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Nueva época • año I • Número 1 • Toluca, méxIco
revIsTa dIgITal semesTral de la FaculTad de HumaNIdades
de la uNIversIdad auTóNoma del esTado de méxIco
Revista digital de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México,
publicación semestral.Nueva época, año I, número 1, Toluca, México,
julio-diciembre de 2014
uNIversIdad auTóNoma del esTado de méxIco
Dr. en D. Jorge Olvera GarcíaRectoR
Dr. en Ed. Alfredo Barrera BacaSecRetaRio de docencia
Dra. en Est. Lat. Ángeles Ma. del Rosario Pérez BernalSecRetaRia de inveStigación y eStudioS avanzadoS
Mtro. en D. José Benjamín Bernal SuárezSecRetaRio de RectoRía
Mtra. en E. P. D. Ivett Tinoco GarcíaSecRetaRia de difuSión cultuRal
Mtro. en C. I. Ricardo Joya CepedaSecRetaRio de extenSión y vinculación
Mtro. en E. Javier González MartínezSecRetaRio de adminiStRación
Dr. en C. Pol. Manuel Hernández LunaSecRetaRio de Planeación y deSaRRollo inStitucional
Mtra. en A. Ed. Yolanda E. Ballesteros SentíesSecRetaRia de cooPeRación inteRnacional
Dr. en D. Hiram Raúl Piña Libienabogado geneRal
Lic. en Com. Juan Portilla EstradadiRectoR geneRal de comunicación univeRSitaRia
Lic. Jorge Bernáldez GarcíaSecRetaRio técnico de la RectoRía
Mtro. en A. Emilio Tovar PérezdiRectoR geneRal de centRoS univeRSitaRioS y
unidadeS académicaS PRofeSionaleS
Mtro. en A. Ignacio Gutiérrez PadillacontRaloR
FaculTad de HumaNIdades
Mtra. en Est. Lit. Hilda Ángela Fernández RojasdiRectoRa
Dr. en Hum. Fernando Díaz OrtegaSubdiRectoR académico
Mtra. en D. A. E. S. Danhia Ivonne Tornell GonzálezSubdiRectoRa adminiStRativa
Dra. en L. M. Rosa María Camacho QuirozcooRdinadoRa de inveStigación
Dra. en H. Ana Lidia García PeñacooRdinadoRa de eStudioS avanzadoS
Mtra. en L. María del Coral Herrera HerreracooRdinadoRa de extenSión y vinculación
Dr. en Hum. Alfredo Lugo NavacooRdinadoR de difuSión cultuRal
Lic. en C. I. D. Ivonne Guadalupe Mejía ZarzacooRdinadoRa de Planeación
Mtra. en Hum. Evelin Cruz PoloJefa del dePaRtamento de contRol eScolaR
Dr. en C. H. David Figueroa SerranoJefe del dePaRtamento de tutoRía académica
Mtra. en Est. Lit. Ma. del Carmen Flores GarduñoJefa del dePaRtamento de evaluación PRofeSional
Mtra. en B. Elvia Estrada Laraunidad de documentación e infoRmación
Dra. en Hum. Beatriz Adriana González DuránJefa del dePaRtamento de SeRvicio Social
Dra. en L. María América Luna MartínezJefa del dePaRtamento de educación continua
Mtro. en H. Pedro Canales GuerreroJefe del dePaRtamento editoRial
2
DIRECTORIOTlamatini. Mosaico humanístico
conSeJeRoS univeRSitaRioS alumnoSC. Leslie López Hernández, Propietario C. Alfredo Solano Villanueva, Suplente
conSeJeRoS alumnoS
Licenciatura en Artes Teatrales C. Rosalba Lisbeth Andrade Esparza, Propietario
C. Maurio David Zavala Atilano, Suplente
Licenciatura en Ciencias de la Información Documental C. María Teresa Eloisa Villaseñor Hernández, Propietario
C. Luis Macsel Nava Hidalgo, Suplente
Licenciatura en Filosofía C. Gerardo Alberto Alcoser Susano, Propietario
C. María Isabel Trejo Rosales, Suplente
Licenciatura en Historia C. Abel Alfredo Reyes Estrada, PropietarioC. Juan Manuel Villanueva Vallejo, Suplente
Licenciatura en Letras Latinoamericanas C. Danniela Almazán Santuario, Propietario
C. Betsy Fabiola Castillo Ríos, Suplente
ComITé eDITorIAL InsTITuCIonAL
Daniel Jhovani Arzate DíazcooRdinadoR editoRial
Ana Karen Flores EstradacoRRección
Mónica Edith Morales OlveradiSeño
Omar Augusto Robles AguilarPRogRamación
Diana Berenice Carrera Calderón PoRtada
José Isael Baeza Pérez Zyanya Paulina Uribe BautistaXóchitl Guadalupe Cruz Ortíz
aSiStenteS editoRialeS
Pedro Canales GuerrerodiRectoR
Tlamatini. Mosaico humanístico es una publicación semestral de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México.
Paseo Tollocan y Av. Universidad s/n, Ciudad Universitaria, C.P. 50110, Toluca, Estado de México.
Teléfono: 52 (722) 2 13 14 07, Fax: 52 (722) 2 13 15 33Correo electrónico: [email protected]
Web: http://humanidades.uaemex.mx/tlamatini/
3
ÍNDICE
68
2534
Presentación
Ayutla, 1854: La revolución olvidada*ANTONIO DE JESÚS ENRÍQUEZ-SÁNCHEZ
El significado, la evolución y la interpretación del concepto de vacío en la filosofía budista*ANTONIO DE JESÚS ENRÍQUEZ-SÁNCHEZ
Sí señorSANDRA LEÓN-BAEZA
* Texto realizado en la Unidad de Aprendizaje Procesos Editoriales, grupo 42, de la licenciatura en Historia, durante el periodo 2014-A, dirigido por la Maestra Alejandra Miranda Soto.
4
51677292
Serie fotográfica¿Qué ves? DAVID RODRÍGUEZ-TOLENTINO
El autor contra sus derechos: paradojas inherentes a la idea de propiedad intelectual*ÁLVARO DE LA PAZ-FRANCO
Reseña Sobre El nombre de la rosa de Umberto Eco*LUIS ALBERTO SÁNCHEZ-LEBRIJA
Identidad y violencia en la novela Pudor de Santiago Roncagliolo*MARTHA ANGÉLICA CELORIO-VALLE
5
Tlamatini nació hace 32 años gracias al impulso académico de
estudiantes y profesores de la Facultad de Humani-
dades de la Universidad Autónoma del Estado de
México. El soporte inicial de esta revista: papel reci-
clado; su tiraje: menos de cien ejemplares en mimeó-
grafo; su alcance difusor: los integrantes de la propia
Facultad.
A partir de este 2014, con el mismo impulso académico
y humanístico de sus inicios, se adapta: el soporte no
será el papel, sino la hipermedia; los lectores pertene-
cerán a la aldea global; el número de ejemplares será
contabilizado por la cantidad y el tiempo de acceso de
los internautas de la propia Facultad y sus pares del
mundo.
Ahora, Tlamatini, nueva época, busca ser punto de
convergencia de la comunidad de la Facultad –estu-
diantes, académicos, administrativos– al mismo
tiempo que nódulo de la red de intercambio acadé-
mico y cultural que se extienda de lo local a lo global.
Así, esta publicación tiene la vocación de reflejar el
rico mosaico humanístico –unidad conformada por
lo diverso–, como la humanidad misma. Por ello, el
subtítulo de Tlamatini: Mosaico humanístico.
6
Como se constatará, las páginas electrónicas de
Tlamatini. Mosaico humanístico están abiertas a las
disciplinas que conforman las Humanidades sin dejar
de lado otras disciplinas sociales ni la actividad artís-
tica en los diferentes formatos que la hipermedia nos
permite: dibujo, fotografía, audio, video, hipertexto.
Tlamatini. Mosaico humanístico estará abierto a la cola-
boración de los integrantes de la comunidad de la
Facultad al tiempo que a sus pares de la aldea global
con quienes establecen intercambios culturales y
académicos; por ello, el trabajo histórico, literario, filo-
sófico, artístico actoral y el de las ciencias de la infor-
mación será privilegiado, como será privilegiada la
producción estudiantil, y no solo en lengua española
sino en inglés, francés, italiano u otro idioma, siempre
que haya autores y lectores que realicen intercambios
académicos, sin olvidar que el arte posee lenguaje
universal.
Como se ve, nunca mejor dicho que una revista es de
sus lectores, no solo porque sin lectores ningún texto
existe, sino porque ellos están llamados a ser colabo-
radores. Así, con este primer número de nueva época,
Tlamatini. Mosaico humanístico abre sus páginas a los
lectores y autores de la aldea global: si nada humano
nos es ajeno, pensar, escribir, construir profesional-
mente el mundo ha de ser nuestra pasión.
7
Ayutla, 1854:
La revolución oLvidada
Por: ANTONIO DE JESÚS ENRÍQUEZ-SÁNCHEZ*
RESUMEN: En 1854 estalló en Ayutla, Guerrero, una
revolución que marcó un parteaguas en la historia de
México. Ayutla, su Plan y su Revolución cierran una
senda abierta desde el nacimiento de México como
entidad política: la búsqueda de constituirse como un
país moderno acorde con el liberalismo de la época.
En las siguientes líneas se examina la trascendencia de
este acontecimiento y se apuntan algunas reflexiones
que han hecho de Ayutla una revolución olvidada.
PalabRaS clavE: Revolución, Plan de Ayutla, libera-
lismo, Reforma, revisión documental
*Egresado de la Licenciatura en Historia, Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de México, [email protected]
**Ilustraciones: Víctor Pérez González, estudiante de la Facultad de Arquitectura y Diseño, Universidad Autónoma
del Estado de México, [email protected]
La Nación no puede continuar por más tiempo sin constituirse de un
modo estable y duraderoPlan de Ayala
8
Hace 160 años, el 1° de marzo de 1854, se
promulgaba en Guerrero el documento que
la historiografía mexicana consideró como
piedra de toque para el proceso acaecido en la
segunda mitad del siglo xIx y que, tradicionalmente, se
ha identificado como Plan de Ayutla.
Esta ideología fue resultado de la verificación del docu-
mento expedido en el poblado del mismo nombre,
consecuencia de los móviles que dieron origen a
su elaboración; sobre todo, a la luz de los aconteci-
mientos que se desencadenaron y de la identificación
de los promotores activos de la Reforma: la genera-
ción liberal de mediados del siglo.
En las líneas subsecuentes se reflexionará sobre la
trascendencia del Plan de Ayutla y lo que se revistió
en la historia del país. Y es que, efectivamente, aquel
sería la génesis de un proceso complejo. La promul-
gación del Plan de Ayutla vendría a ser el parteaguas
de la revolución destinada y pensada en hacer de
México un país capitalista y moderno, acorde con su
tiempo. Examinar una fuente y su contexto (de origen
y recepción)1 distantes a nuestros tiempos, sugiere
una imagen de extrañamiento.
1 Se indicará brevemente el proceso que da origen al Plan de Ayutla y, antes que esto, la recepción que hoy se tiene del documento confeccionado en marzo de 1854, un conocimiento fragmentado.
Un docUmento Para reflexionar
9
La apreciación es, sin duda, superficial porque no
siempre se cree que existe un vínculo entre pasado y
presente, en las repercusiones, ni en las vigencias que
el primero prolonga sobre el segundo.
Antes de ocuparnos de la revisión del impacto que el
Plan y la Revolución de Ayutla tendrían para tiempos
venideros, es pertinente dedicar algunas reflexiones
a la conjetura propuesta: el olvido y la superficialidad
con que se concibe al documento emanado en marzo
de 1854, que han hecho de Ayutla una revolución
olvidada.
las razones de Un olvido
En aras de provocar al lector la reflexión, seña-
laremos que el Plan de Ayutla no se conoce en
su extensión y ni en sus fines, por el contrario,
existe un conocimiento superficial y una percep-
ción, no siempre atinada, sobre él y la Revolución
que encarna. La historiografía del periodo ha adver-
tido el papel que el Plan desempeñaría en la llamada
Reforma Liberal. El documento es el punto de partida
del proceso: el ascenso al poder del grupo liberal que
lo sostiene; las reformas iniciadas para la elaboración
de un nuevo texto constitucional, de las que más tarde
sostiene Benito Juárez, el líder visible del grupo liberal,
y, finalmente; la consecuente guerra que eximen libe-
rales y conservadores como resultado de la Constitu-
ción liberal que nace entre 1856 y 1857, defendida por
los primeros y atacada por los segundos.
10
Esta serie de acontecimientos desencadena el plan
expedido en Ayutla (aspecto que se retoma en este
documento). No obstante, seguimos sosteniendo la
tesis señalada: Ayutla y su Plan pasan inadvertidos, se
aíslan de los acontecimientos que le suceden y difícil-
mente es examinado ¿cuál es el motivo? A nuestros
ojos parece manifiesto.
Por un lado la historiografía hace hincapié en el proceso
que va de 1854 (con la confección del Plan de Ayutla
y el levantamiento armado que suscita) a 1867 (con el
triunfo del republicanismo y el grupo liberal sobre el
conservador pro monárquico) y en la profunda rela-
ción que guardan los acontecimientos comprendidos
en este lapso —los que definen el rumbo de México,
inserto entre los remanentes del régimen virreinal y
la posibilidad de constituirse como país acorde con
las exigencias del momento—; por otro, señala que el
hombre olvida con frecuencia su pasado, este aban-
dono hace que resulten superficiales la distancia que
guarda respecto de él y las apreciaciones que realiza
sobre aquel. ¿Qué tiene que ver el Plan de Ayutla en
este entramado? Veámoslo con detalle.
