físicas, sa­nando la depresión, la tristeza y la desolación... No hay in-

» Ibid., n.53-73.226. 10 Ibid., n.92. « Ibid.,n.i78. 12 Ibid., n.81-83.288.

206 p.IV c.ll. Dimensión ecuménica

conveniente en repetir la unción—dicen—para conseguir me­jor estos efectos.

Como escribía Simeón de Tesalónica: «Este es el fin del sa­grado óleo que se da a los vivientes: que vivan y permanezcan purificados; pero no se administra a los vivos para pue mueran y no puedan esperar la salud, porque fue instituido, sobre todo, para que el Señor levante (éydpn) a los ungidos y se les perdonen los pecados. Y esto será siempre y no una sola vez. Así como dice: "Confesaos mutuamente vuestros pecados', que será siempre y en modo ninguno una sola vez»... 13

La disciplina de la Iglesia latina parece haber variado con el tiempo. Desde el concilio Tridentino había la prohibición de repetir la unción en la misma enfermedad. La disciplina actual de la Iglesia romana se ha acercado más a los orientales, admitiendo que pueda repetirse la unción, perdurando la mis­ma enfermedad, cuando el peligro sea más crítico, como está dicho (cf. n.286).

El número de los ministros

322. No faltan teólogos orientales que afirman ser nece­saria la presencia de varios sacerdotes para administrar la un­ción. Sobre el uso oriental de esta costumbre, atestigua ya en el siglo ix un Ritual, cuyo título es Orden que hay que guardar cuando hay que hacer por la tarde el óleo consagrado para los en­fermos que llaman a siete sacerdotes 14.

Pero la ley expresa para que la unción fuese administrada necesariamente por siete presbíteros, parece proceder de Arse-nio, patriarca de Constantinopla (ca.1260), pues lo afirma Ni-céforo II (f 1261): «Nuestro padre Arsenio, patriarca de la egregia urbe de Constantinopla, mandó que esta ceremonia se hiciera por siete ministros, aunque fuesen obispos o metropo­litas» 15.

323. Un teólogo de gran autoridad entre los orientales es Simeón de Tesalónica (f 1429), que, a propósito de la plurali­dad requerida en los ministros para el «euchelaeon», escribe: «Si alguno cae en enfermedad del cuerpo o sólo del alma, llama

13 De sacro ritu sancti olei c.287: PG 155,521. 14 JACOBUS GOAR, Euchologium sive Rituale graecorum (Graz 1960) P.346S;

ed. 1647, p.428; KERN, p.260. 15 Contra eos qui dicunt mortuos sacro oleo ungendos esse: PG 140,808.

§ I. Doctrina de ¡os orientales 207

a los presbíteros de la Iglesia, porque éstos tienen el poder de hacer las cosas perfectas [los sacramentos], y no los diáconos».

«(C.283.) El hermano del Señor [Santiago] no dijo el núme­ro de los presbíteros, pero la costumbre enseñó que se llama­ran a siete. Y pienso que fue por los siete dones del Espíritu que se enumeran en Isaías [n,2s]; o por aquellos siete sacerdo-dotes de la Antigua Ley que por mandato de Dios tocaron las trompetas alrededor de Jericó siete veces y derribaron las mu­rallas, así como ellos destruyen la ciudad inicua y los altos mu­ros de las soberbias del pecado; o también cuando la vida está muerta, a imitación del profeta que llamó a la vida al hijo de aquella Sunamitis; así los sacerdotes, después de orar siete ve­ces, a la manera de Eliseo, que se inclinó siete veces sobre aquel niño y siete veces oró; o así también como Elias, después de orar siete veces, volvió a abrir el cielo, que había cerrado por los pecados: así también estos [presbíteros], después de orar siete veces, deshacen la sequedad del pecado y abren el cielo, llevando la llave de gracia a la manera de Pedro, y sacan del Dios del perdón como lluvia la misericordia. Esta es la razón, según me parece, de los siete sacerdotes. Pero algunos, donde hay penuria de sacerdotes, llaman solamente a tres, y esto está exento de culpa. Porque se hace lo primero, por la virtud de la Trinidad; también por lo que hizo Elias, en testimonio y predicación de la Trinidad, cuando resucitó al hijo difunto de la viuda de Sarepta orando tres veces e inclinándose sobre él tres veces. Algunos reúnen a más de siete, en señal de mayor fe y voluntad; pero no hay por qué discutir del número si el número no está escrito. Pero, aunque no esté escrito, hay que observar la antigua tradición: que haya siete presbíteros, se­gún la antigua costumbre; y, si fuere preciso, al menos tres... Un solo presbítero no hace el eúxéAcciov»... 16

Como se ve, las razones que alega para el número septena­rio de los ministros son más bien de índole simbólica.

324. Pedro Arcudio (1563-1633) ofrece la siguiente moti­vación:

«La Iglesia griega exige siete presbíteros, o bien por los sie­te pecados mortales, o bien porque el número septenario se re­comienda mucho en la Sagrada Escritura; y no carece de mis-

16 De sacro ritu sancti olei, intr. y c.283: PG 155,5163.

208 P.IV c.ll. Dimensión ecuménica

terio, ya que abarca el jubileo, o bien por las siete partes del cuerpo que se unge» 17.

Teólogos orientales más recientes daban como razón del número septenario el que se trata de un número místico y san­to i».

Las confesiones orientales separadas ya en los siglos v y vi confirman esta práctica de emplear varios ministros: «Los orien­tales suelen emplear para este oficio, por lo regular, siete sacer­dotes; y, si no están los siete, cinco o tres; y, si es necesario, también uno solo» 19.

Diferencias disciplinares o ceremoniales 20

325. Otras diferencias parecen referirse más a la rituali­dad o manera práctica de administrar la unción.

Tales son: si frecuentemente los orientales mezclan vino o trigo con el aceite; si es varia y a veces indeterminada la prácti­ca de ungir estos o aquellos miembros del cuerpo, según las di­ferentes Iglesias; si el presbítero es quien suele bendecir el santo óleo antes de la administración; si el rito es con frecuen­cia más largo y prolijo que entre los católicos; si prefieren ha­cerlo en el templo, siendo posible...

Después del Vaticano II

326. La Iglesia católica ha tenido por válida la adminis­tración de la unción que practicaban y practican los orienta­les 21.

Pero el recibir la unción o el viático de manos de un minis­tro oriental no era permitido o aconsejado a los católicos. Tam­poco, viceversa, el administrar a un ortodoxo la unción o el viático de los católicos.

Es sabido que, antes del concilio Vaticano II, ni siquiera a los cismáticos «materiales» que estuviesen en articulo mortis y que de buena fe pidieran la absolución o la extremaunción se

17 Libri VII de Concordia Ecclesiae Occidentalis et Orientalis in septem sacramentorum administratione I.5 c.3: KERN, P.252S.

1 8 KERN, p.253. ! ' H. DENZINGER, Ritus Orientales t . i p.188. 20 T H . SPÁCIL, l.c., n.92; J. SÁNCHEZ VAQUERO, Ecumenismo (Salamanca

1971) p.28is. 21 Cf. KERN, p.266-71.

§ /. Doctrina de los orientales 209

les podían administrar estos sacramentos sin previa abjuración de los errores y sin profesión de fe, de la mejor manera que pudiera hacerse según las circunstancias de las personas y co­sas, y al menos implícitamente.

Se podía dar la absolución y administrar la extremaunción a los cismáticos en el artículo de la muerte destituidos del uso de los sentidos, pero solamente bajo condición; máxime si, por las circunstancias, se podía presumir que, al menos implícitamen­te, rechazaban sus errores. Pero debía removerse eficazmente el escándalo o la sospecha de un interconfesionalismo; p.ej.,ma­nifestando a los presentes que la Iglesia supone que en el últi­mo momento han vuelto a la unidad 22.

En el Vaticano II se ha instaurado una nueva disciplina 23. Se permiten y aun se recomiendan por el concilio las ora­

ciones en común, sobre todo si son para pedir la unidad. «Tales preces comunes son medio muy eficaz para conseguir la gracia de la unidad y expresión genuina de los vínculos con que aún están unidos los católicos con los hermanos separa­dos, pues donde hay dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos (Mt 18,2o)»24.

Pero respecto de la comunicación in sacris, que directamente se refiere a la participación en los sacramentos, indirectamente a la participación en cualquier culto 25, el concilio recordó los principios vigentes en la teología moral.

327. En el decreto de ecumenismo se expresaba así: «Sin embargo, no es lícito considerar la comunicación en

las funciones sagradas como medio que pueda usarse indis­criminadamente para restablecer la unidad de los cristianos. Esta comunicación depende, sobre todo, de dos principios: de la significación de la unidad de la Iglesia y de la participa-

2 2 Resp. del S. Oficio a varios ordinarios (17 de mayo de 1916): Dz-Sch 3635S (2181a).

23 Para un comentario más amplio sobre la comunicación «in sacris» y la intercomunión nos remitimos al que hemos publicado en Nueva Pascua de la Nueva Alianza. Actuales enfoques sobre la Eucaristía (Madrid 1973) n.536-75; y en «Unidad Cristiana» 21 (1971) 241-64. En Nueva Pascua de la Nueva Alianza n.538, en nota, ulterior bibliografía.

2 4 Decr. Unitatis redintegratio n.8a. 25 Cf. CONCILIUM VATICANUM II, Schema Decreti de oecumenismo. Modi

a Patribus conciliaribus propositi, a Secretariatu ad christianorum unitatemfo-vendam examinati II (Citta del Vaticano 1964) p.8 n.27, contestando a siete Padres que pedían una definición más clara de la communicatio in sacris.

Unció» de los enfermos 14

210 P.IV c.ll. Dimensión ecuménica

ción en los medios de la gracia. De ordinario, la significación de la unidad prohibe la comunicación. La recomienda, alguna veces, la consecución de la gracia. La autoridad episcopal loc^ ha de determinar prudentemente el modo de obrar en con' creto, atendidas las circunstancias de tiempo, lugar y personas» a no ser que la Conferencia episcopal, a tenor de sus propio^ estatutos, o la Santa Sede provean de otro modo»26.

Se debe evitar, por consiguiente, usar un signo de unidad y de comunión, como es un sacramento, cuando en realidad no existe tal unidad o comunión. Pero el poder utilizar los medios de la gracia puede ser que permita o aconseje en al­gunas circunstancias recibir el sacramento de otra confesión-

328. De una manera más explícita y clara, por tratarse de Iglesias cuya fe común es más evidente, se expresaba el decreto sobre las Iglesias orientales:

«26. Está prohibida por la ley divina la comunicación en las funciones sagradas que ofenda la unidad de la Iglesia, o incluya una adhesión formal al error o un peligro de errar en la fe, o sea ocasión de escándalo y de indiferentismo 27. Mas la práctica pastoral nos enseña, en lo que respecta a los orientales, que se pueden y se deben considerar las circuns­tancias de algunas personas, en las que la unidad de la Iglesia no sufre detrimento ni hay riesgo de peligros, antes la nece­sidad de salvarse y el bien espiritual de las almas urgen a esa comunicación en las funciones sagradas. Así, pues, la Iglesia católica, atendidas esas diversas circunstancias de tiempos, lugares y personas, usó y usa con frecuencia una manera de obrar más suave, ofreciendo a todos medios de salvación y testimonio de caridad entre los cristianos mediante la parti­cipación de los sacramentos y en otras funciones y cosas sa­gradas. Considerando todo ello, 'para que no seamos impedi­mento por excesiva severidad con aquellos a quienes está des­tinada la salvación' 28 y para fomentar más y más la unión con las Iglesias orientales separadas de nosotros, el santo con­cilio determina la siguiente manera de obrar.

26 Decr. Unitatis redintegratio n.8¡>. Una explicación de este párrafo J hemos dado en Decreto de ecumenismo. Texto y comentario teológico y pastoral (Madrid 1965) p.85-89.

27 Esta doctrina también es válida en las Iglesias separadas. 28 SAN BASILIO, Epist. canónica ad Arnphilochium: PG 32,6698.

§ 7. Doctrina de los orientales 211

«27. Teniendo en cuenta los principios ya dichos, pue­den administrarse los sacramentos de la penitencia, eucaristía y unción de enfermos a los orientales que de buena fe viven separados de la Iglesia católica, con tal que los pidan espon­táneamente y estén bien preparados; más aún, pueden tam­bién los católicos pedir los sacramentos a ministros acatólicos en las Iglesias que tienen sacramentos válidos, siempre que lo aconseje la necesidad o un verdadero provecho espiritual y no sea posible, física o moralmente, encontrar un sacerdote católico 29 .

»28. Supuestos esos mismos principios, se permite la co­municación en las funciones, cosas y lugares sagrados entre los católicos y los hermanos separados orientales, siempre que haya alguna causa justa 30.

»2Q. Esta manera más suave de comunicación en las cosas sagradas con los hermanos de las Iglesias orientales separadas se confía a la vigilancia y prudencia de los jerarcas de cada lugar, para que, deliberando entre ellos y, si el caso lo requie­re, oyendo también a los jerarcas de las Iglesias separadas, se encauce el trato entre los cristianos con preceptos y normas oportunas y eficaces» 31.

329. El lector advertirá la atención respetuosa que tiene el concilio respecto de estos tres sacramentos en las Iglesias orientales. Porque es sabido, como ya dijimos (n.149), que estas Iglesias admiten y retienen los mismos sacramentos que los católicos y, en sustancia, la misma fe respecto de los sa­cramentos. Además conservan un sacerdocio válido, transmi­tido por la válida imposición de las manos.

Que es lo que decía el decreto de ecumenismo: «Puesto que estas Iglesias, aunque separadas, tienen ver­

daderos sacramentos, y, sobre todo, por la sucesión apostó­lica, el sacerdocio y la eucaristía, por los que se unen a nosotros con vínculos estrechísimos, no solamente es posible, sino que

2 9 Se considera como fundamento de la mitigación: 1) la validez de los sacramentos; 2) la buena fe y la disposición; 3) la necesidad de salvación; 4) la ausencia de sacerdote del propio rito; 5) la exclusión de los peligros que se deben evitar y de la formal adhesión al error.

30 Se trata de la llamada «comunicación in sacris extrasacramental». El concilio es quien concede la mitigación servatis servandis.

31 Decr. Orientalium Ecclesiarum n.26-29.

212 P.IV c.ll. Dimensión ecuménica

se aconseja alguna comunicación tn sacris, en circunstancias oportunas y con la aprobación de la autoridad eclesiástica» 32.

330. El Directorio de ecumenismo recordó (n.38-40) todas las normas del concilio arriba expuestas y dio oportunas ins­trucciones para aplicarlas.

Entre otras, las siguientes: Estas normas, que han de observarse con la prudencia que se recomienda en el decreto, valen también para los fieles de cualquier rito, sin excluir el rito latino (n.41).

Es muy oportuno que las autoridades católicas consulten con las autoridades competentes orientales antes de conceder la participa­ción en los sacramentos (n.42) y que tengan presente la norma de la legítima reciprocidad (n.43).

Además de los casos de necesidad, razón justa para aconsejar la co­municación es la imposibilidad material o moral por largo tiempo de recibir los sacramentos en la propia Iglesia (n.44).

El católico, al recibir de los orientales los sacramentos, acomódese a las costumbres de éstos en lo tocante a previa confesión antes de la comunión, ayuno eucarístico y frecuencia del sacramento, para evitar la extrañeza y desconfianza (n.43).

