neochamanismos y modernidad

NÓMADAS114 NO. 26. ABRIL 2007. UNIVERSIDAD CENTRAL – COLOMBIA

Neochamanismosy modernidad.Lecturas sobre la

emancipación*

Alhena Caicedo**

Este artículo se centra en los neochamanismos como fenómeno social emergente desde donde se están articulandodiscursos y prácticas que se proponen como modelos alternativos de bienestar. A través del análisis de ciertos aspectosfundamentales de los discursos neochamánicos, la autora propone analizar la reapropiación y resemantización de prác-ticas terapéuticas de origen indígena a la luz de las representaciones sociales que occidente construye sobre su alteridady particularmente desde la antropología como resultado de estas.

Palabras clave: neochamanismos, Nueva Era, chamanismo, nuevas religiosidades, modernidad/colonialidad.

Este artigo está centralizado nos neoxamanismos como fenômeno social emergente, desde o qual estão sendo articu-lados discursos e práticas que se propõem como modelos alternativos de bem-estar. Através da análise de certos aspectosfundamentais dos discursos neoxamânicos, a autora propõe analisar a reapropriação e ressemantização de práticasterapêuticas de origem indígena através das representações sociais que o ocidente constrói sobre sua alteridade e, parti-cularmente, desde a antropologia como resultado das mesmas.

Palavras-chaves: neoxamanismos, Nova Era, xamanismo, novas religiosidades, modernidade/colonialidade.

This article is focused on neo-shamanism as an emergent social phenomenon that articulates discourses and practicesthat are proposed as alternative models of wellbeing. Through the analysis of some fundamental aspects of neo-shamanicdiscourses, the author proposes to analyze the re-appropriation and re-semantization of therapy practices of indigenousorigin in the light of the social representations that Western builds on its alterity and, particularly, from the anthropologyas an outcome of these.

Keywords: neo-shamanism, New Age, shamanism, new religiosities, modernity/coloniality.

* Este artículo es resultado de la investigación que la autora desarrolla desde octubre del2004 como parte de la tesis doctoral “Los nuevos lugares del chamanismo en Colom-bia”, financiada por la EHESS, París.

* * Antropóloga. Doctorante en Antropología social y etnología de la EHESS, París. Pro-fesora del Programa de Antropología de la Universidad del Magdalena, Santa Marta, ymiembro del grupo de Investigación sobre Identidades Culturales del IESCO-UC,Bogotá. E-mail: [email protected]

ORIGINAL RECIBIDO: 28-XI-2006 – ACEPTADO:09-II-2007

[email protected] • PÁGS.:114-127

115NÓMADAS CAICEDO, A.: NEOCHAMANISMOS Y MODERNIDAD

Hamlet le dice entonces: Hay máscosas en la tierra y en el cielo, Horacio,

que las que caben en tu filosofía. Hay máscosas en la tierra y en el cielo que las que

caben en nuestra filosofía. Y uno no puededescubrirlas porque nuestra cultura no lasacepta, o si las acepta, lo hace a título de

que son ficción o cuando más,ciencia ficción.

Guillermo Páramo

Por lo menos desde la segundamitad del siglo XX han aparecidoen diversos lugares del mun-do manifestacionesde revitalizaciónde tradiciones yprácticas chamá-nicas de origen in-dígena por parte depersonas urbanas noindígenas, reconfi-guradas bajo un idealespiritual occidental.Este fenómeno comple-jo denominado “neo-chamanismo” (Vazeilles,2003; Perrin, 1995) apa-rece en los márgenes de laciencia, la antropología ylas nuevas religiosidadesreclamando un lugar propiodesde donde se elaboran for-mas de ver y estar en el mundoque se fundan en una parti-cular mirada sobre el ser y elmundo indígena, y se proponencomo alternativas al modelodominante.

Más allá del debate sobre quétan auténticas son estas manifes-taciones con respecto a sus refe-rentes del chamanismo tradicional,lo que equivale en últimas a posi-cionar una noción de verdad, meinteresa aquí mostrar desde dón-de se está pensando este fenóme-no en la actualidad y qué lógicassubyacen a sus discursos. En esta

vía trataré de señalar algunos delos aspectos genealógicos más re-levantes del concepto de chama-nismo, así como su relación conla ciencia antropológica y los gi-ros que dicha relación tiene en laépoca actual. Para dar cuenta delos fundamentos del neochamanis-mo como construcción ideológica,me concentraré en dospremisas que

considero gene-rales frente a las múltiples

manifestaciones neochamánicas en laactualidad: la dicotomía enferme-dad/curación y la universalidad.Posteriormente me detendré en al-gunos de sus postulados más relevan-tes con el ánimo de dar cuenta dellugar desde donde se construye suideal emancipatorio.

El universoneochamánico

El chamanismo está de moda.En años recientes vemos cómo lasreferencias a lo chamánico se mul-tiplican en los estantes de las li-brerías, en las salas de cine, en losespectáculos artísticos, en las ofer-tas turísticas. Algo “chamánico”se identifica en los orígenes delarte y desde el ecologismo se rei-vindican ciertos valores etéreosde solidaridad social asociadosa la práctica de los chamanes.Se habla de chamanismo des-de tendencias y campos tandiversos como la medicina,el feminismo, la psicologíatranspersonal, la biologíay el vegetarianismo, eincluso a través de él seestán promocionandonuevas terapias1. Dehecho, los internautaspueden dar fe de unbuen número de ci-bersitios sobre estatemática que se co-necta con diferen-tes ofertas y forosde discusión. Na-die se extraña derecibir invitacio-nes a conferen-cias, seminarios

y talleres sobre cha-manismo, y no son pocos los

curiosos que hoy en día han pasa-do por el consultorio de algún “cha-mán”. En la actualidad, la grancantidad de sentidos y signifi-cados convocados por el términochamanismo lo han convertido enuna suerte de nebulosa inasibleque nos interroga permanente-mente por la imagen que construi-mos sobre el ser y los mundosindígenas.

Luis Caballero, sin título, 54 x 44 cm. Grabado, 1980.