Es consabido que el 1° de marzo de 1854, un grupo
de hombres se pronunciaba en Ayutla en contra de
Antonio López de Santa Anna, dictador de México en
ese entonces, quien un año antes, fue sostenido por
el grupo conservador que lo llevó al poder. La dicta-
dura era el trampolín desde el cual se proyectaba
la monarquía como forma de gobierno para México
(Villalpando, 2002: 392). El Plan, como resultado del 11
malestar que el gobierno de Santa Anna había gene-
rado entre los liberales y los propios conservadores,
convocaba a una revolución en su contra y, a su
triunfo, a la instauración de un gobierno provisional
—que habría de recaer en manos de uno de sus
promotores, Juan Álvarez— (Plan de Ayutla, artículos
1º y 2º). Hasta aquí la historia conocida. Sostenemos
que estos postulados son los únicos notables cuando
se habla del Plan de Ayutla, aquí parecen terminar sus
efectos. En torno al Plan, se desconocen sus funda-
mentos, esto se traduce en un conocimiento somero y
en una escasa reflexión sobre su trascendencia.2
Debe reconocerse que el triunfo del movimiento
armado que condujo a Santa Anna al destierro, hizo
célebre y digno de recordar a Ayutla y a su Plan, enar-
bolado por el desconocido Florencio Villarreal y secun-
dado (aunque finalmente encabezado) por Ignacio
Comonfort y Juan Álvarez.3 No obstante, casi siempre
se olvidan los efectos derivados del Plan de Ayutla y
los acontecimientos posteriores que terminan de cali-
brar a este documento y a su Revolución.
2 A menudo se llega a desconocer la legislación expedida en la historia del país. Un caso paralelo al presentado lo encontraríamos con el Plan de Tacubaya que más tarde, y como consecuencia del desconocimiento a la Constitución de 1857, expiden los conservadores. El imaginario colectivo diría que mediante este documento se ignora al texto constitucional sin sospechar que, para subsanar este ataque, el Plan estipula la convocatoria de un nuevo congreso que se habría de encargar de redactar un otro texto constitucional acorde con la “voluntad nacional” (Plan de Tacubaya, artículo 3º). De semejante enunciado emitido en este documento se constituiría un Estatuto Orgánico Provisional, como ya lo previene el estudio pionero de Óscar Cruz Barney en La república central de Félix Zuloaga y el Estatuto Orgánico Provisional de la República de 1858. Otro desconocimiento es que tradicionalmente los conservadores han sido silenciados en la historiografía liberal y no siempre se llega a conocerlos por sus propias fuentes.
3 El Plan de Ayutla, tanto en su versión primigenia como en la reformada por Comonfort (el 11 de marzo de 1854), hace la invitación a los generales Nicolás Bravo, Juan Álvarez y Tomás Moreno para que se pongan al frente de las fuerzas que proclaman el Plan (artículo 9º). Sabemos que los dos primero eran figuras políticas destacadas en Guerrero, razón por la cual se les extiende la invitación, sin embargo, Bravo muere misteriosamente y Álvarez se pone al frente del movimiento. Villalpando instala la duda pese a que se culpó a Santa Anna, quizá a Álvarez le convenía la muerte de Bravo (Villalpando y Rosas, 2011: 86, 87).
1212
Lo anterior sirvió como punto de partida para el liberalismo,
que fue primero militante y después triunfante4.
Inclusive podríamos sospechar que el vocablo “revolución”,
que se aplica al movimiento de Ayutla, no ha sido valorado lo
suficiente para considerar que la “asonada” de 1854-1855 fue
una revolución, no solo militar (por deponer a un hombre del
poder), sino también estructural, pues implicó un cambio radical
y de largo aliento en la historia de México que empezaba en el
bienio 1854-1855 y se habría de prolongar hasta 1867. Quizá
algún peso guarda la visión decimonónica de que todo movi-
miento, desde 1808, fuera considerado como una “revolución”.
El resultado es patente: el concepto termina por desgastarse. En
esta lógica, una percepción errada podría considerar que, la de
Ayutla, fue una más de esas innumerables “revoluciones” deci-
monónicas que en realidad, serían todo (rebeliones, asonadas,
levantamientos), excepto revoluciones. 5
Tanto se ha desgastado el concepto que solo dos procesos
habrían corrido con la suerte de ser considerados como revolu-
ciones en la historia del país: la de Independencia de 1810, por
un lado, y por otro, la Revolución de 1910; de esta manera han
quedado instaladas en el imaginario colectivo.
4 Una de las causas de este desconocimiento es que desde los niveles básicos nos enseñan una Historia basada en episodios y en hechos, no se nos enseña a reflexionar sobre la correlación que guardan unos con otros.
5 Basta recordar los títulos sugerentes de las obras historiográficas que desfilan por la primera mitad del siglo xIx mexicano: Historia de la revolución en la Nueva España (Fray Servando Teresa de Mier), Ensayo histórico de las revoluciones de México (Lorenzo de Zavala), México y sus revoluciones (José María Luis Mora).
No obstante, casi siempre se olvidan los efectos derivados del Plan de Ayutla y los acontecimientos posteriores que terminan de calibrar a este documento y a su Revolución.
13
Matizando la propuesta, en el siglo xIx Justo Sierra
sintetizaría la visión liberal de la historia del país. Para
él, “«México no ha tenido más que dos revoluciones».
La primera fue la revolución de Independencia; la
segunda fue la gran Reforma de 1854 a 1867” (Sierra,
en Hale, 1994: 6). Con nuevos argumentos, ¿dónde
debemos encontrar el origen de esta percepción
que no terminaría de verse en el Plan de Ayutla?, y
¿fungió como una revolución? Lo que viene después
de 1854-1867 nos devela algún destello.
Sierra estaba acuñando una interpretación del naci-
miento del país, a partir de la búsqueda de aquellos
momentos que habrían asistido y definido el naci-
miento de México. La Independencia había librado al
país de la tutela española y a la Reforma de los rema-
nentes de ese tutelaje, todavía presentes al mediar el
siglo xIx. A Sierra, sin embargo, le faltaba ver todavía la
convulsión social de principios del siglo venidero.
La Revolución de 1910 vendría a redefinir los
“momentos excepcionales” de las crónicas de México.
En tiempos venideros serían 1810 y 1910 las fechas
claves para el desarrollo histórico del país, los dos
festejos dignos de conmemorarse anualmente y, con
motivo de los 100 o 200 años de los abatidos. Acon-
tecimientos con mayor peso que la Reforma, como lo
sugiere el discurso oficial vigente hasta nuestros días.
14
En conclusión, ¿qué hace de la Revolución de Ayutla un
proceso un tanto desconocido, no siempre
dimensionado ampliamente y relegado?
Sospechamos que de todo lo señalado se
tejen dos motivos: por un lado, una historia
anecdótica, fragmentaria e inconexa que
vería en este Plan un levantamiento para
deponer a un hombre sin mirar más allá
los efectos de largo aliento que dimanan
del documento señalado; y por el otro, la
paulatina redefinición que opera al paso
del tiempo, pues frente a un sinnúmero de
“revoluciones” decimonónicas, Sierra, en un
primer momento, destacaría la relevancia de
la revolución promovida e iniciada en 1854
y advertiría su vínculo con la de 1810-1821.
Más tarde, en un segundo momento, el
discurso oficial querrá destacar dos grandes
revoluciones para el país: la de su indepen-
dencia y la social de 1910.
15
corolarioUna última reflexión, ¿en esta percepción,
no podría desempeñar un papel funda-
mental que al proceso que va de 1854 a
1867 se le encuadre bajo la noción de Reforma, no
de Revolución? La historiografía del siglo xIx cali-
fica ese lapso como el momento de la Reforma,
y así se le reconoce comúnmente hasta nuestros
días —excepcionalmente se usa el segundo voca-
blo—.6 ¿Podría ser esta diferencia terminológica,
aunque no minúscula, la que habría de ejercer un
peso fundamental a la hora de intentar desen-
trañar la relevancia del documento expedido en
Ayutla?, ¿la palabra revolución nubla la vista para
percatarnos de que la proclama de 1854 llevaba
la semilla de una revolución estructural para el
país? No dejemos que los términos nos engañen.7
6 Un ejemplo paradigmático se encuentra en la monumental obra coordinada por Vicente Riva Palacio, el tomo V, y último de su obra, escrito por José María Vigil, se intitula La Reforma. Aquí es posible conjeturar que el uso, difusión y trascendencia del vocablo, para este periodo histórico, tiene su punto de partida en las Leyes de Reforma expedidas en la administración de Juárez, y es que en esta legislación se encuentran las inquietudes que busca la generación protagonista de la Reforma liberal.7 Mientras que a “revolución” se le define como cambio radical y violento, destinado a modificar el orden prevaleciente (o a restaurar el orden anterior al vigente), al de “reforma” se le entiende a su vez como modificación o innovación buscando la mejora de algo (Ferrater, 2004: 3093; Real Academia Española, 2001: 1925). El lapso 1854-1867 es llamado comúnmente reforma; sin embargo, esto no implica que la palabra revolución explique lo que fue ese periodo para México.
16
la trascendencia de Un docUmento
En las líneas anteriores se abordó la relevancia que
tendría el Plan de Ayutla a la luz de la distancia.
¿Fue la de Ayutla una revolución, entendiendo
a esta última como un “cambio súbito destinado a
establecer un nuevo orden?” (Ferrater, 2004: 3093)
Contestamos afirmativamente y conviene revisar los
fundamentos de esta aseveración.
El marco geográfico que se constituye en cuna de
origen para la Revolución de Ayutla no parece cosa
fortuita. Se deja al margen el desconocimiento que
hiciera de Antonio López de Santa Anna, “Su Alteza
Serenísima”, y su movimiento armado que convo-
cara el documento. Al mediar el siglo xIx, Guerrero
era un estado con un clima adecuado para trabajar el
algodón, materia prima de un mundo inmerso en la
Revolución Industrial y poseedor de minas y puertos
para el comercio. El estado tenía las condiciones
materiales idóneas para llevar a cabo el movimiento
llamado a implantar, definitivamente, el capitalismo
en México, frente a los remanentes del colonialismo
que todavía prevalecían en el país.8
México, recién obtenida su independencia, habría de
enfrentarse a una serie de obstáculos que le impedi-
rían constituirse como un Estado fuerte: una economía
en bancarrota; la discordia de grupos políticos con
proyectos, no completamente contrapuestos, sí con 8 En este sentido, el Plan de Ayutla (artículo 6º en su versión original, 7º en su versión reformada) busca proteger la libertad de comercio interior y exterior, fuente de la riqueza pública. El Ejecutivo interino tiene la obligación de expedir los aranceles de aduanas marítimas y fronterizas correspondientes y a observar.
17
diferencias sustanciales; y la incon-
sistencia de las propias instituciones
y formas de gobierno, consecuencia
del acecho del imperialismo extran-
jero, hicieron que las primeras tres
décadas de vida independiente
fueran un capítulo difícil en la historia
mexicana. No había duda de que, en
ese aparente “desorden”, estaba la
inquietud de no pocos políticos mexi-
canos por construir un Estado fuerte,
moderno y al compás de las naciones
más avanzadas de su tiempo. ¿Cómo
lograrlo? En los medios estaba el
problema.
Al siglo xIx le tocaría padecer los
efectos de la Revolución Industrial
y su consecuente división interna-
cional del trabajo. Así, mientras había
naciones entregadas a la manufac-
tura y el procesamiento de las mate-
18
rias primas, otras se habían articu-
lado en la economía mundial como
productoras de aquellas. El capita-
lismo estaba en auge. México, en este
contexto, ¿qué camino debía elegir?
Antes de adentrarse en el papel que
le tocaría desempeñar en el ámbito
económico internacional, estaba
pendiente un problema, no minús-
culo: constituirse como Estado.
Santa Anna, contra quien se dirigió el
Plan de Ayutla, encarnaba y sintetizaba
el difícil camino por el que se había
conducido México en sus primeros
años como país. No es que Santa
Anna fuera el problema, el fondo del
mismo era expresado claramente por
el Plan de Ayutla cuando señalaba: “la
Nación no puede continuar por más
tiempo sin constituirse de un modo
19
estable y duradero, ni dependiendo su existencia polí-
tica de la voluntad caprichosa de un solo hombre […] las
instituciones republicanas son las únicas que convienen
al país, con exclusión absoluta de cualquier otro sistema
de Gobierno” (Tena, 1957).
Defensor del republicanismo y de la conformación de
un Estado libre de las ataduras caudillistas, Santa Anna
y su dictadura, sostenida por el conservadurismo pro
monárquico, representaban para el Plan de Ayutla una
circunstancia del momento, personificación del régimen
que pretendía dejarse atrás: marcada por la inconsis-
tencia y la presencia de cuerpos con privilegios. Y es
que México, al mediar el siglo xIx, era una nación de
distingos. La Iglesia y el Ejército (las dos instituciones que
habían desempeñado un papel activo en la turbulencia
política de las últimas tres décadas), encarnaban esta
desigualdad social. La equidad pregonada por el libera-
lismo hallaba una contradicción.
20
La trascendencia del movimiento de Ayutla irá todavía
más lejos de lo que se le achaca o se creía conocer.
Habría engrosado el listado de “revoluciones” decimo-
nónicas sin trascendencia, si no hubiera sido por los
liberales (Villalpando, 2002: 397-398). Con ellos en el
poder comenzaba el fin de una sucesiva lucha entre el
partido liberal y los partidarios del orden colonial y de
dos proyectos que, si bien aspiraban al progreso del país,
cada uno lo buscaba a su modo.9 En el Plan de Ayutla se
enraizaba el liberalismo pregonado durante más de tres
décadas. Se buscaría su total implantación.10
Que se desconociera a un presidente y se reconociera a
otro –con carácter provisional, pero investido de amplios
poderes– (Plan de Ayutla, artículo 3º) solo era un primer
paso. El segundo, mucho más decisivo, lo representaba
la formulación de un nuevo proyecto de Constitución,
previa convocatoria de un congreso constituyente por
el presidente interino de la República. El Plan de Ayutla
era preciso en la tarea del constituyente: “constituir a
la Nación bajo la forma de República representativa
popular” (artículo 5º).
9 La diferencia sustancial entre liberales y conservadores, la constituía el papel que la Iglesia y el Ejército debían desempeñar en el país. Los liberales buscaban acotar sus privilegios e influencia, mientras que los conservadores aspiraban mantener a las dos instituciones vigentes, tal como lo habían hecho en las últimas décadas.
