NEOTOMISMO, TRADICIONALISMO, POSITIVISMO:

EPISTÉME Y EPISTEMOLOGÍA EN COLOMBIA, SIGLO XIX

Oscar Saldarriaga Vélez1

1. Neotomismo, modernidad y verdad

El tema de mi investigación ha sido la presencia en Colombia, desde fines del

siglo XIX, del movimiento intelectual y político conocido como la “restauración

de la filosofía de santo Tomás de Aquino” impulsado por el Pontífice León XIII.

Su encíclica Aeterni Patris (4 de Agosto de 1879) sobre la Filosofía Cristiana no

sólo apuntaba a la formación del clero en los seminarios y de la juventud en las

instituciones educativas católicas, sino a buscar un remedio católico para

combatir “los males sociales producidos por la difusión generalizada de

erróneas filosofías en la sociedad moderna”.2

La paradoja de que el magisterio eclesiástico haya escogido “el pensamiento

de un monje medieval” para enfrentar los asuntos de la vida católica en el

secularizado mundo de fines del siglo XIX, ha sido fuente permanente de

interrogaciones.3

1 Historiador, Doctor en Filosofía y Letras-Historia, Université catholique de Louvain. Profesor Universidad Javeriana, Bogotá. Miembro de los grupos de investigación Historia de la práctica pedagógica en Colombia y Saberes, poderes y culturas en Colombia. E-mail: saldarri@javeriana.edu.co.

Este texto es resultado de la tesis doctoral: „Nova et Vetera‟: o de cómo fue apropiada la filosofía neotomista en Colombia, 1879-1930. Catolicismo, Educación y Modernidad desde un país poscolonial latinoamericano. (Louvain-la-Neuve, 2005). Una versión anterior de este texto ha sido publicado como “Rome, Louvain…Bogotá? Les “pôles de la restauration thomiste au XIXe siècle: entre concepts et imaginaires ». En : Images et paysages mentaux des 19e et 20e siècles, de la Wallonie à l‟Outre-mer. (Françoise Rosart, Luc Courtois, eds.) Academia Bruylant/Presses universitaires de Louvain. 2006, p. 569-591.

2 LEONIS XIII PONTIFICIS MAXIMI. “Epistola Encyclica de Philosophia Christiana ad mentem Sancti Thomae Aquinatis doctoris angelici in scholis catholicis instauranda”. En: Acta. Romae, Ex Typographia Vaticana, 1881, p. 255-284. Edición oficial en: Acta Sanctae Sedis (A.S.S.), T. XIII, fasc. CXXXV, p. 97-115. [A.S.S. XIII, fasc. CXXXV, (1879), p. 97-115, D.S. 3135-3140]. Cito acá la edición de A.S.S, Vol. XII, p. 98.

3 Cfr. : J. PIROTTE, « Reconquérir la société. L‟attrait du modèle de chrétienté médiévale dans la pensée catholique (fin du 19e-début du 20 siècle) », dans Le monde catholique et la question sociale (1891-1950), sous la dir. de F. ROSART et, G. ZELIS, Bruxelles, 1992, p. 29-46; J. REMY, « Le défi de la modernité: la stratégie de la hiérarchie catholique aux XIXe et XXe siècles et l'idée de chrétienté » , dans Social Compass. Revue Internationale de Sociologie de la Religion, t. 34, n° 1, 1987, p. 151-173. Para Colombia, ver: JARAMILLO URIBE, Jaime. El pensamiento colombiano en el siglo XIX. Bogotá, Temis, 1964 [CESO/Banco de la