/ / . En la Iglesia anglicana

En los tiempos anteriores

331. La Iglesia anglicana de los tiempos antiguos no con­sideraba el sacramento de la unción de los enfermos como un sacramento propiamente dicho, esto es, como «sacramento del Evangelio».

He aquí las palabras del número 25 de los Artículos de la religión:

«Dos son los sacramentos ordenados por nuestro Señor Jesucristo en el Evangelio, a saber, el bautismo y la cena del Señor.

»Los otros cinco que comúnmente se llaman sacramentos: la confirmación, la penitencia, las órdenes, el matrimonio y la extremaunción, no deben reputarse como sacramentos del Evangelio, habiendo emanado, en parte, de una corrompi­da imitación de los apóstoles 33, y en parte son estados de la

32 D e c r . Unitatis redintegratio n . i 5c. 33 «... as have grown partly of the corrupt fol'owing of the Apostles...»

(art.25 de Articles of Religión). El original completo inglés se puede leer más abajo, en la nota siguiente.

§ II. En la Iglesia anglicana 213

vida aprobados en las Escrituras; pero que no tienen la esen­cia de sacramentos, semejante al bautismo y a la cena del Señor, porque carecen de signo visible, o ceremonia ordenada por Dios» 34.

En este mismo artículo se define, al comenzar, lo que en­tiende por sacramento: «Los sacramentos instituidos por Cris­to, no solamente son señales de la profesión de los cristianos, sino, más bien, unos testimonios ciertos, y signos eficaces de la gracia y buena voluntad de Dios hacia nosotros, por los cuales obra El invisiblemente en nosotros, y no sólo aviva, mas también fortalece y confirma nuestra fe en El»35. Ya se ve que esta definición es para los dos sacramentos que se di­cen instituidos por Cristo.

332. En el ejemplar del Libro de la oración común (The Book of common Prayer...) 36, que tenemos a la vista (Lon-don, sin fecha, pero posterior a 1922)37, según el uso de la

34 Artículos de la religión conforme fueron establecidos por los obispos, clérigos y laicos de la Iglesia protestante episcopal de los Estados Unidos de América en convención el día doce de septiembre del año de Nuestro Señor 1801, en el Libro de oración común, administración de los sacramentos y otros ritos y ceremonias de la Iglesia, conforme al uso de la Iglesia episcopal en las Américas... (New York, The Seabury Press, s.f.; pero tiene la aprobación de 1965). Reproduce el Libro de la oración común aprobado en 1789 para la Iglesia episcopal en los Estados Unidos de América.

El texto inglés del art.25, al que nos venimos refiriendo, dice aquí en sus tres primeros párrafos, definiendo los sacramentos y señalando los llamados «sacramentos del Evangelio»:

«XXV. Of the Sacraments. Sacraments ordained of Christ be not only badges or tokens of Christian men's profession, but rather they be certain sure witnesses, and effectual signs of grace, and God's good will towards us, by the which he doth work unvisibly in us, and doth not only quicken, but also strengthen and confirm our Faith in him.

»There are two Sacraments ordained of Christ our Lord in the Gospel, that is to say, Baptism and the Supper of the Lord.

»Those five commonly called Sacraments, that is to say, Confirmation, Penance, Orders, Matrimony and extreme Unction, are not to be counted for Sacraments of the Gospel, being such as have grown partly of the corrupt following of the Apostles, partly are states of Ufe allowed in the Scriptures; but yet have not like nature of Sacraments with Baptism and the Lord's Supper, for that they have not any visible sign or ceremony ordained of God»... (Articles of Religión, en The Book of Common Prayer... according to the use of the Church ofEngland... [London s.a.] p.621).

35 Artículos de la religión art.25. Seguimos la traducción contenida en la primera obra que citamos en la nota precedente (Libro de oración común..., New York 1965) p.576. El original inglés lo hemos transcrito en la nt.34, to­mado de The Book of Common Prayer... p.621.

36 Es el que acabamos de citar. 37 Cf. p.xxxv.Lix.

214 p,iy c.ll. Dimensión ecuménica

Iglesia de Inglaterra, encontramos un «Rito para la visita del enfermo» 38 y otro para «La comunión del enfermo» 39; pero no hallamos alusión a la unción ni a la imposición de manos.

Las oraciones que se dicen, desean la paz para la casa del enfermo y para sus moradores; invocan la misericordia del Señor; contienen el Padrenuestro y las peticiones de consuelo, confianza, defensa y paz para el enfermo.

Se suplica al Señor para el doliente que «la sensación de su debili­dad pueda añadir fuerza a su fe, y seriedad a su arrepentimiento; y, si es tu buen agrado restaurarle a su primitiva salud, que conduzca el resto de su vida en tu temor y para tu gloria; o también concédele la gracia de recibir tu visita, de suerte que, después de terminar esta penosa vida, pueda morar contigo en la vida eterna» 4 0 .

Al enfermo se le dice que, cualquiera que sea la enfermedad, «es una visita de Dios» para experimento de la paciencia, ejemplo de los demás y fortalecimiento de la fe... 41

Se le puede recordar al enfermo que Dios ama al que castiga y se conduce con él como un padre (Heb i2,sss); se pone delante el ejemplo de Cristo y se exhorta al doliente a que reconozca sus peca­dos para encontrar misericordia... 4 2

Sigue la profesión de los artículos de la fe. Se le exhortará al arre­pentimiento de los pecados, al perdón de los que le hubiesen ofen­dido y a pedir perdón, si él hubiese sido el ofensor, y a disponer de sus cosas con liberalidad para con los pobres, etc.

También a la confesión, si siente turbación de conciencia. Se implora de nuevo la misericordia del Señor y se recita el salmo 71 (In te, Domine, speravi) y otras oraciones que excitan la confianza.

Finalmente, se dice la oración, que es bendición para el enfermo, según Núm 6,22-26: El Señor te bendiga y te guarde. El Señor haga resplandecer su faz sobre ti y te sea propicio. El Señor dirija a ti su rostro y te dé paz ahora y por siempre 43.

Siguen diferentes oraciones según las circunstancias del enfermo: si es un niño, si es uno que ofrece leve esperanza de recuperación; o uno que está próximo a morir, o uno que está turbado en su es­píritu o en su conciencia 44.

La lectura de este rito para la visita de enfermos no men­ciona, por consiguiente, la unción de los mismos, ni siquiera una imposición de manos.

38 «The Order for the Visitation of the Sick» (ibid., p.312-23). 3 9 «The Communion of the Sick» (ibid., p.323-25). 4 0 Ibid., p.313. 41 Ibid., p.314. 4 2 Ibid., p.314-16. 4 3 Ibid., p.320. 44 Ibid., p.320-23.

§ 11. En la Iglesia anglicana 215

En los tiempos recientes

333. Pero en el Libro de oración común... conforme al uso de la Iglesia episcopal en las Américas45 encontramos ya esta unción en el rito de la «Visitación a los enfermos»46.

Es parecido en sus rasgos principales al que acabamos de describir y muchas oraciones son traducción de las que sirven para la Iglesia de Inglaterra.

Se añaden en éste algunos salmos expresamente y una «letanía por los agonizantes»47.

Al final leemos:

«Cuando alguna persona enferma llegue a desear en humilde fe el ministerio de curación mediante la unción o la imposición de manos, el ministro puede usar tal porción del oficio que precede como él lo crea conveniente, y también la forma siguiente:

»¡Oh bendito Redentor!, alivia, te suplicamos, por tu poder, la angustia de este tu siervo; líbralo del pecado y ahuyenta de él todo dolor de cuerpo y alma, a fin de que, siendo restaurado al vigor de su salud, pueda ofrecerte alabanzas y acción de gracias; tú que, siendo un solo Dios con el Padre y el Espíritu Santo, vives y reinas por los siglos de los siglos. Amén.

»Te unjo con óleo (o impongo mi mano sobre ti), en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; suplicando la misericor­dia de nuestro Señor Jesucristo, a fin de que, siendo desvanecidos de tu cuerpo todo dolor y toda enfermedad, la bendición de la salud te sea restituida. Amén»48.

334. Se observará el adelanto que supone este rito, que admite la unción, sobre el anterior que antes hemos descrito (n.332). También se observará que admite, en alternativa, el rito de la unción o el rito de la imposición de manos que pre­tende expresamente la curación corporal.

Según lo que se dice en el prefacio del libro, no es raro que con el tiempo se introduzcan modificaciones en los ritos: «La Iglesia de Inglaterra, a la que debe la Iglesia episcopal en los Estados Unidos, mediante Dios, su primer establecimiento, y por mucho tiempo su mantenimiento, cuidado y protección, tiene como regla en el prefacio de su Libro de oración común que «las fórmulas particulares del culto divino y los ritos y ceremonias designados para el mismo son cosas

45 Al que antes nos hemos referido en lant.34. Recuérdese que tiene la aprobación de 1965.

4 6 Ibid., p.297-309. 47 Ibid., p.308. 48 Ibid., p.308-309.

216 P.IV c.ll. Dimensión ecuménica

indiferentes y alterables por su naturaleza, y así se reconocen. Por consiguiente, es razonable que después de consideraciones graves e importantes, y de acuerdo con las diversas exigencias de los tiem­pos y de las ocasiones, puedan hacerse tales cambios y alteraciones, si aquellos constituidos en autoridad los juzgaren, de tiempo en tiempo, necesarios y convenientes.

»Esa misma Iglesia ha declarado, no sólo en su prefacio, sino también en sus artículos y en las homilías, la necesidad y conve­niencia de hacer alteraciones y enmiendas ocasionales en sus fórmu­las para el culto público; y, por consiguiente, vemos que, procurando conservar el medio feliz entre la demasiada rigidez en rehusar y la demasiada facilidad en admitir alteraciones en las cosas ya delibera­damente establecidas, ha permitido en los reinos de varios príncipes, desde la primera compilación de su liturgia en tiempos de Eduardo VI, hacer alteraciones en ciertos casos, creyéndose conveniente en sus respectivas épocas por justas y poderosas consideraciones; pero de tal manera que el cuerpo principa] y las partes esenciales de la li­turgia (tanto en las materias importantes como en su estructura y orden) han permanecido aún firmes e inmudables»49.

Comentarios

335. En los tiempos más recientes, notamos en la Igle­sia de Inglaterra una tendencia a emplear la unción en la vi­sita a los enfermos, y con ello un acercamiento a la práctica de los católicos.

Hay un amplio y relativamente reciente comentario al Common Prayer Book50, en el cual se examinan los valores de la unción.

En largo capítulo a propósito de la visita a los enfermos 51, se recuerda que las Conferencias de Lambeth de 1908, 1920 y 1930 admitieron que el oficio para la visita de enfermos (de 1661) no representa, y en algunas cosas contrarrepresenta, la mentalidad presente actual de la Iglesia respecto al enfer­mo. También la edición de 1927-28 del Prayer Book, aun con todos sus enriquecimientos y mejoras, necesita—se dice—re­visión, refundición y ampliación a la luz de la reciente orien­tación de la Iglesia.

Para el cuidado de los enfermos, sobre todo en enfermé­

is» Ibid., p.v. 50 Liturgy and Worship. A Companion to the Prayer Books of the Angli-

can Communion. Edited by W. E. Lowther Clarke-Ch. Harris (London, S.P.C.K., 1964).

5 1 C H . HARRIS, Visitation of the Sick. Unction, Imposition of Hands and Exorcism, en «Liturgy and Worship...» p.472-540.

§ II. En la Iglesia anglicana 217

dades de índole mental y neurótica, la moderna psiquiatría reconoce la importancia de la colaboración del sacerdote, pues­to que no pocas de aquellas enfermedades tienen base moral y espiritual, no menos que fisiológica.

Ya en enero de 1931 pedía la Cámara de Representantes a la Cámara alta en la asamblea de Canterbury que se adoptasen medidas prácticas y graduales para llevar a efecto las princi­pales recomendaciones de la Conferencia de Lambeth de 1930, y en particular las relativas a la unción e imposición de manos y cooperación con la profesión médica s2.

Si en el Prayer Book de 1927-28 se incluyó la imposición de manos sobre el enfermo y se abrigaron esperanzas de que en la próxima revisión del Libro de la común oración para In­glaterra se incluiría una forma de administrar la unción, en otras Iglesias en comunión con la inglesa «la unción ya en­cuentra un lugar en el Prayer Book de América (1929), en el de la Iglesia episcopal de Escocia (1929) y en el libro alterna­tivo de oficios ocasionales que ha salido reciente y autoritati-vamente para uso en la Provincia de África del Sur (1930)»53.

336. El autor de este comentario recuerda la práctica de la pri­mitiva Iglesia acerca de los exorcismos, imposición de manos y un­ción; también el uso de cantos apropiados en la visita a los enfermos (quehoy frecuentemente tienen su paralelo en el uso de la radio, etc.).

Se reconoce también que «las referencias (no muy numerosas) a la unción en los Padres, muestran claramente que una mucho mayor y más definida eficacia sacramental se atribuía a la unción, más que a la administración de pan bendito o de agua» 54.

Se recuerda que en la Cánones de Hipólito se pide para el obispo y presbítero, en su ordenación, «el poder de curar todas las enfer­medades»55. También en las Constituciones apostólicas, al ordenar un presbítero, se pide «que esté lleno con los dones de la curación» 56.

El uso de los exorcismos, que Ch. Harris considera en la historia de la Iglesia hasta nuestros días 57, n o es tanto objeto de nuestro presente estudio.

El comentarista pasa a tratar del don de curación, que atribuye también a algunos laicos, los cuales pueden—dice—imponer las ma­nos y aun ungir, pero convenientemente bajo el control de la je­rarquía.

32 Ibid., p.473. 53 Ibid., p.474. 54 Ibid., p.477. 55 Can. 17. s« VIII 16. 57 Liturgji and Worship p.477-88.

218 P.IV c.ll. Dimensión ecuménica

Hay oraciones de la antigüedad que rememoran la bendición sobre el aceite, que el fiel del laicado llevaba para uso y curación en su propia casa58.

Pero la consagración del aceite para la unción de enfermos era practicada ordinariamente por el obispo; y en su ausencia, por un sacerdote 5 9 . Se observa que, aunque varios concilios de los siglos VIII y ix prohiben a los sacerdotes consagrar el crisma para la confirma­ción, no les prohiben bendecir el aceite para los enfermos co. El autor no duda en afirmar que, cuando es difícil tener aceite bende­cido por el obispo, un sacerdote anglicano no debe vacilar en con­sagrar el que necesita61.

337. El reciente pensamiento de la jerarquía anglicana podría condensarse en la siguiente relación de uno de sus arzobispos: «Estos ritos [de la unción y de la imposición de manos] tienen autoridad de la Escritura62 y son sacramenta­les en el sentido de que se busca y se recibe una bendición realizando acciones externas y visibles». Siempre se espera una bendición espiritual en todas las ocasiones en que se admi­nistran estos ritos (si se reciben con las debidas disposiciones); «también en muchos casos, restablecimiento o mejora en la salud». Cuando, sin embargo, no se ha concedido mejora en la salud, se da por sentado que en compensación será otorgada alguna ventaja espiritual; p.ej., la gracia de soportar la enfer­medad pacientemente. El informe es categórico al enseñar que la unción (con la adjunta ceremonia de la imposición de manos) es un ministerio para el alma primariamente, y que solamente a través del alma afecta al cuerpo beneficiosa­mente 6i.