10 En el bienio 1833-1834 se había dado un primer intento con la consecuente reacción de la Iglesia, y la frustración de la reforma encabezada por Valentín Gómez Farías y José María Luis Mora.
21
La Constitución de 1824, la del primer feder-
alismo mexicano, fue insuficiente. Había que
promulgar una nueva Carta Magna. Aquí es-
triba el origen de los acontecimientos posteri-
ores. ¿No acaso entre 1856 y 1857 se reúnen
en Querétaro los constituyentes para discutir
los más variopintos aspectos del liberalismo
que sostienen: propiedad privada, libertad de
enseñanza, libertad de trabajo, supresión de
monopolios, establecimiento de tribunales
civiles, delineación de las facultades y obliga-
ciones del Ejecutivo y otros tantos temas?, y
¿no acaso es esta Constitución, la de 1857, el
germen de la guerra civil o de Tres Años entre
liberales y conservadores?
22
La revolución sostenida con el Plan de Ayutla causa más
de lo que se cree: una nueva generación de jóvenes,
ajena al mundo colonial (Krauze, 1994: 188), a la que
solo escapa el viejo insurgente Juan Álvarez, el promotor
de la revolución11 y testigo de la experiencia cruda de
1848, que buscaría consolidar una forma de gobierno,
una tendencia ideológica y una teoría económica: el
liberalismo. Así se hacen del poder a partir de 1854. Al
tiempo que lo mantienen se promulgará la igualdad de
los hombres ante la ley, la supresión de la propiedad
comunal de los indígenas y la desamortización de los
bienes de la Iglesia en aras de fomentar la pequeña
propiedad y la circulación de los bienes inmuebles y
activar la economía del país. Se buscará la separación
Iglesia-Estado, la libertad de cultos y la libertad de
prensa. El punto de partida necesariamente estará en
Ayutla y su Revolución. De esta manera los liberales se
harán del poder, y, tras una guerra con su contraparte
conservadora y la presencia francesa, se consolidarán y
lograrán concretar su proyecto de nación.
11 Siendo conocedor de la situación del país en sus primeros años como nación independiente, no es fortuito que sea Álvarez, el antiguo insurgente, quien encabece el movimiento de 1854 y, más tarde, sea designado presidente interino al triunfo de la revolución que apenas estaba iniciando.
23
1854 es un año decisivo en la historia del país. Con
él comienza la implantación del proyecto
liberal que tanto se había buscado desde
el nacimiento de México como entidad política. Ayutla y su revolución
culminan aquella senda. Así quedara claro que, a más de un siglo de
distancia, el documento analizado sigue teniendo un profundo peso.
Sin proponérselo, nos legó una idea, un tanto negativa, de Santa Anna,
el dictador contra el que convocó a la lucha.12 Santa Anna fue hijo de
su tiempo, reflejo de la inestabilidad, no de un solo hombre, sino de un
naciente Estado. Pero, más allá de esta conceptualización, Ayutla, su Plan
y su Revolución, afianzarían el republicanismo y el liberalismo en México,
en ese sentido, continuaremos siendo sus deudores.
12 El Plan de Ayutla, en su manifiesto a la nación, condena la actitud de Antonio López de Santa Anna y su última administración, es decir, su modo de conducirse una vez más en el poder. Habría que preguntarse el profundo peso que esta conceptualización tendría en años posteriores en contra de uno de los personajes menos comprendidos en la historia del país y siempre juzgado.
Bibliografía
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09. Villalpando, José Manuel y Alejandro Rosas (2011), Presidentes de México, México, Booket.
24
Sí señor(Monólogo teatral)
Por: SANDRA LEÓN-BAEZA*
escena única
Se abre el telón. Sentada, frente a una mesa, se encuentra
una mujer que dirige su monólogo al público. Tras ella
se distingue la figura de una persona que no tendrá
participación como personaje. La luz del escenario es tenue
y solo alumbra a la mujer.
ArtesTeatrales
25
* Estudiante de 5° semestre de la Licenciatura en Letras Latinoamericanas, Facultad de Humanidades, Universidad
Autónoma del Estado de México, [email protected]
**Ilustración: Guirnalda Rafaela Cruz Ortíz, estudiante de la Preparatoria No. 1 "Lic. Adolfo López Mateos", Universidad
Autónoma del Estado de México, [email protected]
26
Sí señor, yo los maté, pero ¿qué podía
hacer?, era lo único que quedaba. Y es
que… usted no sabe lo que se siente
ver como los hijos mueren de hambre. ¡No, no
me mire así! (enojada) ¡Ya le dije que no estoy
loca! (gritando) También ya le dije que fue lo
mejor para ellos. Y para mí (en voz baja).
(Comienza a tararear una canción de cuna)
27
¿Qué por qué canto? Porque se
han ido y nunca más volverán,
porque es la única forma que
conozco para acompañarlos a donde van.
Porque así se me olvida que ya no están aquí,
porque necesito acostumbrarme a ya no oír
su risita ni su llanto. Porque debe callarse
la voz que llevo dentro, la que me dice que
estuvo mal lo que hice, para que todos me
entiendan por qué lo hice.
¿Qué si no me da miedo la cárcel? No, señor;
más miedo me da el infierno. El miedo es
tener hambre y no tener con qué saciarme.
Miedo es escuchar la voz de la conciencia.
Miedo es oír al gallo que canta en la madru-
gada, porque... ¿lo oyó verdad? ¡Me grita!
(grita) “¡Maldita!” “¡Maldita!” (grita) ¿Ya lo
escuchó?
¿Que cómo lo hice? ¿Está seguro que quiere
oír? (pregunta mientras ríe) Su cara no dice
lo mismo que sus palabras, pero, si usted
quiere escuchar, le platicaré detalle a detalle.
Verá que cuando vayamos por la mitad me
irá entendiendo y, para cuando lleguemos al
final, me habrá dado la razón por completo
y hasta me habrá perdonado.
Llevábamos días sin comer, nuestra boca
estaba seca y, aunque nadie se quejaba,
28
podía escuchar nuestras entrañas estreme-
cerse, ¿pero qué podía yo hacer?, no tenía
dinero, no tenía nada; pero, eso sí, tenía un
hambre que si me hubieran dado una vaca
en ese momento me la hubiera tragado
completa. Pero eso era lo de menos, ¿qué
les iba a dar a mis hijos? Eran cuatro, todos
con poquitos años; no recuerdo cuántos.
Tenía que darles de comer y no había nada.
Las horas pasaban, el hambre y la ansiedad
crecían más y más. Por un momento le gané
la batalla al hambre; pero… solo fue por un
rato, cuando ellos se quedaron dormidos en
la noche. A pesar de eso no pude dormir;
me la pase dando vueltas de un lado a otro
sobre la cama; me pasé la noche entera
pensado qué iba a hacer y, cuando estaba
al filo de la desesperación, se me ocurrió
algo..., quise alejar ese pensamiento de mí;
por un momento se fue, pero no por mucho
tiempo. Al día siguiente ya sabía qué hacer.
Recuerdo que mi hijo mayor dijo: “Mamá
tengo hambre...” El corazón se me hizo
chiquito; un nudo, que comenzó en la
garganta y recorrió mi cuerpo hasta mi estó-
mago, me hizo hacer lo que hice. Sabía lo que
tenía que hacer y cómo hacerlo; no sabía si
era bueno o malo. Ahora sé que fue bueno.
Tal vez por eso lo hice.
29
Les dije a mis hijos que no tardaría y que traería comida.
Caminé sin rumbo fijo. Después de caminar y caminar
no encontraba nada, las inundaciones habían acabado
con todo. No había nada. Me senté y comencé a llorar
en voz muy baja y luego a gritos; finalmente me reí de
mí; del gran fracaso que lleva mi nombre en mayús-
culas. No sé qué sentimiento me dio. El viento acarició
mi cara y me hizo voltear; de pronto fijé la mirada y
ahí estaba la solución a mis problemas: una yerba
que yo bien sabía para qué servía; arranqué la nece-
saria y me fui tan contenta que hasta iba cantando.
Cuando llegué a la casa comenzó a llover, puse una
cacerola bajo la lluvia, junté agua, la puse al fuego y,
cuando empezó a hervir, le eché la yerba. Llamé a mis
hijos y comenzaron a beber aquella agüita. Mientras
la tomaban, le di a cada uno un beso en la frente; me
puse a tender las camas. Cuando volví los encontré
bien dormidos; los acosté, los abracé y les recé toda
la tarde y la noche. Y sí, así fue como lo hice (levanta
la cabeza).
30
Por la mañana yo tomaría el agua y
caería en un sueño profundo y silen-
cioso, pero llegó doña Gabriela; sí,
quería impedir o predicar las desgra-
cias del infierno que me persegui-
rían hasta la eternidad. Era tarde. Ya
lo había hecho ¿qué más daba? La
invité a tomar café. Mientras yo iba
por agua, ella se acercó a la estufa
y me miró con cara de horror; me
preguntó por mis niños; le conté
lo que había pasado y comenzó a
gritar y a llorar. No entendí por qué.
Le debió haber dado gusto, hice lo
correcto, ¿no? Entonces me trajo
aquí con usted. Ya me quiero ir a mi
casa. ¿Se imagina cómo se sentirán
mis niños si despiertan y no me ven?
¿O si se dan cuenta que no me dormí
con ellos?
31
¿mUertos?
32
No, señor, solo están dormidos ¿No los ve? ¡Están
dormidos! (grita frenéticamente). Dormidos... Sí,
solo duermen (en voz baja).
33
Filosofía
El significado, la Evolución y
la intErprEtación del concepto de
vacío en la
filosofía budista
*Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de México,
**Ilustraciones: Fernando Ramírez Martínez, estudiante de la Facultad de Arquitectura y Diseño,
Universidad Autónoma del Estado de México, [email protected]
Por: DENISSE ROMINA SALGADO-VELÁZQUEZ*
34
resUmen
El budismo, como tradición filosófica y como religión,
surge alrededor de 2 500 años, a partir de la vida y las
enseñanzas de un hombre: Siddhartha Gautama. Poste-
riormente, aparecen múltiples ramas o escuelas, así
como los primeros textos (conocidos como sutras en su
lengua original sánscrita), que eran testimonios orales
del Buda y estaban escritos para dar lugar a la redefini-
ción de conceptos, que más tarde tuvieron importancia
en el desarrollo del sistema del pensamiento budista.
Uno de estos conceptos es el de sunyata/vacuidad,
nace a partir de la idea de insustancialidad (o caracte-
rística de la realidad que afirma la impermanencia y el
cese inminente de cualquier fenómeno del universo).
Otro planteamiento trascendente que se origina es la
condicionalidad (que sostiene que todo en el mundo
está interconectado y que cada fenómeno depende
el uno del otro). La vacuidad redefinió muchos de los
aspectos de las creencias tradicionales del budismo
y tuvo un fuerte impacto en la forma en la que sería
concebido y analizado en Occidente.
Palabras clave
Budismo, Buda, filosofía, Mahayana, Sutra, Sunyata,
Vacuidad, vacío, Madhyamaka, Nagarjuna, condiciona-
lidad, insustancialidad, libertad.
35
Este trabajo tiene como objetivo analizar el inicio, la evolu-
ción y el significado de un concepto básico para la filosofía
budista: sunyata o vacuidad, el cual dio origen a una de las
escuelas o ramas más importantes del budismo que generó un
cambio significativo en la concepción que se tenía de la vida y de
la realidad humana; modificó esquemas previos de gran impor-
tancia para los textos tradicionales de los seguidores de dicha reli-
gión en Asia y el resto del mundo.
Se contextualizará con algunos datos de la vida del Buda y el
proceso mediante el cual su filosofía comenzó a expandirse a lo
largo del continente, hasta que nuevas tradiciones aparecieron y
con ello los distintos énfasis en enseñanzas particulares, los cuales
llevaron a los nuevos monjes a acercarse a los viejos conceptos, así
como al surgimiento paulatino de reinterpretaciones de vocablos
que no tenían un papel privilegiado en los textos tradicionales.
Se analizarán algunos conceptos para entender la visión que los
budistas tienen acerca del vacío y que determinaron la forma en
la que se reinterpretaría.
A continuación se explorará el significado replanteado de sunyata
o vacuidad, generado por Nagarjuna, el creador de la rama
budista Madhyamaka. Se puntualizarán algunas de las significa-
ciones que este término puede tener dentro de la filosofía oriental
y que definen gran parte de la enseñanza moderna del budismo.
Finalmente, se observarán las interpretaciones posteriores que se
dieron en Occidente del concepto de vacuidad, y la manera en
la que el contexto europeo tergiversó el significado original de la
palabra, de acuerdo con las necesidades filosóficas y sociales que
se tenían en la época en la que las tradiciones asiáticas entraron
en contacto con el mundo.
intr
od
Ucc
ión
36
el bUda, el bUdismo y sU exPansión
La tradición que actualmente conocemos como
budismo tiene su origen en la enseñanza de
Sidarta Gautama, mejor conocido como el Buda,
quien vivió en la India en el siglo vI a.E.C .1 Fue de origen
noble y se dedicó a una vida ascética hasta alcanzar
un estado de percatación profunda del mundo y de
la realidad; el resto de sus años enseñó a un grupo
de discípulos, que se convertirían después en monjes.
Viajó hasta que murió alrededor de los 80 años de
edad (Arvon, 2001: 21).
A lo largo de los 1 500 años siguientes, y en parti-
cular en los primeros siglos, su filosofía se propagó
por todo el Oriente, pasando por un proceso de desa-
rrollo y continua transformación, lo cual dio origen a
diversas escuelas o tradiciones. En un sentido histó-
rico, podemos decir que el budismo está formado
por todas ellas, aunque en términos generales, se
mencionan las tres principales ubicaciones de la
escuela Theravada: 1) sudeste de Asia (Laos, Tailandia,
Camboya y Sri Lanka), es la más antigua, está basada
en los primeros textos que comenzaron a crearse
aproximadamente 400 años después de la muerte del
Buda; 2) comprende la zona de China y Japón, y 3) se
extendió alrededor del Tíbet (Mora, 1998: 40).
1 A menudo en los estudios religiosos que no tratan problemáticas cristianas se utilizan las siglas E.C. (Era Común), a.E.C. (antes de la Era Común) o d.E.C. (después de la Era Común) para referirse a las fechas convencionales.