Colección de Arte Centro Colombo Americano, Bogotá


Desde las ciencias sociales, es-tas manifestaciones no pasan des-apercibidas. Reportadas entre otroslugares en Corea, Japón, Rusia yEuropa, y con especial apogeo enel continente americano, la revita-lización y apropiación de prácticasy elementos originarios de tradicio-nes chamánicas parece revelar unfenómeno social de envergaduramundial. Sin duda, la fascinaciónoccidental por la figura del chamánproviene de larga data. Desde losprimeros exploradores de la tundrasiberiana –entre otras cosas, cunadel término original tungús xamanque llega hasta nuestros días– elpapel del brujo, sacerdote, médico,místico, en las sociedades denomi-nadas “primitivas” por la ciencia, hasido un reto cognoscitivo para losoccidentales. Es precisamente estereto el que ha llevado a la ciencia–y particularmente a la antropolo-gía– a intentar dar cuenta de fenó-menos extremadamente complejosy heterogéneos, presentes en socie-dades muy diferentes y distantes, através de la categoría artificial dechamanismo. Creado en sus orígenescomo una herramienta analíticapara comparar realidades seme-

jantes, este concepto se ha conver-tido en uno de los temas máspolémicos para etnólogos y antro-pólogos. Su historia como concep-to ha sido el vivo reflejo de lamirada occidental sobre aquellosOtros “exóticos”, que poblaban lasnuevas geografías colonizadas. Así,de los adoradores demoníacos queregistraron los cronistas, estos per-sonajes pasaron a encarnar a los de-sadaptados y enfermos mentalesque observaron los pensadores ilus-trados, y hoy en día asistimos a unaépoca de sublimación de los mun-dos indígenas donde los chamanesse convierten en paradigma de sa-biduría y en modelos ejemplaresdel desarrollo sostenible.

La particularidad del fenómenoactual radica justamente en quelejos de convocar una percepciónuniforme y hegemónica, el cha-manismo enfrenta a las ciencias so-ciales a un concepto de su propiocuño, que de repente desbordó loslímites del dominio disciplinar ycomenzó a circular sin ningún con-trol. Aunque no se ha cortado elcordón umbilical que lo une a laantropología (que sigue siendo

fuente de legitimidad de sus refe-rencias), el concepto de chama-nismo se popularizó y actualmentees retomado por muchos actoressociales desde diversas posturasideológicas2. Es precisamente laconfirmación de este hecho lo quedio lugar a la noción de neochama-nismo o chamanismo occidental mo-derno como fenómeno global apartir del cual se están convocan-do nuevas subjetividades, filoso-fías, éticas y estéticas de vida bajoel referente de la espiritualidad in-dígena como alternativa al mode-lo hegemónico.

A la búsqueda denuevos paradigmas debienestar

Cada orden descansa sobre un desorden.Cada cultura conjura el peligro de la

arbitrariedad de su propio orden.

Carlos Pinzón, Rosa Suárezy Gloria Garay

En la actualidad, el neocha-manismo (o mejor, los neochama-nismos) representa solo una partede las cientos de corrientes y mo-

Luis Caballero, sin título (ilustración para el libro “La noche oscura” de San Juan de la Cruz), litografía sobre papel, 1977.No.34/60, 53 x 38 cm (Reg. 0797). Colección Banco de la República (detalle).


vimientos que ponen en evidenciala crisis de la modernidad y la emer-gencia de nuevas formas de relatarla relación de las personas con suentorno: nuevas religiosidades, paralas ciencias sociales, con toda lacarga que el término implica. Lafalta de credibilidad en las institu-ciones producto de las crecientesdesigualdades y exclusiones socia-les, la aceleración y las rutinas dela vida moderna que restringen losespacios vitales a la ló-gica de la productivi-dad y el consumo, elindividualismo y laerosión de los lazos so-ciales, son sólo algu-nos de los factores queestimulan la inseguri-dad ontológica que vi-ve una buena parte delmundo occidental. Deesta forma, la búsque-da de nuevos espaciosvitales, de experien-cias colectivas que leden sentido a la exis-tencia, alienta un sen-timiento irrefrenablepor encontrar nuevosparadigmas de bienes-tar (Giddens, 1999;Castells, 1999; Lipo-vetsky, 1996).

Es justamente en esta perspec-tiva que el ideal espiritual, quepersiguen corrientes como el neo-chamanismo, encuentra un sustratopragmático en la Nueva Era. Parael común de la gente, el neocha-manismo es, sin duda, una de lastantas corrientes Nueva Era de laactualidad. La dificultad comienza,sin embargo, en el intento de defi-nir el fenómeno de la Nueva Era,como ideología, religión o comomovimiento social. En efecto, lo

que hace tan resbaloso este tema es,al menos desde el punto de vista aca-démico, la incapacidad de la cienciaoccidental, como lugar de legiti-mación de saberes, para nombraraquello que no comprende comple-tamente, sin impedirse juzgarlo de an-temano. En este sentido, creo que esnecesario adentrarse un poco más enla genealogía de la Nueva Era paraentender mejor la perspectiva desdedonde ha sido concebida.

Como fenómeno ideológico, laNueva Era nace del movimiento dela contra-cultura surgido a partir demayo del 68. El ideal de transformarel mundo a partir de la transforma-ción de la propia conciencia es elprincipio fundacional de esta pro-puesta y el eje desde donde se iránarticulando, con el paso del tiem-po, diversos discursos y prácticascuyo punto en común será recono-cerse como propuestas alternativasal modelo dominante. Desde las tra-diciones mistéricas medievales has-ta las lecturas del aura, la Nueva Era

viene simplemente a integrar todasaquellas cosmologías, saberes, tradi-ciones y prácticas desterradas por laracionalidad occidental, siendo éstasu principal condición (Von Stu-ckrad, 2003). Desde esta perspecti-va, buscar una definición unívocaresulta un despropósito. La NuevaEra se define por negación, como ungran saco donde todo cabe: channe-ling, vegetarianismo, feng shui, yoga,comunicación con espíritus y extra-

terrestres, astrología,lectura del tarot, qui-romancia, ayurveda,etc. Una categoría tanheterogénea y contra-dictoria difícilmentepodría ser descrita deuna mejor maneraque la propuesta porFrançoise Champion(1994): la nebulosamístico-esotérica. Lametáfora hace galade su ambigüedad, altiempo que ratifica laimposibilidad de ha-blar del fenómeno sincaer en el prejuicio dela “falsa creencia” (fal-sa conciencia). En estesentido no es extrañoque la producción de

conocimiento científico sobre estetema oscile claramente entre dospolos: de un lado, las posturas másortodoxas del objetivismo científi-co que sólo reconocen el valor delanálisis sociológico del fenómeno y,de otro lado, la perspectiva “inter-nalista” comprometida y experiencialque favorece lecturas fenomeno-lógicas que además son consideradas“pseudo-científicas” (Fericgla, 2000).

