“El desarrollo de una especie animal no va más allá del desarrollo de su tipo físico, de sus

características anatómicas, fisiológicas, pero el hombre después de haber completado su

desarrollo como especie biológica sigue cambiando y aun desarrollándose. Comparte una

zona biológica con el animal y otra que es exclusivamente humana.” >Erich Kahler

De las ruinas de los conceptos de la humanidad e historia surgió una

literatura nueva que puede llamarse antropología moral. Su tema es éste:

¿Qué es el hombre y cuál es su función? Una pregunta tras de la cual hay

otras: ¿Existe una cualidad humana? O ¿desarrollarán los hombres (en el

supuesto de que sean una especie de animales más desarrollada)

cualidades animales cada vez más perfectas? ¿Están ligados los hombres

unos a otros por los lazos que supuso la cristiandad, o por una naturaleza

humana común, o debe negarse o ignorarse a ambos, y deben los

hombres (al no creerse atados más que por los lazos que ellos mismos

han hecho) romper aquellas ligaduras y con ellas su civilización? ¿Es cosa

de que se vaya todo al diablo?

Este es el problema medular de la catástrofe actual. Es la cuestión que

explica la causa de la guerra en todos sus aspectos: militar, político,

económico e intelectual. No existe otro problema tan urgente ni tan

aterrador como éste, que afecte tan en lo vivo a todo hombre, aun

cuando no se da cuenta de ello en el discurrir de su vida diaria. No es n

problema que planteen sólo los eruditos y los intelectuales, ni que se

plantee sólo a ellos, sino que de él depende la vida de la humanidad. Y

cuando volvemos los ojos hacia el pasado de ésta en busca de respuesta,

escudriñamos el futuro del hombre.

¿Qué es lo humano?

Visto a la luz de este problema fundamental - ¿Qué es el hombre y cual es

su función? – la historia no se ocupa de las sucesivas luchas por el poder,

ni de la suma de desarrollos de los hombres en determinados campos,

sino del desarrollo de un organismos específico, es ser humano, de

determinada cualidad, la cualidad del sur humano.

Primero debemos preguntar si existe una distinción clara entre el hombre

y el animal ¿tiene el hombre alguna característica especial? Si hay alguna

que haga humano al hombre, esta no nació súbitamente, sino, al igual de

UNIDAD 5: EL HOMBRE ¿QUÉ ES LO HUMANO? Erich Kahler

Libro: Historia Universal del Hombre

Editorial: Fondo de Cultura Económica

Lugar: México

Año: 1953

Ciencias Humanas FAUD / UNC / 2013

todo lo que tiene relación con la materia viva, en el curso de un largo

desarrollo. Pero hay un aspecto en el que todo el mundo reconocerá que

el hombre se diferencia del animal. El desarrollo de una especie animal

no va más allá del desarrollo de su tipo físico, de sus características

anatómicas, fisiológicas y biológicas. Pero el hombre, después de haber

completado su desarrollo como especie biológica, sigue cambiando y aún

desarrollándose; pues debe admitirse que el cambio desde el hombre de

Neandertal hasta Dante y Shakespeare, no puede por menos de ser una

clase de desarrollo. Así, pues, el hombre se desarrolla en dos zonas, la

biológica, que comparte con el animal, y en otra que es exclusivamente

humana. De modo que buscar una cualidad humana específica es lo

mismo que buscar lo que se desarrolla en esta nueva zona – la de la

historia.

Si encontramos lo que buscamos, si los hechos de la historia se pueden

interpretar como el desarrollo de una cualidad humana específica,

entonces la historia, a su vez, cobra coherencia y significado. Y si esto es

así, si la historia demuestra que el hombre tiene una naturaleza común,

entonces las normas de unidad que se desarrollaron en el curso de la

historia humana no son abstracciones impuestas de manera arbitraria,

fuera de la realidad humana y contrarias a la naturaleza del hombre, sino

inherentes a la existencia de una cualidad humana común, y por tanto

tiene una validez orgánica que se origina en la constitución básica del

hombre.

Hasta hoy la pregunta ¿qué es el hombre? Había recibido tres clases de

respuestas: la teológica, la racionalista (o idealista) y la biológica (o

naturalista). La primera, la teoría teológica, considera al ser humano

desde el punto de vista de su origen divino. El hombre es una criatura de

Dios hecha a su imagen y semejanza; es en parte material y en parte

espiritual. En esto reside su carácter de pecador y, al mismo tiempo, su

capacidad, concedida por Dios, para alcanzar la salvación por la voluntad y

la gracia. La historia del hombre es la historia de la preparación del

hombre para la salvación. Así, para esta doctrina, la existencia de una

cualidad característica del hombre, lo mismo que la lógica de la historia

humana, están fuera de toda duda. Pero se interpreta a ambos desde

fuera, arrancando de la premisa de la existencia de Dios, que está

comprobada por revelación.

Durante toda la Edad Media nadie puso en duda la validez de la teoría

cristiana del hombre, y desde entonces la han defendido con diferentes

versiones pensadores católicos y protestantes, de los cuales, en la última

década, el más brillante entre los católicos ha sido Theodor Haecker, en

su libro ¿qué es el hombre?, y entre los protestantes Reinhold Niebuhr en

La naturaleza y el destino del hombre.

La segunda teoría, la racionalista, tiene su origen en la opinión griega

romana sobre el hombre, que adoptó una forma nueva a partir del

Renacimiento. Esta teoría ve en la razón la característica específica del

hombre, ya sea una razón “especulativa”, es decir, puramente teórica y

desinteresada, como en la obra de Alfred Whitehead, o “pragmática”

(preocupada por fines prácticos y hacia éstos), como afirma, por ejemplo,

John Dewey, o el “espíritu” de la filosofía idealista alemana que hace

equivalentes al espíritu de la razón. Según la teoría racionalista, la razón

es virtud y orgullo del hombre. Es idéntica a derecho y bien, y por lo tanto

la historia humana aparece como un progreso rectilíneo o dialéctico hacia

una meta prefijada: el reinado y el perfeccionamiento de la razón. En esta

teoría la razón ha tomado, de hecho, la cualidad absoluta y providencial

de Dios.

La tercera teoría, la biológica o naturalista, considera al ser humano en

cuanto a su origen natural, es decir, como una etapa de la evolución

gradual de la naturaleza orgánica. Según esta opinión, el ser humano,

como una forma de naturaleza orgánica, no tiene más característica

esencial que su avanzada complejidad anatómica y fisiológica. El

intelecto, la razón, no es sino una manifestación de esta mayor

complejidad, que supone una diferencia de grado, pero no de clase, entre

el hombre y el animal.