37
Cada ramificación del budismo tiene tradiciones que se
distinguen en función de los énfasis asignados a ciertas
enseñanzas, con el tiempo crearon sus propios textos
y sistemas filosóficos, éticos y prácticos para alcanzar
el estado de percatación profunda que originalmente
Gautama logró.
A través del tiempo, la escritura budista se volvió prolí-
fera, aparecieron los primeros sutras o testimonios
escritos de discursos adjudicados al Buda, los cuales
son la fuente principal de los historiadores para recrear
los eventos y datos biográficos de la vida de Gautama,
así como sus enseñanzas. Durante el desarrollo de las
escuelas y tradiciones budistas, los sutras permitieron
tener una idea clara de la paulatina evolución que expe-
rimentaron los conceptos y las nociones filosóficos de
sus sistemas de pensamiento (Sangharákshita, 2010: 17).
600 años después de la muerte del Buda se retoma
un concepto importante que no había sido analizado
ni explorado por los primeros textos, ya que aparece
dentro de un conjunto de sutras conocidos como prajña-
paramitá o diálogos de la perfección de la sabiduría. De
su lengua original, el sánscrito, sunyata se puede traducir
como vacuidad. Con ello, apareció una nueva tradición
y una compleja reinterpretación de los primeros postu-
lados del sistema de pensamiento que imperaba en
Oriente en el siglo II d.E.C. (Arnau, 2005a: 497).
38
la condicionalidad y la insUstancialidad como
concePtos antecedentes a la reinterPretación de la idea
de vacío o vacUidad
Para comprender el concepto de vacuidad es
necesario remontarse a una de las principales
ideas que el budismo tiene respecto del mundo:
la insustancialidad, término que forma parte de las
tres características de la realidad; según la doctrina
budista se refiere a la falta de una cualidad o sustancia
permanente, eterna y fija en cualquier cosa o persona
en el universo (Harvey, 1990: 74). ¿A qué aludimos
cuando hablamos de insustancialidad? Se dice que
todo aquello que conocemos y con lo que estamos
en contacto, lo dotamos de categorías: etiquetas
y nombres, esto ha existido desde que surgió en el
hombre la necesidad de interactuar, entender y
controlar aspectos del mundo que lo rodean. Para
lograrlo, es indispensable contar con un sistema de
catalogación y comunicación.
La importancia que se dio en la filosofía oriental al
lenguaje, a las palabras y a los distintos significados
que estas pueden tener fue equiparable a la de
algunos pensadores clásicos de la Grecia Antigua.
Cada vocablo es utilizado para referirse a cierto objeto,
39
emoción, sensación, cualidad o percepción; es decir,
cada elemento que los seres humanos han detectado
en su experiencia, lo han clasificado y simplificado al
darle un nombre en particular; pero los conceptos
jamás alcanzarán la totalidad del fenómeno al que
conocemos y designamos con una palabra.
Esto generó desconfianza hacia el lenguaje, y si la
lengua era incapaz de mostrar completamente un
objeto o situación, era porque no existía algo real o
fijo que describir. Por ejemplo, pensemos en una silla:
incontables circunstancias tuvieron que encontrarse
y convergir para dar lugar a su existencia. La silla
no siempre ha sido silla, sino un flujo cambiante de
sucesos, elementos y condiciones, los cuales, indefini-
damente, han compartido el mismo tiempo y espacio.
La silla alguna vez fue madera, y esta árbol. Podemos
identificar al objeto como un proceso, que no puede
ser captado y mucho menos impregnado en la palabra
o el concepto. De esta manera, surgió una de las ideas
más importantes de toda la doctrina budista que se
ha sostenido en la mayor parte de sus tradiciones: la
condicionalidad (Tola, 1980: 39). Este término, en su
forma original sánscrita, se conoce como samskrta,
que significa, en un sentido textual, “puesto junto”
o “compuesto”, y se centra en la premisa de que el
universo es solo una vasta colección de procesos de
diferentes tipos que tienen lugar en varios niveles,
los cuales están interrelacionados y nada permanece
estático o inmóvil (Sangharákshita, 1975: 208).
40
Si no existe algo que sea permanente, real y eterno, significa
que irremediablemente el mundo está modificándose. Lo que
permite el cambio continuo son el conjunto de circunstancias y
condiciones que surgen y cesan, mismas que intervienen para
la creación de un fenómeno. Todo lo que está el universo se
conforma por una serie de elementos: colores, objetos, formas,
percepciones, sonidos, deseos, sentimientos o pensamientos.
Lo que es compuesto también puede ser descompuesto y puede
separarse en partes, esto sucede todo el tiempo (Sangharáks-
hita, 1975: 207).
El cuerpo humano, por ejemplo, posee componentes mate-
riales (los órganos, los tejidos) y sicológicos (percepciones,
sentimientos y emociones); pero cuando uno de estos cesa,
es posible que la persona, cambie o cese de igual manera. Lo
mismo puede aplicarse a la mente, puesto que en la vida mental
no hay nada que no se encuentre cambiando.
La anécdota del carro explica claramente la relación entre las
condiciones que intervienen en la existencia de cualquier cosa
presente en el universo:
Imaginemos un carro al que le quitamos las ruedas. ¿Sigue
siendo un carro? ¿O podríamos referirnos a él todavía como
un carro sin ruedas? Quizás podríamos decir que sí, que es un
carro sin ruedas, porque todavía podemos reconocerlo como
carro. Supongamos ahora que le quitamos las varas que sirven
para enganchar el tiro y el yugo. ¿Seguimos viendo un carro?
¿O podríamos decir que es sólo un bastidor con listones que
pertenecía a un carro? (Arnau, 2005a: 500).
41
Con este ejemplo es posible comprender que el carro no es
en sí mismo un carro, a menos que esté compuesto por todos
los elementos que lo integran. En este caso, si se le quitan las
varas y las ruedas, pasa a ser algo más, demostrándose que, en
realidad, no puede existir si no se tienen todas las condiciones
necesarias, por tanto, es impermanente, transitorio, y en última
instancia, insustancial e irreal.
Lo mismo ocurre con los seres humanos, si algún órgano del
cuerpo falla, es posible que la persona muera. El organismo
cambia todo el tiempo, externamente, la piel libera células,
el cabello crece y se cae, se desecha lo que se ingiere; inter-
namente, múltiples procesos se llevan a cabo dentro de los
órganos y sistemas, pues la sangre fluye a través de las venas,
los nutrientes son procesados por medio del aparato digestivo
y los tejidos se atrofian y se regeneran. En ese caso, ¿puede
decirse que es eterno?, para el budismo está vacío de una
sustancia o de un componente fijo e inmutable (Arnau, 2005b:
153).
La idea cristiana del alma es todo lo contrario, ya que es
esencia eterna que habitará por siempre en el universo, la cual
se encuentra transitoriamente alojada en un cuerpo físico. El
concepto de vacuidad afirma que en el momento en que las
condiciones de existencia de un individuo cesan (su cuerpo),
sus percepciones, sentimientos, pensamientos y emociones se
transforman sin conservar sus características previas.
42
aParece el concePto de vacío: sunyata o vacUidad
En algún momento del desarrollo de las
escuelas budistas surge una palabra que,
si bien existía ya en los textos tradicionales,
toma un lugar central. Este vocablo es sunyata,
normalmente traducido como vacuidad o vacío,
es el monje Nagarjuna quien se encarga de rein-
terpretarlo (Arnau, 2005a: 496).
Anteriormente se hablaba de la no existencia
de un “yo” fijo, inmutable (al contrario de la idea
tradicional cristiana que otorga un papel privile-
giado al concepto del alma, que es naturalmente
sustancial y permanente), pero después, con la
aparición de nuevos sutras, comienza a narrarse
lo que es el vacío. Entre estos testimonios escritos
se halla un conjunto de textos denominados “la
perfección de la sabiduría” o prajñaparamita, en
su lengua original sánscrita. Estos tienen una
extensión mayor a los demás, adquirieron impor-
tancia al introducir nuevas interpretaciones a
viejos conceptos; fue en este contexto donde se
ahonda detenidamente en torno a la idea de la
vacuidad. Asociada a la noción previamente vista
de la condicionalidad, sucesos interdependientes
los unos de los otros, incapaces de existir por sí
mismos sin ser afectados por las circunstancias
externas y la insustancialidad, que afirman que
nada es eterno, permanente y dotado de una
esencia fija; la vacuidad como categoría filosófica 43
reúne ambas cualidades para afirmar que, en última
instancia, todo lo que proviene de condiciones está
vacío (Sangharákshita, 2010: 15).
A continuación aparece una clasificación de los cuatro
niveles de vacuidad que permitieron esclarecer la
complejidad de un concepto que, por sí mismo, es
ambiguo y difícil de comprender e interpretar:
Este nivel niega la existencia real e infinita de todo aquello
que está determinado por condiciones, es decir, afirma
que cualquier cosa que se relacione con el mundo mera-
mente terrenal es irremediablemente insatisfactorio
(pues nada, ningún objeto o persona puede brindarle
a un individuo la felicidad absoluta y eterna), imperma-
nente (el budismo considera que todo lo que compone
el universo está en constante cambio), e insustancial
(carente de una esencia inmutable). Quiere decir que no
se debe buscar la felicidad en aquello que está deter-
minado por circunstancias cambiantes (Sangharákshita,
1990: 15).
Para la filosofía budista el logro último de cualquier ser
humano se expresa en la iluminación o nirvana, concepto
que se utiliza para designar un estado mental, es decir,
una forma de percibir el mundo, donde se comprende
cada cosa ocurrida en el universo. Se entiende la inmi-
nente transitoriedad de todos los fenómenos, la imper-
manencia de todo lo que rodea a los individuos, la
1. vacUidad de lo condicionado.
2.vacUidad de lo incondicionado.
44
3.la gran vacUidad.
4. la vacUidad de la vacUidad.
enfermedad, el deseo y la muerte; con ello surge una
cualidad nueva en el entendimiento, pues se logra apre-
ciar a cada ser vivo, cada instante, cada pensamiento
y emoción, mientras que se desarrollan, de manera
casi orgánica, profundos sentimientos de generosidad,
empatía y compasión. En este estado iluminado no
existe la infelicidad, el sufrimiento, la temporalidad o
los pensamientos falsos (Arvon, 2001: 39); por tanto, lo
incondicionado, estado de nirvana, está vacío de todo
aquello que sujeto a condiciones.
El budismo afirma que la mente del ser humano funciona
de manera dualista, por lo que siempre que existe un
concepto, existe su contrario: blanco-negro, caliente-frío,
placer-dolor; sin embargo, las tradiciones budistas
aseguran que esta dualidad es irreal, pues surge como
idea a partir del poco entendimiento que se tiene del
mundo que rodea a la humanidad. La conciencia de la
gran vacuidad llega cuando se logra comprender que las
ideas duales son las que apartan a un individuo de un
buda (un iluminado).
Este es el punto supremo de claridad, según la filosofía
budista es donde se logra ver que, incluso, la palabra
vacuidad es un concepto, un sonido y, por tanto, en la
vacuidad de la vacuidad, simplemente no queda nada
que decir, pues el mismo concepto vacuo está vacío de
una forma en particular y no posee una cualidad eterna
(Sangharákshita, 1990: 19).
45
El concepto de vacuidad propuesto por
Nagarjuna se extenderá a lo largo de
Occidente, surgiendo con ello nuevas
interpretaciones de filósofos e historiadores
europeos que analizarán la idea de vacío, sin
tomar en cuenta el contexto o el significado
real del término.
El interés de Occidente sobre el budismo
inicia en la época victoriana, cuando los
estudiosos comenzaron a llegar a Oriente,
con ello, se empezó a ver la filosofía budista
a partir de un contexto que distaba inmen-
samente del asiático y de las ideas judeo-
cristianas que demarcaban a la sociedad
de aquella época, en Inglaterra, Francia y
Alemania (Sangharákshita, 1993: 68).
La difusión inicial que se dio en Occidente
acerca del budismo creó irremediablemente
una serie de confusiones, las cuales perma-
necieron dándose por ciertas, y que tan solo
en los últimos años comenzaron a esclare-
cerse. El Buda fue comparado con Cristo en
varias ocasiones. Bajo distintas ópticas, el
budismo fue considerado como impuro y
carente de moral; se le negó su categoría de
religión, pues no se basa en creencias teístas
ni creacionales. La figura de Siddhartha se
atacó por algunas de sus representaciones
artísticas que fueron consideradas pecami-
nosas (Sangharákshita, 1993: 69).
las interPretaciones del concePto de vacUidad en occidente
46
Mas adelante se comenzó a analizar el pensamiento oriental
de una forma más específica, se estudiaron algunos textos
budistas los cuales llevaron al descubrimiento del concepto
de vacuidad. El resultado fue la idea de que el budismo era un
sistema de pensamiento completamente nihilista, cuyo rasgo
fundamental era el pesimismo.
Cuando se analizó el concepto de vacío se llegó a la falsa conclu-
sión de que el significado último de la noción de vacuidad era la
negación absoluta de cualquier elemento del universo, conclu-
yendo que nada era real. Así, las tradiciones orientales segui-
doras de Nagarjuna afirmaban que nada en el universo existía.
Esto llevó a la interpretación de que los budistas concebían al
mundo como un lugar de sufrimiento, en el cual nada era verda-
dero; es decir, si nada poseía una sustancia fija, si no existía el
alma como la concebían los cristianos, entonces vivir carecía de
sentido y la humanidad estaba irremediablemente destinada a
mantenerse en una realidad cruel hasta que su muerte los libe-
rara de todo mal, siendo el deceso el único e inevitable destino
al que se podía aspirar lejos de la felicidad. Desde esta óptica
errónea, solamente el estado de nirvana permitiría encontrar
una armonía relativa, la cual cesaría por completo al perecer
(Sangharákshita, 1993: 71).
Autores como Nietzsche o Richard Rorty fueron asociados con
el supuesto nihilismo budista y con las nociones equivocadas
del concepto de vacuidad. Algunos autores vinculan la interpre-
tación occidental moderna del vacío con los intereses filosóficos
y las corrientes de pensamiento que imperaban en la época en
la que se estudiaron (Arnau, 2005a: 497).