338. Ch. Harris, el autor de este comentario, se extiende en pro­bar que las curaciones por la unción e imposición de manos proceden del estado de fe del paciente y no de meras fuerzas psicológicas; y presenta diversos argumentos, sacados del Pontifical romano, del Ritual romano, del Sacramentarlo gregoriano y de la Traditio de Hi­pólito, para concluir el uso admitido de la unción en la tradición occidental64.

5 8 Cf. Cánones de Hipólito 28; Sacramentarlo de Serapión, «Oración rela­tiva a la oblación (por los laicos) de aceite y agua; Const. Apost. VIH 4; etc. C H . HARRIS, La , p.483.

59 Ibid., p.484. 60 Ibid., p.485. «l Ibid. 6 2 Cf. Me 6,13; Sant 5,14 para la unción. Le 4,40; Mt 8,3; Me 3,23 (16,18);

Act 9,17, para la imposición de manos. 63 Liturgy and Worship p.485-86. 64 Ibid., p.485-501.

§ 11. En la Iglesia anglicana 219

Al estudiar la tradición de las Iglesias orientales y al presentar el Euchologion, perteneciente probablemente al siglo vn, recalca la re­presentación de la asamblea del pueblo en la administración de este sacramento; que es para enfermos de algún cuidado, pero también para los que pueden salir de casa; el sacramento es «una unción espiritual», y en el rito se insiste en la remisión de los pecados; se repite las veces que sea necesario65.

Al analizar el Sacramentario de Serapión (cf. n.47ss) concluye, respecto de la unción, al carácter de sacramento y de curación espi­ritual y total de la persona que atribuyen a este rito las oraciones de este sacramentario 66.

339. Todos los puntos que trata a continuación: sobre la unción admitida en casos de enfermedades mentales y ner­viosas (que con frecuencia tienen raíces de orden espiritual y moral, y por esto convenientemente se acude al sacerdote); sobre el perdón de los pecados como efecto de la unción; sobre el ministerio con los enfermos en el N.T., muestran el interés del autor y de la actual Iglesia de Inglaterra por el restablecimiento del rito de la unción67.

Para algunos, sin embargo, quedará por aclarar con mayor nitidez si este rito de la unción debe entenderse como un mero «sacramental» (como lo es la imposición de manos al enfermo), o si se le debe dar un valor de «sacramento», como lo entienden los católicos y los ortodoxos.

En los tiempos últimos

340. En los tiempos últimos (1974), en el Libro de oficios de la Novena Provincia de la Iglesia episcopal (de inspiración procedente de los Estados Unidos de América) 6S, encontra­mos la abierta admisión de la unción de los enfermos.

He aquí en primer lugar la Bendición del óleo.

«Será un obispo o un presbítero quien bendiga el óleo para la unción de los enfermos, usando esta forma. El óleo puede bende­cirse inmediatamente antes de la unción, o bien, si se quiere usar en ocasiones subsiguientes, puede bendecirse en la eucaristía, inme­diatamente antes del padrenuestro».

6 5 Ibid., p.soi-503. 6 6 Ibid., p.503-505. 67 Ibid., p.505-i6. El autor de este comentario se alarga a continuación

acerca de la curación de enfermedades mentales y psíquicas por medio de un tratamiento espiritual (p.516-28); y en explicar las características que debe tener una «visita de enfermos» (p.528-35).

6 8 Esta provincia comprende las regiones de Antillas, Méjico y América Central.

220 P.IV c.ll. Dimensión ecuménica

«El Señor esté con ustedes. Y también contigo.

Oremos.

Señor, Padre santo, dador de la salud y la salvación: envía tu Santo Espíritu, te suplicamos, para santificar este óleo, a fin de que, así como tus santos apóstoles ungieron a muchos enfermos y los sanaron, igualmente sean sanados cuantos reciben con fe y arrepentimiento esta santa unción; por Jesucristo nuestro Señor, que vive y reina contigo y el Espíritu Santo, un solo Dios, por los siglos de los siglos. Amén»69.

El rito de la unción es como sigue: 341. Unción de los enfermos.

«La unción de los enfermos puede tener lugar en las siguientes ocasiones: en el curso del ministerio a los enfermos y a los que su­fren, en una celebración pública de la eucaristía, y un oficio por separado.

«Cuando la unción tiene lugar en la eucaristía, es deseable que preceda a la distribución de la santa comunión; y se recomienda que tenga lugar inmediatamente después de la intercesión.

»En casos de necesidad, un diácono o un laico puede ungir a los enfermos, usando óleo previamente bendecido por un obispo o un presbítero».

«Ministro: El Señor todopoderoso, amparo y fortaleza de cuantos en El confían, sea tu defensa ahora y por siempre, y te haga conocer que el único nombre dado a los hombres para salud y salvación es el nombre de nuestro Señor Jesucristo».

*9 Libro de oficios. Uso experimental. Novena provincia de la Iglesia epis­copal (1974) (Secretaría ejecutiva en San Salvador) p.163.

§ II. En la Iglesia anglicana 221

U N C I Ó N .

«El presbítero unge al enfermo en la frente—en otra parte cuando sea necesario—con óleo bendecido, diciendo:

»N., yo te unjo en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Es­píritu Santo. Así como externamente eres ungido con este óleo santo, así también nuestro Padre celestial te conceda la unción interna del Espíritu Santo. Por su gran misericordia perdone tus pecados, te libre del sufrimiento y te vuelva la salud y la fortaleza. Que El te libre de todo mal, te preserve en toda bondad y te conduzca a la vida eterna; por Jesucristo nuestro Señor. Amén» 70 .

Se admite también la imposición de manos en conexión con la unción o en lugar de esta unción; entonces puede de­cirse la siguiente oración:

«IMPOSICIÓN DE MANOS

N., impongo las manos sobre ti en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo. Suplicando la misericordia de nuestro Señor Jesucristo, a fin de que, ahuyentando toda enfermedad de cuerpo y alma, te conceda esa victoria de la vida y de la paz, que te ayudará a servirle ahora y siempre. Amén» 71.

70 Ibid. p.l62S. 7 1 Ibid., p.163.

222 P.IV c.12. El cristiano ante la enfermedad

CAPÍTULO XII

EL CRISTIANO ANTE LA ENFERMEDAD

La enfermedad es un hecho

342. Es un hecho, es una realidad. Un hecho evidente e innegable. La tortura de la enfer­

medad. La consunción y el desgaste que produce la dolencia. La tristeza y el abatimiento que proceden de la vejez.

Es un hecho con el que hay que contar. Aunque haya se­guros de enfermedad y seguros de vejez. Quizá por eso mis­mo, porque la enfermedad y la vejez acechan y alcanzarán su presa, por eso el individuo se previene, buscando una solu­ción a la situación temida y esperada, en el sentido de aguar­darla.

Es un hecho que el organismo humano, como todos los organismos vivientes, tiene su ciclo de nacimiento, de desarro­llo y de madurez; también de desintegración y decrepitud. Es ley biológica.

Esta desintegración es, en el mejor de los casos, paulatina. Se irá prolongando a medida que suban el nivel de vida y los cuidados; pero la «catástrofe» llegará.

343. Ante esta realidad de toda vida orgánica, cabe pen­sar si necesariamente tiene que ser así; si, en otra hipótesis, no hubiera podido ser de otra manera.

Y los cristianos sabemos que la pasibilidad y la muerte son, en el orden histórico, una consecuencia del pecado origi­nal de nuestros primeros padres.

Según la descripción del Génesis, aquellos a quienes se les había prometido librarlos de la muerte si observaban el precepto divino (Gen 3,3), son castigados: la mujer, a los tra­bajos del alumbramiento y de la crianza (Gen 3,16); el varón, al trabajo de la tierra y a la muerte: Por ti será maldita la tie­rra; con trabajo comerás de ella todo el tiempo de tu vida; te dará espinas y abrojos y comerás de las hierbas del campo. Con el sudor de tu rostro comerás el pan hasta que vuelvas a la tierra, pues de ella has sido tomado; ya que polvo eres, y al polvo vol­verás (Gen 3,17-19)'•

El orden providencial 223

La muerte es mirada por San Pablo como una consecuen­cia histórica del pecado (Rom 5,12-17), y—según él—el pre­mio o la soldada del pecado es la muerte (Rom 6,23). De ella hemos de hablar más adelante 1.

El orden providencial

Valores de la enfermedad

344. La situación histórica actual del hombre, con su organismo tarado y condenado a la muerte, entra en el plan providencial de Dios, que gobierna todas las cosas creadas y de ellas se sirve, aun de los pecados que ha permitido, para el bien mayor, sobre todo espiritual, de los hombres.

Según esto, podremos preguntarnos cuáles son los fines pretendidos por Dios con la enfermedad y con la muerte en perspectiva.

i.° La primera razón que se ofrece y el primer valor que descubrimos en la enfermedad es la autoconciencia de la propia debilidad, que es camino para la sincera humildad y para el arraigado sentimiento de la esencial dependencia res­pecto del Ser supremo. La experiencia de la enfermedad es una experiencia de vida apta para situar al hombre en su pro­pio humilde lugar.

2.0 La segunda razón y el segundo valor que aparece en la enfermedad, sobre todo si es con perspectivas de muerte, es despegarnos de las cosas de este mundo y del excesivo deseo de la vida temporal. Los bienes temporales, que están ligados al dolor y a la caducidad, no pueden entusiasmar excesiva­mente el ánimo, que está hecho para lo inmortal y a él aspira.

3.0 La tercera razón es que la enfermedad, como todo lo costoso, exige esfuerzo y lucha; y forma para el esfuerzo. El áni­mo educado en el esfuerzo, y no en lo fácil, tiene otro temple de fortaleza, que le ayudará en todas las etapas y circunstan­cias de la vida.

Si la vida del hombre sobre la tierra es milicia (Job 7,1) y si el reino de los cielos sufre violencia, y los que emplean la vio­lencia lo arrebatan (Mt 11,12), ya se ve (cualquiera que sea la

1 En el capítulo siguiente: El cristiano ante la muerte (11.359SS).

224 P.IV c.12. El cristiano ante la enfermedad

interpretación que demos a este verso) 2 que la ley del esfuerzo es ley de la vida del hombre para mejorarle en sus metas y en sus opciones.

Sin esfuerzo no hay formación. 4.0 Se añade una cuarta razón, ya que la experiencia del

sufrimiento prepara para la compasión con el prójimo y para la generosidad del espíritu, si se acepta con la resignación en los planes divinos.

5.° Señalaremos también como valor de la enfermedad la maduración del espíritu y aquella sinceridad y elevación de ánimo propia de aquellos que han sido visitados por el dolor. Como decía una pobre anciana muy probada por la adversi­dad, pero al mismo tiempo serena y tranquila en su circuns­tancia: «Lo poco espanta y lo mucho amansa».

El hombre es un aprendiz, y el dolor es su maestro.

El Padre nos educa

345. La enfermedad se puede mirar como un castigo amoroso del Padre que nos educa.

El aviso que daba San Pablo: Educad a vuestros hijos en la corrección y en el temor del Señor (Ef 6,4), es el que practica el mismo Señor con nosotros.

¿Os habéis olvidado de la exhortación, que, como a hijos, os habla: «Hijo mío, no menosprecies la corrección del Señor ni des­fallezcas reprendido por El, porque el Señor corrige a quien ama y azota a todo hijo de quien se encarga»? Sufrís para [vuestra] formación. El Señor se conduce con vosotros como con hijos; por­que ¿qué hijo hay a quien no castigue el Padre? Y, si estáis sin corrección, de la cual todos participan, es que sois bastardos y no hijos. Además, a nuestros padres de la carne los teníamos como correctores y los respetábamos. ¿No nos someteremos mucho más al Padre de los espíritus, y viviremos? Y aquéllos, a la verdad, nos educaban para pocos días, según les parecía bien a ellos; éste, en lo que conduce a participar de su santidad. Y toda corrección en el momento presente no parece ser de alegría, sino de tristeza; pero después devuelve a los ejercitados por ella un fruto apacible de justicia (Heb 12,5-11).

2 Cf. S. DEL PÁRAMO, Comentario a San Mateo, en La Sagrada Escritura. N.T. vol.i (Madrid !i96i) p.143.

El orden providencial 225

El dolor y el castigo muestran la maldad del pecado. El que odia la corrección acorta su vida (Eclo 19,5).

El ejemplo de Jesucristo y la asociación a sus pasiones

346. Siendo el plan providencial de Dios educarnos por el dolor, convenía que el Redentor y Salvador Jesucristo fuera probado en el dolor, y en El tuviéramos ejemplo.

Isaías, el profeta, nos lo presenta como varón de dolores, conocedor de todos los quebrantos, ante quien se vuelve el rostro, menospreciado, estimado en nada (Is 53,3).

Y continúa, aludiendo al carácter vicario de la satisfacción que Dios había exigido en El: Fue él ciertamente quien tomó sobre sí nuestras enfermedades y cargó con nuestros dolores, y nosotros le tuvimos por castigado y herido por Dios y humillado. Fue tras­pasado por nuestras iniquidades y molido por nuestros pecados. El castigo salvador pesó sobre El, y en sus llagas hemos sido cura­dos (Is 53,4s; cf. Mt 8,17; 1 Pe 2,24).

A la vista de este ejemplo, no sorprende la palabra del Maes­tro a sus discípulos: El que quiera venir en pos de mí, que se niegue a sí mismo, tome su cruz y sígame (Me 8,34).

347. Para el cristiano existe la posibilidad de asociarse a la pasión del Salvador con el ejemplo de Jesucristo, contribuyen­do a los efectos salutíferos de la pasión.

La pasión y la muerte de Cristo fueron suficientísimas para expiar los pecados de toda la humanidad y para merecernos el perdón. Pero lo que objetivamente era suficiente para la re­dención, no excluía una comunicación sucesiva y paulatina de la redención en cada individuo y la colaboración (con la gracia de Dios ciertamente) para apropiarse los efectos de la redención.

Ni se excluía la colaboración de cada uno para el aumento o crecimiento de la redención subjetiva en todo el organismo eclesial. Por eso pudo escribir San Pablo a los colosenses que ahora me alegro de mis padecimientos por vosotros y que lleno en mi carne lo que falta a las tribulaciones de Cristo en favor de su Cuerpo que es la Iglesia (Col 1,24).

Cristo lleva todavía su cruz en su Cuerpo místico 3. 3 Es pensamiento de JERÓNIMO NADAL, Annotationes in Examen n. io, en

Monum.Hist.S.I. vol.90: «Commentarii de Instituto S.I.» (Romae 1962) p.137; cf. M. NICOLAU, Jerónimo Nadal. Sus obras y doctrinas espirituales

Unción de los enfermos 15

226 P.IV c.12. El cristiano ante la enfermedad

Ejercicio del sacerdocio común

348. El cristiano puede, con sus dolores y sufrimientos, ofrecer al Padre, en unión con Jesucristo, los «sacrificios espi­rituales» de que hablaba San Pedro (1 Pe 2,5) cuando recordaba el sacerdocio común de todos los fieles. El cristiano enfermo o achacoso por los años tiene en su enfermedad y debilidad una manera de ofrecerse a sí mismo como hostia viva, santa y agradable a Dios, según el consejo de San Pablo (Rom 12,1).

Todo ello es una manera muy positiva y muy práctica de ejercer aquel sacerdocio que todos los cristianos pueden prac­ticar por estar sobreedificados, como piedras vivas, sobre la roca fundamental, Cristo Sacerdote. Así, con este ejemplo de vida y de fortaleza y aguante en el dolor, tal vez de una manera tácita anunciarán las maravillas de quien los llamó de las ti­nieblas a su luz admirable (cf. 1 Pe 2,9).