Esta teoría biológica tiene dos interpretaciones: la mecanicista y la

vitalista. Según la primera, la evolución orgánica avanza como una

máquina con propulsión propia: según la segunda, surge de un impulso

vital. Si bien estas dos variantes de la teoría biológica sostienen que la

razón no constituye una diferencia básica entre el hombre y el animal,

difieren mucho en cuanto a su evaluación de la razón. La variante

mecanicista admite que ésta es un adelanto, pero no tiene para nada en

cuenta los cambios que ha introducido en la estructura del mundo en e el

curso, más aún, en el hecho de la historia. La interpretación vitalista, por

el contrario, no considera la evolución racional como un progreso, sino

como una aberración, y la facultad racional del hombre como la fuente de

todo mal, como un distanciamiento respecto de la armonía de la

naturaleza, un debilitamiento de los instintos y los impulsos vitales. Esta

opinión fue presentada primero por Jean Jacques Rousseau como una

protesta contra la sobre valoración de la razón; es familiar a los conceptos

de Nietzsche y Bergson, quienes exaltaron los impulsos vitales y pusieron

en tela de juicio la razón. Su reversión de los valores anteriores fue

llevada a grandes extremos por Spengler, para quien el hombre es la

forma más perfecta del ave de rapiña. Es inevitable que para estos

pensadores la historia del hombre carezca de sentido.

¿Ofrece alguna de estas teorías una respuesta satisfactoria a la pregunta

de qué es el hombre? Si bien la opinión teológica ve una diferencia

esencial entre el hombre y el animal, interpreta esta diferencia desde un

punto de vista que se encuentra más allá de la existencia del hombre, e

incluso más allá del mundo conocido. Deduce la característica distintiva

del ser humano de una decisión divina, que es en sí misma un supuesto de

fe humana. Pero quienes no se contentan con la fe, han de buscar dentro

de nuestro mundo conocido nuevas pruebas de la cualidad humana.

El punto de vista racionalista, al identificar la cualidad esencial del ser

humano con la facultad racional del hombre, ofrece por lo menos una

solución bastante amplia a nuestro problema. Mas ciertas investigaciones

recientes nos muestran que las raíces de la facultad racional del hombre

pueden encontrarse en los animales. Los experimentos de biólogos y

psicólogos modernos, por ejemplos los de Wolfgang Koehler con monos,

han demostrado que los animales son capaces de sacar conclusiones

sencillas y no sólo de utilizar instrumentos, sino de descubrir por si

mismos su empleo. La capacidad mental de ciertos mamíferos

corresponde a la de un niño de tres años. De modo que la razón no es

sino una forma más desarrollada de disposiciones que se encuentran en el

animal, y no puede considerarse como una facultad exclusiva del hombre,

como pretenden los racionalistas.

La tercera teoría, la naturalista, que niega cualquier diferencia esencial

entre el hombre y el animal en su aspecto mecánico, no tiene en cuenta

para nada hechos fundamentales que no podría explicar de manera

satisfactoria. Ignora los valores que se desarrollaron en la antigüedad y la

cristiandad, el dominio de sí, el domino de los deseos e impulso, el amor,

la caridad y la filantropía. No tiene en cuenta los logros de la

contemplación humana, de los esfuerzos del hombre para reflejar al

mundo y a sí mismo en el arte y en la especulación filosófica, para

formarse y re-crearse mediante la fuerza de su intelecto. Y cuando los

pensadores vitalistas han tomado en cuenta estas cosas, las han

considerado – con excepción de Bergson – como una perversión de los

instintos naturales, como una deformación insidiosa del poder de la

voluntad mediante la cual los débiles lograron dominar a los fuertes.

Pero aun si supusiéramos que la mayor parte de la historia humana fuera

un callejón sin salida, perversión y degeneración, entonces estas mismas

constituirían una característica especial del ser humano sin paralelo en los

animales. Es evidente que el arte y la especulación surgen de la

necesidad, del sufrimiento. Representan un refinamiento de los impulsos,

una sublimación, que implica una constitución física más delicada, un

debilitamiento de los apetitos robustos de la vida. Según la premisa que

se elija, se pueden evaluar esos procesos como la generación de una

nueva forma de vida, o como una degeneración de la antigua. En

cualquier caso, el hecho de que la creciente vulnerabilidad de la

constitución orgánica diera por resultado una nueva forma de dominar el

mundo exterior, una nueva esfera de vida que es claramente humana, no

puede desecharse por la invalidación de la vida intelectual que supone la

teoría naturalista. Así aún esta interpretación negativa de una cualidad

específicamente humana, presupone una diferencia esencial entre el

hombre y el animal. Al negar esta diferencia, la teoría naturalista se está

contradiciendo.

La característica exclusivamente humana que estamos buscando no se

encuentra en ningún funcionamiento parcial de la constitución humana,

sino más bien en un cualidad general del hombre que es el eje de todos

los diversos logros y manifestaciones de su civilización, una cualidad que

no puede localizarse automática o fisiológicamente, sin o que surge de

manera gradual de la totalidad compleja del organismo humano. Se trata

de la facultad del hombre de ir más allá de si mismo, trascender los

límites de su ser físico. Esta cualidad, que subrayaron primero Max

Scheler y Reinhold Niebuhr, no coincide con la razón, pues no sólo se

manifiesta intelectual sino también emotivamente. Esta facultad es la

que, por ejemplo, hace al hombre capaz de un amor autentico, basado en

la elección y que afecte a toda su existencia, de un amor que no tiene

para nada en cuenta la recompensa.

La facultad del hombre de rebasar su propio ser es idéntica a lo que se

entiende por la palabra “espíritu”. Las funciones de esta facultad son

dobles.

En primer lugar, permite e induce al hombre a discernir, desprendiéndose

de él, un se exterior, y antagónico que se reconocer en su propia órbita

independiente. O, para ser más exactos - pues el orden es más bien el

inverso - , el espíritu es en un principio la facultad de separa y discernir un

no-yo concreto de un yo concreto. Es la capacidad de objetivar y

subjetivar. Este acto de discernir y separar, de objetivación y subjetivación

(o auto objetivación) es el requisito previo para dar el paso siguiente, para

trascender en realidad los límites del yo, para entrar en una relación

consciente, supracorporal, con el no-yo. Al reconocer un no-yo como

entidad distinta, el hombre se coloca en el lugar del otro ser, llega a ser

capaz de sentimientos “vicarios” y trasciende así sus propios límites.

Estos no pueden trascenderse antes de haber sido reconocidos. Así, pues,

el espíritu no es solo la facultad de discernir y separar, sino, al mismo

tiempo, de establecer una relación entre un yo y un no-yo, la facultad de

rebasar los límites del yo. Es discernir y unir al mismo tiempo. Es la

esencia misma de un ser que se preocupa por algo más que de sí mismo.

Una persona lleva una vida espiritual en la medida en que se eleva por

encima de sus intereses personales, “prácticos”, en la medida en que es

capaz de desprenderse de su yo propio, como ella lo concibe y llegar a ser

más y más objetiva, de integrarse en una objetividad más alta y

comprensiva.