Casi cuarenta años después dela emergencia del movimiento dela contra-cultura, el desarrollo in-

Luis Caballero, sin título (ilustración para el libro “La noche oscura”de San Juan de la Cruz), litografía sobre papel, 1977. No.34/60, 53 x 38 cm

(Reg 0796). Colección Banco de la República (detalle)


sospechado de la Nueva Era ponede manifiesto tanto la apertura, cir-culación y reforzamiento de nuevosdiscursos alternativos como la ela-boración de técnicas de consumocada vez más sofisticadas. La glo-balización económica ha permitidoponer al alcance de los consumi-dores un sin número de relatos,mitos y creencias que compitencon los cánones de vida estable-cidos por el sistema modernocapitalista. Retomando lo ya di-cho por autores como Fernan-do Fuenzalida (1994) y JosephFericgla (2000), en la épocacontemporánea lo que existe enel mercado es una sobreofertade creencias contradictorias.De hecho, el carácter de com-petencia, de todas maneras, notrasciende su condición de al-ternativa (así se las conoce) yquien las consume puede haceruso de ellas a su antojo y en losgrados que desee. La condiciónde dicha oferta de creencias estáen el poder del sistema paracrear mercancías dirigidas a laconstrucción “a la carta” de sub-jetividades. La oferta se con-vierte en oferta de sentidos que,puesta a disposición del consu-midor, le permite armar y re-armar como un rompecabezasversiones de sí-mismo adapta-das al sistema. Como consumi-dor, puedo entonces dedicarmea practicar el yoga, asumir unadieta vegetariana, consultarregularmente el I Ching o con-sumir yajé, y sentir que he cam-biado mi vida hasta el día quedesee reconfigurar el esquemacotidiano por otro más sugesti-vo y tal vez, más acorde con lastendencias del momento. Parafra-seando a Carlos Alberto Uribe, setrataría de convertir el yajé, el I

Ching o el yoga en versiones posmo-dernas del Prozac (2002).

El efecto de decodificación queinstaura el capital lleva a los con-sumidores a resignificar y a reinter-pretar, de acuerdo con sus propias

condiciones de existencia, elemen-tos desterritorializados a los que seha aislado de toda relación con elcontexto geográfico, social y cul-

tural originario (Deleuze y Guatta-ri, 1974). La mercantilización delOtro y el consumo de la diferencia,son algunos de los efectos más com-plejos de los sofisticados dispositi-vos de auto-reproducción delsistema. El consumidor es libre de

elegir y recombinar lo simbóli-co de otras culturas. Los saberescosmológicos de las culturassubalternizadas, muchos de ellosvigentes en sus contextos, sonconvertidos en mercancías eso-téricas. De esta forma, siguien-do a Pinzón, Suárez y Garay(2005), si bien todas las cosmo-logías han sufrido de alguna ma-nera procesos de hibridación, delo que estamos hablando aquí esde los procesos mediante los cua-les el capitalismo logra trans-formar una cosmología en unsaber-mercancía. Dentro de estalógica, el chamanismo de con-sumo no da importancia alverdadero rol del chamán y loque se busca es solo su aspectoutilitario.

La cuestión central radicaentonces en que la axiomáticadel capital ha convertido la no-ción de bienestar en un asuntopuramente individual. La pre-misa de “cambiar la realidadsólo para mí” neutraliza todo elpotencial contestatario conte-nido en la propuesta contra-cultural.

La enfermedad y lacura

Para la mayoría de las per-sonas seguidoras del neochama-nismo, el sentido de esta propuestaestá en curar el estado de enferme-dad en que se encuentra la huma-

Luis Caballero, ilustración para el libro “Le chateau de hors”,litografía sobre papel, 1979, hc, 40 x 30 (Reg 1066).

Colección Banco de la República (detalle)


nidad hoy en día. Frente a la avan-zada nihilista del paradigma cultu-ral occidental manifiesto en la caídade los grandes relatos y en el des-gaste de la racionalidad moderna,estas corrientes ideológicas se apo-yan en nociones sistémicas de lacrisis de la modernidad, más abier-tas y complejas. La crisis, el estadode emergencia generalizado, se re-produce a escala y en relación pro-porcional de lo macro a lo micro yviceversa, a la vez que revela el es-tado de descomposición de todaslas relaciones que sustentan la uni-dad, el todo. Se parte así de unanoción sistémica de la crisis; si-guiendo la idea de Guattari (1996),la crisis de las tres ecologías: laecología del medio ambiente, laecología social y la ecología men-tal. Desde esta perspectiva es posi-ble comprender el hecho de quemuchos de los movimientos neocha-mánicos se encuentren articuladosgeneralmente con diferentes ver-tientes radicales del movimientoecologista a nivel mundial (Ulloa,2004), con los movimientos antica-pitalistas y con otras facciones de laNueva Era.

De acuerdo con varios de losrelatos de personas que se inscribenen este movimiento, las técnicas te-rapéuticas constituyen los nodos ri-tuales a través de los cuales se buscaacceder a otras dimensiones de larealidad que permitan la restituciónde una unidad primordial. Este dis-curso aparece reiteradamente en elcaso de ceremonias ampliamenteextendidas en Colombia y seguidaspor buena parte de los movimientosneochamánicos actuales: algunastomas de enteógenos como el yajé,el peyote y el san pedro, los inipis ytemascales (sweatlodge), las búsque-das de visión, los mambeaderos, etc.

La mayoría de prácticas tienen comofinalidad alcanzar un “estado de con-ciencia” a través del cual la personase convierte en el propio agente decuración. Frente al malestar causa-do por la sociedad tecno-industrial,la figura del chamán es el modelopor seguir para reintegrar las dimen-siones sagradas de la realidad y losniveles emocionales y no racionalesdel ser humano: la idea es devenirchamán por sí mismo. Pero, desdeeste ángulo, ¿cómo se concibe alchamán y su poder?