De hecho, Colombia aparece como uno de los casos extremos –junto con

Canadá- donde las condiciones políticas a fines del siglo XIX -el triunfo de un

régimen conservador pro-católico que puso, vía Concordato, la instrucción

pública en manos del clero- permitieron al proyecto neotomista desplegarse

hasta sus últimas consecuencias, si consideramos que prácticamente hasta 1970

los programas oficiales de filosofía siguieron siendo supervisados por la

jerarquía católica, y que los últimos manuales de filosofía neoescolástica

utilizados en los colegios de bachillerato datan de 1975, y que en conjunto “la

educación secundaria a lo largo del siglo XX se ha mantenido en un promedio

histórico de 60 o más por ciento, en manos de los educadores católicos y de sus

organizaciones filiales”4

En conjunto, el expediente de este episodio de la historia contemporánea del

catolicismo ha sido archivado por las ciencias sociales desde la década de 1970,

etiquetado como un “intento de restauración ideológica clerical integrista y

antimoderna”.5 Se argumenta, además, que este retorno a la filosofía escolástica

significó un bloqueo a los proyectos de modernización política y científica del

país;6 justamente en el momento en que en otros países de Latinoamérica

triunfaban o se difundían las ideas positivistas.7 Se ha dicho que la

institucionalización del neotomismo como filosofía oficial del sistema educativo

República/AlfaOmega, 2001, p. 347 ss.] No es posible reproducir en este espacio la gran masa bibliográfica producida sobre el tema, me limitaré a señalar las referencias más significativas. 4 HELG, Aline. La educación en Colombia, 1918-1957. Una historia social, económica y política. Bogotá: Cerec, 1987, p. 306. 5 Cfr., P. THIBAULT, Savoir et Pouvoir. Philosophie thomiste et politique cléricale au XIXe siècle. (Préface d‟Émile Poulat). Québec, 1972 ; É. POULAT, L‟Église Romaine, le savoir et le pouvoir. Une philosophie à la mesure d‟une politique, dans Archives de Sociologie des Religions, no 37, 1974, p. 16. 6 LONDOÑO R., Carlos Arturo. “El discurso reactivo de la enseñanza escolar de la filosofía. Colombia, 1945-1970”. Educación y Ciencia. Universidad Pedagógica y Tecnológica de Tunja. Quinta época. Año I, n° 1, (feb. 1985), p. 50-114. 7 Un ejemplo prestigioso, entre muchos otros: “La influencia de la Iglesia [...] que triunfa con la „Regeneración‟ [...] es un doble rechazo de la modernidad: en nombre del tomismo, se rechaza el avance científico moderno; en nombre del odio al liberalismo, se rechazan las premisas de la política moderna” PÉCAUT, Daniel. “Modernidad, modernización y cultura”. Gaceta Colcultura, nº 8 (ago-sep. 1990 ) p. 16. Otro título típico de esta tesis: Un matiz ha sido hecho más recientemente: “¿Por qué el sectarismo de los últimos cuatro decenios del siglo XIX resultó tan decisivo para fijar el cuadro de lealtades políticas por lo menos hasta 1960? ¿Porqué la Regeneración, dirigida por hombres radicalmente católico-conservadores como Miguel Antonio Caro, fue considerada en el siglo XX como un potente modelo de modernización?”. PALACIOS, Marco. “La Regeneración ante el espejo liberal y su importancia en el siglo XX”. En: La clase más ruidosa y otros ensayos sobre historia política. Bogotá, Norma, 2002, p. 135.

colombiano habría impedido o retrasado a la cultura colombiana de llegar a la

necesaria “mayoría de edad” predicada por la filosofía kantiana al menos hasta

1930, cuando el partido liberal retomó el control del estado.8

Ahora bien, una doble sospecha ronda esa tajante sentencia contra la

neoescolástica. A nivel global, se constata que el propósito deliberado del

movimiento escolástico del siglo XIX fue el de posicionar a la intelectualidad

católica como interlocutor válido –tan legítimo como crítico- de “la

modernidad”. Se trataba de una estrategia eclesial para “restablecer su antiguo

poder espiritual en una sociedad laicizada y dominada por el liberalismo”9. No

en balde el lema de la Encíclica de León XIII fue Nova et Vetera, “perfeccionar

lo viejo con lo nuevo”. De hecho, una de las explicaciones historiográficas sobre

el movimiento neotomista sostiene la existencia de una “cartografía bipolar

Roma/Lovaina”, donde el primer polo representaría la línea ortodoxa, más bien

conservadora, dogmática y antimoderna, (el paleotomismo) y el segundo, la

línea progresista, modernizante y abierta a la discusión filosófica (el

neotomismo stricto sensu).

Por otra parte, a nivel local colombiano, la cabeza visible del movimiento,

monseñor Rafael María Carrasquilla (1857-1930), tomista de obediencia

romana, usaba para su enseñanza un manual “paleotomista”10 a la vez que

proclamaba su afinidad con el cardenal belga Désiré-Joseph Mercier (1851-

1926)11, uno de los símbolos internacionales del “neotomismo progresista”, el

ala lovanista que se había propuesto conectar la escolástica con la ciencia

experimental moderna, en especial con la psicología.12 ¿Cómo explicar que un

8 JARAMILLO, Rubén. “Introducción de la filosofía moderna en Colombia”. En: Colombia: La modernidad postergada. Bogotá, Argumentos, 1999. 9 R. AUBERT, Aspects divers du néo-thomisme sous le pontificat de Léon XIII. Estratto dal volume “Aspetti della cultura cattolica nell‟Età di Leone XIII”, Roma, 1961. 10 P. VALLET, Lecciones de filosofía según el espíritu del angélico doctor Santo Tomás de Aquino, por P. Vallet, traducidas del latín al castellano por Gabriel Rosas. Obra adoptada de texto universitario. Primera Edición, 3 Vols. Bogotá, Imprenta de Medardo Rivas, 1886. Segunda Edición, 2 Vols. Bogotá, Imprenta de Echeverría de 1889. Tercera Edición, 1899. 11 AUBERT, Roger. Le cardinal Mercier (1851-1926). Un prélat d‟avant-garde. Publications du Professeur Aubert rassemblées à l‟ocassion de ses 80 ans. Hommage édité par J-P. HENDRICKX; Jean PIROTTE et Luc COURTOIS. Louvain, Academia-Presses Universitaires de Louvain, 1994. 12 SÁENZ, Javier; SALDARRIAGA, Óscar; OSPINA, Armando. Mirar la Infancia: pedagogía, moral y modernidad en Colombia, 1903-1946. Medellín, Colciencias/Foro Nacional por Colombia/ Uniandes/U. De Antioquia, 2 Vol., 1997; esp. vol. I, p. 79-108.

“tradicionalista” hubiera acudido a ese modelo “progresista”? La respuesta

remite a una segunda explicación historiográfica, que sostiene la unidad

profunda de todas las corrientes neotomistas, dado que derivarían de una única

clave de bóveda constituida por la filosofía cristiana en tanto filosofía perenne,

tal como la propuso la encíclica Aeterni Patris.

Dilucidar esta paradoja supera el marco de un simple estudio de caso: lo que

está en juego es la cuestión de la supervivencia científica y pedagógica del

tomismo, vale decir, de una filosofía cristiana en situación de “modernidad”. La

pervivencia de los manuales neotomistas por más de cien años (1868-1975) en el

sistema educativo colombiano, resistiendo y a la vez asimilando los embates del

pensamiento liberal, no se puede explicar sólo por razones de imposición

político-religiosa, pues por “intransigentes” y “retardatarias” que hubiesen sido

sus ideas, ellas debieron ser elaboradas y defendidas según las reglas generales

del saber moderno, so pena de quedar bloqueadas por su propio dogmatismo en

medio de una sociedad cada vez más secularizada y cientifista. ¿Cómo el

neotomismo pudo pretender legitimidad y validez entre los saberes filosóficos,

científicos y pedagógicos? Y ¿cómo la intelligentzia católica trató de dotarse de

un instrumento de negociación intelectual y política que le permitiera defender

la fe con la razón, el dogma con la ciencia, la autoridad con la discusión, en fin,

que se beneficiase a la vez de los prestigios de la Tradición y del dinamismo de la

Novedad? 13 El neotomismo puede ser leído, entonces, como una maquinaria

dogmática de negociación para operar la selección entre “lo verdadero y lo

falso” del pensamiento moderno, y lograr el acuerdo entre las verdades

absolutas del dogma religioso y las verdades relativas de la ciencia positiva.