Veamos un ejemplo. Para un león, un venado no es más que una presa;

sólo sirve par proporcionar alimentos y satisfacer apetitos. Para un

hombre, un venado puede ser una presa, pero también es un venado, un

ser con existencia independiente. El hombre puede imaginarse a sí

mismo en el lugar de un animal, lo hace así cada vez que estudia sus

condiciones, necesidades y formas de vida especiales. Sin duda, a

menudo pretende con ello hacer que el animal sea una presa aún mas

útil; lo protege y lo cría para que le proporcione más o mejores alimentos,

a fin de que trabaje para él, o aun por el simple placer de cazarlo. Incluso

es capaz de una actitud tan paradójica como la de amar al animal que

mata. Aun cuando las finalidades que persigue el hombre sean iguales a

las del animal, su método es diferente. En la medida en que utilice al

animal como presa no diere de éste. Pero cuando protege, cría, estudia y

ama al animal, está reconociendo que éste tiene una órbita propia,

establece una órbita distinta de la suya, en la que él puede entrar

deliberadamente, creando una relación consciente y nueva. Esta actitud

es claramente humana y sólo es posible por la facultad de discernir y

trascender, la facultad del espíritu

El hecho de que el hombre trasciende y rebasa el yo se reconoce con

mayor facilidad cuando no solo sus métodos, sino también sus propósitos,

difieren de los del animal, como al lanzarse desinteresadamente al arte, la

filosofía y la ciencia. Cuando los métodos del hombre difieren de los del

animal, su facultad espiritual puede reconocerse como un hecho. Cuando

difieren sus propósitos, el espíritu ha llegado a ser reconocido como un

valor, a tal grado que se olvida o niega con frecuencia su realidad.

Queremos subrayar que si bien nos ocuparemos del espíritu como valor

en el lugar adecuado de este libro, en estos momentos no empleamos la

palabra espíritu con ningún sentido de valoración.

El espíritu surge de la totalidad de los organismos humanos. Su evolución

gradual solo se pone de manifiesto por los resultados que produce, por la

secuencia de objetivaciones crecientes que hacen del camino por donde

viaja la humanidad una senda conocida: la historia humana. El espíritu es

al principio una fuerza nueva, un nuevo ímpetu del hombre. Como

consecuencia de su actividad creciente, termina por convertirse en una

facultad perfeccionada del ser humano. Por último, su acumulación de

objetivaciones llega a constituir toda una esfera de vida que comprende

diversos campos tales como la religión, el arte, la filosofía y la ciencia. En

el curso de este desarrollo, el espíritu se transforma en un valor, un bien

por el cual vale la pena luchar, y esto precisamente a causa de que el

elevarse por encima de su yo corporal es una facultad del hombre. Es

más, al establecerlo como un valor, el hombre reconoce implícitamente

que el espíritu es su cualidad distintiva. Pero, como vimos antes veremos

más tarde, debe recordarse que el espíritu como un hecho puede también

actuar en un sentido contrario a sí mismo y a su significado como valor,

no hacía lo humano, sino hacia lo inhumano.

En consecuencia, el espíritu no significa algo que se encuentre fuera o por

encima del hombre, ya sea en sentido popular o teológico; no debe

confundirse con los espíritus, buenos o malos. Sobre todo no debe

confundirse con la razón, aunque ésta se haya desarrollado y

perfeccionado por el espíritu y sea parte de la evolución espiritual.

Como el espíritu surge del organismo humano como un todo, pues es un

ímpetu vital, abarca y mueve el organismo humano como un todo.

Abarca tanto la vida emotiva como la intelectual; forma y afecta a los

impulsos humanos y a toda la actitud vital del ser humano. La razón, por

otra parte, sólo es una facultad y función del intelecto. Es el acto

intelectual, que consiste en relacionar y concretar experiencias, en

reunirlas en una cadena de causa y efecto, es decir, en sacar conclusiones.

De esto surge otro acto: el de abstraer generalidades de conclusiones

individuales repetidas, y hacer así que estas últimas sean seguras y estén

disponibles para uso general. “Esta piedra corta porque tiene un filo”, es

un ejemplo del tipo más sencillo de conclusión. Cuando se dice:”todas las

piedras que tienen filo cortan”, el paso de “muchas” a “todas” es el gran

atajo, el paso de la repetición a la universalidad. Este acto de

generalización es una forma posterior y más alta de conclusión. Conduce

a una tercera aún más general y compleja, el concepto puramente

abstracto de causa y efecto como tal. Y este concepto es requisito previo

d todos los atajos complicados, la eliminación, descripción y creación de

repetición que constituye la lógica, la ciencia y la técnica.

De las aplicaciones prácticas de esta reunión de conclusiones,

generalizaciones y abstracciones provienen todas nuestras maneras de

proceder, las instituciones e instrumentos de la vida; así, la línea de

coligación es razón materializada, es la cadena materializada de causa y

efecto. Desde luego, este esquema de la estructura racional no debe

considerarse como una descripción del verdadero proceso evolutivo de la

razón, pues tal proceso tuvo lugar en una forma enteramente distinta.

La estructura es tal que la vida emotiva sólo puede perturbarla. La razón

no puede incluir a la vida emotiva; por el contrario, se impone a ella, y en

último análisis se opone a ella. Mientras que el espíritu es un educador

de la vida emotiva que la conforma y la sublima, la razón aparece como

un dictador que o tiene para nada en cuenta las emociones. Claro que

también la razón está incluida y determinada por la vida emotiva, como

ha demostrado el psicoanálisis en lo que respecta a los procesos psíquicos

del individuo. Pero esta demostración misma pone de manifiesto el

hecho de que esa influencia es ilegítima y contradictoria de la pretensión

y principio esencial de la razón.

El espíritu - la facultad del hombre de discernir y trascender - se

manifiesta de tres maneras, cada una de ellas esencial y exclusivamente

humana: la primera es lo que llamamos existencia, la segunda es la

historia, y la tercera es el comportamiento especial y actitud psíquica que

propiamente se denomina humanidad. Podría parecer tautológico llamar

humanidad a una característica del ser humano. Pero no lo es, porque

desgracia no se puede identificar a la especie hombre, y por tanto al

género humano, con la conducta que llamamos humanitaria. Esta

conducta es una característica exclusivamente humana, pero no es una

característica general de la Humanidad.

La existencia, que es la forma primaria y general en que se manifiesta el

espíritu, es el procedimiento básico de discernir y trascender, de

objetivación y subjetivación (o auto – objetivación), que concibe un no-yo,

o un yo, como una entidad exacta, finita. Existir es algo más que

simplemente ser. La palabra existencia se deriva del latín ex - sistere, ex -

stare, y significa estar – fuera, persistir – fuera. Significa “ser” pero de

una manera prominente, distinta y duradera. El animal vive sin darse

cuenta de sí mismo; sencillamente es. Sólo tiene un ser inmediato,

corporal, un ser en el instante, de momento a momento.

El hombre vive dándose cuenta de sí mismo, de un todo de vida personal

concebido y sentido constantemente, distinto tanto del mundo que le

rodea como de su propio ser corporal y de su ser en el instante. De modo

que vive fuera y también dentro de sí mismo, fuera y dentro del instante.

Su conciencia de sí mismo es una forma de discernir, y su vida fuera de sí

mismo y del instante es una forma de trascender. Ambas juntas le

permiten cambiar los instantes y fundirlos en una continuidad, una vida

consciente, en el cual forma un unidad perdurable, una personalidad, un

carácter; en una palabra, le permiten no sólo ser sino también existir.