47
con
clU
sió
n la vacUidad como la liberación del sUfrimiento
Para finalizar es necesario aclarar que el budismo,
como filosofía teórica y práctica, se basa en la
creencia de que existe un estado superior que el
ser humano puede alcanzar, no es un sistema de pensa-
miento nihilista ni pesimista. A pesar de que la idea de
vacío niegue la existencia de algo completamente perma-
nente, puede brindar la felicidad eterna a cualquier indi-
viduo, por tanto, se ha tomado de los textos budistas
tradicionales la oportunidad de utilizar esta caracterís-
tica como medio para alcanzar la iluminación.
La vacuidad es vista como la realidad misma, pues todos
los fenómenos están relacionados entre sí, ninguno es
capaz de existir sin que otros se involucren. Intervienen
múltiples factores para que una persona coexista: que
sus padres se conocieran, la engendraran, un nacimiento
exitoso, un cuerpo saludable, un ingreso económico
que le permita satisfacer sus necesidades básicas, entre
otros aspectos; sin embargo, cuando alguno de estos
fenómenos cambia o cesa, la persona también lo hará,
esto se confirma día a día con nuestra experiencia. El
budismo sostiene que el constante ir y venir de circuns-
tancias hace que no solo todo se modifique, sino que
permita al individuo alcanzar la verdadera felicidad. Así,
todos los vicios, el sufrimiento, el dolor, la pena, el odio
y la ignorancia, son circunstancias transitorias causadas
por la incapacidad de comprender el vacío inherente de
lo que nos rodea.
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La tristeza que causa la muerte de un ser amado, la
angustia que surge cuando se pierde un objeto valioso
o preciado, la agonía de la muerte, y demás, nos hacen
daño, puesto que somos incapaces de comprender que
el cuerpo de los seres vivos enferma de manera natural
y que en algún momento cesará. Cualquier cosa mate-
rial estará sujeta a modificarse o desaparecer y nadie
puede darnos la felicidad eterna, por tal razón, cons-
tantemente nos desilusionamos y moramos en estados
mentales de furia y ansiedad. Nos afirmamos a partir de
la idea de un yo fijo, la cual tratamos de reforzar cada
vez que pensamos “soy así, me gusta esto, aquello me
desagrada”. El budismo sostiene que cuando se rompen
aquellas nociones que se tiene sobre uno mismo surge el
dolor y, a su vez, la comprensión de que nada de eso es
completamente real; de igual forma permite que todos
los esquemas causantes del sufrimiento se desvanezcan
para dar lugar a una felicidad auténtica.
¿Qué sucedería si, por un instante, nos diéramos cuenta
de que estamos vivos?, ¿si comprendiéramos que
cada segundo, cada respiración, cada sonido, idea o
pensamiento es irrepetible? Valoraríamos el momento
presente, disfrutar lo que experimentamos día con día,
amar a los que nos rodean y darle importancia a lo que
realmente tiene valor. El budismo no niega la existencia
de nada, solo destaca la inminente transitoriedad de los
fenómenos a partir de la comprensión de la realidad,
el hombre y los demás seres del universo, con la fina-
lidad de alcanzar un estado de verdadera felicidad, paz,
sabiduría y compasión.
49
Bibliografía
01. Arnau, Juan (2005a), “Genealogía de la vacuidad”, en Estudios de Asia y África, septiembre-diciembre, vol. XL, número 003, México, El Colegio de México, pp. 495-518.
02. Arnau, Juan (2005b), Fundamentos de la vía media de Nagarjuna, Madrid, Siruela.
03. Arvon, Henry (2001), El Budismo. Madrid, Publicaciones Cruz.
04. Harvey, Peter (1990), El Budismo, Madrid, Cambridge University Press.
05. Mora, Fernando (1998), Las enseñanzas de Padmasambhava y el budismo tibetano, Madrid, Kairós.
06. Sangharákshita (1975), El Budismo, su enseñanza y su práctica, México, Ediciones CBCM.
07. Sangharákshita (1990), Visión y Transformación: El noble sendero óctuple del Buda, México, Ediciones cbcm.
08. Sangharákshita (1993), El buda, México, Ediciones cbcm.
09. Sangharákshita (2010), La perfección de la Sabiduría Prajñaparamita: Comentario de los tres diálogos más importantes en la tradición de la Perfec-ción de la Sabiduría del budismo Mahayana, México, Ediciones cbcm.
10. Tola, Fernando y Carmen Dragonetti (1989), Budismo Mahayana, Buenos Aires, Kier.
50
Identidadviolenciayen la novela
de Santiago Roncagliolo
LetrasLatinoamericanas
Por: MARTHA ANGÉLICA CELORIO-VALLE*
* Facultad de Humanidades, Universidad Autónoma del Estado de México,
**Ilustración David Uriel Vázquez Sánchez, pasante de la Licenciatura en Diseño Industrial, Facultad de Arquitectura y
Diseño, Universidad Autónoma del Estado de México, [email protected]
RESUMEN: El presente escrito es un análisis literario de la novela
Pudor del escritor peruano Santiago Roncagliolo. El tema principal
gira en torno a dos posturas antropológicas: identidad y violencia.
Conceptos que están presentes alternadamente en la construcción
de los personajes, los cuales conforman la polifonía de la obra.
PalabRaS clavE: Identidad, Violencia, Pudor, Hedor,
Podredumbre.
Pudor
51
Entonces se les abrieron los ojos a ambos, y empezaron a darse cuenta de que estaban desnudos. Por lo tanto cosieron hojas de higuera y se hicieron coberturas para los lomos.
Génesis 3:7
52
de este artículo surge como una
crítica literaria a la novela Pudor del
autor Santiago Roncagliolo. Al “pudor”
se le relaciona con la identidad y
la violencia. Estos dos términos se
abordan a partir de la creación de los
personajes, ya que el discurso de la
novela está marcado por la polifonía
y por la voz de cada personaje.
La construcción de ellos va tejiendo la
historia alrededor de la familia y esta,
a su vez, se muestra como el núcleo
de una sociedad que ha decaído. A
continuación se presentará el análisis
a partir de los personajes, uno a la
vez, tal como sugiere la obra.
La inquietud
53
En Perú, las dos décadas a finales
del siglo xx estuvieron fuertemente
marcadas por el horror del terro-
rismo, la crisis económica, el declive social,
la rebelión, el conflicto armado interno y el
golpe de Estado. La violencia que generaron,
tanto grupos izquierdistas de Sendero
Luminoso o el Movimiento Revolucionario
Túpac Amaru (mrTa), como las Fuerzas
Armadas y la hostilidad del gobierno, en
los años ochenta, daba paso a la guerrilla
y a la violación de los derechos humanos.
Para 1992, debido al golpe de Estado propi-
ciado por el presidente Alberto Fujimori, se
disolvió el Congreso de la República. Este
enfrentamiento se destaca por las masa-
cres, secuestros y desapariciones.
En este contexto aparece Pudor, publicada
en 2004, en ella, el escritor Santiago Ronca-
gliolo sitúa un entorno peruano, alejado
de cuestiones políticas y económicas. El
antecedente cultural se verá firmemente
relacionado con la decadencia social y los
conflictos que Perú ha venido arrastrando
a lo largo del siglo XX. Si bien, el autor
presenta en la obra una sociedad burguesa
y urbana que se desenvuelve en un Perú
de urbe y playa, la comunidad pudiente
será expuesta como la podredumbre que
degrada a la sociedad.
54
inicia con dos acepciones de pudor que aparecen
en el Diccionario de la Real Academia de la Lengua
Española, por un lado del latín pudor-ris: hones-
tidad, modestia, recato; y por el otro, del latín
pudor-is: mal olor, hedor (en desuso). Si nos acer-
camos a los conceptos propuestos por Jacinto
Choza sobre un sentido antropológico del pudor,
lo entenderíamos como un condicionamiento
social, debido a que está en relación con las
reglas de la moral y la decencia, es decir, no hacer
público algo que se considera íntimo: “el pudor
es la tendencia y el hábito de conservar la propia
intimidad a cubierto de los extraños” (Choza,
1990: 17), esta intimidad constituye un elemento
fundamental de la personalidad.
Se considera una forma anormal de conducta
dentro de un núcleo social, cuando una persona
sin pudor se comporta en público como lo hace
en privado, el condicionamiento social en el cual
estamos inmersos impone un precepto moral del
ocultamiento de los pensamientos individuales;
con esto, Choza dice que para resguardar la inti-
midad de los extraños, el hombre se vale de la
función del lenguaje (nos posesiona de nuestra
individualidad, el lenguaje da la posibilidad de
selección sobre lo que hablaremos de nosotros
mismos, así como la forma de hacerlo, la cual
presupone un temperamento), del vestido y de la
vivienda (Choza, 1990: 18-19).
La novela
55
independientemente de cumplir la función de proteger
el cuerpo ante el clima y otros aspectos físicos, es
una forma de proteger la intimidad y de saber que el
cuerpo se posee y está solo a la disposición de uno
mismo, por consiguiente está vinculado con la exhibi-
ción del cuerpo que teme a la mirada ajena. Dentro de
la obra, Lucy, personaje que carece de vergüenza, no
siente pudor al hablar de sexo, incluso está al acecho
de un supuesto voyerista, el cual le escribe notas
secretas y la mira todo el tiempo; ella va mostrando
poco a poco partes de su cuerpo, va quitándose la
ropa y desnudando su comportamiento para ense-
ñarnos puntos de su personalidad. Lucy representa la
mujer que rompe con esa regla de la moral y la virtud
del pudor en relación con el cuerpo:
El vestido,
56
Cuidadosamente se quitó la falda, la dobló para no arrugarla, y
la dejó colgada en el asa de las toallas. Luego se quitó el calzón
rojo que Alfredo jamás había notado. Se observó el sexo en el
espejo. No se había afeitado las ingles y parecía cubierta por
una selva negra rizada. Empezó a deslizar su mano entre las
piernas, de arriba abajo. Se acomodó mejor para verse en el
espejo con los ojos entrecerrados. Con las yemas de los dedos
buscó los labios ocultos tras los vellos. Sintió un escalofrío. Se
mordió los labios. Le habría gustado tener una lengua larga que
llegase hasta ahí abajo (Roncagliolo, 2012: 116).
57
la vivienda es un medio para resguardar la intimidad. Choza
dice que es un lugar colectivo de protección y compañía,
en el cual se preserva la intimidad; es decir, el hombre
busca acogerse en ese ambiente social y lo hace dentro
del núcleo familiar: el hogar, donde convive únicamente
con individuos consanguíneos a los cuales está adaptado.
Sin embargo, en la individualidad el ser humano siempre
buscará protegerse, incluso de ese núcleo familiar, en la
soledad; la intimidad solo estará a salvo en el aislamiento
(Choza, 1990: 19-23). Por ejemplo, la novela se presenta a
partir del núcleo familiar, pero los personajes no tienen un
espacio propio para desarrollarse como individuos, lo cual
advertimos con Lucy y Alfredo, quienes como matrimonio
comparten la cama, al igual que los abuelos, Mariana y
Sergio comparten el cuarto como hermanos, pero el gato
no tiene un lugar específico donde estar. El único lugar libre
de intrusos es el baño.
Para Aristóteles, el pudor es equiparado con la vergüenza,
las consecuencias del sinvergüenza se aproximan a lo que
produce el temor que asalta a la vista de un peligro: “Los
vergonzosos se llenan de rubor mientras los que temen a
la muerte palidecen” (Aristóteles, 1980: 148). Consideremos
el pudor como un fenómeno corporal; es lo que ocurre con
Lucy y Alfredo, un matrimonio de contrarios: mientras Lucy
experimenta su sexualidad y se sonroja ante un descono-
cido que la espía, Alfredo vive en la angustia de tener solo
seis meses de vida, palidece al enfrentarse con la muerte.
Estos personajes procuran su relación sin éxito y fingen
tanto en la sociedad como en la familia.
Asimismo,
58
y la exhibición se relacionan a partir de la manifesta-
ción de la primera. Un ejemplo de tal paso es Mariana,
personaje que muestra una evolución drástica. Inicial-
mente se presenta como una niña que está en una
edad de cambios: la pubertad, donde tiene su primer
periodo; después su madre la hará quedar en ridí-
culo al exponer ante la familia que ha dejado de ser
niña y se ha convertido en señorita. Es una etapa de
cambios, en los cuales Mariana tiene una confusión
acerca de su género, de igual forma, el conflicto es
marcado por su tendencia lésbica inspirada por Katy.
Aunque Mariana forme parte de una familia acomo-
dada, siempre habrá una jerarquía en cuanto a clases,
lo cual vemos acentuado entre ella como inferior a
Katy, según las clases sociales.
La falta de identidad está reflejada en la violencia
que Mariana ejerce hacia otros y hacia ella misma:
“La violencia parece totalmente determinada por la
búsqueda del placer que aporta a quien la pone en
acción; se convierte entonces en su propio fin, hasta
el punto de que hay que hablar de la violencia por la
violencia” (Wieviork, 2003: 155). Este personaje ejerce
la violencia por medio del lenguaje: “—¡Mariana, no
tienes tetas! ¿No serás un chico? Ah, no verdad, los
chicos tienen pelos. Y ella respondía: —Te puedo
hacer lo mismo que un chico, pero con un destor-
nillador. ¿Quieres?” (Roncagliolo, 2012: 29), al igual
que la forma de expresarse con su hermano: dura,
violenta, dominante, agresiva.
La intimidad
59
las manifestaciones de violencia ejercidas por
Mariana es la agresión física. Quizá la siguiente cita
da cuenta de uno de los momentos más intensos
de toda la obra:
Mariana vio a Katy aparecer en una esquina. Cerró
los ojos. Quería irse. Le pareció que Javier se agitaba
con mucha fuerza, moviendo el auto entero. Sintió
por dentro un desgarro. Gritó de dolor. Le clavó
las uñas en la espalda. Quiso sacárselo de encima,
pero no podía. Pesaba demasiado y el dolor en
su interior era muy fuerte. Ardía. Sintió que algo
le quemaba desde el vientre hasta el estómago,
como si le inyectasen fuego […] Ya en su casa
[…] Descubrió muchos moretones. Mientras el
agua se llevaba los líquidos de Javier, observó su
toalla higiénica, Estaba toda manchada de sangre.