La relación enfermedad/curacióncomo eje de la propuesta neocha-mánica sin duda encuentra su ori-gen en la dimensión terapéutica quese le atribuye al chamanismo3. Estadimensión ha sido descrita amplia-mente en la literatura antropo-lógica, lo que ha promovido susobrestimación en relación conotras dimensiones también presen-tes en la mayoría de sistemaschamánicos, como la adivinación(Hamayon, 2003). No en vano, laredundancia de referencias de estetipo ha terminado por saturar lacomprensión del fenómeno, impo-niéndole incluso su propia termino-logía médica. Sin embargo, lafunción terapéutica es sólo una en-tre todas las funciones que cumpleel chamán. En términos generales,su papel está en la regulación de losdesequilibrios y el mantenimientode las normas adaptativas que orien-tan las relaciones con los otros (delpasado, del presente, los parientes ylos aliados) pero también con losanimales, las plantas y demás com-ponentes bióticos y abióticos delecosistema (Reichel-Dolmatoff,1993) Desde esta perspectiva, laenfermedad es entendida comodisfunción en las relaciones en ni-veles diferentes: del ser humano

consigo mismo, con los otros, o conel medio ambiente. Así, las concep-ciones de la enfermedad reúnendimensiones que dentro de la racio-nalidad occidental moderna estánseparadas: físico/psíquico, indivi-duo/colectivo, social/medioam-biental. Desde muchos ángulos éstapuede ser una lectura provocadora.Retomada por los chamanismosoccidentales modernos, la expe-riencia terapéutica se convierte enuna búsqueda de trascendencia queconcibe la curación como una po-sibilidad de emancipación. De allíel giro de la dimensión terapéuticaa la espiritual (Caicedo, 2004).

El chamanismouniversal

Tal vez una de las consecuen-cias más interesantes de esta ma-deja de referencias, miradas,ideales, búsquedas, críticas y con-fusiones que componen la escenaneochamánica en la actualidad, esque hoy en día el chamanismo esconcebido como una filosofía devida, una cosmología, una formade pensamiento, un paradigma,una concepción del mundo enfila-da a combatir la concepción occi-dental del mundo.

Esta ensoñación chamanísticaplantea una inversión profundade los presupuestos más reaccio-narios de la historia que domi-nan en occidente, por lo menosdesde Grecia, y que postulan unmundo único, coherente, orga-nizado formalmente y autoriza-do por el buen juicio y la razón(James y Jiménez, 2004: 13).

El pensamiento chamánico y elpensamiento moderno son conside-


rados antagonistas4. Frente al dis-ciplinamiento y la coerción biopolí-tica del sistema está la utopía detransformación, de conexión con eluniverso, la libertad, la creatividad,el retorno a lo orgánico, la esenciade lo vivo, representado en el cha-manismo. El chamanismo es fuentede emancipación, es la “experimen-tación sagrada de la existencia (...)y chamán es quien vive esa expe-riencia”, dirá William Torres (Jamesy Jiménez, 2004: 147).

Pero ¿por qué para los seguido-res del neochamanismo, la poten-cia trasformadora y emancipadorade la experiencia vital está conte-nida en el chamanismo como sig-nificante? Tal vez las posiblesrespuestas puedan ser tan insatisfac-torias, como desconcertante la pre-gunta. Cuando Roberte Hamayon(2003) afirmó que el chamanismoes una herramienta para pensar yapuntó a descubrir en el conceptoun espejo de las relaciones entreOccidente y su alteridad, tal vez nohabía contemplado qué tan lejos sepuede ir tras este argumento.

Desde este punto de vista, elcarácter universal atribuido alchamanismo es un referente inte-resante. La idea de estar frente a unfenómeno que a pesar de la multi-plicidad de sus manifestacionescuenta con características comunesy comparables, fue el argumento dela antropología para inventar lanoción de chamanismo. Ese efectode generalización terminó por di-solverse en un sentido de universa-lidad, y aparece ahora desde elchamanismo occidental contrapo-niéndose a la mirada antropológicaclásica y abogando incluso por unarefundación de la antropologíacomo disciplina. La emergencia de

una nueva antropología, como loplantea Jeremy Narby, autor delcontrovertido libro Le serpent cos-mique. L’ADN et les origines du savoir(1995), se funda en una aproxima-ción derivada de la experiencia delchamanismo que va más allá de ladicotomía establecida entre el ma-terialismo occidental y la capacidadde los grupos chamánicos de rela-cionarse con los espíritus. La expe-riencia como lugar privilegiado delegitimación se convierte en laprueba que reivindica el carácteruniversal del chamanismo. Desdeesta perspectiva, el chamanismoentendido como conciencia cha-mánica, es decir, como dimensiónexistencial, es a su vez asumido co-mo explícitamente fundamental,independiente de la cultura y au-tónomo frente al contexto. Cual-quier persona, más allá de sucondición cultural puede accedera este tipo de experiencia y, en esamedida, puede convertirse en laversión de chamán que se despren-de de este presupuesto5.

Pero paradójicamente paramucha gente encontrar un chamánoriginal es un ideal imposible. Des-de el medio académico muchosantropólogos se preguntan ¿haychamanes en la actualidad? ¿Losque habría, siguen siendo cha-manes? Los pueblos indígenas sonvistos como pueblos aculturados,condenados a perecer, forzados adepender del capitalismo, obligadosa desplazarse y a abandonar sus tra-diciones. Estos pueblos son conce-bidos como rezagos moribundosproducto del arrasamiento y la frag-mentación que ha ejercido lamodernidad en su inevitable expan-sión6. De esta forma, frente a launiversalidad atribuida a la idea dechamanismo, especialmente en las

resignificaciones hechas desde estasnuevas corrientes ideológicas, unono puede evitar preguntarse en quémedida ésta se relaciona con la pre-tendida posición antagónica delneochamanismo en relación con ellogocentrismo occidental moderno.Siguiendo a Stuckrad, el neocha-manismo “debería ser comprendi-do como una reacción específica alas tendencias modernas tendientesa la exclusión o a la sublimaciónde lo “sagrado” (de la manera comose entienda). Siendo parte impor-tante de una reacción religiosaespecífica a la modernidad, él con-voca conceptos filosóficos y religio-sos que han sido durante largotiempo una corriente de la Geistes-geschichte occidental” (2003: 292traducción mía).