La historia brota de las mimas raíces que la existencia. Como veremos

más adelante, al desprender del instante en que vive físicamente primero

el pasado y después el futuro, el hombre discierne la dimensión de

tiempo como cosa distinta de su presente corporal. De este modo llega

gradualmente a distinguir su yo temporal, su tiempo de vida personal,

primero de la vida de su casta y después de la vida de toda la humanidad;

es decir, llega a concebir primero la genealogía y luego la historia. Llega a

ser capaz de sacar conclusiones del pasado para la formación del futuro,

de plantear y transformar no sólo su vida propia sino la de generaciones

futuras. Y el concepto de historia, es decir, la unidad de la humanidad en

la dimensión del tiempo, induce al hombre a adaptar su vida a finalidades

ideales, universalmente humanas.

La humanidad, una actitud especifica del hombre hacia sus semejantes, se

basa en su facultad de discernir y trascender, en su facultad de concebir a

otro ser humano como una existencia distinta e independiente y, al

mismo tiempo, a colocarse a sí mismo en el lugar de ese otro ser. Esto

lleva a la sublimación de impulsos eróticos; al amor, en el sentido más

amplio de la palabra, a la verdadera amistad; en otros términos, a toda

clase de relaciones desinteresadas, establecidas espiritualmente.

Conduce eventualmente a una actitud de miramiento por los semejantes,

de respeto por los derechos y la dignidad del ser humano; y, en fin, al

concepto y al postulado de una unidad del género en el espacio, de una

comunidad humana real.

Importa, pues, tener muy presente que todo el desarrollo del animal

hasta las finalidades humanas más elevadas no es sino un desastre de la

facultad primaria de discernir y trascender, aquellos actos del espíritu que

hacen humano al hombre. El espíritu como valor deriva su impulso del

espíritu como hecho.

El tema que he escogido para mi lección magistral es la relación entre

técnica y sociedad, entre innovación y transformación social. Un tema sin

duda que no resulta nuevo y sobre el que ya existe una copiosa literatura.

Desde siempre, pero sobre todo desde el siglo XVIII hasta nuestros días,

se han ocupado de dicho tema filósofos, científicos, historiadores,

economistas, sociólogos, antropólogos, pero también técnicos, ingenieros

e inventores. Además, recientemente los medios de comunicación se han

apropiado del tema y lo han tratado, según el humor del día, en términos

apocalípticos o triunfalistas.

Pero ¿cuál es el motivo que me ha llevado a elegir como tema de mi

intervención un asunto del que ya tanto se ha hablado? ¿Por qué he

creído necesario volver a proponer aquí y ahora-un tema sobre el que,

con razón o sin ella, se tiene la sensación de que ya se ha dicho todo? Y

más concretamente: ¿cuáles son, en la relación entre técnica y sociedad,

los aspectos que justifican querer profundizar aún más en el tema?

Estoy convencido de que este tema, prescindiendo de las opiniones (o de

las reservas) sobre si es nuevo o no, debería ocupar un lugar central en

nuestros esfuerzos para prever (y eventualmente proyectar y guiar) la

evolución futura de una sociedad democrática. Porque una cosa debe

quedar clara: en el nuevo milenio que acaba de iniciarse no va a ser

posible avanzar a ciegas, esto es, sin haber entendido hasta el fondo qué

tipo de impacto van a ejercer las nuevas tecnologías en el orden global del

mundo en que vivimos. Es inútil, sin embargo, ignorar que, para alcanzar

semejante objetivo, aún son muchas las dificultades por superar. Algunas

de éstas son ciertamente de naturaleza objetiva, mientras que otras son

subjetivas. Entre estas últimas quizás la principal es la idea, muy

difundida, de que la técnica es un factor exógeno, es decir, que afecta al

“mundo en que vivimos” desde el exterior, sin vínculos de ningún género,

en absoluta autonomía.

Pero una visión autónoma de la técnica lleva, fatalmente, a un

determinismo tecnológico exasperado, a la creencia de que todas las

transformaciones que tienen lugar en la sociedad dependen de

innovaciones en el ámbito de la técnica. De este modo no se tiene en

cuenta algo bastante obvio: que la técnica no existe, por así decirlo, en

estado puro, fuera de la sociedad, sino que se sitúa en su interior y se ve

fuertemente condicionada por las dinámicas sociales, económicas y

culturales.

UNIDAD 5: EL HOMBRE TÉCNICA Y SOCIEDAD -Tomás Maldonado

Lección magistral con motivo de la investidura como

Doctor Honoris Causa

Lugar: Universidad Nacional de Córdoba

Año: 2001

Ciencias Humanas FAUD / UNC / 2013

En breve: no es la técnica sino la sociedad la que, para bien o para mal,

cambia el mundo. Y cuando la técnica, como por ejemplo en el caso del

medio ambiente, “nos plantea problemas”, los problemas, a bien mirar,

no son de la técnica sino de la sociedad.

“Todo es técnica”. Con esta afirmación el historiador Fernand Braudel

aludía probablemente a que en toda acción humana siempre hay, en

mayor o menor medida, un elemento artefactual, protésico, en el que se

recurre a un dispositivo instrumental destinado a potenciar nuestras

acciones operativas y comunicativas. Creo que, desde este punto de vista,

la afirmación de Braudel es correcta. O, más bien, parcialmente correcta.

Mucho más ajustado a los hechos habría sido decir: “Todo es técnica, ya

que todo es sociedad”.

Una de las ideas que, en los últimos tiempos, ha tenido más éxito, en

particular en los medios, es la de que la sociedad industrial, y todo lo que

ésta comporta, ya ha cumplido su ciclo histórico y se ha visto reemplazada

por una sociedad postindustrial. Aunque no sea mi intención asumir aquí

una actitud deliberadamente polémica, tengo que confesar que el

escenario planteado no me parece creíble. Soy de la opinión que la fase

actual del desarrollo de la sociedad capitalista es hiperindustrial y no

postindustrial. Y esta vez el problema no es meramente terminológico,

sino sustancialmente y de orden, metodológico.

La noción de “postindustrial” (y lo mismo vale para de postmoderno) es

engañosa en relación a los procesos que actualmente está viviendo

nuestra sociedad. De hecho lo que está sucediendo actualmente no

marca, como algunos sostienen, ni el final de la industria ni el de la

modernidad, sino, como observa Anthony Giddens, su radicalización. En la

práctica esto significa una radicalización de los presupuestos en que se

basa la producción industrial y la modernidad.

Creo poder afirmar que es precisamente con esta radicalización, con sus

promesas y sus riesgos eventuales, con la que tendremos que

confrontarnos en el futuro. Y no nos olvidemos de otro hecho; que no hay

que ver semejante radicalización tan sólo como causa y efecto de una

radicalización de la técnica, sino también de la sociedad.