Recordó que el condón también tenía sangre y no
eran solo tres gotas (Roncagliolo, 2012: 146).
Por otro lado, el gato cumple un rol como personaje,
no tiene nombre, simplemente lo llaman “gato”,
siente el instinto y la necesidad de reproducirse
como cualquiera de su especie, punto clave que
detona la violencia. Es sometido cruelmente a una
castración que no se logra. En una parte de la obra
lucha contra otro gato por defender a su hembra;
vemos que es violentado, pero también acomete a
una gata y cumple su objetivo placentero.
Otra de
60
Asimismo, Lucy sufre violencia cuando confía en
un hombre desconocido, el cual, según ella, era
quien le enviaba las notas anónimas:
El hombre la apretó contra la pared y le mordió
el cuello. Lucy dejó escapar un gemido. Soltó el
bolso y se colgó de su cuello. Sintió sus enormes
manos como ventosas succionando sus nalgas.
Sintió sus dientes en el lóbulo y sus labios en
el pecho, y la presión de su espalda contra la
pared. Luego él la bajó hasta tenerla arrodillada,
con la boca a la altura de su bragueta. Y se bajó
el pantalón. Ella dijo: –No… – Pero él ya estaba
embutiendo su miembro en la boca de ella”
(Roncagliolo, 2012: 133)
Esta violencia de la fuerza masculina, diría Mónica
Calderone, siguiendo a Bourdieu, lejos de ser una
violencia por parte de un hombre, es un proceso
de dominación varonil, desde el punto de vista
simbólico. La violencia, según el estatus social, se
nota con la familia Parodi, dado que su posición
económica es más alta que la de Lucy y Alfredo;
por lo tanto, hay una constante dominación de la
clase alta (Calderone, 2003: 1).
Sergio, a pesar de su corta edad, también practica
la violencia con insectos o animales; sin embargo,
lo que le da significado son sus fantasmas, ya
que está íntimamente vinculado con la muerte,
por medio de los espíritus que se le presentan.
Lo interesante de la propuesta del autor es que 61
juega con la idea de los fantasmas como
apariciones de Sergio, al igual que lo hace
con los fantasmas que flotan en la historia
y se disipan en el imaginario del lector. No
sabemos si realmente los muertos se le
aparecían o eran producto de su ingenio.
Uno de los fantasmas de Sergio era la abuela,
que murió en el hospital y era apodada
Robot-truck por parecerse a los juguetes del
niño; no obstante, la principal característica
de ella es la muerte. La enfermedad de este
personaje la llevó a depender de los tubos y
máquinas para poder respirar, así fue como
se convirtió en una carga para la familia,
económica y emocionalmente. Por su parte,
Alfredo posee una enfermedad al igual que
la abuela, la diferencia está en que él sigue
vivo a pesar de sentirse muerto; tal como
el dicho popular lo expresa: “el muerto y el
arrimado a los tres días apestan”.
Otro personaje que llama la atención es
Papapa, el anciano degradado y el único que,
irónicamente, logra emanciparse del núcleo
familiar, ya que rehace su vida en un lugar
que no es su casa, sino un espacio donde
convive con gente de su edad y tiene la opor-
tunidad de elegir su familia con la que sí se
comunica.
62
al estilo del autor, sobresale sutilmente un
humor “avinagrado”, por llamarlo de alguna
manera, debido a que presenta una realidad
rancia, en especial con la figura de Papapa,
el cual es rebajado a partir de la burla. Un
sarcasmo que, entre la carcajada, deja
escapar un suspiro de lástima con tintes de
pena ajena: “Su barriga se desparramaba
tristemente fuera de su sitio, le faltaban dos
dientes y tenía el pelo muy blanco y ralo.
Además, no había hecho el amor de verdad
en años. Se miró el pene. Le parecía enco-
gido y repantigado, casi parecía más una
vagina” (Roncagliolo, 2012: 58).
El abuelo cambia de la casa familiar a “mis
mejores años”, el asilo, motivado por la
ilusión de ir tras la última oportunidad que
le da la vida, reencontrar el amor a lado
de Doris. En este trayecto, el viejo deberá
dejar atrás al fantasma de la abuela que le
impide salir de casa. Recordemos la escena
alucinante en la cual se manifiesta el espí-
ritu de la abuela entubada, imposibilitada
para hablar, y Papapa tiene oportunidad de
expresarse libremente:
En cuanto
63
–No, no tienes excusa. Eres una vieja egoísta y una
trapichera. ¡No me toques! En esta casa, ni siquiera
saben distinguir mi ropa de la de Alfredo. En esta
casa, ya no soy el hombre de la casa. Sin ti, no soy el
hombre de nada. ¡No me contestes! No has hablado
hasta ahora, pues ahora hablo yo. Te has portado
muy mal conmigo. Muy mal. Y no siquiera estás
ahora para aconsejarme qué hacer sin ti. Además,
estás gorda. (Roncagliolo, 2012: 108).
64
El hecho de que la abuela y Doris no puedan
hablar, representa esa oportunidad que tiene el
abuelo para poder expresar lo que en su casa no
dice, ya que todos hablan pero nadie escucha. De
ahí que el problema principal de la familia sea la
falta de comunicación, esta los aísla como familia;
cada integrante está solo en un Perú decadente,
solos en una sociedad burguesa que aparenta
ser la más unida, y solos también en la estructura
narrativa, en la cual, el que relata muestra en cada
sección, el pensamiento de los personaje desde
su individualidad. Cuando llegan a coincidir, a la
hora de la cena, los temas que surgen, como el
caso del divorcio o la amante, son desviados de la
atención de los otros por tópicos superfluos.
Por último, el autor mezcla las dos acepciones de
pudor y le da un matiz diferente a cada personaje.
Por el lado femenino: Lucy como la carencia de
pudor; Mariana, a la par que va creciendo, expe-
rimenta las dos etapas, la vergüenza y la sinver-
güenza. Del lado masculino: Adolfo está más cerca
de la muerte, un hedor a humedad lo persigue, la
pestilencia de la enfermedad; Sergio, al estar en
contacto con los fantasmas y los muertos, percibe
el mal olor; el gato es acorralado por la esencia de
la gata en celo y, finalmente, a Papapa, hombre
senil, ¿qué le queda?, ¿qué pudor puede sentir
un abuelo tras su experiencia? No siente pudor
al hablar, ni al llevar a cabo su plan de rehén para
reconquistar a Doris.
65
A manera de conclusión, existe una amalgama entre pudor y
hedor observada en los rasgos particulares de los personajes
y que gira en torno al núcleo familiar. Un elemento funda-
mental, por el cual se representa la podredumbre social, es la
humedad: el mal olor impregnado simboliza a la sociedad que
se ha quedado estancada o guardada por mucho tiempo en un
rincón enmohecido. Si el núcleo familiar falla, repercute en la
sociedad y esta, a su vez, decae.
bibliografía
01. Aristóteles (1980), Moral a Nicómaco, Madrid, Espasa.
02. Calderone, Mónica (2004), “Sobre la violencia simbólica en Pierre Bour-dieu”, en La Trama de la Comunicación, vol. IX, Anuario del Departamento de Ciencias de la Comunicación. Facultad de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales, Universidad Nacional de Rosario, Buenos Aires.
03. Choza, Jacinto (1990), La supresión del pudor y otros ensayos, Madrid, EUNSA, Pamplona, 2ª ed.
04. Roncagliolo, Santiago (2012). Pudor, México, Alfaguara.
bibliografía consultada
05. Wieviorka, Michel (2003), “Violencia y crueldad”, en Anales de la Cátedra Francisco Suárez, París. núm. 37, pp. 155-171.
66
¿Qué ves?* Estudiante de Filosofía de la Facultad de Humanidades
de la Universidad Autónoma del Estado de Mé[email protected]
serie fotográfica
Fotógráfo: DAVID RODRÍGUEZ-TOLENTINO*
67
¿Qué ves?Las fotografías que constituyen
la siguiente secuencia apelan
a la reacción del espectador,
pues retratan un cuerpo desnudo
en el que se oculta el rostro y la
zona púbica del cuerpo. A través
de ellas, se muestra todo; pero,
al mismo tiempo, no se muestra
nada. Solo de esta manera, el
receptor se da cuenta de que lo
que mira está incompleto, le falta
algo: la identidad.
Lo anterior confronta lo que regu-
larmente se espera, o sea, que el
cuerpo sin atavíos exhiba un rostro
o resalte ciertas partes del cuerpo.
En “¿Qué ves?”, el fotógrafo esconde
para motivar la imaginación del
observador, quien verá lo que
desea. Esta cualidad de reconstruc-
ción a través la mirada imposibilita
nombrar las imágenes de manera
individual, pues el número también
supone una huella.
68
69
70
71
Ciencias de la InformaciónDocumental El autor
contra sus derechos:paradojas inherentes a la idea de propiedad
intelectualPor: ÁLVARO DE LA PAZ-FRANCO*
72
Este escrito es un alegato contra la
propiedad intelectual. El supuesto
derecho de autor que beneficia,
sobre todo, a los intermediarios
de la cultura hoy se ve amenazado
por las nuevas tecnologías que
permiten compartir contenidos a
un costo mínimo. Es tiempo de que
la información se convierta en un
bien público.
Resumen
Palabras claveCopyright, Censura, Comercializa-
ción, Autor, Paradoja
* Universidad Autónoma de Estado de México, [email protected]
** Ilustración: L.D.G. Diana Berenice Carrera Calderón, [email protected]
73
El presente ensayo procura demos-
trar las contradicciones que surgen
cuando tratamos de controlar la
información que generamos, restringiendo
la distribución de copias para ganar más
dinero, incluso reconocimiento.
Muchos recuerdos de mi infancia (y algunos
posteriores) me hacen consciente de que
tenía una obsesión por poseer cosas origi-
nales. Me gustaba coleccionar cosas de pelí-
culas, por ejemplo de Dinosaurio (la cinta
animada de Disney, 2000). Mi colección no
estaba compuesta sencillamente de cosas
de dinosaurios, como sería para otros niños
menos rigurosos; era de Dinosaurio. Como
no era tan pequeño diferenciaba cualquier
artículo genérico con los originales, juguetes,
estampas, envolturas, vasos, libretas o cual-
quier tipo de cosas promocionales que se
obtenían condicionadas a comprar dulces,
cajitas felices, refrescos y otras cosas que hoy
considero peligrosas para la salud.
Este afán coleccionista se extendió hasta mi
adolescencia tardía, cuando compraba pelí-
culas en dvd, siempre originales, nuevas y,
según yo, baratas. Mi afición por el cine me
condujo cierto día a ver un documental que
arremete contra el derecho de autor y quienes
lo defienden; llamado rIp: Manifiesto del remix,
74
en la sección dictator’s cut de la gira de
documentales ambulante. Ese día mi
cosmovisión cambió. El Manifiesto del
remix tiene cuatro puntos, sencillos y
contundentes:
La cultura siempre se construye con base en el pasado.
El pasado siempre trata de controlar el futuro.
Nuestro futuro se está volviendo menos libre.
Para construir sociedades libres debemos limitar el control del pasado.
1.
2.3.4.
Nuestras posturas ante el copyright
dependen de cómo situamos las priori-
dades respecto de las obras intelectuales.
Si estamos más preocupados por engrosar
la cartera de los que ya “crearon” algo (nada
nuevo hay bajo el sol), que por cultivar a
las generaciones que van llegando, busca-
remos que las nuevas generaciones les
paguen dinero a las pasadas.
Ahora que compartimos casi todo por las
redes sociales, la situación antes descrita es
más clara para muchos, aunque otras gene-
raciones se han encontrado en la misma
situación: hay personas que controlan
75
los medios de reproducción de información
y cuando esta se libera, reaccionan contra la
gente común que goza de nuevas posibilidades
de comunicación. Ejemplo: cuando se empe-
zaron a hacer grabaciones caseras en cintas
de audio (cassettes), las discográficas sacaron
un eslogan chantajeador: “Las grabaciones
caseras están matando a la música” (McLeod,
2005: 88-97). Como si la música fueran ellos, ni
siquiera ellos sino su gallina de los huevos de
oro.
Del mismo modo, actualmente se hacen
campañas en el mundo para criminalizar a
los consumidores (incluyendo a los artistas),
llamándolos piratas y ejerciendo un terro-
rismo cultural que cada vez luce más ridículo.
Los lobbies interesados ejercen presión sobre
los gobiernos nacionales y han logrado varios
pactos para reducir la libertad de los consumi-
dores culturales del planeta (Azurmendi, 2012).
En el origen de los derechos de autor no se
buscaba el beneficio de los autores. Dos pala-
bras son clave para entender las intenciones
primarias de donde derivaron estos sistemas:
el ejercicio de la censura a través del mono-polio de la información.
76
La historia es más o menos así: un día se inventó la
imprenta, tiempo después las personas podían leer
cualquier texto. Esto puso nerviosa a la nobleza de
Inglaterra, que (noblemente) decidió evitar la propa-
gación de la doctrina luterana y estableció meca-
nismos de revisión para todo libro antes de que
fuera publicado. La Honorable Compañía de Impren-
teros y Periódicos (mejor conocida como la Stationers'
Company) se formó posteriormente. La nobleza le dio
el poder de ser la única compañía legalmente autori-
zada para imprimir lo que fuera, destruir los trabajos
ajenos (también las máquinas de impresión) y encar-
celar a quienes los hicieran.
Después de ser renovada muchas veces, esa ley empezó
a tener dificultades políticas, por lo que se decidió
enfatizar el beneficio de los autores, aunque seguía
siendo un monopolio de intermediarios (editores). Sin
embargo, los autores se quejaban, entre ellos sobre-
salen dos: John Milton y Locke (sí, John Locke, el mismo
filósofo liberal que teorizó sobre la propiedad de los
bienes tangibles). Hubo también escritores a favor
de este sistema, como Jonathan Swift y Daniel Defoe.