Por esta razón, en este artículo dejaré de lado los detalles del movimiento

neotomista en cuanto personajes y eventos, para abordar el plano

13 “Por „autoridad‟ -dice M. de Certeau, entiendo todo aquello que hace (o pretende hacer) autoridad -representaciones o personas- y se refiere por tanto, de una manera o de otra, a lo que es ‛recibido‟ como ‛creíble‟. […] Una sociedad, resulta finalmente de la respuesta que cada uno dé a la cuestión de su relación con una verdad y de su relación con los otros. Una verdad sin sociedad no es sino un engaño. Una sociedad sin verdad no es sino una tiranía”. DE CERTEAU, Michel. “Les révolutions du croyable” [19741] En: ID, La culture au pluriel. París, Éditions du Seuil, 1993, p. 30.

epistemológico y epistémico14 implicado en esa búsqueda de una filosofía

cristiana para el hombre moderno, en tres momentos: primero, habrá que

mostrar las alternativas que la filosofía cristiana tomista propuso respecto de las

relaciones ciencia/fe, en conformidad con la epistemología recibida tras el

Concilio Vaticano I. Segundo, trataré de explorar el campo de saberes, las

tensiones y estrategias teóricas que marcaron el proyecto de una filosofía

cristiana, y tercero, sacar a luz los dispositivos estructurales que hicieron posible

la supervivencia del neotomismo como filosofía escolar integrada en los

sistemas de enseñanza secundaria.

2. ¿Filosofía perenne o cartografía bipolar?

Respecto a la hipótesis dual, recientemente un filósofo, el dominico H.

Donneaud, ha cuestionado a los historiadores del neotomismo el fundamento

teórico de la explicación bipolar: en dos palabras, su argumento consiste en

mostrar que la dualidad progresista/retardatario, como sinónimo de

diálogo/dogmatismo y modernidad/tradición, se apoya en una distinción

problemática: la oposición filosofía/apologética. Sobre este juego de opuestos se

instauran otras “descripciones” duales: un tomismo académico, serio, por

oposición a un tomismo de manual, elaborado por epígonos de tercera línea; o

un tomismo de seminario, limitado e intransigente opuesto a un tomismo

universitario ilustrado y razonable. Con este tipo de series, es fácil explicar cuál

habría sido la línea correcta –y exitosa-, y el porqué del (posible) fracaso del

movimiento, a causa de un desafortunado predominio de la línea retardataria.

Pero afirmar que el movimiento de restauración del tomismo puede explicarse

por ese juego de dualidades implica que se haya podido optar, bien por una ruta

filosófica pura, abierta y autónoma, o bien por una estrategia apologética,

cerrada, defensiva y excluyente. Donneaud señala, con razón, que “toda

escolástica porta en sí tanto una intención apologética –la defensa de los

principios- como una intención filosófica –el enriquecimiento de su coherencia

14 Lo epistémico se refiere a la estructura, a las reglas de funcionamiento de un campo de saber determinado en el tiempo y el espacio; y lo epistemológico designa estrictamente las teorías del conocimiento que se hallan en dicho campo.

interna”.15 Son los dos polos, opuestos y complementarios, de una misma

estrategia, y todos los neotomismos han debido proponer una combinación

dosificada de ambos.

Queda entonces por considerar la otra hipótesis historiográfica, la de la

unidad de base. Es cierto que la postura oficial del magisterio eclesiástico no

podía sino ser irénica: para ella, todas las corrientes no serían, o no deberían

ser, sino matices o divergencias secundarias dentro de un sistema filosófico

moldeado al modo de una pirámide o de una catedral gótica: la philosophia

perennis, en cuyas verdades universales –los primeros principios- se integrarían

las verdades nuevas y relativas de las ciencias positivas, sin afectar las antiguas

verdades absolutas de la razón humana, ni tampoco las verdades de fe,

reveladas. Esta “maquinaria” pretendió difuminar las diferencias entre las tres

grandes tradiciones de interpretación del tomismo (dominicanos, franciscanos,

jesuitas); que para el siglo XIX se habían vuelto más complejas en la medida en

que habían tomado contacto –a la vez de oposición y de apoyo- con las filosofías

“modernas”, postcartesianas: tradicionalismo, ontologismo, wolffismo e incluso

el positivismo y el kantismo.

Como historiadores, podemos responder al filósofo que, por una parte, no es

posible negar los datos históricos, la experiencia de los protagonistas de la

restauración escolástica que vivieron tanto la polarización entre romanos y

lovanistas, como la voluntad pontifical de reunión en un sistema uno y único.

Pero por otra parte, si tal polaridad es más bien una tensión constitutiva que

se manifiesta como un efecto político, hay que concluir que estos datos no deben

ser tomados como una explicación sino como un problema a resolver, no la

llegada sino el punto de partida. En este sentido, hay que decir que las dos

hipótesis historiográficas arriba esbozadas no hacen sino prolongar, sin solución

de continuidad, los imaginarios que el dispositivo neotomista puso en

circulación desde sus inicios, dispositivo cuyos elementos estructurales y

tensiones epistemológicas y políticas hay que sacar a luz.

15 H. DONNEAUD, Le renouveau Thomiste sous Léon XIII: critique historiographique, dans Marie-Dominique Chenu- Moyen-Age et Modernité. Paris, 1997.

Invertidos así los términos de la investigación, aparecen numerosas

preguntas: ¿Por qué el movimiento de restauración del tomismo produjo tanto

la cartografía bipolar como la unidad de base? ¿Cuál fue el rol que jugó este

dispositivo de defensa y adaptación, cuáles sus efectos deseados y no-deseados?