Es posible poner en entredicho o incluso rechazar esta tesis, pero no creo

que la realidad a la que se refiere diste mucho de la que todos los días

tenemos ante nuestros ojos. No hay que excluir que alguien, en un

momento de delirante optimismo, pueda sostener que nuestra sociedad,

lejos de radicalizar sus contradicciones, está intentando, con éxito,

eliminarlas definitivamente. Pero se trata de una ilusión. Es una ilusión,

acariciada por muchos, de que la mejor manera de salvaguardar lo

existente es ocultar sus problemas. Dicha ilusión se basa en la creencia de

que es suficiente con acicalar al mundo, para que resulte más aceptable,

de que es suficiente proclamar que no hay problemas, para que éstos se

esfumen de golpe. De más está decir que existe también el otro lado de la

medalla. Aludo a la actitud diametralmente contraria a la mencionada, es

decir la tendencia a ponerse siempre en el lado de los problemas y no en

el de las soluciones, la propensión a un continuo (y algo maniático) interés

por los aspectos problemáticos de los fenómenos.

Si en el caso anterior se prometían soluciones milagrosas a problemas de

los que paradójicamente se negaba la existencia, ahora en cambio, se

privilegian los problemas y se descarta a menudo la búsqueda de

soluciones por considerarla poco clarividente o demasiada pragmática. Si

realmente queremos, como parece, rehuir de los riesgos intrínsecos de

ambas actitudes, yo sugeriría, ante las complejas cuestiones relativas a la

radicalización de la técnica y de la sociedad, recurrir a un enfoque que

favorezca lo concreto, tanto en la fase de identificación de los problemas,

como en la búsqueda de soluciones.

Hoy en día, el éxito de esta actitud orientada hacia lo concreto, depende

de la posibilidad de superar la vieja dicotomía entre las “dos culturas”, es

decir, de la posibilidad de construir un puente entre la cultura

humanística y la cultura técnico-científica. Me apresuro a añadir, sin

embargo, que el término “dos culturas”, acuñado como es sabido por un

novelista y científico británico a finales de los años 50, jamás me ha

gustado. Siempre lo he considerado restrictivo y, en más de un sentido,

engañoso. Así que cuando en mi exposición me refiera a “cultura técnico-

científica” y a “cultura humanista” lo haré sólo por comodidad, ya que,

bien mirado, estas dos presuntas culturas no son más que dos aspectos o

facetas que caracterizan una misma cultura, y sólo una. Pero si es así,

¿cómo se explica entonces la necesidad de tener que construir puentes

para colmar la distancia que separa las dos orillas? En resumidas cuentas,

¿por qué sigo admitiendo, en la práctica, la existencia de dos orillas?

El legendario Dr. Samuel Johnson, maestro excelso del sentido común,

desaconsejaba negar la existencia de cosas que de hecho existen. Se

puede hacer, decía, pero sin duda alguna no es prueba ni de prudencia ni

de lucidez. Por lo tanto, demos por sentado, aun estableciendo todas las

debidas distinciones, que hay, dos orillas.

Reconocer esto, sin embargo, no significa aceptar que a esas dos orillas

corresponden, como se cree, dos culturas recíprocamente hostiles y

siempre antitéticas, sino más bien dos modos diferentes de comportarse

de los sujetos que se encuentran en una u otra orilla y que no es raro que

demuestren una actitud de intolerancia con los que residen en la otra

orilla. Pese a ello sería un grave error explicar esta diversidad (y la

consecuente conflictualidad) sólo con motivos de naturaleza

comportamental, olvidando que hay aspectos mucho más objetivos que

tienen que ver, en especial, con las diferentes posiciones acerca de la

manera de afrontar la adquisición, el desarrollo y la profundización del

saber. Aludo, por ejemplo, a la tendencia a privilegiar el arquetipo del

especialista en el área técnico-científica y del generalista en el área

humanista.

En los intentos de definir el papel y las características de estos dos

arquetipos siempre se ha usado y abusado de metáforas. El especialista,

por ejemplo, ha sido definido como un estudioso de saberes verticales

mientras que el generalista lo era de saberes horizontales o transversales.

Confieso que yo mismo, en cierta ocasión, cediendo a la fascinación de las

metáforas, me atreví a comparar al especialista con un espeleólogo, es

decir, con alguien que explora la profundidad y la extensión de una

caverna de dimensiones relativamente limitadas y al generalista con un

circunnavegante, es decir con alguien que viaja por doquier impulsado tan

sólo por su curiosidad e intentando establecer vínculos entre sus

eventuales descubrimientos.

En el fondo se trata metáforas descriptivas sin ningún juicio de valor

implícito. No se afirma que el especialista-verticalista-espeleólogo sea una

figura más seria o respetable que el generalista-horizontalista-

circunnavegante, o viceversa. En tono de broma (aunque no demasiado)

el físico Niels Bohr define a un especialista como “un hombre que ha

cometido todos los errores que se podían cometer en un campo muy

restringido”.

Siguiendo la estela de Bohr se podría añadir que un generalista, por el

contrario, es un hombre que ha cometido todos los errores que se podían

cometer en múltiples campos. Si esta interpretación fuera correcta, se le

debería reconocer al especialista la capacidad de cometer globalmente

menos errores que los que comete un generalista. Este razonamiento, sin

embargo, sólo convence en parte. De hecho, algún generalista mal

predispuesto y con conocimientos de la teoría de las probabilidades,

podría plantear la cuestión de manera diferente y argüir con razón que, si

bien es verdad que quien actúa en múltiples campos, ciertamente corre el

riesgo de cometer mas errores, también lo es, que éste también puede

tener la posibilidad, al menos en teoría de cosechar más éxitos.

A pesar de que estas consideraciones, y otras semejantes, resultan

estimulantes, no resultan de gran utilidad al tema que nos ocupa. Y ello

por el sencillo motivo de que las nociones mismas de especialista y

generalista están perdiendo lentamente el significado que han tenido en

el pasado. Se puede decir, con ánimo provocador, que hoy en día, en

algunos campos, los mejores especialistas son los que lo son cada vez

menos, es decir, los que se muestran abiertos a establecer vínculos

transversales con otros especialistas.

Por otra parte los generalistas puros del pasado, con su pretensión de

querer ser los únicos depositarios de la espiritualidad y la creatividad

humanas, con su desdén por los conocimientos especializados, corren el

riesgo de verse excluidos de la circulación de ideas y de experiencias. .

Si aún queda espacio para una nueva figura de generalista, y yo creo que

sí que lo hay, ésta deberá nacer, a mi parecer, de una fuerte

contaminación con el saber técnico-científico. Poco antes he expresado

mis reservas sobre la tendencia a anteponer los aspectos

comportamentales, a los relativos al contenido, cuando se examinan las

posibles causas o motivos del fenómeno del que estamos discutiendo

aquí. Sin embargo, observando, mejor las cosas, se constata que muy a

menudo dichos aspectos ejercen una influencia considerable en los

contenidos, ya-que al proporcionarnos una versión distorsionada e incluso

caricaturesca de las posiciones adversas nos alejan de una interpretación

objetiva de los hechos. Quisiera detenerme en algunos ejemplos. Es bien

sabido que una de las críticas más frecuentes que se hacen a no pocos

exponentes de la cultura técnico-científica es su escaso interés o incluso

su altanera indiferencia por la reflexión teórica.