Dicho de otro modo, si el cha-manismo como proyecto universal(neochamanismo) es una reacciónal proyecto moderno, ¿en qué me-dida la propuesta del neochama-nismo se contrapone o antagonizacon el proyecto moderno? ¿Habla-mos de una reacción a la moderni-dad o más bien de un resultado deella?

Del chamanismo comocura y lo indígenacomo remedio

Frente al malestar de la épocay la situación de crisis que experi-menta el mundo occidental moder-no urbano, el neochamanismo seofrece como alternativa de curacióny posiciona al indígena, y especial-mente al chamán indígena, comofuente de alivio o de salud. El pre-supuesto último de la propuestaneochamánica es devenir chamánpor sí mismo o convertirse en el pro-


pio agente de curación (Perrin,1995). Partiendo de la idea de queya no existen verdaderos chamaneso al menos no como los que huboantes, la apuesta está para cadaquien en recobrar su chamán inte-rior, en descubrir las potencialida-des internas del individuo. En estavía se trata de un trabajo individualde búsqueda interior. Pa-radójicamente y contrarioal chamanismo tradicio-nal, el neochamanismo noparece buscar un efectodirecto sobre el mundoexterior.

Como ya se ha dicho,esta búsqueda de sentidose reencuentra con elideal de restituir ciertosvalores que han sido ro-tos por la sociedad tecno-industrial y que estánasociados con las repre-sentaciones sociales sobreel ser y el mundo indíge-na. Siguiendo esta lógica,la modernidad en su ine-luctabilidad se expanderecortando los circuitosde sentido que relacionanal hombre con su entor-no. La amenaza de suavance se acentúa con lareducción de dicha rela-ción al manejo instru-mental de la naturalezacomo objeto y luego co-mo capital. Desde estaperspectiva, el objetivode restituir la relación ser humano/naturaleza se convierte en una ne-cesidad de supervivencia (Leff,2000). La industrialización, el idealmoderno del progreso y el desarro-llo, vigentes desde finales del XIX,pasan la cuenta de cobro del calen-tamiento global y la emergencia

medioambiental mundial. Así, elimpulso del progreso desarrollista ensu expresión más evolucionista se veconfrontada por la inminencia de lacatástrofe. El intento de desviar elfinal predestinado de la humanidad,recuerda con insistencia tiemposmenos caóticos. Constata en el re-lato histórico la existencia de otras

formas de habitar el mundo, ante-riores a la inevitable y avasalladoraimposición de la racionalidad oc-cidental capitalista, y celebra que,a pesar de todo, persista aún la es-peranza de encontrar vías alterna-tivas, otras posibilidades desdedonde refundar el sentido de la

vida. Justamente, esta esperanza deemancipación es la que enfrenta alsujeto occidental contemporáneocon su legado antropocéntrico y, másallá, con el logocentrismo desde don-de este último se define. Restaurarel sentido de complementariedadentre ser humano y naturalezaequivaldría, a escala, a reconquis-

tar la unidad de la mentey el cuerpo, la razón y lano-razón.

En este sentido, elreto estaría en pararse enotro lugar, en reencontrarlos territorios no coloni-zados de la existencia. Setrataría de encontrar elafuera, de restablecer laposibilidad de la exterio-ridad y en esa medida lafigura del chamán indíge-na, dentro del imaginariooccidental, responde aesa necesidad como alte-ridad radical. No sólo seplantea entonces la ne-cesidad del Otro comocontra-referencia a la sa-turación del Nosotros (elego, la mismidad), sinoque su condición radicallo ubica más allá de lafrontera de lo conocido yreconocible. La imagendel chamán recupera todoel contenido no-racionalque Occidente ha depo-sitado históricamente ensu mirada de fascinación-

temor sobre el indígena. El chamánes un inefable y buena parte de lasrepresentaciones que lo ubicancomo agente de curación radicanen este hecho.

Construidas desde la sobreva-loración de la dimensión terapéu-

Luis Caballero, (ilustración para el libro “La noche oscura” de San Juan de la Cruz),litografía sobre papel, 1977. No.34/60, 53 x 38 cm (Reg. 0802).

Colección Banco de la República


tica de los chamanismos, estas re-presentaciones se superponen aquía una reducción de la figura delbrujo como fetiche7. “Chamanizar”o el acto del poder chamánico se-ría, en este sentido, equivalente aredescubrir en sí mismo el sentidode la alteridad que cura. De estaforma, la necesidad de restituir launidad esencial de las relacionesser humano/naturaleza y mente/cuerpo, mantiene presente, no sinnostalgia, la idea de una alteridadradical que, aunque difícilmenteidentificable hoy en día, es plena-mente reconocible en un tiempoancestral. La idea de que estas tresreferencias, pilares centrales delneochamanismo como ideología,- sean valores asociados directa-mente al mundo indígena, abregrandes interrogantes para pensarel lugar desde el cual Occidentecontinúa produciendo y reprodu-ciendo sus nociones de alteridad.

El poder del silenciodel otro

Retomando las ideas desarro-lladas por Astrid Ulloa, sobre laconstrucción del nativo ecológico enel imaginario occidental (2004), ve-mos cómo el régimen de represen-tación hegemónico, desde donde seconstruyen los ideales que evocanla ancestralidad, la reconexión conla naturaleza y la restauración de launidad mente/cuerpo, reproduceestrategias coloniales de construc-ción de la diferencia y de represen-tación de la alteridad que ignoranabiertamente a los indígenas comoactores sociales. Como bien diceUlloa “el pensamiento occidentalha usado la noción de diferenciacomo un mecanismo de poder paramarcar, asignar y calificar al “otro”

e imponer los regímenes coloniales”(2004: 261).