¿Habría una estructura común o subyacente a estos imaginarios opuestos?

3. Matrices cuadripolares para la filosofía buscada

Usando técnicas de análisis de discurso, he rastreado la tensión

filosofía/apologética a través de ciertos textos emblemáticos del proyecto de

hallar una sana filosofía cristiana, desde la encíclica Aeterni Patris hasta

algunos “manifiestos” de varias corrientes neotomistas. Este ejercicio ha

permitido identificar, ya no una bipolaridad, sino una cuadripolaridad. La

filosofía cristiana requerida para hacer frente al régimen moderno de veracidad

debía llenar, en todo caso, cuatro funciones, opuestas y complementarias, en

dos ejes: en el eje del saber, las funciones filosófico-apologéticas ya señaladas, y

en el eje político –de política pastoral-, funciones pedagógico-profilácticas.16

Así, el neotomismo debió construirse, de entrada, como una filosofía sin

más, filosofía separada de la teología, con el fin de ganar legitimidad, validez y

autoridad entre las filosofías seculares y positivas contemporáneas. Pero al

tiempo, no podía actuar sino como una filosofía católica comprometida,

razonablemente apologética, para servir a los fines últimos del movimiento. De

forma simultánea, ella se presentó como una philosophia perennis, filosofía de

valor universal dado que estaría fundada sobre ciertos principios generales de la

razón humana, o principios de sentido común. Sobre ellos, estaba autorizada

tanto a fustigar las “extravagancias” de los intelectuales no-creyentes como a

fundar una pedagogía para “los simples”. Pero también, last but not least, la

filosofía cristiana se presentaba como una escuela tomista de estricta

observancia, destinada a cernir las heterodoxias al interior del mundo

16 Me inspiro acá en la teoría de POULAT, É. L‟Église romaine…, p. 18.

intelectual católico. Este juego de funciones y características –una

presuposición recíproca- puede representarse en este gráfico:

GRAFO Nº 1:

ALTERNATIVAS DE LA “FILOSOFÍA BUSCADA”

SEGÚN SUS FUNCIONES EPISTEMOLÓGICO-POLÍTICAS

Pedagógicas

Filosofía separada Filosofía cristiana

Filosóficas Apologéticas

(EJE EPISTEMOLÓGIOO [SABER])

Filosofia Perennis Tomismo de escuela

Profilácticas (EJE POLÍTICO [PASTORAL])

Este grafo muestra la forma de las relaciones entre los cuatro aspectos del

neotomismo, su dinámica de oposición y complementariedad. De entrada, las

oposiciones señalan lasuatro grandes estrategias teóricas, las vías divergentes

sobre las cuales se lanzaron los diversos centros e individuos comprometidos

con la restauración escolástica, alternativas teórico políticas realmente

enfrentadas entre sí. Lo cual significa que las polaridades o fueron

necesariamente geográficas sino epistemológicas. Ello explicaría por qué

Apologétiques

monseñor D. Mercier en Lovaina, al teorizar las condiciones de posibilidad de

una filosofía separada, suscitó la desconfianza no sólo de los tomistas de escuela

–que no eran sólo “romanos”- sino también de defensores de la verdadera

filosofía cristiana como el filósofo-historiador E. Gilson, quien a su turno

siempre desconfió de la escuela lovanista, demasiado racionalista en su sentir.

Mercier, a su turno, no sólo desconfiaba de los tomistas de escuela, sino

también de autores como Tongiorgi o Balmes, defensores de una filosofía

perenne o del sentido común que no se mostraba muy eficiente respecto de las

epistemologías críticas en boga.

Se trata también de un sistema de complementariedades recíprocas, dado

que ninguna de las cuatro opciones podía mantener sola su legitimidad, su

veracidad y su credibilidad: ninguna de ellas podía prescindir de las propuestas

de sus vecinas si quería evitar ser invalidada por exceso o defecto de elementos,

ya de razón, ya de dogma. Todas ellas debían mostrarse, hasta cierto punto,

racionales y científicamente rigurosas, pero todas apuntaban, de modo

militante, a la defensa de la fe católica. En el límite, puede decirse que se trataba

de una gama de combinaciones entre las cuatro alternativas, cuyos énfasis o

matices, alianzas y exclusiones deberían ser explicados tomando en cuenta un

juego de circunstancias globales y locales, pero sobre la base de la disposición

epistemológica graficada.

Por ello la investigación ha debido volcarse hacia las teorías del

conocimiento que han nutrido las relaciones fe/ciencia, teorías que el saber

teológico católico compartía con los saberes profanos del siglo XIX. Estas

teorías, consagradas oficialmente en los documentos producidos por el Concilio

Vaticano I, trataban el acto de fe a partir de una oposición entre el conocimiento

racional (es decir, una argumentación fundada sobre la razón natural) y el

conocimiento no-racional, (comprendido como la aceptación de las verdades de

fe por vía de revelación, prolongada en obediencia a la autoridad dogmática del

magisterio eclesial). Desde el punto de vista de la defensa de las verdades

católicas frente a los no-creyentes, esta tensión expresa otra polaridad, entre la

llamada fe de ciencia, es decir, argumentar a partir de la razón, demostrando la

evidencia racional de la fe, sin recurrir a argumentos de fe, es decir, a las

enunciados basados en la autoridad y el dogma; y la denominada fe de

autoridad, que consistía en no acudir a la razón sino a la fe, a pruebas sacadas

de la revelación, exigiendo la obediencia a la autoridad dogmática del magisterio

eclesial. Así planteadas, las alternativas para la filosofía católica se mantuvieron,

en el siglo XIX, acantonadas en el siguiente juego de posibilidades dialécticas:

GRAFO Nº 2:

ALTERNATIVAS DE LA “FILOSOFÍA BUSCADA”