349. Son los mismos pensamientos que ha propuesto el Vaticano II al exponer el sacerdocio común de los fieles: «los bautizados son consagrados como casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneración y por la unción del Espíritu Santo, para que por medio de todas las obras del cristiano ofrezcan sacrificios espirituales y anuncien las maravillas de quien los llamó de las tinieblas a su luz admirable (cf. 1 Pe 2,4-10). Por ello, todos los discípulos de Cristo, perseverando en la ora­ción y alabanza a Dios (cf. Act 2,42-47), han de ofrecerse a sí mismos como hostia viva, santa y grata a Dios (cf. Rom 12,1), han de dar testimonio de Cristo en todo lugar»... 4

Es el mismo Vaticano II el que, al exponer el ejercicio del sacerdocio común por medio de los sacramentos, consideraba, en la unción de los enfermos, el carácter social de este sacra­mento, ya que «toda la Iglesia encomienda los enfermos al Se­ñor paciente y glorificado»; y decía que los enfermos «contri­buyen al bien del Pueblo de Dios asociándose a la pasión y muerte de Cristo»5.

Se introdujeron en el texto conciliar importantes citas bí­blicas para animar a los enfermos a unirse a las pasiones de

(Madrid 1949) P.347S. Acerca del pensamiento bíblico sobre el sufrimiento, puede verse J. R. SCHEIFLER, El dolor a la luz de la S. Escritura, en Los sacramentos de los enfermos (Madrid 1974) p.23-39.

4 Lumen gentium n.ioa. 5 Lumengentiumn.il.

El orden providencial 227

Cristo: Si padecemos con El, seremos también conglorificados (Rom 8,17); llenaremos en nuestra carne lo que falta a las pa­siones de Cristo en favor de su Cuerpo que es la Iglesia (cf. Col 1,24); Si morimos con El, viviremos con El; si toleramos, reinaremos con El (2 Tim 2,ns) . Y si los cristianos gozan al participar de las pasiones de Cristo, gozarán asimismo con exultación en la manifestación de su gloria (cf. 1 Pe 4,13).

Todas estas citas, que son del concilio, ofrecen los pasajes bíblicos más notorios en orden a la asociación del cristiano paciente con Cristo paciente.

Valores de la cruz

350. Si dar la vida por otro es la suprema manifestación de amor, porque es dar lo que más se estima (cf. Jn 15,13), aceptar la enfermedad y la muerte, entregando la vida como oblación y sacrificio por Cristo y en unión con Cristo, será suprema y última manifestación de amor.

De esta suerte, el sufrimiento nos procura el medio de ofre­cer la prueba del amor.

En la cruz de Cristo y en Cristo crucificado está la fuerza de Dios y la sabiduría de Dios (cf. 1 Cor 1,24).

Para atravesar el mar de este mundo, Dios nos ha dejado un madero: el madero de la cruz.

Nuestros dolores y sufrimientos pierden su amargura cuando se elevan hacia el cielo; como las aguas del mar, que, al subir hacia arriba, dejan la sal y se hacen lluvia prometedora y fe­cunda.

En medio del dolor, el cristiano puede caminar cantando. «Canta y camina», diría San Agustín.

Las penas son alas para subir más arriba 6. Como alguien ha dicho: «Si el dolor llama a tu puerta, no

se la cierres, sino dale paso triunfal y siéntalo en un trono, porque es mensajero de Jesucristo y te trae sus dones».

Jesús de Nazaret y los enfermos

351. Una expresión en que se compendia la obra de Cristo en los años de su vida pública en Palestina la dijo San Pedro en casa de Cornelio: Jesús el de Nazaret... «pasó obrando el

6 La expresión latina repite el mismo sonido de las palabras: «Pocnae sunt pennae...»

228 ¡P.IV c.12. El cristiano ante la enfermedad

bien y sanando» a los que habían caído en poder del diablo, porque Dios estaba con El (Act 10,38).

Los evangelios no se cansan de ponderar la misericordia del Maestro con los dolientes y su constante curar a los enfermos. En toda clase de enfermedades, espirituales y corporales.

Porque hubo, ciertamente, expulsiones del espíritu maligno no pocas veces (v.gr., Mt 8,28-34); y hubo también curaciones: del leproso (Mt 8,1-14; Me 1,40-45; Le 5,12-16), del hijo del centurión (Mt 8,5-13; Le 7,1-10), del paralítico (Mt 9,1-8; Me 2,1-12; Le 5,17-26), de una mujer hemorroísa (Mt 9,18-22), de ciegos (Mt 9,27-31; Jn 9), de muchos enfermos (Mt 8,14-17; Me 1,29-34; Le 4,38-41; Mt 14,34-36; Me 6,53-56), del para­lítico de la piscina (Jn 5,5-13); curó en una tarde a todos los que estaban mal; se ve en estas sanaciones el cumplimiento de Isaías 53,4: Tomó nuestras debilidades y cargó con nuestras enfermedades (Mt 8,i6s).

352. La delicadeza de Jesús con los enfermos se muestra: a) En defenderlos de la acusación o creencia del vulgo, como

si la enfermedad fuera siempre efecto del pecado personal o de los antecesores (Jn 9,1-3), aunque lo puede ser en algunos casos (cf. Jn 5,14).

b) En no huir de ellos aun tratándose de enfermedades tenidas por contagiosas y repugnantes, como cuando tocó al leproso y lo curó (Mt 8,3).

c) Más bien parece que Jesús se hace encontradizo con algunos, como cuando ve al paralítico de la piscina, que lle­vaba ya treinta y ocho años en su enfermedad, y le pregunta espontáneamente: ¿Quieres curar? (Jn 5,6).

d) En algún caso, El mismo se ofrece a ir a la casa del enfermo, a la casa donde estaba el hijo del centurión (Mt 8,7). De otros enfermos ya muertos, sabemos que va a su misma casa para resucitarlos (Mt 9,23-25: la hija de Jairo; Jn 11,11-15: Lázaro).

e) Jesús es el que ensalza la misericordia con los demás (Mt 5,7) y el que habita en el enfermo. Visitar al enfermo es visitar a Cristo (cf. Mt 25,36.445).

La Iglesia y los enfermos 229

La Iglesia y los enfermos

353. La Iglesia ha heredado de Jesucristo el carisma de las curaciones. Los que creyeren en Cristo impondrán las manos sobre los enfermos, y se encontrarán bien (Me 16,17).

El carisma de las curaciones se enumera entre las gracias gratis datas que se conceden para el bien de la comunidad de los fieles (cf. 1 Cor 12,30).

La misericordia con los desvalidos, el visitarlos, es una de las manifestaciones de la religión sin tacha y del auténtico cris­tianismo (Sant 1,27).

La Iglesia sabe que, al servir a los enfermos, sirve al mismo Cristo en los miembros dolientes de su Cuerpo místico.

La hagiografía eclesial sabe de innumerables santos que dedicaron sus energías y las primicias de su conversión y apos­tolado al servicio de los enfermos. San Francisco de Asís, a raíz de su conversión, se dedicó al servicio de los leprosos, y esto fue un medio singular para que Dios le comunicara su gracia, como escribe en su Testamento1.

A través de la historia, la Iglesia ha cuidado con solicitud de los enfermos de la sociedad y de las llamadas obras de cari­dad en hospitales, sanatorios, orfanotrofios...

Y son incontables los institutos religiosos que se han de­dicado y se dedican, con manifiesto testimonio cristiano, al cuidado de los enfermos y moribundos.

La Orden Hospitalaria de San Juan de Dios, los clérigos regulares de San Camilo de Lelis, la multitud de obras asis-tenciales de San Vicente de Paúl y de Santa Luisa de Marillac, las Hermanitas de los Pobres, las Hijas de Santa Teresa de Jesús Jornet: las Hermanitas de los Ancianos Desamparados, las Siervas de María para la asistencia de los enfermos..., son algunas solamente de esas instituciones.

Como se dice de los que visitan a los pobres y enfermos: que ellos son los visitados, por el crecimiento que experimentan

7 En el Testamento de San Francisco, que suele imprimirse después de su Regla, dice así el comienzo: «Dominus dedit mihi Fratri Francisco ita incipere faceré poenitentiam; quia cum essem in peccatis, nimis mihi vide-batur amarum videre leprosos: et ipse Dominus conduxit me Ínter illos, et feci misericordiam cum illis. Et recedente me ab ipsis, id quod mihi videba-tur amarum, conversum fuit mihi in dulcedinem animae et corporis. Et post­ea parum steti et exivi a saeculo».

230 V.IV c.12. El cristiano ante la enfermedad

en las virtudes; los que se han consagrado al apostolado con los enfermos han conocido y visto experimentalmente la ocasión magnífica de practicar la compasión y la misericordia, que se ha transformado fácilmente en caridad sobrenatural acompa­ñada de las virtudes de abnegación y de humildad. El visitante ha sido visitado.

354. Y si bien hoy día no pocas obras asistenciales pasan a ser incumbencia de la sociedad civil (por el más intenso espí­ritu cristiano que la informa) en la prosecución del bien común, todavía seguirán la Iglesia y sus miembros aplicándose a ellas y procurando que la beneficencia sea practicada por la caridad cristiana y no por mera filantropía humana. Los fieles que trabajan en esas instituciones organizadas por la sociedad civil son llamados a comunicar savia cristiana y motivación de cari­dad a sus quehaceres en favor de los enfermos, ancianos y me­nesterosos.

Por todo ello se puede decir que la Iglesia no cesa de infun­dir un optimismo sano y bien fundado a todos los que sufren, ha­ciéndoles comprender que pueden ser y son verdaderamente útiles al Pueblo de Dios, cooperadores eficaces de Jesucristo en su obra de redención y salvación. Las instituciones como la Obra en favor de los enfermos, la Unión de Enfermos Mi­sioneros..., no dejan de recordarlo y de obtenerlo.

355. Pablo VI insistía recientemente «en la urgencia de las convicciones morales y espirituales [para el trato de los enfermos y su cuidado médico y pastoral], de las cuales la más fundamental y la más apasionante es—-decía al X Congreso Mundial de Enfermeras y Asistentes Médico-Sociales-—que vosotros tocáis sin cesar realidades sagradas. Ya se trate de niños que han de nacer, ya de personas ancianas, de accidentados o de necesitados de cura, de impedidos física o mentalmente, siempre se trata del hombre, cuya credencial de nobleza está escrita en las primeras páginas de la Biblia: Dios creó al hombre a su imagen (Gen 1,27). Por otra parte, se ha dicho a menudo que se puede juzgar de una civilización según su manera de con­ducirse con los débiles, con los niños, con los enfermos, con las personas de la tercera edad...

»E1 hospital debe permanecer, o llegar a ser, el lugar humano por excelencia donde cada persona es tratada con dignidad;

La Iglesia y los enfermos 231

donde experimenta, a pesar del sufrimiento, la proximidad de hermanos, de amigos. Los sentimientos de humanidad no de­berían separarse de los cuidados hospitalarios».

Debe conjugarse la técnica hospitalaria con la espiritualidad. «La Iglesia—continuaba Pablo VI—-está legítimamente or-

gullosa de la maravillosa caridad de tantos fundadores y fun­dadoras de órdenes hospitalarias y de todos aquellos que tra­bajan hoy en su cauce (sillage), en los institutos que aquéllos han dejado, o que han escogido como profesión esta dedicación abnegada al mundo que sufre, asumiendo en la fe este con­tenido»... 8

No faltan hoy día, además de los ya conocidos institutos re­ligiosos que cuidan de los enfermos, desvalidos y ancianos, diferentes obras o asociaciones que quieren hacer llegar la palabra de consuelo a los enfermos 9.

8 En la Alocución al X Congreso mundial del Comité internacional católico de enfermeras y asistentes médico-sociales (24 de mayo de 1974): L'Osservatore Romano, 24-25 de mayo de 1974, p.1.3.

9 Enumeramos algunas de ellas con su dirección, que tomamos del n.71 de Imágenes de la fe: «Señor, tu amigo está enfermo (Jn n.3)» (Propaganda Popular Católica, Madrid):

Apostolado de los Enfermos (Lauria, 13. Barcelona-10).—Agrupa en Es­paña a más de 20.000 enfermos, a quienes envía periódicamente cartas, con las cuales fomentan su espiritualidad, invitándoles a ofrecer sus dolores y oraciones por la Iglesia, el papa, los pecadores y los grandes intereses apos­tólicos del mundo.

Unión de Enfermos Misioneros (Fray Juan Gil, 5. Madrid-2).—Es filial de las Obras Pontificias para la Propagación de la Fe. Anima a los enfermos a ofrecer sus dolores por las Misiones entre infieles. Dirigirse en cada país a la Dirección Nacional de las Obras Misionales.

Sinaí (Apartado 112. Linares [Jaén]).Con espíritu apostólico, los enfer­mos se agrupan en equipos de doce miembros, y cada equipo se fija un obje­tivo apostólico concreto.

Fraternidad Católica de Enfermos.—«Un movimiento del enfermo por el enfermo que quiere llevar a todos la caridad de Cristo. Pretende desarrollar también las posibilidades naturales y espirituales que hay en el enfermo».

Auxilia (Apartado 12.056. Barcelona).—Es una asociación para ayudar a la cultura de los enfermos. Organiza cursos por correspondencia para enfer­mos crónicos e inválidos. Es de origen francés y se ha extendido por muchos países.

Secretariado Internacional de Enfermos (49, rué Saint Sauveur. 55 Verdun [Francia]).—Para España: Montserrat, 30. Madrid-8.

Se puede también consultar A. SOPUERTA, Asociaciones y fraternidades de enfermos, en Los sacramentos de los enfermos (Madrid 1974) p.213-221.

232 P.IV c.12. El cristiano ante la enfermedad

Sacramento en la enfermedad

356. Santo Tomás habla de la conveniencia de un sacra­mento para el caso de la enfermedad. «A veces—dice—, de la enfermedad del alma que es el pecado, se deriva al cuerpo la enfermedad, por dispensación divina. Y esta enfermedad cor­poral algunas veces es útil para la salud del alma, en cuanto que el hombre soporta humilde y pacientemente la enfermedad corporal, y así se le computa como pena satisfactoria. Pero otras veces la enfermedad impide la salud espiritual, en cuanto que por causa de la enfermedad corporal se impiden las virtudes. Fue, pues, conveniente que se aplicara alguna medicina espi­ritual contra el pecado, en cuanto que del pecado se deriva la enfermedad corporal; y por esta medicina espiritual sana algu­nas veces la enfermedad corporal; a saber, cuando conviene para la salvación. Y a esto se ha ordenado el sacramento de la extremaunción, del que habla Santiago (5,143)»... 10

Entre todos los recursos que aplica la Iglesia, como madre solícita, en favor de sus hijos enfermos, sobresale el sacramento de la unción de los enfermos.

Depositaría y administradora de los sacramentos que le concedió su Esposo Jesucristo, la Iglesia emplea la sagrada unción del aceite, junto con la oración, para el alivio de los enfermos n .

357. El apóstol Santiago, en un contexto de consolación para los tristes, promulgó este sacramento en su carta inspirada.