De acuerdo con las narrativasde varios seguidores del neocha-manismo, la ancestralidad es un re-ferente temporal fundamental. Ellaevoca el vínculo de consanguini-dad que nos une con un tiempopasado edénico ajeno a los ava-tares de la historia. Un tiempo derelaciones de armonía y paz entrelos seres humanos y el mundo. Estaevocación de una época a-históri-ca, pero ciertamente pasada,recuerda de alguna manera la cons-trucción moderno/colonial delmundo indígena como un tiempolejano y antiguo, a la vez que ubi-ca a los indígenas actuales con re-ferencia a esa edad de oro, comorezago nostálgico de algo que fue.Bajo esta premisa se mantiene vivala negación de la simultaneidad desu existencia en el tiempo (Cas-tro-Gómez, 2005). De hecho, estetipo de imágenes actualiza las ca-tegorías más básicas de negación ysujeción de los pueblos subalter-nizados, al tiempo que reproducelos criterios evolucionistas con quela ciencia ha descrito estos puebloscomo “primitivos”, “simples”, “sal-vajes”. A su vez, estas calificacionesestán acentuando la imagen de losindios como prolongaciones de lanaturaleza, como seres naturales,“nobles salvajes” o “incivilizados”desprovistos de razón y cultura8.Las imágenes del “hombre silves-tre” se construyen desde la ambi-güedad de las representaciones delindio en la mentalidad de los co-lonizadores quienes, desde la Con-quista, identificaron a los pobladoresde estas tierras inhóspitas con elmedio en el que vivían, y conformea la percepción negativa que teníansobre el trópico terminaron por con-

siderar a los indios como seres“necesitados de civilización”9. Lasconcepciones dualistas de la mo-dernidad que contraponen la ra-cionalidad de la cultura a loirracional de la naturaleza, cobrantoda su carga simbólica al separarambos ámbitos. La naturaleza seconvierte en objeto de manipula-ción del ser humano a la vez queasume un valor genérico comoentidad femenina frente a la cul-tura asociada a lo masculino. Así,siguiendo a Ulloa, las imágenesque construye Occidente sobre losindígenas americanos como nativosecológicos prefigura la idea de seresmás cercanos al medio natural quecapaces de racionalizar su particu-lar relación con la naturaleza. Deesta forma, mientras un halo dereverencia mística envuelve laimagen del indio como sabio co-nocedor de los secretos del mun-do natural, la otra faceta de lasrepresentaciones concibe al indiocomo “víctima” incapaz de valer-se por sí mismo y necesitado deayuda10. Esta misma lógica puedeaplicarse al ideal de reintegrar launidad entre la mente y el cuerpo.Ambos ámbitos han sido territorioscolonizados por la modernidad endiferentes formas y de manera je-rárquica. El sentido asignado alcuerpo en el orden cultural repro-duce la dicotomía razón/no razóny, en esa medida, le asigna al cuer-po un papel secundario de recep-táculo de información dirigida alcerebro-razón.

Aunque resulta trillado volveruna y otra vez sobre este tipo dedualidades inauguradas por la mo-dernidad/colonialidad, creo que lanecesidad de releer estas categoríasa la luz de las imágenes de la “otre-dad”, demuestra cómo el juego de


representaciones de Occidente so-bre los indígenas (sobra decir quese trata de categorías entendidascomo homogeneizantes) se actua-liza en la actualidad en buena me-dida a través de la revaloración deelementos, prácticas y saberes pro-pios de los pueblos indígenas en tér-minos de mercancía. Si bien dicharevaloración se relaciona directa-mente con las luchas incansables deestos pueblos por su reconoci-miento, el poder semántico de la he-gemonía cultural retiene sólo elcarácter funcional ade-cuando esos elementosal orden. Como lo se-ñalan Hardt y Negri:

[...] desde la perspecti-va cultural las diferen-cias son celebradas.Como estas diferenciasson consideradas aho-ra culturales y con-tingentes en lugar debiológicas y esenciales,no son vistas como in-cidentes en la bandacentral de comuna-lidad o consenso quecaracteriza al mecanis-mo inclusivo del imperio. Son di-ferencias no-conflictivas, la clasede diferencias que podemos dejarde ser necesario (2000: 81).

La manipulación semántica delcapital no está exenta de confron-taciones y creo que es en este pun-to donde podríamos encontrarposibilidades-otras de pensar el fu-turo y repensar el sentido de ladiversidad cultural. El discurso neo-chamánico tal y como lo hemosdescrito aquí, se sustenta sobre elpoder del silencio del otro. La ma-yoría de aproximaciones subesti-man, desconocen o ignoran aquello

que tienen que decir los indios so-bre la manera como son represen-tados. Independientemente de ladiversidad de respuestas a esta pre-gunta desde las identidades indíge-nas contemporáneas, hay que hacervisible la confrontación de estasposturas, las continuidades y dis-continuidades y, sobre todo, los sen-tidos políticos implícitos. En estavía, lejos de la intención de reificarla diferencia étnica, tal vez habríaque proponer otros términos parala interlocución cultural.

Historias locales

Aunque el neochamanismo pue-de ser leído como un fenómeno decarácter global, el fortalecimientode este tipo de prácticas en Améri-ca Latina pone en evidencia parti-cularidades que lo diferencian de lasmanifestaciones de estas corrientesen los países del Norte. Confor-madas en la interacción directa dediversas culturas y grupos étnicos, lassociedades latinoamericanas hanconfigurado versiones particulares al-rededor de las relaciones interétnicas,que se presentan de manera alterna-tiva a los conocimientos construidos

por Occidente. En el caso colom-biano, la presencia urbana de prác-ticas, elementos y saberes de origenindígena como las “tomas de yajé”o los “mambeaderos”, puede com-prenderse desde una perspectivaque tenga en cuenta los procesoshistóricos en los que se inscriben lasrelaciones entre hegemonía ysubalternidad. Por lo mismo, nopodemos desconocer el contextoactual de dichas relaciones, asícomo las profundas transformacio-nes de las representaciones socia-

les sobre el indio y elmundo indígena quehan tenido lugar en losúltimos años, especial-mente desde el camposocio-político nacio-nal e internacional.Así, en estos casos, eldesplazamiento de es-tas prácticas ritualesdesde sus lugares deorigen hacia la ciudady su apropiación endeterminados contex-tos urbanos, no pue-den ser ni descritos nianalizados solamentecomo una tendencia

importada (Caicedo, 2004).

En esta dirección, el caráctermulticultural histórico de AméricaLatina abre un horizonte de análi-sis particular a la hora de compren-der la manera como se representany agencian las tradiciones indígenas,sus saberes y prácticas. Más allá,consideramos que cualquier refe-rencia debe partir de la reflexiónparticular de la localidad. Así, siquisiéramos parafrasear a WalterMignolo (2003), estaríamos apos-tando por un reconocimiento de lashistorias locales frente al diseño glo-bal del neochamanismo.