SEGÚN LOS ARGUMENTOS DE « RAZÓN » Y DE « FE »

RAZÓN

Filosofía cristiana Filosofía separada

FE NO-FE

(EJE DE LA FE DE AUTORIDAD)

Tomismo de escuela Filosofía Perenne

NO-RAZÓN (EJE DE LA FE DE CIENCIA)

No sobra insistir que estamos situados en el campo neotomista de defensa de

la fe –es decir, la opción por los saberes filosóficos en lugar de los saberes

históricos-, en donde la estrategia apologética se coloca entre vías más

racionalistas o más fideístas. En tal sentido, las cuatro alternativas para la

filosofía buscada revelan combinaciones significativas: la posición tomista

ortodoxa no podía ser otra que la filosofía cristiana, (razón+fe, en nuestra

matriz), la cual predica el equilibrio entre los argumentos racionales (los de las

ciencias positivas y filosóficas), y los argumentos dogmáticos (la aceptación de

Apologétiques

las verdades reveladas). Pero esta era la postura más difícil de alcanzar

conceptualmente, y la menos fácil de difundir entre las masas, dado que exigía

una formación intelectual especializada. De hecho, el debate epistemológico

suscitado desde esta posición evidenció el fracaso del proyecto neotomista,

como veremos enseguida.

La alternativa adyacente, la que fue teorizada en especial por D. Mercier, la

llamada filosofía separada, (razón+no-fe) postuló el abandono del recurso

dialéctico a la fe de autoridad, para fundarse en la “sola razón”. Era la postura

más lógica para forjarse un lugar legítimo entre la intelectualidad laica, pero

nunca pudo liberarse de la sospecha de confesionalismo oculto, ni tampoco llegó

a probar de modo contundente el carácter científico de la metafísica tomista.

La tercera posición, fideísta o tradicionalista, fue sostenida por los

defensores de los tomismos de escuela –y no sólo los “romanos”-, quienes a

despecho de sus alegatos en favor de una actitud filosófica, privilegiaron en la

práctica los argumentos de autoridad (no-razón+fe). Este sector se empeñó, con

éxito, en hacer aprobar, el 27 de julio de 1914, la célebres XXIV Tesis tomistas,

por la Sagrada Congregación de Estudios, ratificadas por el papa Benedicto XV

en 1916, una lista de proposiciones que fijaba la frontera de la ortodoxia tomista

y exhibía todo menos un espíritu de apertura respecto de los pensadores

católicos.

Ahora bien, lo que resulta sorprendente es el resultado de la cuarta

alternativa. En principio, la posición (no-razón+no-fe), que negaría tanto lo

razonable como lo dogmático del acto de fe, parecería absurda e incluso

herética. Mas, una mirada más atenta muestra que las ideas de la filosofía

perenne corresponden del todo a esta combinación. Esta sostiene la credibilidad

de la fe gracias a la postulación de existencia de ciertas verdades naturales o de

sentido común, verdades que tendrían la virtud de ser casi instintivas, innatas, y

a la vez evidentes por sí mismas, indemostrables e irrefutables a la vez, unas

verdades elementales de la razón humana –como por ejemplo el primer

principio lógico de no-contradicción- que constituirían la “dotación básica” de

todo hombre en tanto que ser racional. No reconocer estas verdades sería

simplemente imbecilidad o demencia, y éstos fueron los calificativos con que

esta corriente neotomista pretendió batir a los pensadores ateos, racionalistas o

naturalistas.

Jaime Balmes, ya mencionado, fue el representante más conocido de esta

posición, pero debe decirse que, siendo la postura más alejada del pensamiento

tomista, la filosofía perennis, presentada como una filosofía del sentido común,

fue una de las doctrinas favoritas entre un buen número de profesores

neotomistas. Desde el punto de vista filosófico, esta era la teoría del

conocimiento más débil frente a las epistemologías kantianas o positivistas, y

fue incluso la más cuestionada por los neotomistas, en particular por los

defensores de la filosofía cristiana y los de la filosofía separada, mientras que

fue, bastante apreciada, paradójicamente, por los epígonos del tomismo estricto.

Podemos iluminar ahora la paradoja del neotomismo colombiano, que en

Monseñor Carrasquilla consistió en defender una filosofía perenne de sentido

común, fortalecida con la postura lovanista de apertura a las ciencias y a la

autonomía del filosofar. Para nuestro caso, la segunda postura operaba como

subordinada de la primera.

Lo que importa señalar es que, como fuera, esta filosofía perenne fue la

doctrina más difundida por los manuales escolares destinados a la enseñanza de

la juventud en los colegios católicos de enseñanza secundaria. A diferencia de

la sofisticada filosofía cristiana, esta fue la epistemología más fácil de

vulgarizar, además de que era, en apariencia, la más eficaz contra las filosofías

de los no creyentes.

3. La matriz filosófica de los neotomismos

Ahora bien, habiendo identificado estas estructuras funcionales, no hemos

agotado lo más hondo de la investigación sobre los alcances y efectos del

dispositivo intelectual neotomista. Debemos aún avanzar hacia otro nivel, el

campo de los saberes donde estas alternativas abiertas a la filosofía neotomista

tuvieron sus condiciones de existencia y duración. Si el análisis discursivo de los

textos neotomistas ha mostrado que su objetivo explícito fue el de buscar un

acuerdo entre la ciencia y la fe; un análisis conceptual evidencia que los saberes

privilegiados eran los saberes sobre el conocimiento, o como se decía entonces,

sobre los medios de asegurar el acceso de los sujetos a la verdad. Si se me

permite usar una fórmula pintoresca, podríamos decir que tras la Reforma

protestante y la Revolución francesa, que abrieron la caja de Pandora de la

autonomía y de la soberanía de la razón y del individuo, el más delicado

problema teórico-político planteado a los antiguos poderes soberanos, el Estado

y la Iglesia, fue el de asegurar que cada individuo lograse acceder a la verdad por