Apoyándose en ellos, los editores, previamente privi-
legiados, consiguieron que el decreto del copyright
volviera a establecerse (Statute of Anne, 2014). La
compañía todavía existe y la ley ha degenerado en regu-
laciones de propiedad intelectual para todos los países
del mundo.77
Quienes mejor se han aprovechado del público
gregario, a través de las legislaciones sobre derechos
de autor, son los magnates de la industria del entrete-
nimiento, que están detrás de monstruos como la mpaa1
o la rIaa2 (claramente monopolistas) y de leyes como
acTa3 y sopa4 (claramente censura), que amenazan las
libertades que nos trajo internet (Corporate Europe
Observatory, 2012). No hay que negar que algunos
creadores se benefician del sistema, tampoco que
son poquísimos: 10% que genera blockbusters, bestse-
llers, hits y otras obras que se dejan llevar por la moda,
siguiendo los gustos del mercado.
1 Motion Picture Association of America
2 Recording Industry Association of America
3 Anti-Counterfeiting Trade Agreement
4 Stop Online Piracy Act
78
79
Legalmente, ¿qué tiene de malo el copyright
(y las patentes)? El abogado libertario
Stephan Kinsella señala varios puntos:
-Los derechos sobre las ideas le dan control
al supuesto creador o inventor sobre la
propiedad tangible de todos los demás,
porque el copyright implica que no puedo
usar MI impresora, MI papel y MI tinta, para
hacer un libro igual al que lo hizo primero.
-La distinción entre invención (con dere-
chos) y descubrimiento (sin derechos) no es
evidente ni rigurosa.
- El tiempo de duración del derecho se esta-
blece arbitrariamente.
- Los derechos ideales sin límites se oponen a
los derechos de propiedad tangible.
-La aplicación de las leyes de propiedad sola-
mente tiene sentido respecto a bienes escasos
y con límites objetivamente definibles. Las
ideas no son así.
-El contrato intelectual afecta a quienes
reciben la información “con propietario” de
segunda mano, es decir, a quienes no acep-
taron ningún contrato (Kinsella, 2005).
80
Los bienes materiales son muy
diferentes a las ideas. Cuando
alguien le roba su libro de álgebra,
digamos el Baldor, a un estudiante de
matemáticas, el estudiante no podrá
seguir usándolo, se habrá quedado físi-
camente sin él. Pero si alguien copia el
libro o decide copiar algunos problemas
del mismo en su propia libreta, no
afecta demasiado al estudiante, que
podrá seguir trabajando los ejer-
cicios algebraicos sin problema,
igual que quien los copió.
81
¿Qué pasaría si Homero cobrara
regalías?
82
Una vez escribí “si Homero cobrara regalías, el
mundo se quedaría pobre”. Un amigo economista
me respondió que el mundo sería más rico, porque la
riqueza no es un monto, sino un flujo. Yo no tenía idea
de cómo podría definirse la riqueza, aunque tiempo
después encontré una definición interesante en el
libro de un genio, Richard Buckminster Fuller, quien
dice: "La riqueza es nuestra capacidad organizada
para lidiar efectivamente con el entorno en el mante-
nimiento de nuestra regeneración saludable y dismi-
nuir las restricciones físicas y metafísicas de los días
futuros de nuestras vidas" (Buckminster Fuller, 1969:
25-28). La riqueza convencional que tienen los mono-
polistas de la información (el capital) está acabando
con la riqueza buckminsteriana de los seres humanos
que vivimos en la Tierra.
Lo cierto es que si a Homero le hubieran cobrado rega-
lías, Ilíada y Odisea jamás se hubieran escrito (trata de
imaginar a todas las personas que forman la tradición
oral griega que lo antecedió). Pierre Joseph Proudhon,
el anarquista francés que reclamó la propiedad como
un robo, también se cuestionaba en el siglo XIX sobre
el comercio homérico, y escribió:
83
Si Homero me recita sus versos, apreciaré
su genio sublime, en comparación del cual
yo, sencillo pastor, humilde labriego, no soy
nada. Si se compara obra con obra, ¿qué
son los quesos que produzco y las habas
que cosecho para el mérito de una Ilíada?
Pero si, como precio de su inimitable poema,
Homero quiere apoderarse de cuanto tengo,
y hacerme su esclavo, renuncio al placer
de sus versos y le doy además las gracias.
Yo puedo pasarme sin la Ilíada, mientras
Homero no puede estar veinticuatro horas
sin mis productos (Proudhon, 1840; 59-65).
Puede objetarse que los homeros modernos
no llegan a ese extremo, pero ¿por qué
tendrían que cobrarnos si ellos nunca le
pagaron a Héctor, Aquiles u Odiseo? Ni
siquiera el campesino se lleva todo el mérito
de sus quesos y habas, pues algo le debe a
la naturaleza. El origen de los productos se
pierde de vista a la hora de venderlos como
100% propios. Suponiendo que quisiéramos
intercambiar libros por habas, o discos
compactos por frijoles, Proudhon otorga una
simple respuesta:
84
¿Tiene toda creación industrial un valor absoluto,
inmutable, y, por tanto, legítimo y cierto? Sí. ¿Todo
producto humano puede ser cambiado por otro
producto humano? Sí. ¿Cuántos clavos vale un par
de zapatos? Si pudiéramos resolver este impor-
tante problema, tendríamos la clave del sistema
social que la humanidad busca hace seis mil años.
Ante ese problema el economista se confunde y
retrocede, pero el campesino que no sabe leer ni
escribir contesta sin vacilación: tantos como puedan
hacerse en el mismo tiempo y con el mismo gasto
(Proudhon, 1840; 59-65).
¿Qué implica esto?, si así funcionara la economía, las
películas no costarían más que las artesanías, pues
se pueden fabricar rápidamente con máquinas
de producción en serie. Claro que las personas
pueden fingir que un trabajo les cuesta más tiempo
del necesario, pero fingen que sus contenidos son
más valiosos de lo real. No es que hoy nos falten
tramposos, ni que todo debe basarse en el inter-
cambio. Muchos autores han propuesto que el
Estado otorgue a todos un dinero suficiente para
sobrevivir. De ahí surgirían personas menos preo-
cupadas por ganarse el pan y más por hacer ciencia
y cultura.
85
Proudhon dejó una pauta para la conciencia de que todo
ser humano se forma con su entorno, y lo explica en
términos de economía:
El hombre de talento ha contribuido a producir en sí
mismo un instrumento útil, del cual es coposeedor,
pero no propietario. A un mismo tiempo existen en él
un trabajador libre y un capital social acumulado. Como
trabajador es apto para el uso de un instrumento, para
la dirección de una máquina, que es su propia capa-
cidad. Como capital no se pertenece, no debe explo-
tarse en su beneficio, sino en el de los demás hombres
(Proudhon, 1840; 59-65).
En este siglo otro francés el cineasta, Jean-Luc Godard,
declaró: “un autor no tiene derechos, sólo deberes”
(Lalanne, J.-M. y Kaganski, S., 2010). ¿Nos atreveremos a
negar la auteuridad5 de tal director de cine?
Reproducir no es robar. Aunque las escuelas tradicional-
mente inculcan la ética del “no copiarás”, en la era de la
información no tiene sentido, solo sirve para bloquear el
progreso inventivo y cultural de los individuos en favor
de unos pocos intermediarios (aquellos que se reservan
el derecho de copia), cuyos intereses no van más allá de
la acumulación de capital. Si colaboramos totalmente,
5 El término francés auteur significa autor. La teoría de auteur parte de la idea de que la visión creativa del individuo debe predominar sobre los intereses económicos de los grandes estudios, lo cual también le dio mayor poder legal al primero. En esta idea se apoyaron los cineastas franceses de la década de los sesentas (entre ellos, Godard) para crear la Nouvelle Vague, que se suele traducir como la “Nueva Ola francesa”, pero sería más exacto decir “Nueva Onda”. También de esa idea proviene la etiqueta de “cine de autor” utilizada en la actualidad.
86
compartiendo lo que sabemos, tendremos
un poder semejante al de la ciencia, que
funciona con base en la publicidad de la
información. La nueva ética, la del hacker, ha
logrado muchas cosas gracias a ese espíritu
científico que dice: “Ningún problema debería
resolverse dos veces” (Ética hacker, 2013).
Copiamos todo el tiempo, al hablar, al escribir,
incluso al pensar. Imitamos al actuar y repro-
ducimos al consumir cultura. La copia es la
base del aprendizaje. Cuando uno escribe,
cita, si no cita, parafrasea y si no parafrasea,
recuerda. ¿Gran diferencia? Todo sale de
nuestro entorno, lo recombinamos, le damos
otro orden pero, en cierto momento de la
historia, en alguien surgió la idea de que se
podía apropiar de las ideas. Como es natural,
otros la usaron, la desarrollaron, la justificaron
y la aplicaron. Ojalá el sabio al que se le ocurrió
la hubiera patentado para que nadie más la
usara; sin embargo, la información no funciona
así.
Cuando voy a una biblioteca puedo leer muchos
libros sin pagar un solo peso ¿Soy un delin-
cuente? Según la lógica del derecho de autor, le
estoy robando información a todo escritor cuyas
ideas me han llegado gratis. Puede pensarse que 87
el escritor al que no se le paga se quedaría
pobre y no sobreviviría, por lo que dar libros
gratis es un crimen que atenta contra la cultura
¿En serio? Propongo que el escritor se dedique
a otra cosa para tener algo de qué escribir
que no sean ideas contenidas en otros libros.
La mejor materia de la creatividad es la vida
misma, incluso, si el escritor quisiera dedicarse
a leer podría hacerlo sin dificultad, ya que a él
también le saldrían gratis los libros.
¿Qué incentiva más la creación? ¿Ganar dinero o
tener cultura gratis? Ahí está la cuestión central:
pueden decir los defensores del derecho
de autor que con dinero se puede comprar
cultura; sin embargo, según Norbert Wiener, la
información (como la entropía) es inadecuada
para convertirse en artículo comercial, ya que
“no puede juzgarse el valor informativo de una
pintura o de una pieza literaria sin conocer lo
que contiene” (Wiener, 1981: 99-114). Además,
cuando pretendemos acumularla se deprecia,
dado que estamos en un mundo cambiante.
La mayoría de los escritores están muertos.
No me molestaré en discutir el discurso de las
regalías heredadas. Lo que se argumenta para
cobrar sus magníficas obras son los esfuerzos
de traducción, edición, corrección, impresión,
distribución, etc., cosas seguramente muy caras
88
y difíciles. Uno se puede cansar de leer (porque
leer para traducir y corregir no se disfruta igual),
de ponerle tinta a las impresoras, de comprar
gasolina para los camiones, de promocionar los
libros ante gente que no los quiere leer; espe-
cialmente es difícil competir con las tecnologías
que permiten, a los que sí quieren, conseguir
los libros al instante y leerlos en una pantalla
sin contaminar demasiado.
Hay personas a favor de la propiedad inte-
lectual dispuestas a que desaparezcan las
tecnologías que amenazan el sistema, como
YouTube y Facebook, especialmente cuando
actúan juntos. Seguramente también estarían
dispuestas a quemar la biblioteca de Alejan-
dría, si no se hubiera quemado ya.
En conclusión, me suscribo a la postura del
Manifiesto del remix en tanto que se preocupa
por la libertad de pensamiento y expresión,
antes que por la libertad material que otorga
el lucro. Hoy los libertarios nos vemos empo-
derados por el advenimiento de las redes
virtuales al igual que el resto de la humanidad.
Es nuestro deber, como seres pensantes, entre-
garnos al bien común, debido a que nuestro
cuerpo se desintegrará muy pronto y solo
quedará la belleza de nuestras acciones, la cual
está inscrita en la historia del universo.
89
Nota:
Todo aquel que esté de acuerdo con lo expresado
en este contrato queda exento del pago de cualquier
retribución al autor del mismo y tiene derechos ilimi-
tados de reproducción y divulgación por cualquier
medio. Esta obra exige el pago de todo aquel que no
esté de acuerdo con lo dicho aquí. Al leer este escrito,
creyendo que la información puede venderse, usted
acepta el pago de derechos al autor, puesto que está
descargando el contenido en su memoria. Si es parti-
dario del comercio de información y no acepta el pago,
no termine de leer el presente escrito.
90
bibliografía
01. Arcos, Eduardo (2013), El intento del Gobierno de Peña Nieto por controlar internet: la Ley Sinde mexicana, en http://alt1040.com/2013/12/ley-ugalde-guitierrez
02. Azurmendi, Ana (2012), Propiedad intelectual y derechos de la comunicación en el escenario digital, en http://dspace.unav.es/dspace/bitstream/10171/28244/1/Propiedad%20intelectual%20y%20derecho%20de%20la%20comunicacion%20en%20el%20escenario%20digital.pdf
03. Buckminster Fuller, Richard (1969), Operating manual for spaceship earth, en (inglés): http://designsciencelab.com/resources/OperatingManual_BF.pdf
04. Corporate Europe Observatory (2012), Pro-ACTA lobbies fail on transparency, en (inglés): http://corporateeurope.org/blog/pro-acta-lobbies-fail-transparency
05. Wikipedia, enciclopedia libre (2013), Ética hacker, Consultado el 24 de marzo de 2014 en http://es.wikipedia.org/w/index.php?title=%C3%89tica_hacker&oldid=71318325
06. Gaylor, Brett (2008), rip: Manifiesto del remix, [película], en https://www.youtube.com/watch?v=Q-I5m3Sl_Gk
07. Kinsella, Stephan (2005), Contra la propiedad intelectual. Mariano Bas Uribe (trad.) en http://www.liberalismo.org/articulo/329/69/propiedad/intelectual/
08. Lalanne, J.-M. y Kaganski S (2010), Jean-Luc Godard, en http://www.elcultural.es/version_papel/CINE/28261/Jean-Luc_Godard
09. McLeod, Kembrew (2005) “El futuro digital y el pasado analógico”, en Stallman, Richard, et. al. Contra el copyright, México, Tumbona Ediciones, en http://www.tumbonaediciones.com/vs-copyright.pdf
10. Meré, Dayna (2012), Critican en España a México por firmar el Acuerdo Comercial Antipiratería, en http://suracapulco.mx/archivos/31629
11. Paley, Nina (2010), Copiar no es robar, [canción], en https://www.youtube.com/watch?v=ZmYsLTUjXNI
12. Proudhon, Pierre Joseph (1840), ¿Qué es la propiedad?, en http://www.kclibertaria.comyr.com/lpdf/l098.pdf
13. Wikipedia, enciclopedia libre (2014), Statute of Anne En, The Free Encyclopedia, Consultado el 24 de marzo de 2014, en http://en.wikipedia.org/w/index.php?title=Statute_of_Anne&oldid=591465771
14. Wiener, Norbert (1981), Cibernética y sociedad, México, Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología.
Notas adicionales
-El documental puede verse completo en YouTube: Gaylor, 2008.-Sobre el eslogan chantajeador: McLeod, 2005, pp 88-97.-Orígenes del copyright: Statute of Anne, 2014.-Los argumentos legales son una síntesis de Kinsella, 2005.-Una inteligente discusión sobre la riqueza está en El anarquista sobre la propiedad intelectual: Proudhon, 1840, pp. 59-65.-Aunque Wiener (1981) no se refiere a lo inmoral de la propiedad intelectual, sus ideas sobre las comu-nicaciones y el secreto están en el cap. 7, pp. 99-114.-Hay una canción que expone la idea de que copiar no es robar disponible en YouTube: Paley, 2010.