Como remedio para la tristeza aconseja la oración (Sant 5,13), porque, en efecto, la oración a Dios es el remedio para alcanzar

10 Contra gentes I.4 c.73. 11 En orden a la pastoral de enfermos señalamos los siguientes libros:

J. M. FERNÁNDEZ, El Kempis del enfermo (Madrid, Soc. Educación Ate­nas, 7i972); J. G. GALDEANO, Pastoral de los enfermos (Madrid, Ed. Perpetuo Socorro, 1973); L. DE MENDIJUR, La unción de los enfermos (Madrid, Ed. Studium, 1966); P. FEDRIZZI, L'unzione degli infermi e la sofferenza (Padova, Ed. Mesaggero, 1972): X. LÉON-DUFOUR, art. Enfermedad, curación, en Vocabulario de teología bíblica (Barcelona, Ed. Herder, 1965) p.237-40.

Indicamos también los siguientes artículos, que pueden ayudar en or­den a la misma pastoral: I. OÑATIBIA, Sentido misionero de la unción de en­fermos: Misiones Extranjeras n.49 (1966) 89-100; H. R. PHILIPPEAU, La maladie dans la tradition liturgique et pastorale: La Maison-Dieu n.15 (J948) 53-8i; A. PIOLANTI, Estrema Unzione e Corpo místico. Coordina-mentó di testi di S. Tommaso: Euntes Docete 8 (1955) 539-77; J. LECLERCQ., Du sens chrétien dans la maladie: La Vie Spirituelle 53 (1937) 136SS; cf. Scuol Catt (1966) p.47*.

La Iglesia y los enfermos 233

la desaparición o disminución de todo lo que puede entristecer el ánimo: el pecado, la pusilanimidad, la desconfianza, la tri­bulación no soportada...

En ese mismo contexto propone la hipótesis de quien está con ánimo sereno y tranquilo. A éste le recomienda el uso de los salmos: ¿Está de buen ánimo? Salmodie (Sant 5,13).

Para la hipótesis de la enfermedad propone como remedio hacer llamar a los representantes del Señor, a los presbíteros de la Iglesia, y que éstos oren.

Siempre el remedio de la oración; en este caso, una oración oficial de la Iglesia por medio de sus presbíteros...

Pero no es sólo la oración; los presbíteros, junto con la ora­ción, deben ungir con aceite al enfermo en el nombre del Señor. Se trata de un rito significativo en que entra el gesto o la acción simbólica y la oración...

Y se piensa que será un rito eficaz, porque esta oración de la fe salvará al enfermo y el Señor lo levantará o lo aliviará. Todas son palabras de esperanza para el enfermo: «lo salvará», «lo levantará», «lo aliviará».

Y, si estuviere en pecados, se le perdonarán. Todavía otro motivo de alivio y de consolación en la tristeza.

La dinámica de la unción de los enfermos va, pues, encami­nada directamente a salvar al enfermo y a aliviarlo. En este contexto se habla; es un contexto de esperanza y de consolación.

El simbolismo de los componentes de este sacramento está en la misma línea.

El aceite y la unción dicen confortación, calor y agilidad en el organismo. Dicen fuerza y euforia que se adquieren.

La oración que acompaña a la unción dice confianza psico­lógica y seguridad en el poder y en la misericordia de Dios.

Por esto, la resultante y los efectos directos del sacramento con que la Iglesia cuida a sus enfermos son efectos de consolación y fuerza psicológica que aun por sí solos son aptos para contri­buir a la sanación corporal.

Tan lejos está este sacramento de ser un sacramento para los desahuciados de la vida.

358. Pero es claro que, según el orden normal, muchos enfermos graves (para quienes es este sacramento) no superarán la enfermedad. Para ellos será el «sacramento de los que se van». Pero será un irse confortados también por la fuerza psico-

234 P.IV c.12. El cristiano ante la enfermedad

lógica que les comunicará la unción, con la oración a Dios, administrada por los presbíteros de la Iglesia.

También para éstos será un sacramento de fuerza y de conso­lación para el trance que parece el más amargo de la vida.

Así, la Iglesia, madre solícita, utilizando lo que fue ins­tituido por su esposo Jesucristo, cuida de sus hijos dolientes y enfermos, y a los que van a morir los prepara con la gracia de Dios y con la fuerza psicológica para el último combate.

Se armoniza perfectamente que este sacramento sea, para la enfermedad de cuidado, tanto para contribuir a sanar al enfermo como para fortalecerle en su último trance, si hubiere llegado su hora.

El viático es, con todo, el alimento para el camino hacia la eternidad 12. Es—diríamos con frase de Pereda—tener «el prác­tico a bordo» para la entrada en el puerto definitivo.

12 Como no podía ser de otra manera, también para K. Rahner la euca­ristía es el sacramento de la esperanza escatológica (La Iglesia y los sacra­mentos [Barcelona 1964] p.123). Recuerda los conocidos textos de Santo Tomás (esto nobis praegustatum mortis in examine) y de San Ignacio de An-tioquía (fármaco de inmortalidad); a los cuales hubieran podido agregarse los pasajes evangélicos de Jn 6,48-51 y Jn 6,54-57 sobre los efectos de vida eterna e inmortalidad y de resurrección que produce la eucaristía (si alguno comiere de él, no morirá; vivirá eternamente; yo le resucitaré en el día noví­simo...). La recepción de la eucaristía—añade Rahner—«es hasta tal punto "último sacramento', que el cristiano tiene verdadero deber de comulgar a la hora de la muerte, cosa que no se puede afirmar en el mismo grado de la unción de los enfermos [cf. supra, n.24iss]. Este modo de ver—conti­núa—, en sí correcto, no debe inducir a sacar la conclusión de que la euca­ristía sea el sacramento de los moribundos—que realmente debe existir—• y que además de ella no puede haber ni hay ningún otro» (ibid., p.124). Este autor piensa que también la unción de los enfermos es la expresión de la esperanza escatológica (ibid., P.124S). Sin negar nosotros que también la unción pueda considerarse como tal esperanza (todo sacramento puede significar la gloria como futura; cf. Teología del signo sacramental n.103), hay además en la unción razones especiales para implicar esta esperanza en la confortación del enfermo que se pretende; creemos, sin embargo, que la finalidad directa de la unción es la sanación completa del hombre, según lo que antes hemos dicho (n.204ss).

Teología de la muerte 235

CAPÍTULO XIII

EL CRISTIANO ANTE LA MUERTE

Teología de la muerte *

El hecho

359. También aquí hay que comenzar por el hecho. Es fácil reconocer que todos estamos amenazados de muer­

te, bien por causas internas al organismo, bien por causas externas.

Las causas internas pueden ser la enfermedad o las enfer­medades de algunos órganos o miembros del cuerpo, las cuales, ai desarrollarse e invadir el organismo viviente, comprometan su equilibrio general; o puede ser la consunción, que, por el cansancio celular o la decrepitud total, desintegra la armonía y la cohesión del ser vivo.

Las causas externas de la muerte pueden ser las lesiones producidas por accidentes, o heridas provenientes de catás­trofes naturales (terremotos, naufragios...), de hechos fortui­tos, guerras y enemigos...

A esta realidad existencial con la que hay que contar, mu­chas veces se agregan los dolores físicos de la enfermedad o los dolores psíquicos y morales de la misma dolencia o de su entor­no. Con razón se puede decir que la muerte es, de suyo, amarga. ¿Así separa la muerte amarga? (1 Re 15,32).

Y con frecuencia se añade la venida inesperada, que podría decirse que sólo un paso hay entre yo y la muerte (1 Re 20,3), o también que la muerte sube por nuestras ventanas (Jer 9,21).

1 Puede verse sobre este argumento: SAN AMBROSIO, De bono mortis: PL 14,559-96; J. DANIÉLOU, Doctrina de los Santos Padres sobre la muerte, en El misterio de la muerte y su celebración (Buenos Aires 1952) p.94-109; ARISTÓNICO MONTERO, Reflexión teológica sobre la muerte cristiana: Studium 9 (1969) 89-103; K. RAHNER, Zur Theologie des Todes (Freiburg i. B. 1958); trad. Sentido teológico de la muerte (Barcelona 1965).

236 P.IV c.13. El cristiano ante la muerte

Causas de la muerte

360. Como primera causa se podrá pensar, según queda dicho, en la desintegración que es connatural a todo ser vivo material; como ley biológica, a la que antes hemos aludido (n.342). Se podrá añadir la fragilidad del organismo humano, cuyo equilibrio biológico puede perturbarse tan fácil e ines­peradamente...

Causa histórica

Pero, sobre todo, interesa a la teología constatar, como causa histórica de la muerte, la introducción del pecado en el mundo. San Pablo lo afirma hablando de Adán: Por un solo hombre entró el pecado en este mundo; y por el pecado, la muerte, «y así pasó la muerte a todos los hombres, por razón de que todos pecaron» [con el pecado original]... (Rom 5,12).

Este pensamiento no es pasajero; se repite en este mismo capítulo de la carta a los Romanos: ... la muerte reinó desde Adán a Moisés aun en aquellos que no pecaron a imitación de la transgresión de Adán [así en los niños, porque cada uno de ellos tenía su pecado de origen, bien que no tuvieran culpa personal, como la tuvo Adán] (Rom 5,14). Por la falta de uno solo, muchos fueron sentenciados a la muerte... (Rom 5,15). Por causa de uno solo reinó la muerte... (Rom 5,17).

Y el pecado de Adán se atribuye, en definitiva, a la seduc­ción del diablo. El libro de la Sabiduría lo proclama al decir que, por la envidia del diablo, la muerte entró en el mundo (Sab 2,24).

El estipendio, la soldada del pecado, es la muerte (Rom 5,23). Y el aguijón de la muerte es el pecado (1 Cor 15,56).

Como sentenciando, se oirán estas palabras del autor de la carta a los Hebreos: Ha sido fijado para los hombres que mueran una vez (Heb 9,27).

Pero, si la razón histórica de la muerte de los hombres es el pecado, que es contra la intención de Dios, bien puede decirse que Dios no hizo la muerte, ni se alegra en la perdición de los seres vivos (Sab 1,13).

Teología de la muerte 237

Los Santos Padres sobre la muerte

361. El hombre estaba destinado a la inmortalidad. No por condición natural, pero sí por gracia del Creador.

San Cipriano, escribiendo (a.256) sobre la paciencia y el pe­cado de los mismos padres, lo afirma expresamente: «Puesto que en aquella primera transgresión del precepto se evacuó la firmeza del cuerpo junto con la inmortalidad y vino la enfer­medad junto con la muerte, y puesto que no puede recibirse la firmeza si no se recibiere la inmortalidad, debemos siempre luchar y pelear con esta fragilidad y enfermedad del cuerpo... El diablo llevó de mala manera que el hombre hubiese sido hecho a imagen de Dios; por eso pereció el primero y perdió. Adán, contra el precepto celestial, impaciente por tomar la comida mortal, cayó en la muerte y no conservó, con la guarda de la paciencia, la gracia que había recibido de Dios» 2.

362. San Atanasio habla de esta manera (a,318): «Los hombres, al descuidar y rechazar la contemplación de Dios, pensando y procurando para sí el mal..., cayeron así misera­blemente en la condena de muerte que les había sido denun­ciada. Ni después de esto permanecieron como habían sido creados; sino que, según lo pensaban, se corrompieron, y la muerte, como quien reina, los dominó. Porque la transgresión del mandato los devolvió a su naturaleza, para que así como no eran al ser creados, así merecidamente padecieran con el tiempo la corrupción en el ser...

»Porque Dios no sólo nos hizo de la nada, sino que tam­bién nos concedió vida según Dios por gracia del Verbo di­vino. Mas los hombres, apartados de lo eterno y por consejo del diablo, volviéndose a las cosas corruptibles, se hicieron a sí mismos causa de la corrupción que hay en la muerte, siendo, como he dicho, corruptibles por naturaleza; pero, por gracia de la participación del Verbo, hubieran escapado de su condición natural si hubieran permanecido buenos, puesto que por el Verbo, que estaba con ellos, la corrupción natural no se hu­biera acercado a ellos» 3.

363. Esta doctrina la repite y resume claramente San Agustín (a.401-15): «Aquel cuerpo [del hombre], antes del pe-

2 De bono patientiae 17.19: CSEL 3,i,4ogs; PL 4,6335; R 566S. 3 Oratio de incarv.aiione Verbi 4S: PG 25,1043; R 74QS.

238 P.1V c.13. El cristiano ante la muerte

cado, puede decirse que era mortal según una razón, e inmor­tal según otra razón; esto es, mortal, porque podía morir; in­mortal, porque podía no morir. Porque una cosa es no poder morir, como ciertas naturalezas inmortales creadas por Dios, y otra cosa es poder no morir, según la manera con que el primer hombre fue creado inmortal. Lo cual a él se le concedía por el árbol de vida, no por su constitución natural; del cual árbol fue separado después de pecar, para que pudiera morir; el cual, si no hubiera pecado, pudiera no morir. Era, pues, mortal por la condición de su cuerpo animal, inmortal por beneficio del Cria­dor» 4.

364. Después de lo dicho por San Agustín, parece clara la razón de esta mortalidad natural que es propia de la natura­leza humana. La inmortalidad es un don preternatural.

Quiere esto decir que no es debido a la naturaleza humana, porque no constituye esta naturaleza, puesto que sigue siendo la misma ora sea mortal, ora inmortal; ni la inmortalidad es propiedad que se sigue de la naturaleza del hombre, la cual, por su misma composición, es desintegrable y se puede disol­ver (la unión del alma y cuerpo y el ser corpóreo); ni la inmor­talidad puede ser exigida, porque el cuerpo tiende a la disolu­ción, pudiendo el alma seguir viviendo fuera de él. El deseo de felicidad perfecta y permanente mediante la unión perpe­tua del alma con el cuerpo es un apetito natural que hace que, sobre todo, aborrezca la muerte el apetito sensitivo; pero el apetito racional parece que podría vencer y superar el deseo de vida 5.

El Magisterio de la Iglesia

365. El Magisterio de la Iglesia ha recordado la condición preternatural de la inmortalidad en el hombre. Así, al conde­nar (a.1567) la siguiente proposición de Miguel Bayo: «La in­mortalidad del primer hombre no era beneficio de la gracia, sino condición natural»6.

También Pío VI al reprobar (a. 1794) una proposición del pseudosínodo de Pistoya: «La proposición enunciada de esta

4 De Genesi ai litteram 6,25,36: CSEL 28,2,197; PL 34,354; R 1699. 5 Cf. LERCHER-PROFESS. CANISIANI, Institutiones Theologiae Dogmatí­

cele II (Barcelona 1945): De Deo elevante c.2 a.2 n.629. 6 Prop.78: Dz-Sch 1978 (1078).

Teología de la muerte 239

manera: 'Enseñados por el Apóstol, esperamos la muerte, no ya como condición natural del hombre, sino, en verdad, como justa pena de la culpa original'; en cuanto que, alegando frau­dulentamente el nombre del Apóstol, insinúa que la muerte, que en el estado presente es justa pena del pecado por la justa substracción de la inmortalidad, no era condición natural del hombre; como si la inmortalidad no fuera un beneficio gratui­to, sino condición natural: es proposición capciosa, temeraria, injuriosa al Apóstol y ya antes condenada» 7.

Por todo lo dicho, el carácter preternatural de la inmortali­dad en el hombre es doctrina común entre los teólogos y en­señanza cierta de la Iglesia.