sus propios medios, a partir de su experiencia personal. Si todos y cada uno

empiezan a “pensar por sí mismos”, ¿cómo lograr salvar la universalidad y la

validez de la ciencia y la ética? Se trataba de que el individuo, el “hombre

común” o “sujeto empírico”, ya emancipado de las tutelas políticas y religiosas

de las sociedades de antiguo régimen, pudiese acceder por sí mismo a las

verdades universales de la ciencia y a la vez garantizar una conducta correcta

como ciudadano y como persona.17 En esta “génesis del hombre moderno” cada

conquista de la libertad empieza a ser temida como un peligro concomitante

para la verdad y la moralidad. He aquí porqué, con toda evidencia, el control

del sistema escolar, del saber pedagógico y de sus intelectuales y artesanos, se

convirtió en el objeto mayor de pugna entre el poder político y el poder pastoral.

Y por esta razón, podemos entender esta opción filosófica del magisterio

eclesiástico por el neotomismo, que presentaba un canon completo y articulado

según la tradición académica racionalista de fines del siglo XVIII, conocida

como el canon wolffiano. Hasta esta fecha, regía el canon bajo-medieval

concebido en tres ciclos (el Studium Generale, tres años de Artes o Trivium –

gramática, lógica y retórica- y el Quadrivium -física, matemáticas, metafísica y

música-, y luego cuatro años de facultades mayores: Jurisprudencia, Cánones o

Teología, dentro de cada rama. Este canon sufrió, en Europa, una reforma

racionalista conocida como reforma wolffiana -por su impulsor, Christian

Wolff- que transformó la lógica silogística a partir de métodos matemáticos y

17 “¿El problema político más general no es el de la verdad? ¿Cómo unir entre sí, la manera de separar lo verdadero de lo falso, y la manera de gobernarse a sí mismo y a los demás?”. Foucault, Michel. “Table ronde du 20 mai 1978”. En Perrot, M (éd). L‟Impossible Prison. Recherches sur le système pénitentiaire au XIXe siècle. Paris, Seuil, 1980, p. 40-56. Foucault, M. Dits et Écrits…, t. IV, p. 30.

geométricos, introdujo la llamada filosofía natural (física “experimental”) y

dividió la Metafísica en dos partes, una general, dedicada al “ser en cuanto tal”,

y una especial, subdividida en tres tratados sobre cada uno de los “modos

particulares del ser”: Dios (Teodicea), Alma (Psicología) y Mundo

(Cosmología).18 Enfrentándose contra “el peripato”, los ilustrados en España y

en América lograron apropiar entre 1760 y 1825, mediando la aceleración

independentista, tanto la Filosofía natural -a través de los tratados de

matemáticas de Wolff-19 (Silva, 1992; Quintero, 1999), como la Lógica al modo

moderno, representada en el Arte de pensar de los maestros jansenistas de Port

Royal, Arnauld y Nicole (1662).

En el plano epistémico/epistemológico, se asistirá al entramado que

formaron, en Europa y en Colombia, saberes como la Gramática general y

razonada, la Ideología (teoría sobre el origen sensorial de las ideas) de Destutt

de Tracy, el eclecticismo espiritualista de Victor Cousin, el método de la

medicina experimental de Claude Bernard, el positivismo de Comte y el

evolucionismo de Spencer, la filosofía del sentido común de Jaime Balmes,

hasta las filosofías tradicionalistas de De Maistre, de Bonald y M. A. Caro.20 Y en

el plano pedagógico, emerge la superficie institucional que soportó

estratégicamente esos saberes: los planes de estudio, los textos didácticos, las

instituciones de enseñanza secundaria y los manuales de filosofía escolar21

utilizados en las Facultades de Filosofía y Letras.

18 Entrecomillamos el término de “experimental” pues se trata de una física cuyo método es racional, es decir, basado en una combinación de “observación” y “razón” que trabaja con procedimientos matemáticos –inductivo/deductivos-, a diferencia de los métodos propiamente experimentales –hipótesis y observación controlada- teorizados desde 1865 por el fundador de la medicina experimental, Claude Bernard.

19 Este es el índice de una edición del “Wolfio” conservado en la Biblioteca de la Universidad Javeriana-Bogotá: Vol.1: I. Arithmetica. II. Geometria. III.Trigonometria. IV. Mechanica. V. Hydrostatica. VI. Aerometria. VII. Hydraulica. VIII. Optica. IX. Catoptrica. X. Dioptrica. XI. Perspectiva. Vol. 2: XII. Astronomia. XIII. Geographia. XIV. Chronologia. XV. Gnomonica. XVI. Pyrotechnia. XVII. Architectura Militaris. XVIII. Architectura Civilis. XIX. Algebra. (Wolff, 1773)

20 Estas filosofías fueron apropiadas tanto en manuales locales, como el de Psicología de Manuel Ancízar (1856), como en manuales europeos traducidos –los Elementos de Ideología de Destutt de Tracy (1826), el Manual de Filosofía de Jules Simon (1863), y en manuales de circulación hispanoamericana, como El Criterio o arte de llegar a la verdad (1843) del catalán Jaime Balmes.

21 CHATELET, François. La philosophie des professeurs. Paris, Éds. Bernard Grasset, col. 10/18, 1970; es el resultado de un análisis de los planes de estudio y los manuales de filosofía utilizados en Francia entre 1903 y 1968, realizado con estudiantes de filosofía del Centro Universitario Experimental de Vincennes en el año 1968-1969.