Sobre los lobbies, véase:
-Detrás de la Ley Sinde en España, Azurmendi, 2012.-Detrás de ACTA en Estados Unidos y Europa, Corporate Europe Observatory, 2012.-Detrás de las diferentes leyes en México, Meré, 2012, Arcos, 2013.
91
RESEñA sobreEl nombre de la
de Umberto Eco
Por: LUIS ALBERTO SÁNCHEZ-LEBRIJA*
*Universidad Autónoma del Estado de México, [email protected]
**Ilustración: Guirnalda Rafaela Cruz Ortíz, estudiante de la Preparatoria No. 1 "Lic. Adolfo López Mateos", Universidad Autónoma del Estado de México,
En 1980 el semiólogo Umberto Eco publica su
primer trabajo literario intitulado Il nome de la
rosa. Doctorado por la Universidad de Turín
en 1954, con su trabajo sobre El problema estético en
Santo Tomás de Aquino (1956), Eco destaca su vehe-
mente interés por la estética medieval y ambienta El
nombre de la rosa en una abadía del siglo XIV, ubicada
al norte de Italia.
92
Aunque Eco confiesa haberse inspirado para el universo del relato en la abadía La Sacra
di San Michele, considera que para poder inventar libremente hay que ponerse límites y que “…en narrativa, los límites proceden del mundo subyacente [la abadía]. Y esto no tiene nada que ver con el realismo. Puede construirse un mundo totalmente irreal, donde los asnos vuelen y las princesas resuciten con un beso” (Eco, 1998: 641). Por lo cual, en las primeras líneas y dentro de los límites de lo irreal, el autor conserva el nombre de la abadía, oculto por un piadoso manto de silencio.
Los extraños sucesos acaecidos en
la abadía misteriosa son narrados
por la pluma de un senil Adso de
Melk, quien promete dar fiel testi-
monio de la verdad. A finales de
noviembre de 1327 y en tan solo siete
días, con sus respectivas horas canó-
nicas (maitines, laudes, prima, tercia,
sexta, nona, vísperas, y completas),
las narraciones de Adso llevarán al
lector a descubrir no solo los aconte-
cimientos de la abadía, sino también
el espíritu de una época decadente,
cismas entre grupos de la iglesia
católica, interpretaciones diversas
de la Santa Biblia, actos heréticos
de gentiles, pasiones carnales de los
monjes benedictinos, entre otros
misterios. El joven Adso, instado por
su padre, abandona la abadía de Melk
para integrarse, como amanuense
y alumno, al inglés Guillermo de
Baskerville, en una empresa que
marcará su vida. Guillermo, por su
parte, es hermano de la orden mendi-
cante de San Francisco, ex inquisidor
con un pasado lamentable, suspicaz
investigador y personaje capital. Con
la figura de Guillermo, la obra se arti-
cula como un relato policiaco con un
complejo trasfondo histórico, filosó-
fico y teológico.
93
Existe una especial relación entre dos textos
de Humberto Eco: la novela El nombre de la
rosa (1980) y el ensayo Opera apertura (1962).
En Obra abierta, el novelista alessandrino propone
que “…la obra posee una polisemia y una polifonía
propias del lenguaje. Es por eso que la obra es simbó-
lica, ya que el símbolo no es imagen sino pluralidad
de sentidos” (Eco, 1998: 105). El discurso narrativo de
Eco se vuelve complejo cuando se conjuga con otros
lenguajes que provienen de la historia, la filosofía y
la teología; así se extiende la posibilidad de múlti-
ples lecturas e interpretaciones. Como lo manifiesta
Venancio en una discusión sabia y bella, en la que
también intervinieron Bencio y Berengario, “se trataba
de saber si las metáforas, los juegos de palabras y los
enigmas, que los poetas parecen haber imaginado
sólo para deleitarse, pueden incitar a una reflexión
distinta y sorprendente sobre las cosas” (Eco, 1998:
105). De la misma manera Eco pretende adentrar al
lector en una reflexión diversa sobre las cosas, a partir
del discurso narrativo, histórico, filosófico o teológico.
94
Dicha pluralidad de sentidos se revela con
mayor énfasis en la frase latina con el que
concluye la obra: stat rosa pristina nomine,
nomina nuda tenemus. Se trata de un verso extraído
del De contemptu mundi de Bernardo Morliacense,
un benedictino del siglo XII. El enigmático sentido del
verso remite directamente al carácter polifónico del
lenguaje y, por tanto, a una posibilidad de múltiples
interpretaciones. La rosa es la flor simbólica más usada
en Occidente; es notable por su belleza, su forma y su
perfume. En la iconografía cristiana la rosa es la copa
que recoge la sangre de Cristo. La rosa, por su relación
con la sangre, parece ser, a menudo, el símbolo de la
regeneración mística. Por este sentido de regeneración,
desde la antigüedad se depositan rosas en las tumbas
o, en los campos de batalla, la tierra es fertilizada con
la sangre de los guerreros, formando bellos campos de
rosas. Es el símbolo del amor y también es la flor prefe-
rida de los alquimistas (Chevalier, 1999: 891-893), “…la
rosa es una figura simbólica tan densa que, por tener
tantos significados, ya casi los ha perdido todos” (Eco,
1998: 634).
95
Si el título de cualquier obra es una clave inter-
pretativa, la densidad simbólica de la rosa
desconcierta al lector; este pierde todo indicio
interpretativo y queda suspendido en un océano de posi-
bilidades de sentido. Un artificio bastante ingenioso de
Eco que, de tanto en tanto, pone en boca de Guillermo
de Baskerville: verbi gratia, “…cuando no poseemos las
cosas, usamos signos y signos de signos” (Eco, 1998: 38).
Esto concuerda con lo expresado por Michel Foucault
sobre las técnicas de la interpretación: “La muerte de la
interpretación consiste en creer que hay signos, signos
que existen originariamente, primariamente, realmente,
como señales coherentes, pertinentes y sistemáticas.”
De manera que El nombre de la rosa no solo es una
novela del género policial, sino, además, es una expre-
sión del problema de la interpretación.
La relación signo-sentido y el problema de la interpreta-
ción son temas desarrollados por Eco a lo largo de esta
obra. Guillermo de Baskerville, Bernardo Gui, Ubertino
da Casale, el abad Abbone, personajes de El nombre de
la rosa, debaten constantemente sobre la interpretación
y la verdad contenida en las Sagradas Escrituras, justifi-
cando los actos de cada agrupación (franciscanos, bene-
dictinos, inquisidores, etc.).
Como se puede constatar, el argumento de la novela se
desarrolla en torno a los asesinatos en la abadía; la polé-
mica entre la legación aviñonesa y la orden de los fran-
ciscanos forma parte del trasfondo interpretativo de la
narración,96
…como si en el umbral de un discurso que, por definición, es el
discurso de la verdad, se desplegase otro discurso profundamente
ligado a aquél por sorprendentes alusiones in aenigmate, un discurso
mentiroso que hablaba de un mundo patas arriba, donde los perros
huían de las liebres y los ciervos cazaban leones. […] Figuras de un
mundo invertido, donde las casas están apoyadas en las puntas de
las agujas y la tierra aparece por encima del cielo (Eco, 1999: 98-99).
97
El velo de misterio en El nombre de la rosa se
complementa con reflexiones filosóficas
extraídas del horizonte de comprensión
propio de la época, todo ello en un formato narra-
tivo denso. Guillermo de Baskerville en sus inter-
venciones alude, con regularidad, a pensadores
como Guillermo de Ockham (fraile franciscano,
filósofo y lógico escolástico inglés), Francis Bacon
(considerado padre del empirismo) y Aristóteles,
entre otros. El peso que Umberto Eco impone en
su narrativa a la búsqueda de la verdad supera la
intención de contar simplemente una historia. En
este sentido filosófico, configura magníficamente
a un Guillermo de Baskerville en extremo raciona-
lista, tanto que posee un método analítico propio,
partiendo de la evidencia a la mayor cantidad de
posibles: “Guillermo no tenía el menor interés en
la verdad, que no es otra cosa que la adecuación
entre la cosa y el intelecto. El […], en cambio, se
divertía imaginando la mayor cantidad posible de
posibles” (Eco, 1998: 374).
98
Sin embargo, el hilo narrativo no se pierde en la pura
especulación filosófica. En un ejercicio lúdico con el
lenguaje, Eco diseña una arquetípica lengua edénica
con la figura de Salvatore de Monferrate: un monje que parece
un monstruo y que habla todas las lenguas y ninguna en parti-
cular. Esta invención literaria es una muestra del proceso de
formación de las lenguas, proceso que Eco, con su larga expe-
riencia como semiólogo, conoce muy bien. Pensemos, por
ejemplo, en el español contemporáneo, conformado por pala-
bras de origen preibérico, fenicio, griego, árabe, visigótico, etc.
Así, Salvatore, en sus largos viajes por Europa, se las arregla
para comunicarse con numerosas palabras provenientes de
diversas lenguas.
…Diversos son los nombres que los hombres imponen para
designar los conceptos, y que sólo los conceptos, signos de
las cosas, son iguales para todos. De modo que, sin duda, la
palabra nomen procede de nomos, o sea ley, porque precisa-
mente los hombres dan los nomina ad placitum, o sea a través
de una convención libre y colectiva (Eco, 1998: 432).
99
Finalmente, y para no estropear la lectura de esta
brillante obra (si no es que ya lo hicimos, como suelen
hacer los críticos desvergonzados), cabe destacar que
muchos de los misterios no se han revelado, mante-
niendo sus arcanos ocultos por un piadoso manto
de silencio. Recomendamos hacer caso omiso de la
versión cinematográfica y adentrarse directamente a
los senderos del laberinto, buscar el libro misterioso
en la biblioteca y tener, de primera mano, la manifes-
tación física de la rosa, aunque de ella quede única-
mente el nombre. En el caso de El nombre de la rosa,
preferimos cerrar este acercamiento con la voz misma
del libro, aquí visto más como entidad que como cosa;
porque “el bien de un libro consiste en ser leído. Un
libro está hecho de signos que hablan de otros signos,
que, a su vez, hablan de las cosas. Sin unos ojos que
lo lean, un libro contiene signos que no producen
conceptos” (Eco, 1998: 482).
bibliografía
01. Chevalier, Jean (1999), Diccionario de los símbolos, Barcelona, Herder.
02. Eco, Umberto (1998), “Apostillas a El nombre de la rosa”, en El nombre de la rosa, Barcelona, Lumen.
bibliografía consultada
03. Arias, Juan (1986), “'El nombre de la rosa’ disgustó a la crítica cinema-tográfica italiana”, en El País, Roma, http://elpais.com/diario/1986/10/20/cultura/530146812_850215.html Consultado el 29 de julio de 2013
100
R E V I S TA D I G I TA L D E L A FA C U LTA D D E H U M A N I D A D E S D E L A U A E M
C O N VO C A1. A todos los integrantes de los tres secto-
res de la Facultad de Humanidades (estu-
diantes y egresados, administrativos, acadé-
micos) a participar en la nueva época de
Tlamatini. Mosaico humanístico , revista de
divulgación académica y de creación artística.
2.A que todos los integrantes de la comu-
nidad, de todas las disciplinas, propongan
para publicación, previo dictamen coordina-
do por Tlamatini: trabajos de investigación o
divulgación, ensayo, creación literaria (rese-
ña, entrevista, crónica, dramaturgia, poesía,
cuento...) y arte audio visual (cápsula de
audio y video, fotografía, pintura, composición
o interpretación musical). Todas las colabora-
ciones presentadas deberán ser breves (los
textos no mayores a 5 cuartillas, presenta-
dos con Arial 12, interlineado 1.5 y sistema
de cita Harvard; los audios: WAV o MP3
(duración máxima 5 minutos); videos: AVI,
MPG o WMV (8 minutos máximo).
A que los grupos académicos de los estudiantes
–Filosofía, Historia, Letras, Ciencias de la
Información Documental, Teatro, Posgrado–
propongan tanto la difusión como el intercam-
bio compartido de investigaciones, ensayos o
creaciones que han resultado de sus encuen-
tros con asociaciones nacionales o internacio-
nales correspondientes.
3.A que los estudiantes colaboren con Tlama-
tini . Mosaico humanístico , bajo la figura de
servicio social o práctica profesional, en todas
las áreas de desarrollo: edición de texto,
imagen, audio o video; colaboración didáctica,
corrección de estilo, diseño de imagen.
4.A que los profesores participen en: a)
trabajo de promoción de publicaciones estu-
diantiles, fruto de la actividad docente-discen-
te, b) dictaminación y c) trabajo didáctico con
apoyo en la guía de dictamen o rúbricas.
HUMANISMOQUE TRANSFORMA
FACULTADDE HUMANIDADES
Consulta la convocatoria completa en:http://humanidades.uaemex.mx/tlamatini
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