Por reflexión teórica no entendemos sólo la de tipo más genérico sino

también, y sobre todo, la que guarda estrecha relación con la labor

cotidiana del científico y del técnico. Dicha actitud, muy común, se explica

al menos en parte por su idea, de evidente procedencia neopositivista, de

que la reflexión teórica es una infructuosa especulación entorno a falsos

problemas. Y se considera, como consecuencia, que dejarse tentar por

ella significa, en resumidas cuentas, distraerse de la propia labor

investigativa. En breve: que es una pérdida de tiempo.

Quedaría por entender cómo se han podido desarrollar esos prejuicios

contra la teoría, cuando, como se sabe desde hace tiempo, los más

avanzados progresos técnico-científicos de nuestros días han sido, sin

duda alguna, el resultado de la investigación empírica pero también, y no

en menor medida, de la más abstracta especulación teórica.

Nuevamente nos encontramos ante una subversión exasperada y falseada

de un discurso en principio correcto. De hecho es justo reconocer que

nuestra época, tanto si nos gusta como si no, es la de la primacía de la

práctica. O aún mejor: la de la primacía de las prácticas. No cabe duda

alguna de que, en la sociedad actual, nosotros somos actores y

espectadores de un vasto sistema de prácticas. No sólo de prácticas

sociales, políticas, culturales, productivas, comunicativas, administrativas

e institucionales, sino también, y no en último lugar, de prácticas

científicas y técnicas. A pesar de ello, la primacía de la práctica (o de las

prácticas) no debe confundirse, que quede bien claro, con la primacía de

quienes renuncian a pensar en las implicaciones de su propio quehacer.

Hay buenas razones para creer que, si bien tienen un presente, los

prácticos de este tipo lo que no tienen es futuro.

A mi parecer estos expresan un pragmatismo cerrado, o sea, un

pragmatismo que se cierra al mundo, mientras que en las sociedades

altamente complejas del futuro será necesario: un pragmatismo abierto,

es decir un pragmatismo que se abra al mundo. Todo lleva a pensar que

las mujeres y los hombres prácticos del nuevo siglo no serán obtusos

practicones, sino mujeres y hombres dotados de una atenta conciencia

crítica.

De esta exigencia, a decir verdad, ya era plenamente consciente, en el

lejano siglo XVI, el gran literato y médico Rabelais. Por boca de su

personaje Gargantúa, deseoso de brindar sabios consejos a su hijo

Pantagruel, Rabelais pronuncia su famosa e incomparable sentencia: “La

ciencia sin conciencia es la ruina del alma”. Indudablemente hoy en día los

efectos perversos de una ciencia huérfana de conciencia no acabarían

sólo por arrumar el alma de sus cultivadores (lo que sería un mal menor),

sino muchas otras esferas de nuestra vida.

Me doy cuenta, sin embargo, de que abogar a favor de la conciencia (y

aún peor: de la conciencia crítica) no encuentra hoy excesivo seguimiento.

Al contrario, es objeto de mal disimulado fastidio. Y ello porque se tiene la

sospecha de que bajo la invocación a la conciencia se esconde otra cosa:

la tendencia de algunos, se dice, a complicar inútilmente las cosas, a

turbar la calma de quien, para bien o para mal, tiene la difícil tarea de

operar en la realidad.

A decir verdad, la sospecha está en parte justificada. Porque la conciencia

es, por su propia naturaleza, desasosiego, y su tarea es trastornar y no

preservar la tranquilidad, es decir, que su tarea consiste en plantear

incansablemente preguntas, enunciar dudas y pedir explicaciones. La

conciencia, por tanto, siempre es crítica. Bien mirado, la intolerancia para

con la conciencia puede no ser más que la intolerancia con la crítica.

Cualquier crítica, en cualquier campo. Por eso no debe maravillarnos que

entre las muchas “sociedades post” que hoy se nos anuncian, también

figure la “sociedad post-crítica”. Para expresarlo sucintamente: una

sociedad en la que no habría nada que criticar y en la que habría que

aceptarlo todo. Hay otro aspecto que, desde siempre, ha sido objeto de

disputa entre los exponentes del área técnico-científica y los de la

humanista. Es lo que se llama, muy a menudo, la “cuestión de la técnica”.

Para los primeros, con pocas, rarísimas excepciones, no hay duda sobre la

naturaleza de la técnica. Detrás de la técnica no hay ningún misterio que

develar. Ésta expresa y se resume totalmente en la inmediatez de su

función. Para entenderla, no se necesita ningún tipo de tesis auxiliar. Es,

en definitiva, autoevidente.

Para los segundos, al contrario, la técnica es cualquier cosa excepto

autoevidente. En realidad, está repleta de significados celosamente

escondidos que el filósofo, en plena autonomía, tiene el derecho deber de

sacar a la luz e interpretar.

Y de este modo se explica que la técnica, ese reino que hasta hoy se había

caracterizado por la más descarnada concreción, se haya convertido de

repente en objeto de exquisitos ejercicios hermenéuticos y de

arrolladores interrogantes ontológicos.

Personalmente estoy más cerca del primer modo de entenderla técnica,

pero con algunas distinciones que me parecen de rigor. Estoy de acuerdo,

y sin reservas, en que no hay nada arcano en la técnica, pero esto no

significa, e insisto en ello, que deba suspenderse necesariamente la

reflexión sobre ésta. Creo que es justo desconfiar de cierta filosofía

especulativa que habla de misterios que desvelar y en la que, por debajo,

es fácil entrever un ambiguo enconamiento contra la técnica y una otoñal

nostalgia por presuntos paraísos preindustriales. Por otra parte, sería

equivocado creer que la técnica, por el hecho de ser autoevidente, deba,

considerarse también autorreferente, es decir como una realidad que se

mira a sí misma, y sólo a sí misma, indiferente a la dialéctica de las ideas,

a los problemas de la sociedad y a las enseñanzas de la historia. Olvidando

precisamente que la técnica siempre ha sido, hoy como ayer, un

prodigioso factor dinamizador de las ideas, de la sociedad y de la historia.

¿Pero de dónde proviene esta exigencia de superar la autoreferencialidad

de la técnica, de buscarle una contextualización de amplio espectro? Pese

a que las razones son múltiples, me parece que la principal quizás haya

que buscarla, en la naturaleza proyectiva, o mejor “proyectual” de la

técnica.

A veces se olvida, o no se tiene lo bastante presente, el hecho más bien

obvio de que la finalidad última de la técnica es proyectar objetos

técnicos, es decir, contribuir a la creación de la parte artificial de nuestro

medio ambiente. Hay que añadir, sin embargo, que la técnica, entendida

en estos términos, precisamente por el hecho de participar en la

producción de cosas artificiales asume de hecho no pocas

responsabilidades para con el mundo. Con el mundo artificial y con el no

artificial.