En Colombia –la Nueva Granada al entrar el siglo XIX- la introducción de

estas ciencias, conocidas también como ciencias racionales, producirá un doble

impacto sobre el canon peripatético: por un lado, la fractura de la Filosofía

como la “ciencia de las ciencias” debido al desprendimiento y “flotación” de los

cursos de ciencias particulares, en especial de las matemáticas; y por otro, el

desplazamiento e incluso sustitución de la metafísica por las ciencias racionales

del lenguaje, del pensamiento, de la economía y de la moral, una transformación

epistémica que abordaremos enseguida. Este literal estallido del canon

peripatético producirá una deriva epistémica que puede registrarse en Colombia

a lo largo de casi todo el siglo XIX, justamente, creemos, hasta la entrada del

neotomismo hacia 1883. De ellas se desprendería tardíamente, hacia 1892, el

actual bachillerato moderno, lo que constituyó un evento mayor en la formación

del sistema educativo colombiano, y que coincidió, para bien o para mal, con la

institucionalización de la filosofía neotomista.

En efecto, en medio de este laberinto, el neotomismo le apuesta a la

recuperación del canon wolffiano, pero tratando de perfeccionarlo

introduciéndole las nuevas ciencias positivas sobre el hombre, -la biología, la

sociología, la psicología, la filología y la economía política-. Dicho

esquemáticamente, el neotomismo trató de armonizar lo inarmonizable, los

métodos clásicos de las ciencias racionales con sus axiomas, principios y

verdades absolutas, conviviendo con los revolucionarios métodos

experimentales, con sus hipótesis, experimentaciones y verdades relativas y

mutables.

La ruptura entre las epistémes racional y experimental era decisiva. En la

primera, el conocimiento de los objetos, en tanto que representación de esencias

verdaderas, estaba asociada a características tales como lo inmutable, lo

necesario y lo absoluto. Y lo “subjetivo” se ligaba a los valores contrarios: lo

mutable, lo contingente, lo relativo. La ruptura elaborada por las filosofías de

raíz kantiana trastocó la frontera entre lo subjetivo y lo objetivo: lo subjetivo,

devenido forma racional universal, trascendental, vino a significar lo inmutable,

lo absoluto, lo necesario, en forma de razón pura. Así mismo, lo objetivo,

percibido como forma cambiante de los conocimientos empíricos o

experimentales, se asoció desde entonces a lo relativo, mutable y contingente.

Lo relativo comenzó a ser revalorado de manera positiva, y lo más notable, la

experiencia individual, que para la epistéme racional era el lugar y la causa del

error, empieza a ser considerada como una condición necesaria del

conocimiento experimental. Esto es lo que M. Foucault ha teorizado bajo la

noción de tensión empírico-trascendental,22 y que en Colombia podemos

detectar funcionando a partir de la introducción de la obra de Claude Bernard

“Introducción al método experimental”.23 Lo característico de esta “bisagra” es

el haber establecido un vínculo entre “la subjetividad”, las “ideas matemáticas” y

la “inmutabilidad” de “ciertas verdades”, basado en postulados de la fisiología y

la biología.24 Las múltiples formas que asumió esta bisagra epistémica amerita

mayor investigación, pero sostengo que fue esta asociación entre verdades

matemáticas inmutables y campo de la subjetividad, la que proporcionó la

estructura enunciativa de base para los saberes que quisieron armonizar la

existencia de verdades absolutas con la de verdades relativas o experimentales.

Ella constituyó la condición de apropiación de las más divulgadas

“metafísicas científicas” del siglo XIX en Colombia, ya fuesen las doctrinas

escocesas o balmesianas sobre el sentido común, las tesis tradicionalistas (M. A.

Caro) sobre la revelación primitiva del lenguaje, las tesis positivistas comtianas

sobre la relación observación/imaginación, estática/dinámica y orden/progreso;

o las filosofías espiritualistas de la conciencia en la versión racionalista de

Cousin o en la evolucionista de H. Spencer.25 Fue esa bisagra la que usó el

22 M. FOUCAULT, Les mots et les choses, une archéologie des sciences humaines, Paris, 1966 23 SALDARRIAGA, Oscar. “Gramática, epistemología y pedagogía. La polémica colombiana

sobre los Elementos de Ideología de Destutt de Tracy (1870)”. Revista Memoria y Sociedad. Departamento de Historia, Pontificia Universidad Javeriana; Vol 8, N° 17, Junio-diciembre 2004, p. 41-60.

24 “Conviene distinguir entre las ciencias matemáticas y las ciencias experimentales. Siendo inmutables y absolutas las verdades matemáticas, la ciencia que las encierra crece por yuxtaposición simple y sucesiva de todas las verdades adquiridas. En las ciencias experimentales, al contrario, siendo las verdades relativas, la ciencia sólo puede adelantar por revolución, y por absorción de las verdades antiguas en una forma científica nueva”. BERNARD, Claude. Introduction à l‟étude de la médecine expérimentale. Paris, Belfond, 1966, [18651].

25 Creo que baste citar un texto de Miguel Antonio Caro, escrito por la época de su Informe sobre los Elementos de Ideología para mostrar analogías comtianas. Según Caro: “Así se confunden hermanalmente el orden y la libertad, el derecho y la obligación, la inmutable

neotomismo para hacer su ensamble de realismo, subjetivismo y relativismo. Lo

notable es que el saber que proveyó el cemento para ligarlo fue justamente la

psicología experimental, esa disciplina de matriz biológica que el cardenal

Mercier y otros neotomistas cultivaron al servicio de la pastoral católica.

A despecho de la oposición del pensamiento católico del siglo XIX frente a

las filosofías kantianas y positivistas –las dos caras de la ruptura epistémica

empírico-trascendental- la posibilidad de salvar ciertas verdades absolutas,

aceptando la tesis de un sujeto universal de conocimiento, a la par que se

relativizaban las verdades empíricas, se presentó, para los neotomistas, como

una alternativa, no sólo posible sino hasta necesaria, para ocupar un lugar

autorizado en medio de las filosofías modernas. Así, se puede entender que la

opción del magisterio eclesiástico haya sido la de salvar la ética y la metafísica

cristianas, optando por la vía moderna de salvar primero una epistemología,

una teoría del conocimiento. Podemos afirmar que la restauración de las

filosofías católicas del siglo XIX, y en especial la tomista, se comprometió con

esta vía, al precio de asumir todas las paradojas y las tensiones de los saberes,

de los conceptos y de los imaginarios modernos sobre el sujeto de conocimiento.