Luis Caballero, sin título (ilustración para el libro “La noche oscura” de San Juan de la Cruz),litografía sobre papel, 1977. No.34/60, 53 x 38 cm (Reg. 0801).

Colección Banco de la República (detalle)


La emergencia y el auge actualdel neochamanismo no es un fe-nómeno único ni uniforme11. Dehecho, al menos en el caso co-lombiano, pone en evidencia lacomplejidad de este tipo de mani-festaciones al hacer visibles nuevosespacios sociales desde donde se es-tán construyendo lógicas alternati-vas para pensar, actuar y agenciarla diversidad cultural. Lapresencia de especialistasindígenas en la prácticade técnicas chamánicasen el interior de ciertosespacios neochamánicos,revela una nueva di-mensión de visibilizaciónurbana de la diferenciacultural, por fuera de losescenarios clásicos desdedonde habían sido visi-bles hasta ahora (desde lasinvestigaciones científi-cas, médicas, botánicas,antropológicas, y en elmarco del reconocimien-to socio-político de partedel Estado y sus institucio-nes, etc.). Este hecho con-fronta abiertamente lasrepresentaciones socialesque se construyen desde lainstitucionalidad: la etni-zación de la diferencia, supatrimonialización y con-secuente momificaciónmuseográfica. Pero tam-bién interroga aquellas re-presentaciones socialesque ubican este tipo de re-laciones con el mundoindígena como una exclu-sividad de la cultura popular, cate-goría que se amplía y complejizacuando deja de ser concebida sólodesde el componente socioeco-nómico. En este sentido, el campodel neochamanismo en lo local

(prácticas, elementos, saberes) per-mite visualizar nuevas versiones yvisiones de lo popular como campode fuerzas en conflicto. El sujeto po-pular es un sujeto multidimensionalen el que coexisten distintos ejes dereferencia (Pinzón, Suárez y Garay,2005). Como producto de las ten-siones entre diversas formas de exis-tencia y modalidades de memoria,

el sujeto popular emerge comoidentidad de frontera. Lejos de con-cebir la hegemonía como disposi-ción última e inevitable, la lecturalocal permite reconocer aquellos es-pacios intersticiales en los que el

registro hegemónico y los registrossubalternos desarrollan una disputaconstante por imponerse. Como loproponen Pinzón, Garay y Suárezen su autoetnografía por el podermágico y la curación (2003), el aná-lisis local del uso de técnicas cha-mánicas exige en este sentido lainmersión en las construcciones his-tórico-culturales de los cuerpos y

sus registros de cono-cimiento. Si bien aquísólo podemos enunciarla,esta dimensión resultafundamental a la hora decomprender tanto los es-pacios de confrontaciónentre hegemonía-subalter-nidades y la pluralidad deregistros que construyenlas subjetividades po-pulares, como para inte-rrogar los agenciamientosbiopolíticos que atravie-san los cuerpos.

Algunasreflexiones

Desde cierto ángulo,las lecturas del neocha-manismo como propues-ta contra-hegemónica ocomo reacción a la mo-dernidad pueden resultartramposas. A decir ver-dad, estaríamos frenteuna propuesta que surgemenos como reacción alproyecto moderno quecomo su resultado. Elchamanismo podría con-

siderarse entonces como un pa-radigma de la dialéctica de laracionalidad, de la ciencia y de lafascinación por el “otro” irracional.Lo irracional, o mejor, lo no-racio-nal “como fundamento de conoci-

Luis Caballero, ilustración para el libro “Le chateau de hors”, litografía sobre papel,1979, 40 x 30 (Reg 1063). Colección Banco de la República


miento es una consecuencia necesa-ria de la filosofía racional”, dirá Stu-ckrad (2003) siguiendo a Kant. Deallí nace el romanticismo.

La reveladora afirmación deCarlos Pinzón, Rosa Suárez y Glo-ria Garay (2003) de que la culturaconjura permanentemente el peli-gro de la arbitrariedad de su pro-pio orden, nos devuelve al puntode partida. El drama de la univer-salidad del proyecto moderno ma-nifiesta los desesperados intentos delos individuos por redimensionarespacios colonizados por la moder-nidad. Sin embargo, cuando la ne-cesidad ontológica de encontrar unespacio de exterioridad al referen-te moderno se banaliza por el efec-to decodificante del capital y quedareducido al individualismo, esteparece preferir volcarse hacia labúsqueda interior (lo autoconte-nido) donde la intención de trans-formación puede quedar reducidaal simulacro, como si se tratara delcambio de perspectiva de alguienque se mira en un espejo.

Sin embargo, es igualmente pe-ligroso considerar el detonanteontológico de las crisis de la mo-dernidad como algo reducible a estamisma ecuación. La pregunta semantiene. En esta vía, la finalidadcontinuará siendo la búsqueda deterritorios donde se concentra elpotencial contestatario que puedaconfrontar el orden hegemónico.Desde esta óptica, creo que no se-ría un terreno estéril mirar con másdetenimiento y menos recelo algu-nas de las tendencias denominadasNueva Era. No sólo por el sentidovital que proponen para sus segui-dores, sino por el tipo de prácticasconcretas que alienta. Aunque noha sido mi intención en este artí-

culo profundizar en este tema, a míparecer, lo más interesante del fe-nómeno transnacional de la Nue-va Era es que un buen número desimpatizantes de estas tendencias,ni siquiera saben que son newagers.

La pretensión hegemónica deconjurar la arbitrariedad del ordennos confirma que es incompleta unacrítica fundada en demostrar la ena-jenación del sentido antes que elsentido mismo. Así, más allá de sise construyen narrativas emanci-patorias desde ideologías basadas enuna resignificación del chamanismo,el problema es cómo y por qué es-tas narrativas tienen sentido paramuchas personas. Esto nos confron-ta directamente con las prácticas,con formas de acción reales quecuenten con el potencial de que-brar el fantasma de la auto-consa-gración individualista y, sobretodo, de controvertir desde lareflexividad el poder del régimende representaciones para refundarel sentido común. En esa medida,tal vez esté redescubriendo el aguatibia al decir que sólo desde la praxisse pueden proponer otros paradig-mas, así como nuevos y diversosideales de bienestar.