La muerte, absorbida en la victoria de Cristo

366. Precisamente por la muerte, Cristo nos rescató, por­que El vino a dar su vida como rescate por la multitud (Mt 20, 28). Y por la muerte destruyó al que tenia el imperio de la muerte, esto es, al diablo (Heb 2,14).

Jesucristo, «el primero y el novísimo», el que está vivo y estu­vo muerto y vive por los siglos de los siglos (Ap 1,18).

Es el que murió, pero es el que resucitó... y está sentado a la diestra de Dios... e intercede por nosotros (Rom 8,34). El es el que destruyó la muerte e iluminó la vida (2 Tim 1,10).

«El que cree en mí no morirá para siempre»

367. Esta victoria de Cristo sobre la muerte se transmite al que cree en El. El que cree en El tendrá la esperanza de la resurrección: Yo soy—dijo el Maestro—la resurrección y la vida; el que cree en mí, aun cuando hubiere muerto, vivirá, y todo el que vive y cree en mí, no morirá para siempre (Jn n,2Ss).

La enseñanza del apóstol Juan coincide con las del apóstol Pablo. En la victoria y por la victoria de Cristo sobre la muer­te, el cristiano vence y supera su propia mortalidad: Conviene que esto corruptible se vista de incorrupción y que esto mortal se vista de inmortalidad. Cuando esto mortal se vista de inmortali­dad, entonces se cumplirá lo que está escrito: «La muerte ha sido absorbida para victoria. ¿Dónde está, ¡oh muerte!, tu victoria?

7 Dz-Sch 2617 (1517); cf. ibid., 1978 (1078).

240 P.IV c.13. El cristiano ante la muerte

¿Dónde está, ¡oh muerte!, tu aguijón?» El aguijón de la muerte es el pecado. Y la fuerza del pecado es la ley (i Cor 15,53-56; cf. Os 13,14).

El enigma de la muerte ante el concilio

368. El concilio Vaticano II ha querido exponer a la con­sideración del mundo el gran enigma que halla el profano al contemplar el hecho y el misterio de la muerte. Pero al mismo tiempo ha querido recordar a todos el pensamiento cristiano de la muerte y la solución que ofrece a este misterio:

«El enigma de la condición humana se hace máximo ante la muerte. El hombre es atormentado no sólo por el dolor y con la progresiva disolución del cuerpo, sino también, e incluso más, con el temor de la extinción para siempre. Rectamente juzga con el instinto de su corazón cuando tiene horror y desecha la total ruina y definitivo fin de su persona. La semilla de eter­nidad que lleva en sí, como sea irreductible a la sola materia, se levanta contra la muerte. Todos los inventos intentados por la técnica, aunque útilísimos, no son capaces de calmar la an­siedad del hombre, pues ninguna prolongación de la longevi­dad biológica es capaz de satisfacer aquel deseo de una vida ulterior que radica ineluctablemente en su corazón.

«Aunque, frente a la muerte, toda imaginación se detiene, la Iglesia, sin embargo, enseñada por la divina revelación, afir­ma que el hombre ha sido creado por Dios para un fin dichoso más allá de los límites de la miserable vida terrestre. Incluso la muerte corporal, de la que se habría substraído el hombre de no haber pecado 8, la fe cristiana enseña que será vencida cuando el hombre sea restituido, por el omnipotente y miseri­cordioso Salvador, a la salvación, perdida por su culpa, pues Dios llamó y llama al hombre para que se le adhiera a El con toda su naturaleza en la perpetua comunicación de una inco­rruptible vida divina. Cristo alcanzó esta victoria, liberando al hombre de la muerte con su propia muerte y resucitando para la vida 9. Así, pues, a cualquier hombre que piense, ofrece la fe una respuesta, unida a sólidos argumentos, para sus ansie­dades sobre la suerte de la vida futura; y al mismo tiempo le

8 Cf. Sab 1,13; 2,23-24; Rom 5,21; 6,23; Sant 1,15. ¡> Cf. 1 Cor 15,56-57.

Teología de la muerte 241

da la posibilidad de comunicarse en Cristo con los hermanos queridos arrebatados ya por la muerte, dando esperanza de que habrán alcanzado la verdadera vida en Dios» 10.

La vigilante espera del cristiano

369. Es aviso del Señor. La parousia, la presencia y venida del Señor, será cuando

menos se piense. Es necesario vivir alertados, como lo indica la parábola de

las doncellas necias, que olvidaron el aceite de la lámpara, para estar prevenidas (Mt 25,1-12). O la parábola del siervo que espera la vuelta del señor:

«Que vuestros lomos estén ceñidos [en actitud de servicio] y con lámparas encendidas en vuestras manos» [que pueden signi­ficar la fe viva, la caridad, la vigilancia], y vosotros semejantes a los que esperan la vuelta de su señor de las bodas, para que, cuan­do viniere y llamare, le abran al instante (Le I2,35s).

Comentará San Gregorio Magno que «el Señor llama cuan­do, por las molestias de la enfermedad, significa que la muerte está cercana. Y le abrimos al instante si le recibimos con amor. Porque no quiere abrir al juez que llama el que tiene miedo de salir del cuerpo y tiembla de ver al juez que ha despreciado. Pero el que está seguro de su esperanza y de su obra, al ins­tante abre al que llama, porque con alegría soporta al juez; y, cuando llega el tiempo de la muerte vecina, se regocija por la gloria de la retribución» n .

Estad preparados, porque en la hora que no penséis vendrá el Hijo del hombre (Le 12,40).

Acuérdate que la muerte no tarda (Eclo 14,12).

La muerte del justo

370. La muerte de los pecadores es pésima (Sal 33,22); echa­dos al «seol», la muerte los apacentará (Sal 48,15).

En cambio, es preciosa, en la presencia de Dios, la muerte de los santos (Sal 115,15).

Se acuerdan, con la suprema indiferencia de quien está en 10 Gaudium et spes n.18. n Hom. 13 ¡n evang. (c.12 de Le): PL 76,1124.

Unción Je los enfermos 16

242 P.IV c.13. El cristiano ante la muerte

manos del Señor, de que el Señor es quien tiene poder de vida y de muerte y que nos lleva hasta las puertas de la muerte y nos re­torna (Sab 16,13).

El amor es fuerte como la muerte (Cant 8,6). El justo está cierto que ni la muerte ni la vida le podrán se­

parar de la caridad de Jesucristo (Rom 8,38). Para el justo, to­das las cosas, y entre ellas la muerte, son para el servicio de Cristo (cf. 1 Cor 3,22s). Porque, «si vivimos, vivimos para el Señor; si morimos, morimos para el Señor»; y ora vivamos, ora muramos, somos del Señor (Rom 14,8).

Bienaventurados los muertos que mueren en el Señor (Ap M.13).

Confianza en la muerte

371. La Sagrada Escritura avisa que es mejor la muer­te que la vida amarga (Eclo 30,17), y también que es mejor el día de la muerte que el día del nacimiento (Ecle 7,2).

Sin duda porque, para los buenos y creyentes, la muerte es el comienzo de una vida mejor.

En contraste con los no creyentes. La esperanza de quien no tiene fe es vacía. Su apetencia es

sólo para las cosas de este mundo. En ellas quiere apurar un sorbo de felicidad que se escapa y se termina.

Así los describe la Sabiduría: Dicen los que razonan con error: «Breve y triste es el tiempo de nuestra vida; no hay remedio para el fin del hombre, ni se conoce a nadie que haya vuelto del hades. Porque por azar venimos a la existencia, y después de esto sere­mos como si no hubiéramos existido, ya que humo es el aliento en nuestras narices; y el pensamiento, una centella de los latidos de nuestro corazón. Cuando ésta se extinga, el cuerpo se convertirá en ceniza y el espíritu se disipará como niebla ligera.

»Nuestro nombre caerá en el olvido con el tiempo, nadie se acordará de nuestras obras. Nuestra vida pasará como rastro de una nube y se disolverá como niebla perseguida por los rayos del sol y abatida por su calor, pues nuestra existencia es paso de una sombra y no hay retorno de nuestro fin, porque, puesto una vez el sello, nadie vuelve sobre sus pasos.

»Venid, pues; gocemos de los bienes presentes y usemos de las criaturas, como en la juventud, afanosamente. Llenémonos de vi­nos exquisitos y de perfumes y no dejemos pasar una flor de prima-

Teología de la muerte 243

vera. Coronémonos de capullos de rosas antes de que se marchi­ten. Que ningún prado quede exento de nuestra jarana; dejemos por todas partes señales de nuestra alegría, porque ésta es nuestra parte y nuestra herencia»... (Sab 2,1-9)12.

372. Esta espera, que es efímera y caduca, terrena y gro­sera, es muy distinta de la esperanza del justo.

Su fuerza y su alegría están en el Señor: «Pero los justos—dice la Sabiduría—están en manos de Dios

y ningún tormento les tocará. A los ojos de los insensatos pareció que habían muerto, y su partida (de este mundo) fue juzgada como una desgracia, y su salida de entre nosotros, una ruina; pero ellos están en paz. Pues, aunque ante los ojos de los hombres han sido castigados, su esperanza [estaba] llena de inmortalidad. Co­rregidos un poco, recibirán grandes beneficios, porque Dios los probó, y los encontró dignos de sí. Como oro en el crisol los probó y como sacrificio de holocausto los aceptó»... (Sab 3,1-6).

La confianza en el Señor es la fortaleza de los buenos: Aun­que caminare en medio de sombra de muerte, no temeré los males, porque tú estás conmigo (Sal 22,4).

La apetencia del justo se dirige, sobre todo, a los bienes de arriba:

¿Quién me librará de este cuerpo de muerte? La gracia de Dios por Jesucristo (Rom 7,24s).

Y en la muerte contempla el inicio de una vida más feliz: Será engrandecido Cristo en mi cuerpo, ora sea por la vida,

ora por la muerte (Flp 4,20). Porque para mí el vivir es Cristo, y el morir ganancia (Flp

4.2i)-

Fidelidad y fecundidad hasta la muerte

373. En los oídos del cristiano resuenan las palabras de esperanza escatológica: Sé fiel hasta la muerte, y te daré la co­rona de vida (Ap 2,10).

Si el tiempo de merecer termina con la muerte, se acordará el justo que es menester aprovechar este tiempo con codicia mientras llega la hora última. Su deseo será, sí, el muera mi alma la muerte de los justos (Núm 23,10). Pero dirá también con el

12 Seguimos en buena parte la traducción de La Sagrada Escritura AT 4 (Madrid 1969) p.640-42.

244 P.1V c.15. El cristiano ante la muerte

Señor: Conviene que yo obre mientras es de día; viene la noche, y ya nadie puede obrar (Jn 9,4). La fecundidad de su vida la de­seará hasta el último instante.

Y la manera de dar fecundidad al último instante, como para darlo al penúltimo y a todos los momentos, es la imitación de la pasión y de la muerte de Cristo y la unión con Jesucristo Señor.

Escribió San Ignacio para ese trance del que muere: «Como en la vida toda, así también en la muerte, y mucho más, debe cada uno... esforzarse y procurar que Dios nuestro Señor sea en él glorificado y servido, y los prójimos edificados, a lo me­nos del ejemplo de su paciencia y fortaleza, con fe viva, espe­ranza y amor de los bienes eternos que nos mereció y adqui­rió Cristo nuestro Señor con los trabajos, tan sin comparación alguna, de su temporal vida y muerte» 13.

Si por el bautismo ha sido el cristiano consepultado con Cristo en representación de su muerte y sepultura (cf. Rom 6,4), ahora, por la muerte real, el cristiano tiene la manera de morir con El y sepultarse con El, no en símbolo, sino en reali­dad..., para resucitar con El.

Podrá decir, con analogía a San Pablo: Somos entregados a la muerte por Jesús, para que la vida de Jesús se manijieste en nuestra carne mortal (2 Cor 4,11).

Sacrificio con Cristo en la cruz

374. La ascética cristiana ha visto en el lecho de muerte un altar. Sobre este altar hay una hostia. Esta hostia límpida y esta víctima es el enfermo que, en unión con Jesús, ofrece su vida al Padre en ofertorio sublime.

Como Jesucristo en la cruz se ofrece al Padre por todo el mundo, así el enfermo o moribundo cristiano se ofrece al Pa­dre con Cristo por la santa Iglesia y por el mundo entero.

i.° Con la voluntaria aceptación de la muerte: «Señor, Dios mío, ya desde ahora recibo de tu mano con ánimo tranquilo y gustoso cualquier género de muerte, con todas sus angustias, penas y dolores que quisieras enviarme» 14.

2.0 Con los sentimientos del corazón de Jesucristo en la cruz:

!3 Constit. S. I. p.6. a c.4 n.i [595]. 1 4 Gf. Enchiridion indulgentiarum (a.1950) n.638 p.49.

Teología de la muerte 245

son los condensados en las siete palabras"que desde ella pro­nunció; los siete pámpanos que produjo esta vid mística 15, a cuya sombra es dulce descansar:

a) Cristo antes de morir perdona a sus enemigos y ruega por ellos: Padre, perdónalos, porque no saben lo que hacen (Le 23,34)-

b) Manifiesta su gratitud al que vuelve por El ante los enemigos, al buen ladrón: Hoy estarás conmigo en el paraíso (Le 23,43).

c) Encomienda su Madre al discípulo amado, y éste a su Madre: fíe aquí a tu hijo, he aquí a tu Madre (Jn ia,26s).

d) Tiene la conformidad del justo en el dolor y en la de­solación: Dios mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado? (Mt 27,46; Me is,34)-

e) Expresa su sed: Tengo sed (Jn 19,28), que es también expresión de una sed insaciable del bien de las almas.

f) Ha querido cumplir todo lo que el Padre le había se­ñalado: Todo está cumplido y llevado al término (Jn 19,30).

g) Encomienda a Dios su espíritu: Padre, en tus manos encomiendo mi espíritu (Le 23,46).

El rezo de Completas

375. La Iglesia prepara a sus ministros y a sus fieles para el trance de la muerte, y los ensaya cada noche para entonces en el rezo de Completas. Previo el Confíteor y la absolución de los pecados, junto con la confianza en el que vela, el cristiano se entregará al sueño, que es imagen de la muerte cristiana porque la muerte es un descanso para despertar. El cementerio tiene nombre que equivale a «lugar de los que duermen» y la expresión «dormir en el Señor» es antigua en la literatura del N.T. (cf. 1 Tes 4,12; 1 Cor 7,39; 15,20).

Los salmos que promueven la esperanza cristiana en medio del dolor y de la tribulación (Sal 4 90 85 142 30 129 15 87) son los que la Iglesia pone en boca del orante antes de que se en­tregue al sueño. El responsorio: «En tus manos, Señor, enco­miendo mi espíritu», son palabras eco exacto de las pronun­ciadas por Cristo en la cruz antes de expirar. Y las otras: «Me

15 Cf. SAN BUENAVENTURA, Vítis mystica c.6-13, en Opera (Quaracchi) 8,i7i-79-

246 p.IV c.13. El cristiano ante la muerte

has rescatado, Dios de toda fidelidad», confirman la esperanza del que ha puesto toda su confianza en el Señor.

El Nunc dimittis (Le 2,29-32), como cántico de la noche, son las inspiradas palabras del anciano Simeón, que, contento de haber visto la salvación de Dios preparada ante la faz de to­das las naciones, la luz para ser revelada a los gentiles..., se dispone en manos de Dios para ser desatado del cuerpo...

Las oraciones finales reavivan los sentimientos de la resu­rrección del Señor y de la luz del nuevo día...