Proyectar objetos técnicos puede significar, y a menudo es así, introducir

en el mundo cosas superfluas y nocivas. Pero no sólo algunas cosas,

muchas de ellas, tienen una función letal. No podemos (ni debemos)

olvidar, por ejemplo, que los objetos técnicos hoy más innovadores son

aquellos destinados, directa o indirectamente, a sembrar destrucción,

exterminio y muerte. Aludo, está claro, a los armamentos y a los

instrumentos y aparatos a su servicio. Estos últimos llamados, un poco

abusivamente, “inteligentes”.

Por otro lado, hay que admitir que proyectar puede ser también un acto

de esperanza, de confiada expectativa de que mediante los objetos

técnicos sea posible contribuir a mejorar la calidad de nuestra vida. Más

con los "actos de esperanza", como se sabe, hay que proceder con

cautela, porque no siempre las cosas se desarrollan como previsto. Para

expresarle con palabras tomadas en préstamo de Bertold Brecht, muy a

menudo nos hemos puesto, a correr detrás de la esperanza y la esperanza

se ha puesto a correr detrás nuestro.

Hace treinta años publiqué un ensayo en italiano con un título

significativo: La speranza progettuale. En este ensayo, escrito durante los

años que siguieron a los acontecimientos convulsivos del 1968, yo me

oponía a la tendencia nihilista entonces dominante, en cuanto trataba de

redefinir los objetivos de la protesta juvenil, en términos, precisamente,

de esperanza como proyecto.

No se me oculta que la idea de esperanza como proyecto si no se quiere

degradarla a-la categoría de mera retórica, a una especie de sermón

sentimental de las “bellas almas”, ella debería ser siempre, y siempre de

nuevo, sometida a un análisis crítico. Porque mientras la esperanza del

creyente se adscribe en la fe religiosa y por tanto se coloca, digámoslo así,

fuera de la historia, la esperanza de los laicos, y yo me incluyo entre ellos,

está profundamente enraizada en la historia y por tanto está sometida

obligatoriamente a una revisión permanente de sus presupuestos.

Muy a menudo surgen hechos, situaciones o cambios que se oponen o

menoscaban (volviéndola incluso obsoleta) la esperanza. En estos casos,

nos vemos obligados a ponderar de manera diferente nuestros deseos y

aspiraciones. Y ello sin duda no resulta fácil. Sobre todo cuando se trata

no sólo de volver a formular genéricamente nuestra esperanza, en

términos más o menos en sintonía con las demandas del presente, sino

también de proponer una versión actualizada de la esperanza como

proyecto, es decir, de una esperanza, que adquiere concreción operativa,

mediante proyectos específicos. Pero si esto es así, surge una pregunta:

¿en qué se diferencia la nueva esperanza de la que yo mismo teoricé hace

treinta años? En todo y en nada. En todo, porque el contexto técnico-

científico, político, social y cultural ha cambiado drásticamente, en estos

últimos treinta años. En nada, porque nos topamos, siempre con la misma

dificultad al identificar en términos plausibles nuestras expectativas.

Cada vez que intentamos volver a definir nuestras expectativas, de

delinear los contornos de nuestra esperanza, tendemos, casi sin darnos

cuenta, a caer en el terreno de la utopía. Y eso depende sobre todo de

que, en los albores del nuevo milenio, la tentación utopista es

omnipresente.

La llegada del año 2000, presunta fecha bisagra entre dos épocas, ha

reavivado el afán de utopías, la demanda de escenarios que nos permitan

soñar un mundo diferente, que sea mejor que el actual. Desde siempre las

utopías, sobre todo las grandes utopías, han desempeñado un papel

importante. Sin ellas, no cabe duda de que la historia habría sido un

desierto árido e inhóspito. Pese a ello, las utopías, como nos enseña la

historia, en algunos casos han surtido efectos funestos. Llevando al

extremo, este razonamiento, se puede afirmar que las utopías son buenas

siempre que no se hagan realidad. Con esto no quiero sugerir que haya

que cortarle las alas a la utopía por principio, sino que tenemos que ser

conscientes de sus riesgos. Existen utopías en las que el aspecto

consolatorio prevalece sobre el ideal. Se trata de utopías falaces, de

utopías destinadas sólo a fomentar el autoengaño, es decir a hacer que

nos hagamos ilusiones de que ciertos objetivos ya están al alcance de la

mano, cuando no lo están en absoluto.

En el fondo, muchas de nuestras prospecciones, de nuestros escenarios

del futuro, no son más que profecías consolatorias. Expresiones de un

deseo de aplacar, en el plano imaginario, no pocos de nuestros temores e

incertidumbres ante un futuro que se yergue ante nosotros huidizo y en

cierto sentido amenazador. Pero, como se sabe, los engaños, y sobre

todo los autoengaños, tienen vida breve. Ninguna utopía basada sobre el

engaño, ni siquiera la más cautivante, puede impedir que, a la larga, su

verdadera índole salga a la luz con toda su crudeza.

Llegados a este punto, la situación se vuelve más clara. Pero ni siquiera

así somos capaces de saber con antelación si los elementos positivos

acabarán por prevalecer sobre los negativos o no. Se me objetará, y con

razón, que siempre ha sido así. De hecho, escrutar el futuro siempre ha

consistido en interrogarse sobre la credibilidad de nuestras previsiones

positivas o negativas al respecto. Con todo hay una diferencia: nunca

como en la actualidad el riesgo implícito en nuestras previsiones ha sido

tan elevado. Nunca como en la actualidad no saber sopesar con exactitud

los aspectos positivos o negativos de nuestras previsiones ha podido

provocar daños tan irreparables. Pero lo que vuelve más arduas

semejantes valoraciones es que dichos aspectos aparecen íntimamente

unidos unos con otros. Hasta el punto de que, en. ciertas condiciones

resultan indistinguibles--

Veamos un caso concreto. Actualmente, entre las muchas hipótesis

circulantes sobre nuestro futuro, hay una que goza de particular

credibilidad. Me refiero al escenario que conjetura una influencia

altamente positiva de parte de algunos recientes formidables progresos

científicos y tecnológicos en los campos de las telecomunicaciones, de la

informática, de las biotecnologías, de las neurociencias, de la medicina y

de la robótica.

No hay duda que, al menos algunos de esos progresos abren, en efecto,

perspectivas muy prometedoras para nuestro futuro. Pero la credibilidad

de tales perspectivas se esfuma, o al menos resulta muy ofuscada, cuando

se intenta presentarla nada menos que como una estrategia destinada a

liberarnos de todos los males dramáticamente presentes hoy en día en

nuestra sociedad.

Es difícil intuir en qué hechos evidentes se basa una hipótesis tan

ambiciosa. En realidad, en el estado actual de nuestros conocimientos,

nada nos autoriza a pensar que la miseria, la violencia, la marginación, el

desempleo, la contaminación, el terrorismo, el racismo, la violación de los

derechos humanos y los conflictos armados pueden desaparecer

solamente mediante el recurso a los nuevos progresos tecnológicos

mencionados anteriormente.

Considerar que esto es plausible es una demostración de candorosa,

patética ingenuidad. O de premeditada mala fe. ¿Pesimismo? No.