Citas

1 La amplitud de referencias en torno alchamanismo cobija diferentes campos yadquiere diferentes dimensiones de acuer-do a los intereses en cuestión. Así, en elámbito de la investigación en medicina ybotánica podemos nombrar entre otraslas investigaciones del médico GermánZuluaga sobre medicinas tradicionales in-dígenas en Colombia o el trabajo de laFundación Zio’ai en este mismo tema.Otros ejemplos son el centro médico derehabilitación Takiwasi dirigido por eldoctor Jacques Mabit en Perú (www.takiwasi.com) y la Societat d’ethnop-

sicologia apliacada i estudis cognitius delantropólogo y psiquiatra Joseph Fericglaen Cataluña (www.etnopsico.org). Unespacio distinto lo constituyen las alter-nativas terapéuticas ligadas a tradicioneschamánicas tales como el taller Yagé Te-rapéutico (www.visionchamanica.com) yla escuela de formación humana y pensa-miento orientado Chakra Vidya (www.chamanismoancestral.org) en Colombia,el centro de medicina tradicionalwanamey en cuzco (www.wanamey.org),el círculo chamánico de Buenos Aires(www.circulochamanico.com.ar) o elcentro ayahuasca wasi (www.ayahuasca-wasi.com) también en Perú quienesofertan paquetes turísticos, consumo deplantas sagradas y talleres, entre otros.Por otro lado encontramos más de 20000referencias de websites sobre esta temáti-ca, la argentina www.elvuelodelaguila.com.ar y la francesa www.terresacre.orgson algunas de ellas.

2 La obra de Mircea Eliade El chamanismoy las técnicas arcaicas del éxtasis (1996)es un hito en este sentido. Este autorparte de enunciados que presuponen uncompromiso ético-filosófico del chama-nismo. Al comprenderlo como una téc-nica arcaica del éxtasis, introduce el con-cepto de lo sagrado como una realidadontológica trascendente que se puede ex-perimentar, y que sólo puede ser consi-derada como auténtica. Otra de las críti-cas que se hacen a Eliade tiene que vercon su comprensión de la praxis cha-mánica como esencialmente positiva.Esta tendencia se aleja de la realidadetnográfica que muestra el sentidoambivalente de los chamanes. De estemodo, le inyecta un sentido místico alconcepto ordinario de chamanismo. Elcaso de Carlos Castaneda parece ser mássignificativo en la difusión del chama-nismo occidental. Después del enormeéxito de su primer libro publicado en1968, este etnólogo norteamericano hapublicado más de diez libros sobre susexperiencias como aprendiz del chamánYaqui Don Juan Matus. Castaneda desa-rrolla un discurso centrado en la idea deun estado que trasciende la existencia yque se sitúa más allá de los contextossociales. Su influencia impregna el con-cepto de chamanismo de una referencia ala sabiduría universal inmanente, porfuera de las realidades culturales particu-lares (Caicedo, 2004).

3 Retomando el concepto estructuralistade la eficacia simbólica (Lévi-Strauss,1994), la cura chamánica es entendidacomo un trabajo de reconfiguración delsentido (del orden, de la cultura) que se


lleva a cabo entre el paciente y el espe-cialista. Desde esta perspectiva, mien-tras la enfermedad se constituiría en laimposibilidad de resolver conflictos es-tructurales en la relación hombre-hom-bre, hombre-sociedad, hombre-medio-ambiente, el papel del especialista, eneste caso del chamán, consistiría en res-tituir el orden gramatical del sentidopara el paciente.

4 Si bien se acepta la existencia de unacierta racionalidad del chamanismo, lasrepresentaciones le asignan un clarosentido no-racional o contrario a laracionalidad.

5 Este es el caso de propuestas como la deletnólogo y neochamán Michael Harner,quien a partir de la nocion de coreshamanism o chamanismo de base ha de-sarrollado toda una escuela donde se em-plean diferentes técnicas para acceder aestados de “conciencia chamánica”. ElInstitute of Shamanic Studies, que dirige,incluso ofrece becas para los indígenasque han perdido sus tradiciones y quie-ren volver a recuperarlas.

6 Este tipo de posturas sobre el arrasamientomoderno de los indios y el final delchamanismo es desarrollado entre otrospor Costa (2003).

7 Para Michael Taussig, el poder mágico delos chamanes del suroccidente colombia-no se desprende de la confrontación derepresentaciones sociales activas en el pro-ceso de colonización. En este contexto, elpoder de la diferencia que actúa en el cam-po de la curación chamánica es constitu-tivo del tipo de relaciones que histórica-mente se han construido entre la socie-dad hegemónica y las culturas indígenasdel piedemonte amazónico, y que se orga-niza como una cartografía moral (2002).

8 Astrid Ulloa (2004) argumenta que es-tas representaciones han sido histórica-mente determinadas y responden a unacronología que va de la naturalizacióndel indio durante la Colonia, la racio-nalización del indio durante la Repúbli-ca y la renaturalización del indio en laépoca actual. Aunque no coincido conla periodización, si considero que la ideade unificar al indio con la naturaleza enel imaginario ha sido un efecto históricodel poder de la diferencia.

9 El determinismo ambiental es solo unade las lógicas a partir las cuales los colo-nizadores representaron a los pueblosamericanos, pero la experiencia de la na-turaleza constituyó una referencia fun-damental para percibir y elaborar la no-ción de diferencia.

10 Astrid Ulloa plantea ocho referencias deltipo de representaciones de Occidentesobre los nativos americanos: el “otro”como silvestre, hijo de la naturaleza; el“otro” como entidad femenina; el “otro”como patrimonio de la Humanidad; el“otro” como mártir; el “otro” como nati-vo sostenible; el “otro” como necesitadode capacitación para el manejo de recur-sos; el “otro” como premoderno y el“otro” como hipermoderno (2004).

11 Para una aproximación general al tema dela emergencia de los movimientos neo-chamanicos ver Porras (2004). Referen-cias a caso particulares en Colombia y Brasilse encuentran en Ronderos (2001),Weiskopf (2002), Labate (2002), Labatey Araujo (1999).

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