Ni falta la antífona mañana, que es prenda de intercesión y de materna protección.

La muerte de los santos

376. La muerte de los santos no produce espanto ni tris­teza; produce paz, serenidad y confianza en aquellos que tienen la dicha de contemplarla.

Para recordar solamente alguna mencionaremos la de Santo Tomás de Aquino (f 7 de marzo de 1274), el cual, al dirigirse a Lyón para tomar parte en el segundo concilio ecuménico de este nombre, cayó enfermo en el monasterio cisterciense de Fossanova, en el centro de Italia. Y al recibir el viático pro­rrumpió en estas palabras ante el Santísimo Sacramento, se­gún las refiere su antiguo biógrafo Guillermo de Tocco:

Te recibo, ¡oh precio de la redención de mi alma!, por cuyo amor he estudiado, he pasado vigilias, he trabajado. Te he predicado y te he enseñado. Nunca dije nada contra ti, ni en mi parecer soy pertinaz; pero, si algo he dicho mal acerca de este sacramento, todo lo dejo a la corrección de la Santa Romana Iglesia, en cuya obediencia paso ahora de esta vida 16.

Era como un sol esplendoroso que, al terminar su carrera, se oculta en el horizonte.

16 «Sumo te, pretium redemptionis animae meae, pro cuius amore studui, vigilavi et laboravi, te praedicavi et docui, nihil unquam contra te dixi, nec sum pertinax in sensu meo; sed si quid male dixi de hoc sacramen­to, totum relinquo correctioni Sanctae Romanae Ecclesiae, in cuius oboe-dientia nunc transeo ex hac vita» (Vita de Guil. de Thoco, en Acta Sanctorum, 7 martii, p.675).

Teología de la muerte 247

Francisco Suárez (1548-1617) dijo en su última enferme­dad: «Nunca hubiera creído que fuera tan dulce morir» 17.

Porque, en efecto, «para los buenos, la muerte y la vida es dulce»18.

Consagración de la muerte cristiana

377. Si el sacramento de la unción está pensado para alivio del enfermo en su salud corporal, en la hipótesis de que ésta le convenga, y, ciertamente, para alivio y confortación del enfer­mo en su salud espiritual, no se excluye que este sacramento sirva para los moribundos, antes para éstos es también espe­cialmente. Por esto, la unción de los enfermos será, en muchos casos, una consagración para la muerte cristiana.

La Iglesia, solícita del bien de sus hijos, después de haber­los ungido con el óleo de la confortación, prepara a los enfer­mos que van a morir y los encomienda y entrega al Señor.

La entrega de los moribundos a Dios (Recomendación del alma)

378. El nuevo Ritual recuerda que «la caridad hacia el prójimo urge a los cristianos a que expresen la comunión con los hermanos que van a morir, implorando con ellos y por ellos la misericordia de Dios y la confianza en Cristo»19.

«Las oraciones, letanías, jaculatorias, lecturas bíblicas y los salmos que se incluyen en este capítulo para encomendar el alma a Dios, tienen como primordial finalidad que el moribun­do, si todavía tiene conocimiento, imitando a Cristo dolorido y moribundo, que al morir destruyó nuestra muerte, supere con su poder la innata ansiedad de la muerte y la acepte con la esperanza de la vida celestial y de la resurrección.

»Los presentes, aunque el moribundo haya perdido su co­nocimiento, encontrarán en estas plegarias una fuente de con-

17 Cf. RAOUL DE SCORRAIIXE, Francois Suárez, de la Compagnie de Jésus (París 1913) 1.5 c.2: t.2,348. Preguntado si lamentaba dejar sin terminar al­guna de sus obras, respondió: «De nada no se me da nada». Pidió que le cantaran el salmo Exspectans exspectavi Dominión, et intendit mihi (ibid., p.346-48).

18 Bonis mors et vita dulcís est; en la tumba de Giuliano da Volterra, arzobispo de Ragusa (1510), en la iglesia de San Pietro in Montorio (Roma).

1 9 Ritual de la unción y de la pastoral de enfermos (Madrid 1974) n.234.

248 P.1V c.13. El cristiano ante la muerte

suelo al descubrir el sentido pascual de la muerte cristiana. Con frecuencia será conveniente subrayar este sentido con un signo visible, haciendo la señal de la cruz sobre la frente del moribundo, donde fue marcado por vez primera en el bautis­mo 20 .

»Cuando parece que se acerca el momento de la muerte, alguien puede decir, según las disposiciones cristianas del mo­ribundo, una o varias de estas oraciones:

Oraciones

i>Alma cristiana, al salir de este mundo, marcha en el nombre de Dios, Padre todopoderoso, que te creó; en el nombre de Jesucristo, Hijo de Dios vivo, que murió por ti; en el nombre del Espíritu Santo, que sobre ti descendió. Entra en el lugar de la paz y que tu morada esté junto a Dios en Sión, la ciudad santa; con Santa María Virgen, Madre de Dios; con San José y todos los ángeles y santos.

»Querido hermano, te entrego a Dios, y, como criatura suya, te pongo en sus manos, pues es tu Hacedor, que te formó del polvo de la tierra. Y, al dejar esta vida, salgan a tu encuentro la Virgen María y todos los ángeles y santos. Que Cristo, que sufrió muerte de cruz por ti, te conceda la libertad verdadera. Que Cristo, Hijo de Dios vivo, te aloje en su paraíso. Que Cristo, buen Pastor,

2<> Ibid., n.235.

Teología de la muerte

te cuente entre sus ovejas. Que te perdone todos los pecados y te agregue al número de los elegidos. Que puedas contemplar cara a cara a tu Redentor y gozar de la visión de Dios por los siglos de los siglos. R. Amén...»

«Señor Jesús, Salvador del mundo, te encomendamos a N. y te rogamos que lo recibas en el gozo de tu reino, pues por él bajaste a la tierra. Y, aunque haya pecado en esta vida, nunca negó al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo, sino que permaneció en la fe y adoró fielmente a Dios; que hizo todas las cosas»... 2 1

21 Ibid., 11.241.242.243.245.

EPILOGO

379. El sacramento de la unción de los enfermos está en evidente relación con la muerte del cristiano, puesto que en no pocas ocasiones es un sacramento de los que se van. Si su efecto de sanación corporal es un efecto «condicionado» al bien espi­ritual del enfermo y a los planes de la providencia divina, es claro que no siempre obtiene el efecto de la curación del cuer­po y que, en muchos casos, aun después de recibir el sacramen­to de la unción, se seguirá la muerte.

Mas no por eso dejará de mostrar su eficiencia el sacramen­to, sobre todo si se ha recibido de una manera consciente de sus valores y de su finalidad. Porque, aun en el caso de que se siga la muerte, el sacramento de la unción salva al enfermo y lo levanta en su enfermedad.

380. La «salvación» del enfermo se obra principalmente por la nueva infusión de gracia que produce todo sacramento de vivos, pues no hay que olvidar que el sacramento de la un­ción es, de suyo, para los que ya están en gracia de Dios y han sabido utilizar los otros sacramentos destinados primariamen­te a borrar los pecados (el bautismo y la penitencia). Pero, si la confesión de los pecados no fuese posible, este sacramento «salvará» al enfermo, pues está también destinado eventual-mente a perdonar los pecados que hubiese en el doliente.

La «salvación» se logrará también, en segundo lugar, con «la abstersión de las reliquias del pecado», por las cuales enten­demos, como está dicho (n.209), aquella condición pecamino­sa y de flojedad o debilidad que ha producido el pecado, so­bre todo el pecado grave, en el alma; esto es, todo lo que obsta para poder decir que la ofensa a Dios ha quedado totalmente extinguida.

La «salvación» así entendida, ya por sí sola, constituye un valor inapreciable de este sacramento de la unción.

381. Pero, además, el sacramento de la unción está lla­mado a «levantar» al enfermo, esto es, a «aliviarle» en su enfer­medad. Podrá ser mediante la sanación corporal, que se busca con este sacramento, aunque, según queda dicho, condiciona-

Epílogo 251

damente a los planes divinos y al bien espiritual del que es ungido. Sobre todo, este «levantar» o «aliviar» al enfermo será, en cualquier hipótesis, mediante la confortación psicológica del espíritu y el ánimo de fortaleza y aguante que el sacramen­to según su significado simbólico le infundirá. Así podrá el cristiano doliente sobrellevar con serenidad los dolores y la depresión o tristeza de la enfermedad, y aun arrostrar con paz y dulce confianza la muerte que a Dios pluguiere enviar.

Este «alivio» y este «levantar el ánimo», junto con la «salva­ción» mediante la infusión de la gracia santificante, es lo que entendemos por sanación espiritual y curación del hombre entero, que pretende este sacramento.

382. A la vista de estos bienes y valores sobrenaturales, con redundancia confortadora en el ánimo, que la unción de los enfermos está llamada a producir, es de esperar que el pueblo cristiano, si conoce tales valores, lejos de temer el sa­cramento, lo deseará con creciente ardor, cada uno para sí en el trance de su enfermedad, y para los próximos parientes o allegados que gozan de la mutua convivencia. Se requiere, sin duda, la conveniente y paciente instrucción, base de todo autén­tico florecimiento pastoral.

No hay razón hoy día (como tampoco la hubo antes) para «temer» la santa unción. Si en siglos anteriores (siglos ix al xi) la severa disciplina penitencial era la ocasión o causa de retra­sar la conversión hasta el trance de la muerte, y con ello se di­fería el sacramento de la unción, que no podía administrarse sino después de la reconciliación por la penitencia, hoy no aparece, en la mayoría de los casos, esta severidad penitencial, ni hay por qué tenga que ser extrema la unción relegándola al último final de la vida.

Hoy no cabe decir que, «así como el bautismo es el sacra­mento de los que entran en la Iglesia, así la unción de los en­fermos es el sacramento de los que se van» *.

383. No vale diferir la unción, como si fuera un sacra­mento exclusivo de los moribundos. Es doctrina de la Iglesia, anterior ciertamente al Vaticano II, que la unción conviene sea administrada desde que hay peligro de muerte o enferme­dad grave. No hay por qué esperar el articulo de la muerte,

1 Cf. Concilium Tridentinum, ed. Górres, 6,329.

252 Epilogo

cuando ésta es moralmente cierta; basta el peligro de muerte por enfermedad, desde que prudentemente se puede formu­lar 2.

Como escribió Pío XI, recogiendo el antiguo sentir eclesial, «no es necesario para administrar válida y lícitamente este sa­cramento que se tema que próximamente seguirá la muerte; basta un juicio prudente, esto es, probable de que hay peligro. Y si en aquella circunstancia se debe administrar, en ésta cier­tamente se puede; y el que procure administrarlo, éste no sólo sigue la doctrina de la madre Iglesia, sino que también realiza piadosa y saludablemente sus deseos» 3.

384. Al desear la mayor instrucción de los fieles acerca de este sacramento quisiéramos se les propusiera la armoniosa síntesis sobre sus efectos, que creemos lograda en el nuevo Ri­tual de los enfermos. Prescindiendo de particularidades o pun­tos históricos que todavía pueden ser discutidos o sujetos a matizaciones y acentos diversos, el conocimiento positivo que los fieles adquieran de los valores de la unción producirá, sin duda, una pastoral de enfermos cada día más iluminada y fructífera.

Si los sacramentos acompañan al cristiano en muchas cir­cunstancias de su vida, no ha faltado de parte de la providen­cia de Dios destinarle un sacramento para el momento doloro­so de la enfermedad.

Es Cristo entonces el que viene a visitar al enfermo. Es Cristo el que unge al enfermo por medio de su minis­

tro; como «Cristo es el que bautiza, el que absuelve, el que or­dena...»

Es Cristo el que infunde nueva gracia y perdona los pecados. Es Cristo el que «salva» y «levanta» al enfermo, y el que le

fortalece y alegra. Es Cristo el que quiere asociarlo a su obra redentora y ha­

cerle partícipe de su pasión y de su cruz. Pero también de su resurrección.

2 «... iis roborentur sacramentis vixdum, ingravescente morbo, prudens fiat de periculo mortis iudiciutrvt (BENEDICTO XV, Litt. apost. Sodalitatem nostrae Dominae [31 de mayo de 1921]: AAS 13 [1921] 345).

3 P í o XI, Litt. apost. Explorata res (2 de febrero de 1923): AAS 15 (1923) 105.

254 índice bíblico

1,40-45 2,1-12 2,5SS 5,23 6,13

6,53-56 6,56 8,34 15,34 15,36 16,17 16,175 16,18 2,29-32 4,38-41 4.40 5,12-16 5,15 5,17-26 7 , i - i o 7,38 7,46 8 ,2 8,24 10,9 10,34 io ,37 I2.35S 12,40 I 3 , n 17,6 23,34 23,36 23,39 23,43 23,46 4,46s 5 ,5 5,5-13 S,6 5.14 5,21 6 ,2 6,48-51 6,54-57 9 9,1-3 9 . 2 9 , 3 9 , 4 9 , 7 I I , I 11,2 n , 4 11,11-15 11,255 12,1 15,13 19,263 19,28 19,30 1,3 1,21 2,36 2,42-47 3 , 7 4,10 8 , 1 9,17 9,37 10,298 10,38

3 5 1 3 5 1 1 6

3 3 7 9 10 20 58 97 152 I56s 170 174 280 337-3 5 1 1 6 3 4 6 3 7 4 2 5 0

3 5 3 73 156 8 38 337 3 7 5 3 5 1 3 3 7 3 5 1 16

3 5 1 3 5 1 3 3 1 6

2 4 16

6 9 20 2 0

3 6 9 3 6 9 16 2 2

3 7 4 2 5 0 2 5 0

3 7 4 3 7 4 14 1 6

3 5 1 3 5 2 3 5 2 2 4 16 3 5 8 3 5 8 3 5 1 25 352 2 5 25 224 3 7 3 1 6 2

1 4 3 1 6 3 5 2 3 6 7 2 4 3 5 0 3 7 4 3 7 4 3 7 4 1 7 4 2 1 2 1

3 4 9 8 24 2 1 1 8

3 3 7 1 4 1 8

3 5 1

Rom

1 Cor

2 Cor

Gal Ef

Flp

Col

1 T e s 1 T i m

2 T i m

Tit Heb

14,23 15,2 15,4 15,6 I5.22S 16,5 20 . I0 20,12 21,18 28,8 28,9 3,21-4,25 4,24 5 , 6 5 ,8 5,12-17 5,12 5,14 5,15 5,17 5,21 5,23 6,23 7.24S 8 ,3 8,11 8,17 8,19-21 8,26 8,34 8,38 12,1 13,11 14,1 14,8 1,24 3.22S 5,4S 7,39 11,30 12,9 12,11 12,28 12,22 12,30 13,9 15,20 15,53-56 15,56 I5,56s 4,11 4,17 11,30 12,5 12,9 12,OS 13,4 13,9 4 , 9 5,14 6 , 4 2,26s 4,20 4,21 1,24