Sencillamente es tomar buena nota, con objetividad, de la naturaleza de

los problemas con los que tenemos que enfrentarnos. Es preciso convenir,

en efecto, que no es prueba de objetividad pintar el futuro todo de rosa.

Esto nos lleva a perder contacto con el mundo real y nos entrega

indefensos a sus insidias, ya que quienes se obstinaron en proporcionar,

cueste lo que cueste, una versión halagüeña del futuro obstaculizan la

posibilidad de hacer frente a sus problemas con conocimiento de causa.

Pero no es tampoco prueba de objetividad pintar el futuro sólo en tonos

oscuros. De este modo se infunde ansiedad, desasosiego y consternación

y se favorece, al final, la resignación. A fuerza de turbios pronósticos se

acaba por enturbiar nuestra capacidad de juicio y por entristecernos más

de lo necesario. Y esto en un mundo, como el actual, que ya de por sí no

es ni placentero ni acogedor. Baste pensar a cuanto está hoy acaeciendo

en el campo internacional, a la secuencia de eventos atroces y de

represalias no menos atroces.

Aunque el momento no sea, como vemos, muy favorable, debemos

esforzarnos en guardar las distancias tanto de los exultantes profetas de

sublimes y cautivadoras arcadias virtuales, como de los tenebrosos

profetas de desventuras, con su sombría y taciturna visión del futuro.

Creo que esta actitud de equidistancia crítica, de rigurosa, intransigente

objetividad, debería necesariamente resultar de una vasta y articulada

convergencia entre el área técnico-científica y el área humanista.

En la práctica, se trataría de una convergencia de conocimientos

operativos y de valoraciones ideales. Por este camino, es probable (no

digo seguro) que podamos crear las bases de un mundo diverso, un

mundo más justo, libre y solidario del presente. Al menos, así me lo

auguro.

“Entre lo global y lo local”

El conjunto de los productos, los servicios y la comunicación que

representa la “interfase” entre las empresas (instituciones), los clientes

(sujetos) y la sociedad, es un terreno fundamental de diálogo entre las

cuestiones de la globalización. Un terreno en el que se deciden las

características, los posibles atributos o no-atributos, del contexto donde,

en el futuro, tendremos que vivir y trabajar. Y un terreno en el que tal vez,

es posible promover y establecer un nuevo y más fecundo dialogo entre lo

“local” y lo “global”.

Es posible decir a la “Globalización, como la intensificación de las

relaciones sociales mundiales que unen lugares entre si, haciendo que los

acontecimientos locales sean modelados por acontecimientos que se

producen a miles de kilómetros de distancia y viceversa” (Giddens, 1994).

Hay globalización cuando existe una red de interacciones “densas”,

rápidas y de amplio alcance. El paso de un mundo no globalizado a uno

globalizado se presenta como una discontinuidad causada por la

imprevista e imprevisible combinación de micro-transformaciones. Se

plantea la globalización porque muy diversos actores han podido explorar

y experimentar nuevas oportunidades. Porque se ha abierto un nuevo

“campo de lo posible” en donde no estar condicionados, como antes, por

las limitaciones de la proximidad física.

Corrientes materiales e inmateriales representan los factores de

globalización. Corrientes continuas de personas, cosas, dinero, imágenes

e ideas en un movimiento continuo que genera un cambio continuo,

interactúan a escala planetaria. Fuerzas que impulsan hacia un mundo

cada vez mas interconectado. Y es precisamente el número de estas

fuerzas lo que hace que la globalización no produzca solo homologación,

sino también nuevas formas de localización al generar combinaciones

distintas logrando así una gama infinita de formas que caracterizan los

contextos locales específicos. Cualquier contexto local al sufrir una

combinación determinada de factores de transformación, se convierte en

el lugar de una forma de globalización particular y localmente

determinada.

El proceso de globalización se actualiza localizándose, es decir,

presentando características específicas para cada contexto especifico.

UNIDAD 5: EL HOMBRE

LA LOCALIZACION EVOLUTIVA COMO ESCENARIO DEL PROYECTO – Ezio

Manzini y Silvia Vugliano

Revista Experimenta nº 31. Ediciones de

diseño

Lugar: Madrid

Año: 2000

Ciencias Humanas FAUD / UNC / 2013

Ahora bien, cómo y porqué se genera ese especial conjunto de

convergencias y divergencias entre los factores de globalización que

caracteriza un contexto especifico. Una posible respuesta se halla en la

contraposición entre las dos formas de coordinación de la actuación

social: las “redes”, relaciones de intercambio y comercio (factores de

globalización) y los “mundos-de-vida”, colectivos que se han formado una

identidad común (dimensión local de la experiencia).

Es posible identificar una serie diversificada de factores de localización:

- los factores biológicos, relativos a la dimensión física de los seres

humanos y a su necesidad de situarse en un ecosistema, mas o menos

artificial pero vivible.

- Los factores antropológicos, relativos a la naturaleza social de los seres

humanos y a su inevitable necesidad de formar parte de una comunidad.

- Los factores culturales, relativos a la especificidad de las tradiciones, los

conocimientos y las habilidades de una comunidad en un determinado

lugar, y que pueden actuar como fuerzas de resistencia frente a la

homologación o como recursos culturales locales que se introducen en los

circuitos globales.

Sin duda estos factores de localización tendrán características, fuerzas y

tendencias evolutivas distintas, creando sinergias y separaciones que, en

última instancia, interactuando con los factores de globalización,

representarán los aspectos caracterizadores de cada manifestación

concreta de los procesos de globalización. No solo lo global genera nuevas

formas de lo local sino que también lo local, con su diversidad, genera y

transforma lo global, representando, a largo plazo, el requisito necesario

para su existencia. Lo local, como las raíces, condiciona pero a la vez,

alimenta las corrientes globales.

Es preciso introducir en el debate sobre la globalización, la cuestión de la

calidad del habitar. Puesto que los seres humanos hacen lo que hacen

partiendo de su experiencia como habitantes de un lugar, ningún debate

sobre los procesos de globalización puede prescindir de la evaluación de

la habitabilidad de los contextos locales que esta genera. Y viceversa.

El habitar un lugar no puede prescindir de dos premisas fundamentales: la

existencia de un contexto físico y la de un contexto social biológica y

socialmente adecuados. A partir de ahí se podrá evaluar los procesos de

globalización y las transformaciones que estos inducen en la habitabilidad

de los lugares analizando si conducen a procesos de “localización

involutiva”, hacia el consumo y la degradación de los recursos

medioambientales y sociales existentes; o si, al contrario, conducen a

procesos de “localización evolutiva” es decir que hacen evolucionar,

regenerando esos mismos recursos.

La expresión “localización evolutiva” se refiere a un proceso de

globalización que, al localizarse, se convierte en un proceso de

regeneración, es decir, un conjunto de actividades cuyo resultado es un

buen aprovechamiento de los recursos ambientales y sociales existentes.

Al hablar de regeneración no se trata de “congelar” lo existente,

defendiéndolo de cualquier posible contaminación, sino de facilitar su

evolución hacia formas nuevas y distintas, pero no por ello menos salidas

y llenas de posibilidades que las del pasado.