Así fue como la filosofía perennis o realismo de sentido común le apostó a

un complejo equilibrio: evitar dejarse reducir tanto a las posiciones

“irracionalistas” (la irracional-objetivista del tradicionalismo o la irracional-

trascendental del sentido común), como a las posiciones “racionalistas” (ya

fuesen el racionalismo del objeto, característico del positivismo, o bien el

severidad del deber y expansión infinitamente varia del progreso. Parece, pues, que el mundo moral se rige por una ley semejante a la que nos presenta el físico en la combinación de los dos movimientos planetarios de rotación y traslación, aquel representa el orden, éste el progreso. Se sostienen recíprocamente, y son ambos en último análisis, cosa admirable, un mismo movimiento [...] Estas consideraciones complementan la idea de bien con la de perfección y la de orden con la de progreso. Las complementan, decimos, porque si hay distinción entre bien y perfección, no es una diferencia esencial, no lo es tampoco, consiguientemente, la que media entre las ideas de orden y progreso; ellas se adicionan, se penetran, se confunden en una sola. El progreso es el orden en el tiempo, porque ¿qué otra cosa es progresar, sino concurrir, por evoluciones armónicas, a la realización de lo que la razón concibe como perfecto? El orden es una escala tendida; levantándose hacia el cielo, la denominamos progreso. Ni es esto ficción de una imaginación soñadora: los más célebres representantes de la ciencia lo confirman. Stuart Mill, hombre de ideas liberales, expone con lucidez en su aplicación a la política, esta bella armonía, mejor dicho identidad entre orden y progreso. CARO, Miguel Antonio. “Estudio sobre el Utilitarismo” (Bogotá, Imp. de Foción Mantilla, 1869, 316 p.) En: Obras. T. I: Filosofía, Religión, Pedagogía. Bogotá: Instituto Caro y Cuervo, 1962, p. 103-104.

racionalismo del sujeto, propio del criticismo kantiano). Constatemos entonces

que este juego de posiciones implica una idea de “sujeto de conocimiento” del

cual, por el lado psicológico, las “facultades psíquicas” se consideran como

polarizadas entre elementos no-conscientes (innatos o irracionales) y los

elementos racionales o conscientes; y por otro, por el lado sociológico, se

concibe como entidad individual o como entidad colectiva (o trans individual).

He aquí un grafo que permite cartografiar las alternativas resultantes de tal

juego de tensiones:

GRAFO N° 3: TIPOS DE “VERDADES DE SENTIDO COMÚN”

INDIVIDUAL

Primeros Principios Verdades Evidentes por sí

INNATO RACIONAL

(FACULTADES DEL SUJETO)

Tradiciones de los pueblos Consenso General

TRANS-INDIVIDUAL

(MODALIDADES DE SUBJETIVIDAD)

Esta cartografía permite ver la solución particular que generalizaron los

neotomismos. Podemos decir, en primer lugar, que fueron los “paleotomismos”

los que tomaron esta ruta del “realismo”. Ella señala las distintas rutas abiertas

a las filosofías católicas que, en la segunda mitad del siglo XIX, fundamentaron

el criterio de certeza en la noción de “sentido común”. A esta ruta se había

llegado tratando de construir un sucedáneo, un equivalente pastoral y positivo,

del idealista sujeto trascendental kantiano.

De este modo se entiende que la Filosofía cristiana pudo tomar, sobre esta

ruta, varias alternativas de solución: las que concibieron al sujeto como

individualidad, pudieron optar por declarar sus facultades para llegar a la

certeza como innatas o no-racionales, y tenemos allí todas las filosofías

cristianas que defendieron la existencia de unos primeros principios inculcados

por la Providencia (Miguel Antonio Caro). Frente a éstas se situaron quienes

optaron por defender el carácter racional de tales principios, bajo la forma de

verdades autoevidentes (Jaime Balmes). Las filosofías cristianas que optaron

por resolver el problema sosteniendo la primacía de un sujeto de conocimiento

trans-personal, dieron lugar a dos opciones teóricas: para quienes esa

transindividualidad era “innata” –biológica y/o sociológicamente producida- la

certeza de sentido común venía garantizada por las tradiciones sociales

inconscientes –fuesen culturales, heredadas o comunitarias- y quienes lo veían

como un proceso de consciencia en el tiempo y en espacio, defenderían la tesis

de una certeza obtenida por consensos generales, generalmente sostenidos por

la autoridad del magisterio eclesiástico.

Los numerosos manuales neotomistas colombianos y europeos fueron el

producto de esa kafkiana negociación entre los “avances de la ciencia” y los

“principios inmutables de la philosophia perennis”. Así, la intelectualidad

católica pudo insertarse en el régimen de veracidad científica, manteniendo el

control de los datos empíricos producidos por métodos experimentales a través

de un conjunto de principios filosóficos legitimados por los métodos racionales.

Era exactamente la misma operación que el positivismo les ofrecía a los

intelectuales laicos. Asimismo, podemos demostrar cómo la organización que se

dio al currículo de la enseñanza secundaria –el bachillerato- escalonando las

humanidades, las ciencias positivas y la filosofía, y las funciones pedagógico-

políticas que se asignaron a esta pirámide ascendente entre sentido común,

conocimiento científico y conocimiento filosófico, tanto en la educación pública

laica como en la confesional privada, fueron a la vez efecto directo y objeto

estratégico de la estructuración del campo de saber alrededor de esta bisagra-

racional/experimental, de esa alianza non-sancta entre ciencia biológica, moral

racional y pedagogía del sentido común letrado que esa bisagra hizo posible.

Bogotá, octubre 10 de 2007