4,12 4,14 5,17-19 1,10 2 , l i s 1,5 2,14 4,15

18 1 8 1 8 1 8 1 8 1 8 1 6 2 1 6 2 1 8 8 16 1 1 11

15 1 5 3 4 3 3 6 0 3 6 0 3 6 0 3 6 0 3 6 8 3 6 0

222 343 3 7 2 16

2 4 2223 269 349 2 2 4 15 366 3 7 0 3488 2 4 15 3 7 0 3 5 0 3 7 0 2 1

3 7 5 16 3 0 3 0 3 0 16

3 5 3 2 1 2 3 7 5 3 6 7 3 6 0 3 6 8 3 7 3 2 2 4

1 5 15 15 1 5 15 15 1 6

2 4 3 4 5 14 3 7 2 3 7 2 222-224 269 3 4 9 3 7 5 1 7 2 1 8 3 6 6 222S 269 349 18 3 6 6

15

índice bíblico 255

Sant

5,2 7,18 7,28 9,27 11,33 I2.5SS 1 2 , 5 - n 1,1 1,6 1,15 1,21 1,27 2,1 2,14 2,14-26 3,2 4,12 5,7 5,13 5,13-15 5.I4S

15 16 15 360 250 332 345 21 22 368 23 353 21 23 I I 25 23 21 357 11-26 28-32 105 55 64 75s 131 143 148 150 157S 164 170 172 176 222 229 233 250S 263 269 280 303 356

1 Pe

2 j n

3 Jn Apoc

5,14

5,15

5 , i6 5,20 2,4-10 2 , 5 2 , 9 2,24 4 , 3 4,13 5,IS 5 ,8 1,1 1 1,18 2,10 6,6 14,13

26 39 59 62 67 79 90 93 97 106 109 153 232 236 242 247S 259 262 337 89 154-156 158 205 208 211 213S 274 16 27 156 222 321 2 3 3 4 8 3 4 8 3 4 8 3 4 6 222S 269 349 1 8 1 6 9 1 8 1 8 3 6 6

3 7 3 8 0

3 7 0

ÍNDICE ONOMÁSTICO Las cifras remiten a los números marginales del texto

A , ... , Cánones de Hipólito 43 46 336. /Vchellis 44 46. Casiano, abad 78 88 131. Adelardo Cotbeyense, San 96- Casiodoro 81 131 251. Afraates 41. Cavallera, F. 168. Agustín, San II 22 35 76s 88s 131 363S. Cesáreo de Arles, San 78 88 129 131. A!*»n, P 42 Charue, A. 11. A berto Magno, San 175 200. Chavasse, A. 123 131 I33S 216. Alfonso M. de Ligono, San 249- Gipriano, San 361. Alonso Díaz, J. 11. Cirilo de Alejandría, San 35 59 131. Alszeghy, Z. 212 217S. Cirilo de Jerusalén, San 11. Amalarlo 93 98 246. Clamer, A. 11. Ambrosiana (liturgia) 116-118. Clemente de Alejandría 11 135. Ambrosio, San 73 88 118 132 359- Clemente Romano, San 11. Amulo, obispo 97s 246. Clemente VIII 189. Andneu, M. 201. Clericatus 261. Anghcana (Iglesia) 331-339- Código de Derecho canónico 186 193 196 Aquisgrán, concilio de 107 240. 234 238S 242 247 253 256 272 2773 286. Arator 74. Constitutiones Apostolorum 43 51 125 336. Arcudio, f. 122 324. Constitutiones Aegyptianae 433. Arles, concilio II de 137. Cornelio a Lapide 10. Armems, decreto pro 148 179 193 201 204 Cothenet E 1 2

208 212 215 233 247 288. Cramer, j . A. 58S. Arnobio, el joven 78 132. Cresconio, obispo 87. Arsemo, patriarca 322. Crisóstomo, San 34 55s 70 131 246 262 274. Atanasio, San n 53 362. Crodegango, San 101. Augusti, J. 167. Cutberto, San 90. Augsburgo, confesión de 165. Aureolo 200. Auxenxio de Bitinia, San 129. D ' A l é s A. 11.

Damasceno (Pseudo) 127. Bai l ly .A. 24 Dámaso, San 11. Baraúna 266. Damelou, J. 359-Bardenhewer, O. 77- Dathevatzy, G. 192. Barhebreo 141. g Avanzo, G. 233. Basilio, San 328. Decencio, obispo 75 87 ios. Bayo M i6 í Decreto pro Armems: véase Armems. Beda,' San 10 35 90s 98 131 246 264. Decreto Quam singulari 234. Beauduin, L. 221. Denzinger, H. 57 122 324. . Bellarmino, San Roberto 10 195. Denzmger-Schonmetzer passim. Benedicto XIV 189 237 248 251 278. i í í j , 4 2 k „ , Benedicto XV 383. Didascalia Apostolorum 43 45 125. Bernard, C. de 212. £idier, J. Ch. 259. Bernard P 75 Didimo 35 54-Berti 264 ' Dionisio Areopagita (Pseudo) 140 153. Bickell 60 Dionisio Cartujano 175. Billerbeck', P. 2 6 9. Dionisio el Exiguo 87. Bobbio, misal de 122 133. Doronzo, E. 40 43 45 52 77 n o 112-117 Bonifacio, San 100 104 246. I2I-I2<> " 8 '35 137-142 145 174 179 198 Bonincontro, E. 210. „ 2°4 2 3 " 244 319-Bord, J. B. 43 " o 221. Drouwen 183. Botte, B. 43 n o 221. Duchesne, L. 112. Boudinhon, M. 259- 5 u r a ? d ? " J 255-Boyer,C.237. Duval, A. 168. Braun, O. 69 Dynamius Patritms 84. Browe, P. 149. Buenaventura, San 175 200 227 229 255 374. -c" . ,. t . ,

Jtcumemsmo, directorio de 330. _, Egberto, obispo 99. C-abilIonense, concilio 106 246. Eloy, San 89 98 131. Cabrol, F. 46 m 138. Enchiridion indulgentiarum 374. Calmet 10. Epaonense, concilio 137. Calvino, J. 160-164 166. Estius 10 185. Camilo de Leus, San 353. Eugendio de Condat, San 129.

índice onomástico 257

Eugenio, San, obispo de Irlanda 82. T , • , 1 Eustacio 68 Jacobitas, decreto para los I I . Eutiquio, San 68. J a c o b o d ? E d e s a 6o-Exuperion. Jacquemier 122.

Jansenio 10. „ Jerónimo, San 128. Jrarnés, P. 291. Job, monje 149. Fausto Reiense 137. Jonás, obispo 94 98 246. Fedrizzi, P. 356. Josefo, patriarca 69. Fernández, J. M. 356. Juan de Dios, San 353. Férotin, M. 111 138. Juénin 183. Ferreres, J. B. 240. Jugie, M. 141 s 145 149 Filón 6. Justino, San 11, Flavio Josefo 611 . Florencia, concilio de 11 146 148 189 212 r r

215 218 247 280. IVern J. 34 42 48 58 6os 64 68s 77 82 86 Forster, W. 23. 89 99 101 106 m 118 130 l66s 175 179 Francisco, San 253. 183 i88s 194S 198 200 204 209S 232 245 Friesenhahn, H. 11. 248 251-253 255 257 261 264 322 324 326. Funk, F. X. 42 47-49 51. Kilker 210.

Kirch, C. n . Gachter, P. 11. Knabenbauer, I. 10 35. Galanum 142. Knauber A. 220. Galdeano, J. G. 356. ^orium 64. Galicana (liturgia) 119S 246. Kryger, H. 5>. 204. Gelasio, San 11 43 87 113. S r u sfhUB" I2

08-

Genoveva, Santa 128S. Kurth, G. 128. Germán de Auxerre, San 129. Germán de Paris, San 129. r . - T Germosen 48. f - a S r a n ? e ; M - 1 9 10 176. Goar, J. 57 122 143 145 194 322. Lamentabü, decreto 176. Godefroy, L. 168 179- Larrabe, J. L. 291. Gordillo, M. 319. Laumer de Corbion, San 129. Gregorio de Tours, San l37- Launomaro, San 85. Gregorio Magno, San 114 119S 138 369. Launoy, Jo. 36 257s-Gregorio XVI 185. Lee ercq, H. 111-114 138. Griega (liturgia) 122. Leclercq, J. 356. Grillmeier, A. 221. J-ePonte¿ R ' 9 ' Gy, P. M. 280. Leher, í . 75.

Leobino, San 86. H ,. . , . Léon-Dufour, X. 356.

alitgano, obispo 101. Lepargneur, F. 212. Malhnan, P. J. 278. . Lercher, L. 198 204 229 232 237 241 245 Harduin 135 137. 2 g 5 3 g 4 Harnack A. 167. Leurent, B. 220. Harns, Ch. 26 114 210 239 335-338. Líber Ordinum (mozar.) 111 138. Haymo, obispo 97s. Loisy, A. 176. Hesiqmo 62 131. Lowe, E. A. 112. Herardo arzobispo 103. Lowter Clarke, W. E. 26 335-Hi ano de Poitiers, San 72 88. L u i s a d e Marillac, Santa 353. Hilarión, San 128. Lutero, M. II 150-160 165.

- Hincmaro, arzobispo 102. L y o n i concilio II de l46s. Hipatio, San 61 246. Lyonnet, St. II . Hipólito Romano 11 43S 46 l io 125 336 338. Hittorp, M. 117. Hoyos, P. 11. Magistretti, M. 116 118. Huard, J. 260. Maguncia, concilio de 108. Huby, J. g. Maier, F. 11. Hugo de San Víctor 167 175. Maldonado, I. 10. Hus 146. Malvy, A. 46. Musitas 147. ' Mandakuni.J. 64S 131. "• T Mansi, J. D. 106-109 135 137 236. Iglesia anglicana 331-339. Marcotte, E. 149. Iglesia episcopal 340S. Mario, San 84 129. Ignacio de Loyola, San 257 373. Martene 199 252. Inocencio I, San 11 36 75 87S 101 105 109 Martimort, A. 280.

I3is 138 146 179 236 247 251 264. Martín de Tours, San 127. Inocencio III 147 263. Martín V 147. Inocencio IV 146S. Maura, Santa 97. Ireneo, San 11 37S. Mediavilla, Ric. de 200. Isaac de Antioquía, San 60 246. Menard, H. 115. Isaac de Armenia, San 63. Mendijur, L. de 356. Isaac, obispo 104. Meinertz, M. 11. Isidoro de Sevilla, San 87. Michael Monachus 92.

Unción de los enfermos 17

258 índice onomástico

Miguel Paleólogo 147. Monegunda, Santa 129. Montero, A. 359. Mozárabe (liturgia) m 138246.

Nadal , J. 347. Naucratio 92. Nestorianos 69 246. Netter, Th., Waldensis 264. Netzer, H. 89. Nicéforo II, patriarca 143 145 322. Nicolás Agioteodorita 143. Nicolau, M. is 29 148S 151 171 178 202

208 236 2443 249 260 263 266 268-271 326S 347.

Noldin, H. 227 241 265 27S.

Oñatibia, I. 356. Optato Milev. 74. Orígenes 34 39S 70 131 246 262 274. Orleáns, estatutos de 101 246. Ortemann, C. 285.

Ir acomio, San 128. Paladio 128. Palmer, P. F. l io . Paludano 200 255. Páramo, S. del 344. Partemio, San 128. Pablo VI 193 197 201 239 256 260 278 280-

290 355-Pascasio Radberto 955 98. Paulo V 185. Pavía, concilio de: véase Ticinense. Pedro Lombardo 167 175. Pérego, A. 2ro. Philippeau, H. R. 356. Piolanti, A. 356. Pío VI 36S. Pió XI 383. Pió XII 259-Pirot, L. 9 II . Pohle-Preuss 210. Policarpo, San 11. Possidius 76. Primasio, San 80. Procopio de Gaza 67. Próculo 126. Propaganda fide, Congregación de 237 263. Próspero de Aquitania, San 77. Prudencio, obispo 975. Puller, F. W. 124 129.

Quinisexto, concilio 135.

Rábano Mauro 108. Rahmani, I. 52. Rahner, K. 221 3S8s. Ramos, M. 131 2i6s 220S. Ratoldo, abad 120. Regiaticinum, concilio: véase Ticinense. Reims, estatutos de 102 246. Reinach, S. 177. Renán, E. 177. Riebartch, E. 42. Righetti, M. 110. Ritual de la unción 181 187 190-193 224

230 234 247 260 274-276 282 289 291-316 378.

Robilliard, J. 221. Romana (liturgia) 121 124S 252. Ruch, C. 11 25 29 34 123 129S 177 179. Ruffini, E. 33 233-Rufino 128.

Sacramentario de Serapión: véase Sera-pión.

Sacramentario Galicano 112. Sacramentado Gelasiano 113 116 125. Sacramentario Gregoriano 114-116 119S 338. Sainte Beuve, de 183. Sánchez Vaquero, J. 325. Santo Oficio 185 196 236 326. Scheifler, J. R. 347. Schelstrate, E. 122. Schlier, H. 2 6 20. Schmaus, M. 221. Schmid, M. 64. Schmitz, J. 204. Scorraille, R. de 376 Scoto, Duns 175 200 210 227 229 255. Serapión. sacramentario de 47 49 70 125

336 338. Sily, J. 27. Símaco, papa 87. Simeón Estilita 129. Simeón de Tesalónica 144S 321 323. Siricio, papa 138. Sísense, concilio armenio 142. Sola, F. de P. 44 46 106 174S 179 198 200

227 229 23is 237 240S 244S 248S. Sonnatio, San 99. Sopuerta, A. 355-Spácil, Th. 317-321 325. Spamann, H. 221. Stáhlin, G. 15. Steitz, G. E. 167. Strack, H. 2 6 9. Studer, B. 216 221. Suárez, F. 183 195 200 204 209 231 237

249.376. Sulpicio Severo 127.

Teodoreto 128. Teodoreto de Giro 66. Teodoro de Canterbury 189. Teodoro Estudita, San 92 98 149. Teodulfo, obispo 101 194. Teresa de J. Jornet, Santa 353. Tertuliano 71 88 126. Testamentum D. N . Iesu Christi 52 125. Thoruniense, declaración 166. Ticinense, concilio 105 109 204 208 212 236

246. Tiliano, códice 120. Tocco, G. de 376. Tomás, Santo 149 167 175 179S 184 195

198 200 204 210 232 235 237 245 249 254 257 274 356 376.

Traditio apostólica: véase Hipólito Romano. Tresano, San 83 246. Tridentino, concilio ios 149 152-155 159

163 168-173 174-176 179 201 205 208 212 215 218 220 233 247 256 259 272 274 278-280 283-286 321 382.

Trullano, concilio 135.

Umberg , J. B. 46 198 204 229 232 237 241 245 265.

índice onomástico 259

Vaticano I, concilio II . Vaticano II, concilio 222 239 266-280

308 326-329 349 368. Vermeersch, A. 210. Vicente de Paúl, San 353. Víctor de Antioqula 35 58S 131. Victoria 183. Vilanova Gerster, Th. 175.

Weisweiler, H. 149 175 229. Wiclef 146.

287 Wiclefitas 147. Wilmart, A. 112. Wilson, H. A. 112. Worms, concilio de 105 109 246.

York, estatutos de 96 246,

Waldenses 147. Waldensis (Th. Netter) 264.

Zacarías, papa 104.

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SAGRADA BIBLIA, de Bover-Cantera (6.* cd.).—Agotada (25-26). N U E V O TESTAMENTO, de Nacar-Cokmga, con 20 láminas en color (2.» ed.) (40)

(ISBN 84-220-0087-4)-N U E V O TESTAMENTO, de J. M. Bover.—Agotada (43). SINOPSIS C O N C O R D A D A D E LOS C U A T R O EVANGELIOS, por J. Leal

(3.* ed.) (124) (ISBN 84-220-0722-3).